Mười Ba Phẩm Trung Quán

Mười Ba Phẩm Trung Quán

MƯỜI BA PHẨM

TRUNG QUÁN

CƯU MA LA THẬP Hán Dịch

Chân Hiền Tâm Việt Dịch & Giải Thích

Nhà Xuất Bản Tổng Hợp TP Hồ Chí Minh 2007

Mục Lục

LỜI ĐẦU SÁCH

TÌM HIỂU TRUNG LUẬN

Vì Sao Trung Luận Khó Hiểu, Khó Thâm Nhập?

Tinh Thần Chính Mà Trung Luận Muốn Nói Là Gì?

Các Khái Niệm Thường Gặp Trong Trung Luận

PHÁ NHÂN DUYÊN

Giải Thích Đề Tựa

Một Số Chi Tiết Cần Nắm Vững

Luận Giải Toàn Phẩm

Phá Nhân Duyên

Phá Thứ Đệ Duyên

Phá Duyên Duyên

Phá Tăng Thượng Duyên

PHÁ ĐI VÀ ĐẾN

Giải Thích Đề Tựa

Luận Giải Toàn Phẩm

1. Phá đang đi

2. Phá người đi

3. Phá thời điểm khởi đầu

4. Phá thời điểm chấm dứt

5. Phá thuyết Kết hợp

6. Hiển bày thực tướng của người đi

PHÁ LỤC TÌNH

Nguyên Nhân Phá Lục Tình

Cách Phá

1. Phá con mắt tự thấy

2. Phá cái thấy có tự tánh

3. Phá người thấy và đối tượng bị thấy

4. Phá phần thức tình

PHÁ NGŨ ẤM

PHÁ LỤC CHỦNG

Nguyên Nhân Phá Lục Chủng

Ý Nghĩa Và Cách Sử Dụng Các Khái Niệm

Luận Giải Toàn Phẩm

PHÁ NHIỄM - NGƯỜI NHIỄM

Luận Giải Toàn Phẩm

Tổng kết

PHÁ TAM TƯỚNG

Giải Thích Đề Tựa

Luận Giải Toàn Phẩm

1. Phá tướng sanh

2. Phá tướng trụ

3. Phá tướng diệt

4. Kết luận về 3 tướng

PHÁ TÁC - TÁC GIẢ

PHÁ BỔN TẾ

PHÁ HÀNH

Giải Thích Đề Tựa

Luận Giải Toàn Phẩm

PHÁ BUỘC MỞ

Giải thích sơ toàn phẩm

Luận Giải Toàn Phẩm

PHÁ PHÁP

Giải Thích Đề Tựa

Luận Giải Toàn Phẩm

PHÁ THỜI GIAN

Giải Thích Đề Tựa

Luận Giải Toàn Phẩm

Thành kính tri ân

Sư ông – Hòa thượng Thích Thanh Từ

Bổn sư – Hòa thượng Thích Nhật Quang

Đã giúp chúng con đầy đủ niềm tin để hoàn thành việc dịch giải bộ luận.

Chân thành cảm ơn

Chư vị Hòa thượng, Thượng tọa, Tăng, Ni, Cư sĩ, Học giả đã có các công trình nghiên cứu, dịch thuật giúp chúng tôi có được tài liệu cần thiết cho việc dịch giải.

Chân Hiền Tâm

LỜI ĐẦU SÁCH

Tập luận này chỉ giải 13 phẩm trong toàn bộ 27 phẩm của luận Trung Quán. So với cuốn Trung Quán của CHT - Chánh Tấn Tuệ trước đây thì tập luận này giải lại một số bài cũ, giải thêm một số bài mới. Giải lại không phải vì cách giải trước có vấn đề, mà vì qua tham khảo ở một số bạn đọc, cuốn luận ấy tuy khá rõ ràng với một số người, nhưng với đa số thì như cơm thiu ủ kỹ, đọc nó như đọc thần chú. Đó là do chúng tôi không lường hết được những khó khăn mà độc giả vướng phải.

Do không nắm được tinh thần của bộ luận cũng như không hiểu hết các khái niệm mà luận chủ đã dùng, nên phần luận giải trở thành khó hiểu. Do không nắm được chỗ chấp của người đời cũng như cách lập luận phá bỏ của luận chủ nên không cảm nhận được cái hay của bộ luận. Tập luận này ra đời, chủ yếu bù đắp vào những chỗ thiếu sót đó. Nó được viết sau khi cuốn Trung Luận trước đến tay bạn đọc, nhưng không theo kiểu luận giải từng phần như hiện nay, mà được viết dưới dạng tổng quát cho những người thân quen. Nay chúng tôi gom lại sửa chữa đôi chút và làm thành tập Trung Luận này, hy vọng đến tay bạn đọc được rộng rãi hơn.

Sở trường của mỗi người mỗi khác, nên cách lý giải cũng như các ví dụ dùng trong tập Trung Luận này không giống với tập Trung Luận trước. Song khác thế nào thì tinh thần của toàn phẩm cũng như toàn luận vẫn không thay đổi. Bất biến mà tùy duyên. Tùy duyên mà bất biến.

Hy vọng tập Trung Luận này mang lại chút hương vị nào đó cho những vị đồng duyên.

Kính ghi

Chân Hiền Tâm

TÌM HIỂU TRUNG LUẬN

Từ xưa đến nay, vấn đề lớn và nan giải nhất vẫn là “Chân lý là gì?”. Với các triết gia Tây phương, câu hỏi đó trở thành “Bản thể hoặc hữu thể là gì?”. Với người học Phật, đó là thực tánh của vạn pháp. Vì cứu cánh của người tu Phật là niết bàn, mà đạt niết bàn là thâm nhập vào thực tánh của vạn pháp.

Đây là câu hỏi cực kỳ quan trọng!

Chắc hẳn có nhiều người không đồng ý với nhận định trên. Chúng ta dễ dàng cho rằng : Thời nay với nhịp sống cực kỳ sôi động, con người đã quá bận rộn với cái ăn cái mặc và còn bao thú vui khác, ai hơi đâu tìm hiểu đến vấn đề khó hiểu ấy làm gì? Vả lại, nếu hiểu được thì ích lợi gì cho cuộc sống?

Sở dĩ có ý kiến như trên vì phần đông chúng ta vẫn cho rằng, chân lý là một đề tài thiếu thực tế. Song có phải là thiếu thực tế không, khi mà ai trong chúng ta cũng muốn có một cuộc sống hạnh phúc, xa lìa các khổ nạn? Hạnh phúc chỉ có khi ta giải quyết một cách đúng đắn các vấn đề của cuộc sống. Khổ nạn chỉ lìa nếu ta không vướng phải các sai lầm. Muốn tránh các sai lầm, ta phải có một tri thức đúng về bản chất của các vấn đề mà ta đang đối mặt. Nếu thấu triệt được bản chất hay thực tánh của tất cả pháp, tức không còn mê lầm, thì ta thoát khỏi mọi khổ đau. Rõ ràng chân lý là một vấn đề hoàn toàn có tính thực tế. Sự am hiểu chân lý sẽ đem lại những lợi ích vô cùng to lớn cho cuộc sống con người, nhất là về mặt tinh thần.

Thông thường khi đề cập đến vấn đề tối hậu này, từ kinh nghiệm chủ quan, các triết gia đưa ra quan niệm triết lý của mình, rồi lấy quan niệm đó làm nền tảng, họ khai triển nó thành một học thuyết, nhằm lý giải cho các hiện tượng và sự vật trong cuộc sống. Vì chưa phải là chân lý tối hậu, nên các triết thuyết ấy chỉ tương thích phần nào với thực tế. Phần còn lại, khi ứng vào cuộc sống, bắt đầu có những khoảng hở khó giải thích. Với Trung Luận, thay vì chỉ đưa ra một quan điểm chủ quan và chấp nhận nó một cách hiển nhiên, Bồ-tát Long Thọ đã dùng luận lý kết hợp với thực tế, khảo sát tất cả pháp để chỉ ra bản chất chung cùng của chúng. Cái tánh ấy hiện diện bình đẳng ở tất cả pháp. Pháp nào cũng sở hữu nó và ở bất kỳ giai đoạn nào của pháp cũng có sự hiện diện đầy đủ của nó. Cái tánh ấy không thay đổi theo thời gian, không thay đổi từ pháp này sang pháp khác, nên được gọi là THỰC TÁNH của vạn pháp.

Từ cái thực tánh chung cùng ấy, Trung Luận hiển rõ cái LÝ chi phối sự xuất hiện và vận hành của tất cả pháp. Đây cũng là cái lý âm thầm điều hành thế giới hiện tượng, là thế giới mà chúng ta đang sống và kinh nghiệm trong từng phút từng giây. Do không xây dựng từ một quan điểm chủ quan, lại được kiểm chứng trên từng sự vật sự việc có trong thực tế, từ mặt vật chất đến tinh thần, từ pháp thế gian đến xuất thế gian, từ pháp hữu vi đến pháp vô vi, từ sự đến lý, từ cái riêng đến cái chung … nên cái lý ấy hoàn toàn tương thích với tất cả mọi sự vật và hiện tượng vào mọi lúc, mọi nơi … Vì thế nó được mệnh danh là THỰC LÝ.

Nói một cách ngắn gọn, mục tiêu của Trung Luận là nhằm hiển bày thực tánh và thực lý của vạn pháp. Với mục đích đó, tinh thần của bộ luận cũng tập trung quanh vấn đề đó mà thôi.

Vì Sao Trung Luận Khó Hiểu, Khó Thâm Nhập?

Đối với đại đa số, Trung Luận là một bộ luận khó thâm nhập dù nó đã được một số học giả giải ra rõ ràng. Vấn đề khó khăn này bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân.

1. Khó khăn về mặt tâm lý : Trung Luận dẫn đến những kết luận trái với những gì vẫn được ta chấp nhận, nên nó chạm đến những kiến chấp - là phần ngã kiến - nằm sâu trong vô thức của mỗi người. Vì vậy, thoạt tiên nó tạo ra một tâm lý khó chịu cho người đọc. Phải vượt qua rào cản tâm lý này mới theo dõi được Trung Luận.

2. Khó khăn về mặt tri thức : Người đọc không nắm được tinh thần mà bộ luận muốn nói. Cái khó là tinh thần này lại vượt ngoài những thứ mà ta vẫn đang chấp nhận. Nếu chấp nhận được thì lại vướng vào các từ như vô sanh, tự tánh, duyên khởi … hoặc là kết cấu của bộ luận, hoặc là những chỗ mà người đời đang chấp. Không nắm được chỗ chấp nên không hiểu được chỗ phá của Luận chủ v.v...

3. Khó khăn về mặt luận lý : Chúng ta quen tư duy theo cách luận lý của ngành khoa học hiện đại. Luận lý khoa học chỉ giải quyết vấn đề trên một khía cạnh nhất định rồi lấy kết quả này làm kết quả cho toàn vấn đề. Trong khi luận lý của Trung Luận tinh tế, lại dàn trải rộng để khảo sát vấn đề ở mọi khía cạnh. Vì thế, đọc Trung Luận, người đọc có cảm tưởng đi lòng vòng trong luận lý. Nên dù không bị ngã kiến tri thức chi phối, phần này cũng là nguyên nhân tạo thêm sự khó khăn về mặt tâm lý cho người đọc. “Khó khăn cho lắm cũng chỉ là nói đến tánh không mà thôi”. Trung Luận càng trở nên khó đọc và khó hiểu.

Nếu chúng ta giải quyết được những khó khăn này thì việc đọc và hiểu Trung Luận không còn vấn đề gì.

Về mặt tâm lý, ta cần hiểu đối tượng ở đây là chân lý. Cái gì chân thực thì độc lập với tình cảm yêu ghét của chúng ta. Vì vậy thái độ khách quan là cần thiết khi đọc Trung Luận. Ngoài ra nếu ta không có sự thích thú và đam mê đối với bộ luận, ta cũng không thể vượt qua những khó khăn khác. Ở đây ta có thể nói đến từ DUYÊN. Nếu đã có duyên với Trung Luận, thì dù là người không có được tri thức rộng về Phật pháp, Trung Luận vẫn là một tác phẩm dễ hiểu, và rất lý thú khi theo dõi tiến trình lập luận của Luận chủ. Chính cái DUYÊN này tạo cho ta sự tập trung cao độ để ta có thể theo dõi tiến trình luận lý không mấy khó khăn.

Về mặt tri thức, không cần có một tri thức rộng mới có thể đọc hiểu Trung Luận. Cái chính là ta phải nắm được tinh thần mà bộ luận muốn nói đến. Từ tinh thần này, ta chấp nhận thêm ý nghĩa của một số khái niệm, là ta có thể thấy được cách phá của Luận chủ.

Tinh Thần Chính Mà Trung Luận Muốn Nói Là Gì?

Trung Luận chứng minh rằng, thực tánh ở bên ngoài ngôn ngữ nên thực lý là cái không lời, chỉ có thể đạt đến bằng sự tự ngộ (ngộ tánh). Nói cách khác, người sống được với tánh, họ chứng thực được cảnh giới chân như của pháp. Với một người ngộ tánh mà chưa sống được hoàn toàn với tánh thì cảnh giới chân như được nhận thức thành cảnh giới DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. Nếu cho các sự vật trong cảnh giới duyên khởi này là CÓ - đây là trường hợp của chúng ta - thì cảnh giới duyên khởi được nhận thức thành thế giới với các sự vật, là thế giới mà ta đang sống đây. Việc hiểu được TÁNH KHÔNG - DUYÊN KHỞI sẽ cho ta một cái nhìn hoàn toàn phù hợp với hiện thực của cuộc sống.

Trung Luận chỉ cho ta thấy, thế giới các sự vật mà ta đang sống đây chính là cảnh giới DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. DUYÊN KHỞI là các pháp nương nhau, cái này lấy cái kia làm duyên để sanh khởi. KHÔNG TÁNH là pháp không có một tự tánh xác định. Vì thế cảnh giới này không ở trong phạm trù CÓ - KHÔNG. Ý niệm CÓ - KHÔNG chỉ là sản phẩm của tâm thức chứ không phải là những thuộc tính hiển nhiên của pháp như ta vẫn lầm tưởng. CÓ - KHÔNG chỉ là những quan điểm của ta về cuộc đời, chúng không phải là thực tánh của vạn pháp. Nói cách khác, CÓ -KHÔNG chỉ là cái thấy bị chi phối bởi nghiệp thức của mỗi người. Nếu không để ý niệm CÓ - KHÔNG chi phối, ta sẽ nhận ra rằng, thế giới mà ta đang sống đây là cảnh giới DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. Đây mới là nhận thức phù hợp với thực tánh của vạn pháp.

Vì vậy, ta thấy trong tất cả các phẩm, Luận chủ phá cái chấp CÓ này bằng cách dùng lý luận đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn giữa nhận thức và thực tế nếu ta cho pháp là CÓ. Vì pháp không thuộc phạm trù CÓ hay KHÔNG nên kết luận nhận được từ Trung Luận luôn ở tình trạng không thể khẳng định. Nghĩa là, đưa đến CÓ không được, đưa đến KHÔNG cũng không được. Đối với các cặp nhị biên khác cũng vậy. Ta sẽ bắt gặp tinh thần này trong toàn bộ luận.

Nắm được chỗ này, ta sẽ không còn ngạc nhiên và thắc mắc khi thấy mọi lập luận chứng minh đều đưa đến kết quả không thể khẳng định.

Các Khái Niệm Thường Gặp Trong Trung Luận

TỰ TÁNH là từ căn bản được dùng rất nhiều trong toàn bộ luận. Vì một pháp muốn gọi là CÓ thì pháp ấy phải có tự tánh của riêng nó. Tính chất của tự tánh là tự có, độc lập và thường trụ. Dựa vào các tính chất này, ta rút được kết luận sau : Một pháp gọi là CÓ thì phải có tự tánh. Có tự tánh thì pháp ấy có thể tồn tại một mình.

NHÂN DUYÊN là từ có ý nghĩa đối lại với từ ‘tự tánh’. Vì pháp do duyên sanh thì phải lệ thuộc vào duyên, tức không độc lập, tự có và thường trụ. Vì vậy, Luận chủ chỉ cần dùng 3 tính chất của tự tánh đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn khi cho pháp là CÓ. Ta sẽ gặp phương cách lập luận này trong hầu hết các phẩm, rất rõ ràng ở phẩm Phá Hành và Phá Bổn Tế.

Tuy nhiên vấn đề không chỉ dừng ngang đây, vì thực tánh của các pháp - trong đó có nhân duyên - lại chẳng thuộc phạm trù CÓ - KHÔNG. Nếu chấp nhận các pháp không tự tánh, do nhân duyên sanh, mà cho CÓ một Lý Nhân Duyên tồn tại chi phối sự vận hành của tất cả pháp thì cái lý vượt ngoài CÓ - KHÔNG ấy không còn là thực lý nữa, vì đã có một pháp Nhân Duyên không bị chi phối bởi thực lý này.

Chính vì thế phẩm đầu tiên của Trung Luận là Phá Nhân Duyên. Ở các phân đoạn (6) (7) và (8) [01] Luận chủ đã lập luận rất lý thú để ta thấy pháp do nhân duyên sanh đều là pháp DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. Duyên khởi - không tánh nghĩa là ‘hiện cùng hiện, không cùng không’. Vì thế, khi nói A và B là một cặp DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH - tức nói đến thực tướng của chúng - ta phải hiểu A và B xuất hiện đồng thời và có quan hệ nhân duyên không thể lìa nhau. Cái này là nhân của của cái kia mà cái kia cũng chính là nhân của cái này. [02] Phá Nhân Duyên, chính là để hiển mặt duyên khởi của Nhân Duyên.

Trong luận Đại Thừa Khởi Tín, Tổ Mã Minh nói “Nếu được vô niệm thì biết 4 tướng sanh - trụ - dị - diệt là tướng của tâm … vì 4 tướng đồng thời có, đều không tự dựng lập”. Nghĩa là, khi ta thể nhập được với tánh không của vạn pháp, ta sẽ thấy 4 tướng sanh - trụ - dị - diệt của tâm không có trước sau. Vì thế Nhân Quả cũng không có trước sau.

Duyên Khởi, Nhân Duyên hay Nhân Quả, trên mặt TÁNH, chúng không khác. Trên mặt DỤNG, tùy theo cách dùng mà chúng có tên khác nhau. Như 4 tướng sanh - trụ - dị - diệt trên, 4 tướng nương nhau mà khởi tức chúng là nhân duyên của nhau. Có SANH mới có TRỤ, có SANH mới có DIỆT. Có DIỆT mới có SANH v.v… SANH là nhân, TRỤ và DIỆT là quả. TRỤ và DIỆT cũng là nhân, SANH là quả. Do nương nhau mà khởi nên gọi là Duyên Khởi. Hình thành theo quan hệ nhân duyên nên gọi là Nhân Duyên. Cái này là hệ quả của cái kia nên gọi là Nhân Quả. Một khi ta thấy được sự vận hành của Nhân Duyên đối với pháp, thì cũng có nghĩa Nhân Quả và Duyên Khởi đang vận hành.

Tóm lại, từ trước đến giờ, ta vẫn được dạy “Pháp do nhân duyên sanh nên không thực có”. Ngay phẩm Phá Tứ Đế của luận này, Bồ-tát Long Thọ cũng nói “Pháp do nhân duyên sanh, ta nói tức là không”. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù CÓ - KHÔNG của tri thức. Ở phẩm Phá Nhân Duyên, ta sẽ được thấy nguyên nhân nào mà các bậc cổ đức nói vậy ở một khía cạnh khác : Khía cạnh luận lý. Rất bất ngờ và lý thú! Đây chính là sự độc đáo của Trung Luận. Chỉ bằng ngôn từ và lý luận đơn giản của thế gian, Bồ-tát Long Thọ đã hiển bày được thực lý không lời mà với tri thức đời thường không thể nào thấu được. Dù chỉ là NGÔN TỪ chưa phải chỗ THỰC CHỨNG, nó cũng là phương tiện giúp ta tạm hiểu về lý thực ở cuộc đời này. Cũng là niềm vui giúp ta bớt đi sự chấp thủ đối với thế gian.

VÔ SANH là từ quan trọng nhất của bộ luận. Vô sanh chính là niết bàn của người tu và cũng là thực tướng của vạn pháp. Khi ta thâm nhập được thực tướng của vạn pháp là ta đang ở trong niết bàn. Mọi cái phá của Luận chủ đều nhằm hiển bày phần vô sanh này.

VÔ SANH là không sanh khởi. Cái gì không sanh khởi? Vạn pháp vốn không hề sanh khởi trong đó có tâm chúng ta. Vạn pháp duy tâm nên “Tâm sanh thì các pháp sanh, tâm diệt thì các pháp diệt”. Trong kinh Lăng Già, Phật nói “Chẳng tự sanh, chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam muội ấy gọi là vô sanh”. Ngài Hàm Thị bàn rằng “Chẳng tự sanh, vì tự thể vốn không có tánh sanh. Chẳng phải chẳng sanh, vì nhân duyên hội ngộ in tuồng sanh tương tục, mê tình chưa hết không thể nói không, thể của vọng vốn rỗng thì sanh cũng chẳng phải có. Đây là tên vô sanh, chẳng phải trụ tam muội mà nói là vô sanh”.

Chẳng tự sanh nên không phải CÓ. Chẳng phải chẳng sanh nên không phải KHÔNG. Vì thế nói, thực tánh các pháp hay niết bàn của người tu là “Chẳng có cũng chẳng không, chẳng sanh cũng chẳng diệt …”. Tức vượt ngoài mọi đối đãi phân biệt. Chúng sanh chúng ta chỉ có SANH thành muôn sự đều có. Từ đó mà tam giới, lục đạo rõ ràng, khổ đau trói buộc. Nhị thừa thì chỉ có KHÔNG SANH nên muôn sự đều không, thành đánh mất cái dụng vô cùng vi diệu của bản tâm. Cho nên, CÓ hay KHÔNG chưa phải là cái lý thấu suốt của tất cả pháp. Thực tướng của chúng là sanh mà không sanh. SANH vì thấy có sanh khởi trước mắt. KHÔNG SANH vì không có tự tánh, chỉ là duyên hợp.

Đến đây, ta có thể nhận ra mục tiêu, phương thức chứng minh và tinh thần của Trung Luận thông qua 3 khái niệm tự tánh, nhân duyên và vô sanh.

Một khi thấy được tính nhất quán của toàn phẩm hay toàn bộ luận nhờ nắm được tinh thần chủ yếu của nó, ta sẽ không còn thấy luận lý của Trung Luận là rườm rà hay lòng vòng nữa. Mọi luận lý chỉ nhằm phá hết mọi chấp thủ của người đời. Không chấp thủ thì sanh mà vô sanh. Vì vậy, Trung Luận phá hết mọi thứ nhưng chính là phá đi những CHẤP THỦ của người đời đối với những thứ ấy, không phải là phá các thứ ấy. Không chấp thủ thì ngay địa ngục vẫn là niết bàn, không có khổ đau. Kinh Pháp Hoa nói “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ” là vậy.

Phá Nhân Duyên là phẩm quan trọng nhất của toàn bộ luận. Nó là nền tảng dùng để lập luận phá các chấp thủ ở các phẩm sau. Hiểu được phẩm này là hiểu được tất cả.

T.p HCM 06.10.2001

Chánh Tấn Tuệ - Chân Hiền Tâm

PHÁ NHÂN DUYÊN

Giải Thích Đề Tựa

NHÂN DUYÊN nói đây chính là Lý Nhân Duyên. Gọi là LÝ vì nó là qui luật chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian. Nhân Duyên là nhân và duyên. Như cây mít, giống mít là NHÂN, những điều kiện phụ trợ giúp cây mít thành hình như đất, nước, phân bón, nhân công v.v… gọi là DUYÊN. Như vậy, nhân cũng là một duyên nhưng mang tính chủ chốt hơn những duyên còn lại. Để có cái quả là cây mít, nhân và duyên phải đầy đủ. Tất cả pháp ở thế gian đều hình thành theo qui luật ấy, nên gọi là LÝ.

Trong Thập Nhị Môn Luận, ngài Long Thọ nói về Nhân Duyên như sau “Nhân Duyên là cái mà pháp từ đó sanh ra, đã từ đó sanh ra, hiện từ đó sanh ra và sẽ từ đó sanh ra”. SANH, là trước không nay có, ngay khi có gọi là sanh. Những gì xuất hiện theo qui luật ấy đều gọi là sanh. ĐÃ, HIỆN và SẼ là chỉ cho 3 thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Nhân Duyên là lý chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, vì sao lại phá?

PHÁ, là từ được dùng khi có sự CHẤP THỦ xuất hiện. Có chấp thủ mới nói đến phá. Không chấp thủ thì không phá. Chấp thủ là ôm giữ nắm chặt. Vì sao ôm giữ nắm chặt? Vì cho thứ được nắm giữ ấy là thực. Vì vậy, khi nói đến sự chấp thủ cũng có nghĩa là nói đến cái mình đang chấp đó là thực. Như nói “Chấp thủ thân ngũ uẩn” tức gián tiếp nói rằng “Thân ngũ uẩn là thực”. Nhưng thân ngũ uẩn này không thực. Phá chính là phá đi cái thấy là thực đó, để hiển bày đúng bản chất của pháp là không thực cũng không không thực. Nói không thực, là vì chấp có thực mà nói không thực.

Nhân Duyên là đầu mối sanh ra vạn pháp ở thế gian, nhưng nó chưa phải là đầu mối tận cùng. Nhận được chỗ tận cùng này, sẽ thấy Nhân Duyên cũng cũng là pháp hư huyễn không thực. Nó chỉ là mặt hiện tượng thị hiện cho một bản thể chung cùng của vạn pháp mà thôi. Bản thể ấy kinh gọi là tánh không. Gọi là tánh không vì tuy nói là bản thể mà bản thể ấy KHÔNG. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù có - không ở thế gian. Phá là để hiển bày bản thể ấy. Luận đây gọi nó là thực tướng, thực tánh hay tự tánh của vạn pháp.

Như vậy, PHÁ NHÂN DUYÊN không phải là phủ định hoàn toàn Nhân Duyên, không phải là bác bỏ những gì đang xảy ra trong hiện tại qua cái thấy sanh diệt. PHÁ, để giúp người đời nhận ra được chân tướng của Nhân Duyên. PHÁ, để hiển bày niết bàn BẢO SỞ mà chư Phật đã đạt đến.

Lại, gọi là thực lý thì cái lý ấy phải luôn phù hợp với mọi lúc, mọi nơi và mọi hiện tượng - từ vật chất đến tinh thần. Vì thế, dù Nhân Duyên là lý chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, song nếu chấp nhận CÓ một Lý Nhân Duyên tồn tại chi phối sự vận hành của vạn pháp thì thực lý DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH kia không còn là thực lý nữa, vì đã có một pháp Nhân Duyên không bị chi phối bởi thực lý này. Vì vậy phải phá.

Một Số Chi Tiết Cần Nắm Vững

VÔ SANH : Đây là từ quan trọng của toàn bộ luận, nhất là ở phẩm này. Nó là tinh thần chính mà phẩm muốn hiển bày : Thực tánh của vạn pháp. Thực tánh của vạn pháp là VÔ SANH. [03] Vô sanh, nghĩa của nó là không sanh. Nói vô sanh, không có nghĩa là không hề sanh khởi mà vì không có tự tánh. Trong kinh Lăng Già, đức Phật nói về từ VÔ SANH như sau :

-Lìa tự tánh tức vô sanh.

-Chẳng sanh chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam muội, ấy gọi là vô sanh.

-Ngay khi sanh mà chẳng sanh …

Bất cứ sự vật hay hình tượng nào đáp ứng được một trong các ý nghĩa trên, gọi là pháp vô sanh. Vạn pháp ở thế gian đều đáp ứng tiêu chuẩn ấy nên VÔ SANH chính là thực tướng của vạn pháp. Song khi ta còn nhìn pháp bằng những tri thức bị ràng buộc trong phạm trù CÓ hoặc KHÔNG - gọi chung là nhị biên phân biệt - thì ta không thể nhận được thể VÔ SANH này. Vì thế VÔ SANH không được dùng như một động từ mà nó được dùng để diễn tả một cảnh giới của tâm thức thì đúng hơn. Tuy nói cảnh giới mà không có cảnh giới để nhận biết. Đó là lúc ta thể nghiệm được ta và vạn pháp đồng một bản thể. Bản thể này không thuộc phạm trù CÓ - KHÔNG của thế gian, vượt luôn trạng thái không tịch của Nhị thừa.

Tuy nói vô sanh là thực tướng của vạn pháp nhưng đó là do người đời chấp có sanh. Vì chấp mà phải lập để phá. Không chấp có sanh thì vô sanh cũng không lập.

TỰ TÁNH : Từ này được sử dụng khá nhiều trong toàn bộ luận. Người xưa đã ấn định 3 đặc điểm TỰ CÓ, DUY NHẤT và THƯỜNG TRUï làm tính chất của tự tánh. Vì vậy, một pháp được gọi là có tự tánh khi pháp ấy hội đủ 3 đặc điểm trên. Pháp nào hội đủ 3 đặc điểm trên, gọi là pháp có tự tánh.

Do 3 tính chất ấy, nên pháp có tự tánh là pháp thực có, không phải là thứ huyễn hóa như đức Phật đã nói. Song do đâu lại xuất hiện 3 tính chất này? Không phải chỉ là những tri thức suy luận như của MỘT SỐ triết gia phương Tây mà nó là những kinh nghiệm được rút ra trong quá trình thiền định. Như thấy vạn pháp từ 4 thứ đất, nước, gió, lửa hóa ra, liền chấp 4 ĐẠI là bản thể thường trụ, tự có và duy nhất sanh ra muôn pháp. Hoặc như trong tác phẩm Hoa Trôi Trên Sóng Nước, nữ thiền sư thấy mình hòa nhập với đấng Tự Tại Thiên. Không có thầy, cái thấy ấy sẽ thành cái chấp có một vị thượng đế : Ta từ thượng đế sanh ra và trở về lại với thượng đế, rồi cho vị thượng đế ấy là bản thể tối cùng của muôn loài. Thấy 4 ĐẠI sanh ra muôn pháp hay thấy mình hòa nhập với đấng tự tại thì không lỗi. Lỗi là ở chỗ cho 4 đại và đấng tự tại ấy là bản thể tối cùng của muôn pháp. Cái thể tối cùng thực sự của muôn pháp là cội nguồn chân thật nhất tâm, không phải mấy thứ đó. 4 đại hay đấng tự tại chỉ là những biến hiện của tự tâm, đều huyễn hóa không thực. Do công phu thiền định còn lòng vòng trong THỨC ẤM, [04] nên thấy các cảnh giới trên. [05] Chỉ khi đạt được ngũ ấm đều không - tức thức ấm cũng không - ta mới thực sự hiểu được thực chất của những cảnh giới ấy. Đây là do cái thấy tới hay chưa tới mà pháp thành có tánh hay không tánh.

Do độc lập, tự có và thường trụ nên khi nói “A và B là hai pháp có tự tánh” thì ta phải hiểu A và B tồn tại độc lập với nhau. Vì không liên quan gì đến nhau, nên A có thể có trước, có sau và có đồng thời với B. Đây là chỗ cần lưu ý. Luận chủ dựa vào đây để lập luận phá bỏ pháp có tự tánh ở các phẩm sau.

SANH : Từ này chỉ xuất hiện khi có từ tự tánh, vì pháp có tự tánh mới sanh được. Điều này không có gì lạ. Như thấy được chỗ 4 đại sanh ra muôn pháp, đương nhiên sẽ cho có 4 đại, có tướng sanh và có vạn pháp. Nếu thấy 4 đại chỉ là sự biến hiện của tâm thì pháp được sanh từ 4 đại cũng chỉ là sự biến hiện của tâm. Tướng SANH được thấy đó sẽ trở thành huyễn hóa không thực, tức không có tự tánh. Vì thế, không tìm thấy tướng sanh là luận cứ Luận chủ dùng để biện cho vấn đề vô sanh, hầu giúp ta thấy vạn pháp không có tự tánh, chỉ là thứ huyễn hóa không thực.

Luận Giải Toàn Phẩm

不生亦不滅 Không sanh cũng không diệt

不常亦不斷 Không thường cũng không đoạn

不一亦不異 Không một cũng không khác

不來亦不出 Không đến cũng không đi (1)

Phân đoạn đây được gọi là BÁT BẤT. Âm Hán là “Bất sanh diệc bất diệt. Bất thường …”. Bắt đầu bằng 8 chữ BẤT, nên gọi là BÁT BẤT.

Mượn chữ BẤT để tạm hiển bày thực tánh của vạn pháp không thuộc phạm trù nhị biên như có - không, được - mất, sanh - diệt v.v... Tương tự như trong kinh Lăng Già, đức Phật trả lời câu hỏi của ngài Đại Huệ bắt đầu bằng một chữ PHI. Chúng không một cũng không khác. KHÔNG MỘT vì 108 là đi vào chi tiết còn 8 là nói tổng quát. KHÔNG KHÁC vì đều dùng để hiển thực tướng của vạn pháp. Ngài Hàm Thị nói “Đây là lời chỉ thẳng. Chỉ ngăn cái quấy kia mà chẳng nói cái phải kia. Nếu có chỗ phải thì nào khác cái quấy. Như vàng làm đồ trang sức, nghĩa là vàng không phải bình, không phải xuyến, không phải thoa ... khiến người ngay đó thấu suốt. “Không phải” nghĩa là không phải bình, không phải xuyến … để rõ nó là vàng vậy!”.

Những ai có căn tánh lanh lợi, có thể ngay đây nhận ra tánh chân không vượt ngoài các đối đãi phân biệt. Nếu không thể ngay đó liền nhận, Trung Luận sẽ mở cửa phương tiện để chứng minh những nhận thức rơi vào nhị biên là không phù hợp với thực tánh của vạn pháp. Đây là kết cấu của hầu hết các bộ kinh Đại thừa liễu nghĩa. Chỉ thẳng trước, phương tiện sau. Vì thế BÁT BẤT được nêu ra đầu tiên trong toàn luận. Nó là cương lĩnh của cả 27 phẩm. 4 vế đối đãi này bao trùm tất cả sự hiện khởi, vận hành của vạn pháp trên thế gian, cả về mặt không gian lẫn thời gian.

Về mặt TU HÀNH, nó là chỗ ngôn từ kiến giải không đến được, chỉ là chỗ TỰ NGỘ. Chứng được chỗ này chính là chứng được cái nhân vô sanh, còn gọi là nhân Phật tánh để có cái quả là niết bàn Phật mà kinh Lăng Già đã nói.

Về mặt NGÔN TỪ LÝ LUẬN, tức cửa phương tiện, BÁT BẤT được dùng làm chỗ qui về. Vì thế đừng ngạc nhiên khi thấy trong toàn bộ luận, bất cứ lý giải nào cũng được lập luận để đưa về một trong bốn dạng của BÁT BẤT. Đưa về được, tức đáp ứng được tinh thần vô sanh mà phẩm muốn hiển bày.

Thực tướng của vạn pháp được phương tiện thành BÁT BẤT nói đây, sẽ được hiển rõ qua phần luận lý cũng như các thí dụ trong các phẩm sau. Phần này, để phần luận chính được tập trung, không dùng thí dụ luận rộng.

能說是因緣 Hay thuyết nhân duyên ấy

善滅諸戲論 Khéo diệt các hí luận

我稽首禮佛 Con cúi đầu lễ Phật

諸說中第一 Bậc nhất trong các thuyết (2)

Đây là tán thán Phật và pháp Phật thuyết. Nêu tác dụng của BÁT BẤT là diệt các hí luận. NHÂN DUYÊN ẤY, là chỉ cho BÁT BẤT. Trung Luận Sớ quyển 01 ghi :

Hí luận có hai : Ái luận và kiến luận.

1. Ái luận, là đối với pháp có tâm thủ trước.

2. Kiến luận, là đối với pháp, nêu ra sự hiểu biết quyết định. [06]

Đây có 2 ý : Nếu thâm nhập được BÁT BẤT, tức tâm ở cảnh giới “không có cũng không không” thì hí luận chấm dứt. Không CÓ, tức không bị vọng tưởng của phàm phu dẫn dắt. Không KHÔNG, tức không rơi vào trạng thái không tịch của Nhị thừa. Không rơi vào 2 trường hợp trên thì hí luận ngay đó chấm dứt. Còn chưa thâm nhập được cảnh giới ấy thì từ BÁT BẤT, Luận chủ mở cửa phương tiện. Hiểu và tu tập thì hí luận cũng dần dần chấm dứt.

Câu cuối, âm Hán là “Chư thuyết trung đệ nhất”. Không biết bản Phạn ra sao, chỉ căn cứ trên bản Hán thì CHƯ THUYẾT nói đây, có thể chỉ cho NĂNG THUYẾT, là người thuyết. Có thể chỉ cho SỞ THUYẾT, là pháp được thuyết. Như vậy, câu này hoặc ca ngợi đức Phật, hoặc ca ngợi pháp NHÂN DUYÊN, hoặc ca ngợi cả hai.

Sau, đi vào vấn đề chính.

諸法不自生 Các pháp chẳng tự sanh

亦不從他生 Cũng chẳng từ tha sanh

不共不無因 Chẳng cộng chẳng vô nhân

是故知無生 Cho nên biết vô sanh (3)

Đây là những chấp thủ của ngoại đạo. Tự sanh, tha sanh, cộng sanh và vô nhân sanh là quan niệm của người đời đối với vạn pháp.

TỰ SANH là tự nó sanh ra một thứ y như chính nó mà không cần một điều kiện hay yếu tố nào khác. Như cây mít sanh ngay ra một cây mít khác mà không cần đến đất, nước v.v… Quan niệm này so với sự vận hành và sanh khởi của vạn pháp hiện nay là thô thiển.

THA SANH là từ cái khác sanh ra mà không cần đến yếu tố nào khác. Nó cũng dùng để chỉ cho quan niệm thượng đế sanh ra muôn loài.

Với những thứ trước mắt trong đời sống đây, quan niệm này khó có thể chấp nhận. Như gà không thể sanh ra heo. Nếu không có nhiều duyên khác phù trợ như thụ tinh v.v... thì ngay cả heo cũng không thể sanh ra heo. Riêng trường hợp thượng đế sanh ra muôn loài thì vấn đề lại thuộc tâm linh sâu kín. Vì thế nó vẫn còn là đề tài nóng bỏng, tranh luận khá nhiều. Song đã có những câu hỏi nghi ngờ về vấn đề này trong chính những người từng tin vào thượng đế : Nếu thực có một đấng toàn năng sanh ra muôn loài, vì sao lời cầu nguyện của họ lúc được lúc không? Vì sao thượng đế không tạo ra một thế giới an bình mà luôn là chiến tranh và đao binh? Vì sao cùng một đấng thượng đế sinh ra mà kẻ lành, người dữ, kẻ giàu, người nghèo v.v… Có phải tất cả đều do chính thượng đế sanh ra hay còn một thứ gì khác quyết định sự khác biệt ấy?

Với cái nhìn của các nhà vật lý thiên văn hiện đại, vấn đề thượng đế gần như bị bác bỏ hoàn toàn. Vì thời gian xuất hiện đồng thời với không gian. Trong Giai Điệu Bí Ẩn, giáo sư Trịnh Xuân Thuận nói “Vật lý hiện đại cho rằng thời gian và không gian được tạo ra đồng thời với vũ trụ. Khái niệm này không phải là mới. Ngay từ thế kỷ thứ IV sau công nguyên, chính thánh Augustin đã viết rằng, thế giới không phải được tạo ra trong thời gian mà là với thời gian. Sẽ thật khôi hài nếu nghĩ rằng thượng đế phải đợi một khoảng thời gian dài vô hạn rồi mới đột nhiên quyết định tạo ra vũ trụ. Cụm từ sáng tạo ra vũ trụ phỏng còn ý nghĩa gì nếu thời gian không tồn tại và chỉ xuất hiện cùng với vũ trụ?” v.v...

CỘNG SANH là vừa tự sanh vừa tha sanh.

VÔ NHÂN SANH tức là không có nguyên nhân và điều kiện để pháp thành hình. Đây là quan niệm tự nhiên hay ngẫu nhiên của người đời.

Phủ định mà không lý giải 4 sanh, vì chúng không phải là điểm chủ yếu mà luận muốn nói đến. Điểm chủ yếu ở đây là NHÂN DUYÊN như đề tựa đã nêu. Kinh và luận ra đời đều có nguyên nhân và mục đích. Mục đích của luận này là nhắm vào hàng Tiểu và Trung thừa, là những vị đã tin Phật, hiểu đạo, đã thấy rõ các pháp do Nhân Duyên sanh, nên 4 thứ tự sanh, tha sanh v.v… trở thành thô thiển không cần bàn. Song vẫn được đưa ra vì tính chặt chẽ của bộ luận.

Do không tự, không tha, không cộng, không vô nhân nên Luận chủ kết luận CHO NÊN BIẾT VÔ SANH. Phân đoạn sau sẽ giải thích cho điều vừa khẳng định.

如諸法自性 Như tự tánh các pháp

不在於緣中 Không tồn tại trong duyên

以無自性故 Bởi không có tự tánh

他性亦復無 Nên tha tánh cũng không (4)

Đây là kết luận về PHÁP VÔ SANH trên. Vô sanh vì pháp không có tự tánh. Vì sao? Vì muốn sanh thì phải có tự tánh. Song các pháp ở thế gian là pháp nhân duyên. Pháp nhân duyên không phải là pháp tự có và duy nhất mà cần rất nhiều duyên. Đủ duyên pháp hình thành và tồn tại, hết duyên pháp tan rã. Vì thế pháp nhân duyên không phải là pháp thường trụ. Không đáp ứng đủ 3 đặc điểm của tự tánh, nên pháp nhân duyên không phải là pháp có tự tánh. Vì vậy nói “Như tự tánh các pháp, không tồn tại trong duyên”.

Không tự tánh thì không sanh, nên không TỰ SANH. Không tự tánh thì cũng không có tha tánh. Vì tha tánh chính là tự tánh của pháp tha. Tự đã không tánh thì tự của tha cũng không tánh, nên cũng không có tha tánh. Không tha tánh thì không có THA SANH. Tự sanh và tha sanh đã không thì CỘNG SANH cũng không. Luận chủ kết luận các pháp VÔ SANH.

因緣次第緣 Nhân duyên Thứ đệ duyên

緣緣增上緣 Duyên duyên Tăng thượng duyên

四緣生諸法 Bốn duyên sanh các pháp

更無第五緣 Không có duyên thứ năm (5)

Phân đoạn này xác định sự tồn tại của 4 duyên. Đứng về phương diện tranh luận, phần này là của người đang tranh luận với Luận chủ. Xác định 4 duyên là để phản bác phần vô sanh mà Luận chủ đã kết luận : Tuy không tự, không tha, không cộng, không vô nhân, nhưng vẫn còn có Nhân duyên sanh, không phải là vô sanh như Luận chủ đã nói. Vấn đề đặt nặng ở chữ SANH này. Nghĩa là, dù biết pháp do nhân duyên sanh nhưng lại cho là CÓ nhân duyên, tức cho nhân duyên là pháp có tự tánh. Đây là chỗ chấp của Nhị thừa, cũng là phần phá chính của phẩm.

4 duyên này là do Phật dạy trong kinh : Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Duyên duyên và Tăng thượng duyên. Nhân duyên là nói tổng quát, 4 duyên là nói chi tiết. Chỉ có 4 thứ, nên nói “Không có duyên thứ năm”.

4 duyên này chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian, nhưng tùy pháp mà lúc thì Nhân duyên và Duyên duyên chi phối, lúc thì 3 duyên hay cả 4 duyên chi phối v.v... Muốn phá Nhân duyên, phải phá vào cả 4 duyên mới đủ. Nên trong phẩm, ngoài phần phá Nhân duyên tổng quát có thêm phần phá 4 duyên. Nội dung của 4 duyên sẽ được giải thích rõ trong phần phá 4 duyên.

果為從緣生 Quả là từ duyên sanh

為從非緣生 Hay từ phi duyên sanh?

是緣為有果 Duyên ấy là có quả

是緣為無果 Hay duyên ấy không quả? (6)

QUẢ là chỉ cho pháp được sanh. Như bột, đường v.v… làm thành bánh. Bánh gọi là QUẢ. Các thứ như bột, đường … gọi là DUYÊN.

DUYÊN cũng dùng để chỉ chung cho cả nhân và duyên tạo thành pháp. Đây là mặt duyên khởi của pháp. Tùy duyên mà pháp được nhìn theo nhiều góc độ khác nhau. Trên mặt tổng quát thì NHÂN và DUYÊN đều gọi là DUYÊN. Trên mặt phụ và chính thì phân thành NHÂN và DUYÊN. Trên mặt Nhân Quả thì NHÂN và DUYÊN đều gọi là NHÂN, pháp được sinh ra gọi là QUẢ.

Đây tuy là câu trả lời nhưng lại là một câu hỏi vặn. Có hai ý :

a. Nếu nói có 4 duyên sanh pháp, thì pháp được sanh đó là từ duyên hay từ phi duyên?

b. Nếu từ duyên ra thì duyên ấy có quả hay duyên ấy không quả?

Đây có 2 chỗ cần lưu ý : Đã nói 4 duyên sanh ra pháp, thì pháp phải từ duyên sanh ra, vì sao còn hỏi “Quả là từ duyên sanh, hay từ phi duyên sanh?”. Đã nói từ duyên ra, thì phải có quả, vì sao còn hỏi “Duyên ấy là có quả, hay duyên ấy không quả?”. Đã có gì xảy ra trong quá trình đi từ duyên đến quả mà hỏi như thế?

Đầu tiên, cần nắm vững về hai từ DUYÊN và PHI DUYÊN.

DUYÊN : Những yếu tố tạo thành một pháp mới, gọi là duyên. Như giống mít, đất, nước v.v… là duyên của cây mít. Bột, sữa, đường … là duyên của bánh.

PHI DUYÊN : Có 2 trường hợp :

-Không phải duyên. Như hột mít, đất và phân bón không phải là duyên của bánh.

-Chưa phải duyên. Như bột, sữa, đường … khi chưa thành bánh, thứ nào ở vị trí thứ đó thì chúng chưa thể gọi là duyên của bánh. Vì chúng vẫn còn khả năng để làm thành các thứ khác, nên chưa hẳn đã là duyên của bánh. Thậm chí đã có sự hòa hợp mà bánh chưa có thì các thứ ấy cũng chưa gọi là duyên của bánh. Nghĩa là, TRƯỚC KHI có quả thì chỉ có PHI DUYÊN. Cách lập luận này hoàn toàn hợp lý.

Phân đoạn (7) sau trả lời cho câu hỏi a. Phân đoạn (8) trả lời cho câu hỏi b.

因是法生果 Nhơn pháp ấy sanh quả

是法名為緣 Pháp ấy gọi là duyên

若是果未生 Nếu quả ấy chưa sanh

何不名非緣 Sao không gọi phi duyên? (7)

PHÁP, chỉ cho nhân và duyên. Không gọi là nhân duyên mà gọi là pháp, vì phải chờ xem có quả không đã. Quả xuất hiện, mới gọi pháp ấy là duyên. Quả không xuất hiện, pháp ấy lại là phi duyên. Vì vậy nói “Nhờ pháp có sanh quả, pháp ấy gọi là duyên”.

“Nếu quả ấy chưa sanh, sao không gọi phi duyên?” là một lời đề nghị, nhắc nhở ta lưu ý đến tính chất của duyên và phi duyên : Trước khi có quả, chỉ có phi duyên chứ không có duyên.

Như vậy DUYÊN và QUẢ là hai thứ luôn gắn chặt vào nhau : Cái này có, cái kia mới có. Cái này không, cái kia cũng không. Có cùng có, không cùng không. Vậy, muốn gọi là NHÂN là QUẢ của nhau thì NHÂN và QUẢ này phải xuất hiện đồng thời. Nhưng nếu đồng hiện thì sao có thể gọi là NHÂN là QUẢ? Như sừng trâu đồng hiện, không thể bảo cái này là nhân của cái kia.

Vậy pháp từ DUYÊN sanh hay từ PHI DUYÊN sanh? Nếu từ duyên sanh thì duyên và quả phải đồng thời. ĐỒNG THỜI thì không phải là duyên là quả của nhau. Tức không có duyên sanh ra quả. Nếu có THỨ LỚP trước sau rõ ràng để hình thành quan hệ nhân quả như ta thấy hiện nay, thì chỉ có phi duyên mà không có duyên. Phi duyên lại không có quả.

Đồng thời hay thứ lớp đều không thể sanh thì không còn trường hợp nào để sanh nữa, nên nói VÔ SANH. Vì thế ở đoạn kết, Luận chủ nói “Quả chẳng từ duyên sanh, chẳng từ phi duyên sanh”. Đây là một dạng của BÁT BẤT.

果先於緣中 Quả trước ở trong duyên

有無俱不可 Có không đều bất thành

先無為誰緣 Trước không lấy gì duyên?

先有何用緣 Trước có sao dùng duyên? (8)

Đây là trả lời phần b trên : Duyên ấy có quả hay không quả?

-Nếu duyên ấy có quả. Có quả rồi thì cần gì đến duyên để sanh ra quả nữa? Vì vậy nói “Trước có sao dùng duyên?”

-Nếu duyên ấy không có quả. Không quả thì không có duyên mà chỉ có phi duyên. Vừa lập luận ở phần trên. Không có duyên thì lấy gì để sanh quả? Vì thế nói “Trước không lấy gì duyên?”.

Vậy duyên ấy có quả hay không quả? Không thể khẳng định. Vì bản chất của pháp không thuộc phạm trù CÓ hay KHÔNG, để có thể khẳng định là có quả hay không quả.

“Quả chẳng từ duyên sanh, cũng chẳng từ phi duyên sanh”. “Duyên ấy chẳng có quả, cũng chẳng phải không quả” là hiển bày thực tướng của DUYÊN và QUẢ. Duyên và quả là pháp duyên khởi. Duyên khởi thì vô sanh. Vô sanh vì tuy sanh mà không có tánh sanh. Tướng sanh không có tự tánh, duyên và quả cũng không có tự tánh. Đó là thực lý chung cho vạn sự vạn vật ở thế gian này. Mọi thứ mình thấy với đầy đủ tướng trạng đây, với không gian và thời gian rõ rệt đây, không hề có tự tánh của riêng nó. Không tánh nhưng do lầm chấp mà mọi thứ cứ như là thực. Nếu nhận ra được tánh của vạn pháp là không, thì mọi thứ giả huyễn sẽ hiện nguyên hình.

Phần sau là phá vào 4 duyên. Muốn biết Luận chủ phá từng duyên thế nào, đầu tiên phải nắm được nội dung của từng duyên đó và biết được chỗ chấp của người đời. CHẤP, là cho 4 duyên đều thực, tức cho duyên có tự tánh của riêng nó. PHÁ, là để người đời thấu được chỗ lầm này. Cách phá của Luận chủ là vạch ra sự mâu thuẫn ẩn trong ý nghĩa của từng duyên khi ta cho các duyên là thực.

Phá Nhân Duyên

若果非有生 Nếu quả chẳng có sanh

亦復非無生 Cũng lại chẳng không sanh

亦非有無生 Cũng chẳng có không sanh

何得言有緣 Sao lại nói có duyên? (9)

Tất cả pháp hữu vi đều do Nhân duyên sanh. Nhân duyên là thứ mà pháp từ đó sanh ra. Đã từ đó, hiện từ đó và sẽ từ đó sanh ra.

Pháp hữu vi là chỉ chung cho tất cả những gì hiện hữu trên thế gian này. Trong cả ba thời, nhân và duyên là thứ tạo ra mọi hình tướng và hiện tượng hiện nay. Mình cứ kiểm nghiệm trong đời sống đây thì sẽ thấy điều đức Phật nói đó. Dù chỉ một ý tưởng trong đầu, thì ý tưởng ấy cũng do nhiều duyên hợp lại mới thành : Phải có người chứa nó, vật hay người làm đối tượng để ý tưởng ấy xuất hiện. Có ít nhất hai duyên hình thành nên một sự vật hay một hiện tượng. Vì vậy, gọi là pháp duyên sanh. Duyên sanh thì không tánh, chỉ là giả hợp. Song công nhận chúng là pháp nhân duyên thì được, nhưng không thấy duyên sanh là giả hợp. Vì cái thấy nửa vời đó mà Trung Luận xuất hiện với 27 phẩm đi liền với từ phá : Phá Nhân Duyên, Phá Đi Đứng v.v…

Cách phá : Lấy không phá có. Nếu người đời chấp có Nhân Duyên, Luận chủ sẽ chứng minh để ta thấy nó không. Chứng minh nó KHÔNG không phải để hiển Nhân Duyên là KHÔNG theo chiều ngược lại với CÓ, mà để ta thấy mặt Duyên khởi của nó. CÓ hay KHÔNG là tùy duyên. Chưa có thứ nào là thực tướng của Nhân Duyên. Thực tướng của nó là “không có cũng không không”. Ta hay gọi là tánh không. Chính nhờ TÁNH KHÔNG này mà tùy duyên, mới có thể thấy pháp là CÓ hay KHÔNG.

PHÁ NHÂN DUYÊN là phá đi sự chấp thủ cho Nhân Duyên có tự tánh.

Lập luận thế nào thì đầu tiên, cũng phải chấp nhận luận cứ đã biện ở phần Nhân Duyên tổng quát : Trước khi có quả thì không có nhân và duyên. Chỉ khi quả xuất hiện, mới đặt vấn đề nhân duyên. Vì đặt nền tảng trên tiêu đề đó, nên phân đoạn này lấy từ quả mà luận, để xem nhân duyên có hay không.

-Nếu quả không có thì không có nhân duyên.

-Nếu quả có, có rồi thì không cần đến nhân duyên quả mới có. Nên không có nhân duyên.

-Quả ở trạng thái vừa có vừa không. Có và không là hai mặt đối nhau. Không thể vừa có cái này vừa có cái kia. Quả không thì nhân duyên cũng không.

Trong cả 3 trường hợp của quả, đều không tìm thấy nhân duyên, nên không có Nhân Duyên. Đây là lấy KHÔNG phá CÓ để hiển bày thực tướng của nhân duyên “Chẳng có cũng chẳng không”.

Phá Thứ Đệ Duyên

果若未生時 Quả nếu khi chưa sanh

則不應有滅 Thì không nên có diệt

滅法何能緣 Pháp diệt làm sao duyên

故無次第緣 Nên không Thứ đệ duyên (10)

Đây là nói về những niệm sanh diệt, sanh diệt liên tục trong tâm. Niệm trước diệt làm duyên cho niệm sau sanh. Theo các bậc cổ đức, phần này chỉ hạn cuộc ở mặt tâm pháp, và chỉ xuất hiện ở tâm thức của người bình thường, với tâm tối hậu của hàng La-hán sắp vào niết bàn thì Thứ đệ duyên không thành lập, vì các vị không còn khởi tâm, niệm sanh diệt đã dứt.

Theo đây thì thấy, dòng tâm thức của mình là một dòng sanh diệt liên tận. Niệm này xuất hiện rồi diệt, nhường chỗ cho niệm khác xuất hiện rồi diệt. Niệm trước phải diệt, niệm sau mới đủ duyên hiện hình. Niệm trước nếu không diệt thì không có niệm sau. Cứ theo thứ lớp như thế mà hiện hành không gián đoạn, nên gọi là Thứ đệ duyên, cũng gọi là Đẳng vô gián duyên. THỨ ĐỆ nghĩa là thứ lớp. ĐẲNG VÔ GIÁN là bình đẳng không gián đoạn.

Niệm trước diệt làm duyên sanh ra niệm sau, thì với pháp có tự tánh, niệm trước diệt là mất hẳn, không còn nhân làm duyên để sanh niệm sau. Như mầm lúa chết, thì không còn nhân làm duyên để có cây lúa. Lại, nếu có tự tánh thì niệm trước không diệt. Không diệt thì cũng không lấy gì làm duyên để niệm sau sanh. Sẽ xảy ra nhiều mâu thuẩn khi cho Thứ đệ duyên có tự tánh. Nên biết, không có Thứ đệ duyên. Nói chính xác, Thứ đệ duyên chỉ là pháp không tánh.

Nếu mở rộng loại duyên này ra thế giới tự nhiên thì loại THỨ ĐỆ DUYÊN này tương tự như qui luật PHỦ ĐỊNH CỦA PHỦ ĐỊNH, là một trong ba qui luật cơ bản của phép Duy vật biện chứng. “Phép biện chứng duy vật nói đến phủ định, không có ý nói đến bất kỳ sự phủ định nào như nghiền nát một hạt thóc, xéo chết một con sâu v.v… mà chỉ nói đến sự phủ định làm tiền đề tạo điều kiện cho sự phát triển, cho cái mới ra đời thay thế cái cũ. Đó là sự phủ định biện chứng … Một loại phủ định có kế thừa”.[07] Enghen đã nói về qui luật phủ định của ông như sau “… Hạt thóc biến đi, không còn hạt thóc nữa, nó bị phủ định, bị thay thế bởi một cây do nó tạo ra. Đây là sự phủ định hạt thóc. Nhưng cuộc sống bình thường của cây này thế nào? Nó lớn lên, ra hoa, thụ phấn và cuối cùng sinh ra những hạt thóc mới. Khi hạt thóc ấy chín thì thân cây chết đi, bản thân nó bị phủ định”. Cái trước diệt làm tiền đề cho cái sau xuất hiện. Mọi thứ ở thế gian dù thuộc phương diện tự nhiên, sinh vật, văn hóa hay xã hội v.v… đều có khuynh hướng sinh diệt sinh diệt không ngừng như thế. Con người cũng không thoát khỏi qui luật đó. Nó tương tự như loại duyên Thứ đệ mình đang nói đây. Song qui luật “Phủ định của phủ định” mang tính chọn lọc, giữ lại và cải tạo những mặt còn thích hợp của cái cũ để chuyển sang cái mới. Nó chỉ gạt bỏ ở cái cũ những mặt tiêu cực, lỗi thời lạc hậu gây cản trở cho việc phát triển.[08] Còn Thứ Đệ Duyên không mang tính chọn lọc. Đã là nhân duyên của nhau, một khi có điều kiện phát triển, thì cứ theo đúng nghĩa vụ “Niệm trước diệt làm duyên cho niệm sau sanh” một cách bình đẳng không gián đoạn. Còn phát triển theo chiều có lợi hay hại, là tiếp tục hay ngưng dứt, còn tùy vào điều kiện chung quanh, tức còn tùy vào hai loại duyên khác là Nhân duyên và Tăng thượng duyên.

Người xưa chỉ hạn cuộc Thứ đệ duyên ở mặt tâm pháp mà không mở rộng nó ra thế giới bên ngoài, có lẽ vì tâm thức sanh diệt là nền tảng cho thế giới bên ngoài xuất hiện. Nơi một người, nếu quá trình sinh diệt tâm thức của người đó không còn thì thế giới sanh diệt bên ngoài của y cũng không tồn tại. Chắc vì vậy, Thứ đệ duyên chỉ được chú trọng ở mặt tâm thức.

Phá Duyên Duyên

如諸佛所說 Như chư Phật đã nói

真實微妙法 Pháp vi diệu chân thật

於此無緣法 Ở đó không pháp duyên

云何有緣緣 Sao lại có Duyên duyên? (11)

Duyên duyên còn gọi là Sở duyên duyên. TRẦN CẢNH, gọi là Sở duyên. Khi tâm thức tiếp xúc với trần cảnh, như mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, lưỡi nếm vị v.v… Tùy quan niệm của từng người mà khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp, khởi tâm vương tâm sở rồi sanh ái thủ … thì TRẦN CẢNH lúc đó không còn gọi là Sở duyên nữa, mà gọi là Sở duyên duyên. Như cùng một loại nhạc jazz, lớp trẻ thấy hay, nhưng người già thấy mệt. Nhạc trở nên hay hoặc mệt đó không còn ở vị trí Sở duyên nữa mà đã thành Sở duyên duyên. Có đến hai chữ duyên, vì nơi cảnh Sở duyên, duyên một nấc nữa, nên gọi là Sở duyên duyên. Cảnh Sở duyên nào đã bị quan niệm định kiến tình cảm của mình chi phối, cảnh đó trở thành Sở duyên duyên. Người ở thế gian, ai cũng có quan niệm và định kiến nên phần lớn đều sống với Sở duyên duyên, ít ai sống được với phần Sở duyên của mình. Vì thế nó là một trong 4 loại duyên chi phối toàn bộ thế giới này.

PHÁP VI DIỆU CHÂN THẬT là chỉ cho chân tánh của vạn pháp, là bản thể thanh tịnh trùm khắp vốn có của chúng sanh. Nó vượt ngoài cái thấy năng sở đối đãi. Do không tánh nên không tự giữ, bất giác mà sinh cái thấy hư vọng cùng cảnh giới hư vọng. Cái thấy hư vọng là chỉ cho cái thấy hiện nay của mình. Cảnh giới hư vọng, chỉ cho thân và những thứ chung quanh mình đây, chính là phần Sở duyên. Ngay cái hư vọng ấy mà không sinh tình thức hay không để tâm rơi vào nhị biên phân biệt xấu, đẹp v.v... thì Sở duyên vẫn là Sở duyên. Nhưng ngay cảnh đó mà sinh tình thức đẹp xấu, vừa lòng hay không vừa lòng v.v…, thì Sở duyên duyên đã xuất hiện.

Sở duyên vốn do bất giác mà có, như chóng mặt mà thấy hoa đốm trên không. Hoa đốm vốn không có. Vì thế, ngay cái Sở duyên ấy, bản chất đã không, huống là Sở duyên duyên, nên nói “Pháp vi diệu chân thật, Ở đó không pháp duyên”. KHÔNG PHÁP DUYÊN là không có pháp Sở duyên. Hoặc có Sở duyên mà nhận ra được thực tướng của Sở duyên thì Sở duyên ấy NHƯ. Như, thì không có Sở duyên duyên, nên nói “Ở đó không pháp duyên”.

SỞ DUYÊN DUYÊN không tánh, nên tùy duyên mà có SỞ DUYÊN DUYÊN hay không có SỞ DUYÊN DUYÊN. Không có gì cố định. Như thiền sư nhìn cây gậy chỉ thấy cây gậy, cũng không khởi niệm cây gậy, thì không có SỞ DUYÊN DUYÊN.