Mười Ba Phẩm Trung Quán

PHÁ NHIỄM - NGƯỜI NHIỄM

NHIỄM là pháp nhiễm, chỉ cho ba thứ tham - sân - si. NGƯỜI NHIỄM là chỉ cho người tham, người sân, người si. Gọi là nhiễm vì chúng không phải là bản chất thực của con người. Như con nít vốn không uống rượu. Nhưng do quá trình tiếp xúc trong môi trường uống rượu, tập quen mà thành uống rượu. Quen rồi, rượu trở thành máu huyết của mình. Thiếu nó mình không thể sống. Quá trình tập uống đó, gọi là huân tập. Chỉ do huân tập mà thành, không huân tập nữa thì hết, không phải tự bản chất là vậy, nên nói NHIỄM.

NHIỄM và NGƯỜI NHIỄM là pháp Duyên khởi-không tánh. Nhưng khi ta nhìn chúng như những thực thể thì có chuyện để bàn.

Luận Giải Toàn Phẩm

Khi cho NGƯỜI NHIỄM là pháp có tự tánh, thì NGƯỜI NHIỄM không nhờ PHÁP NHIỄM vẫn tồn tại. Đây là tính chất của pháp có tự tánh. Do độc lập với nhau nên NGƯỜI NHIỄM có thể có trước, có đồng thời hoặc có sau PHÁP NHIỄM.

Không có người thì pháp không nương đâu để hiển tướng, nên NGƯỜI NHIỄM có sau PHÁP NHIỄM là không thể được. Vì vậy, đây chỉ đề cập đến 2 trường hợp là NGƯỜI NHIỄM có trước và có đồng thời với PHÁP NHIỄM.

若離於染法 Nếu lìa pháp nhiễm ra

先自有染者 Trước tự có người nhiễm

因是染欲者 Nhơn người nhiễm dục ấy

應生於染法 Nên sanh ra pháp nhiễm (1)

若無有染者 Nếu không có pháp nhiễm

云何當有染 Làm sao có người nhiễm

若有若無染 Hoặc có hoặc không nhiễm

染者亦如是 Người nhiễm cũng như vậy (2)

Trường hợp 1 : NGƯỜI NHIỄM có trước PHÁP NHIỄM. (P.1) nói lên tình trạng người nhiễm có tự tánh. Tức không cần có tướng sân, tướng tham v.v… người nhiễm vẫn tồn tại. (P.2) là kết quả nhận được từ (P.1) : Nếu vậy, có tướng nhiễm hay không có tướng nhiễm, ta đều gọi đó là người nhiễm. Như người sân là do thấy hiện tướng sân mới gọi là người sân. Không có tướng sân mà vẫn gọi là người sân thì không hợp lý. Vì thế NGƯỜI NHIỄM không thể có trước PHÁP NHIỄM.

染者及染法 Người nhiễm và pháp nhiễm

俱成則不然 Đồng thời thì không đúng

染者染法俱 Người nhiễm pháp nhiễm đồng

則無有相待 Thì không có tương đãi (3)

Trường hợp 2 : Vậy người nhiễm và pháp nhiễm đồng có? Cũng không đồng. Vì sao? Vì NGƯỜI NHIỄM là nhơn nơi PHÁP NHIỄM mà có : Như nhơn thấy tướng sân hiện hình mà ta biết đó là người sân. PHÁP NHIỄM là nhân, NGƯỜI NHIỄM là quả. Nhân quả, nhân duyên thì không có thực tánh. Trên mặt hiện tượng, ta thấy pháp nhân duyên và pháp đồng thời giống nhau. Có cái này mới có cái kia. Song thực chất thì hoàn toàn khác. Pháp nhân duyên không có thực tánh. Còn nói ‘đồng thời’ đây là muốn cho pháp có thực tánh.

TƯƠNG ĐÃI là chờ nhau. Cái này có nên cái kia có. Đây là chỉ cho quan hệ nhân duyên.

Đến đây, xuất hiện thuyết Kết hợp để giải quyết việc 2 thực thể xảy ra đồng thời nhưng vẫn có quan hệ với nhau.

染者染法一 Người nhiễm pháp nhiễm một

一法云何合 Một pháp làm sao hợp?

染者染法異 Người nhiễm pháp nhiễm khác

異法云何合 Khác pháp làm sao hợp? (4)

PHÁP NHIỄM chỉ có khi có NGƯỜI NHIỄM, nên muốn kết hợp thì phải kết hợp giữa NGƯỜI NHIỄM và PHÁP NHIỄM. Vì cái dính mắc lắc léo này mà có vấn đề một và khác. Một hay khác đều không thể hợp. Sẽ nói rõ ở phần kế tiếp.

若一有合者 Nếu một mà có hợp

離伴應有合 Lìa bạn nên có hợp

若異有合者 Nếu khác mà có hợp

離伴亦應合 Lìa bạn cũng nên hợp (5)

BẠN là chỉ cho những pháp có thể hòa hợp cùng nhau để cho ra một pháp mới. Như muối kết hợp với nước cho ra nước muối. Muối và nước là hai pháp bạn.

KHÁC là chỉ cho hai pháp có tự thể độc lập tách biệt. Nói theo quan hệ nhân duyên, chúng không có nhân duyên với nhau. Theo quan hệ kết hợp, chúng không là bạn của nhau. Như nước không thể hòa với cát, nên không phải là hai pháp bạn.

Qua (P.5) ta có thể hình dung được nội dung của thuyết Kết hợp như sau : Pháp nào là bạn của nhau thì có thể kết hợp cho ra một pháp mới.

MỘT, tức pháp A và pháp B chỉ là một pháp duy nhất, không có tướng tách biệt, đồng nhất từ tướng tới thể. Song không có hai pháp thì không thể nói đến việc kết hợp. Nếu MỘT mà cũng nói đến việc hợp kết hợp thì không đặt ra vấn đề bạn hay không bạn. Nên nói “Nếu một mà có hợp, lìa bạn nên có hợp”.

KHÁC thì như cát và muối, chúng luôn tồn tại trong vị trí của mình, không phải là những pháp bạn, nên không thể kết hợp. Nếu khác mà có hợp thì cũng không đặt trường hợp có bạn mới hợp được, nên nói “Nếu khác mà có hợp, lìa bạn cũng nên hợp”.

若異而有合 Nếu khác mà có hợp

染染者何事 Nhiễm người nhiễm, sự gì?

是二相先異 Hai tướng ấy trước khác

然後說合相 Sau mới nói tướng hợp (6)

若染及染者 Nếu nhiễm và người nhiễm

先各成異相 Trước mỗi cái tướng khác

既已成異相 Đã thành tướng khác rồi

云何而言合 Làm sao mà nói hợp? (7)

NHIỄM là một sự kiện, NGƯỜI NHIỄM là người. Hai pháp đó không phải một. Không xảy ra theo quan hệ Duyên khởi [17] nên mới nói đến kết hợp. Vậy chúng phải rơi vào một trong hai trường hợp, hoặc là MỘT hoặc là KHÁC. Không phải MỘT thì phải KHÁC. Nên nói “Hai tướng ấy trước khác, sau mới nói tướng hợp”. Song nếu KHÁC, liền rơi vào cái “không phải bạn” đã luận trên. Không phải bạn, cũng không thể kết hợp.

異相無有成 Tướng khác không có thành

是故汝欲合 Thế nên ông muốn hợp

合相竟無成 Tướng hợp trọn chẳng thành

而復說異相 Mà lại nói tướng khác? (8)

異相不成故 Vì tướng khác chẳng thành

合相則不成 Tướng hợp ắt chẳng thành

於何異相中 Sao ở trong tướng khác

而欲說合相 Mà muốn nói tướng hợp ? (9)

Chỉ ra chỗ loanh quanh của ngoại nhân khi dùng pháp kết hợp thay thế cho pháp nhân duyên. Do lúc đầu không thể tồn tại tách biệt, nên mới nảy sinh thuyết Kết hợp. Kết hợp được bàn đến là để bảo tồn thực thể của 2 pháp, tức 2 pháp này phải hoàn toàn khác nhau. Vì pháp có tự tánh là tự có, duy nhất và thường trụ. Song khác nhau, tức không phải bạn để nói kết hợp.

如是染染者 Như vậy nhiễm người nhiễm

非合不合成 Chẳng hợp chẳng hợp thành

諸法亦如是 Các pháp cũng như thế

非合不合成 Chẳng hợp chẳng hợp thành (10)

Kết luận về nhiễm và người nhiễm. Các pháp ở thế gian đều như vậy.

Tổng kết

Đây biện để thấy người nhiễm và pháp nhiễm là những pháp không tánh. Biện vậy để thấy không có gì mà không bỏ được. Thứ mà người đời gọi là tánh sân, tánh tham … được nhìn như những thứ bất di bất dịch không thể thay đổi cải hóa ở một con người, thật ra chỉ là những thứ được huân tập dài lâu hơn những thứ khác mà thôi. Không huân tập thì sẽ thấy tánh của sân hay tham v.v… vốn không. SI là chỉ cho vô minh, cũng là thứ do huân tập từ đời này qua đời khác. Tất cả đều không có thực thể. Chỉ cần học tập Phật pháp, ứng dụng tu hành thì nhiễm ô sẽ hết.

Thứ gì mới huân tập trong một đời, bỏ dễ hơn những thứ huân tập trong nhiều đời. Thứ gì huân tập lâu dài, cần đến ý chí và thời gian nhiều hơn là thứ mới huân tập. Duy thức học phân biệt hoặc nhiễm thành hai loại là CÂU SANH và PHÂN BIỆT. Câu sanh ngã chấp là những thứ khi sanh ra đã có. Phân biệt ngã chấp, là những thứ mới huân tập trong đời này. Nắm được qui luật đây thì việc trừ bỏ nhiễm ô không phải không làm được. Có ý chí là có thể làm được.

PHÁ TAM TƯỚNG

Giải Thích Đề Tựa

TAM TƯỚNG là 3 tướng sanh – trụ - diệt. Bất kỳ một pháp hữu vi nào cũng có 2 hoặc 3 tướng này, nên lấy 3 tướng này làm đại diện cho pháp hữu vi. Tức, khi nói đến pháp hữu vi thì pháp ấy phải có đủ 3 tướng sanh - trụ - diệt. Người xưa định nghĩa 3 tướng như sau :

SANH : Trước không nay có, khi vừa mới có gọi là sanh. Với định nghĩa như vậy thì ý nghĩa của SANH rất rộng. Không phải chỉ có mẹ sanh con mới gọi là SANH mà bất cứ một pháp nào dù là một ý tưởng, một ngọn đèn v.v… cũng gọi là SANH nếu nó tuân theo qui luật “Trước không nay có, khi vừa mới có gọi là sanh”.

TRỤ : Sau khi có, pháp tồn tại một thời gian. Tướng tồn tại này của pháp gọi là trụ.

DIỆT : Trước có nay không, khi vừa không gọi là diệt.

Người đời cho pháp hữu vi là thực, vì thấy nó sanh ra, tồn tại rồi hoại diệt. Chính vì thấy có sanh, có trụ, có diệt mà ai cũng cho rằng pháp là CÓ. Phá, để hiển bày thực tướng của 3 tướng, để thấy pháp hữu vi chỉ là pháp hư huyễn không thực như ta vẫn lầm. Không lầm thì không chấp thủ. Không chấp thủ thì không khổ đau.

Luận Giải Toàn Phẩm

Phá cả 3 tướng, nhưng phá tướng SANH trước.

1. Phá tướng sanh

若生是有為 Nếu sanh là hữu vi

則應有三相 Ắt phải có ba tướng

若生是無為 Nếu sanh là vô vi

何名有為相 Sao gọi tướng hữu vi? (1)

Đầu tiên lý luận để thấy SANH là pháp hữu vi.

Lập luận đơn giản nhưng chặt chẽ : Nó là pháp hữu vi, vì nó không thể là pháp vô vi.

Vì SANH là pháp hữu vi nên SANH cũng có 3 tướng sanh - trụ - diệt. Ngay đây có 2 việc để nói.

三相若聚散 Ba tướng nếu tụ tán

不能有所相 Không thể có sở tướng

云何於一處 Làm sao ở một chỗ

一時有三相 Một thời có ba tướng (2)

TƯỚNG là chỉ cho những phần riêng lẻ của một pháp. Như nhà thì cột, kèo, mái v.v… là tướng của nhà. Nhờ những phần riêng lẻ này ta có tổng trạng của cái nhà. Tổng trạng đó gọi là SỞ TƯỚNG. Nhờ SỞ TƯỚNG ta biết được pháp. TƯỚNG và SỞ TƯỚNG không bao giờ tồn tại lìa nhau.

Trong trường hợp của SANH : SANH là pháp hữu vi nên 3 tướng sanh - trụ - diệt là tướng của SANH. Nếu 3 tướng này có, tức có tự tánh, thì sở tướng của SANH không có. Vì sao? Vì sanh - trụ - diệt là 3 tướng trái nhau. Nếu SANH có tự tánh thì SANH sẽ thường hằng không diệt, tức không có tướng DIỆT. Nếu có DIỆT thì không có TRỤ và SANH. Thành SANH không bao giờ có đủ 3 tướng - tức sở tướng - để nhận biết nó là pháp hữu vi. Đây là điều bất hợp lý thứ nhất khi cho pháp SANH có tự tánh.

若謂生住滅 Nếu nói sanh trụ diệt

更有有為相 Lại có tướng hữu vi

是即為無窮 Ấy tức là vô cùng

無即非有為 Không, tức không hữu vi (3)

Điều bất hợp lý thứ hai khi cho SANH có tự tánh : SANH là pháp hữu vi nên có 3 tướng là sanh - trụ - diệt. Tướng SANH của pháp SANH này cũng là pháp hữu vi nên cũng có 3 tướng sanh - trụ - diệt … Cứ vậy mà nối tiếp vô cùng vô tận không dứt, nên nói VÔ CÙNG. Đây là điều trái với qui luật hiện tướng ở thế gian.

“Không, tức không hữu vi” là, nếu không như vậy thì SANH không phải là pháp hữu vi. Không phải hữu vi thì không thể đại diện cho pháp hữu vi.

Có thể hiểu tiến trình của VÔ CÙNG này như sau :

Nói pháp hữu vi có 3 tướng sanh - trụ - diệt thì khi pháp hữu vi ấy xuất hiện, tức tướng SANH của nó hiện hành. Pháp hữu vi tồn tại một thời gian, tức tướng TRỤ của nó hiện hành. Pháp hữu vi hoại diệt, tức tướng DIỆT của nó hiện hành. Vì tướng SANH của pháp hữu vi ấy là một pháp hữu vi nên khi tướng SANH ấy xuất hiện, thì tướng SANH của tướng SANH ấy - gọi là SANH SANH - hiện hành. Vì SANH SANH là pháp hữu vi, nên khi SANH SANH xuất hiện, thì tướng SANH của SANH SANH - gọi là SANH SANH SANH - cũng hiện hành … Cứ vậy mà tiếp tục liên tu bất tận. Với TRỤ và DIỆT cũng vậy.

Để cứu chữa cho vấn đề này, ngoại nhân đưa ra thuyết Cộng sanh.

生生之所生 Sanh sanh là sở sanh

生於彼本生 Sanh ra bổn sanh kia

本生之所生 Bổn sanh là sở sanh

還生於生生 Sanh trở lại sanh sanh (4)

Nội dung của thuyết Cộng sanh : Khi một pháp được sanh, thì có 7 pháp cùng sanh là pháp, sanh, trụ, diệt, sanh sanh, trụ trụ, diệt diệt. Trừ tự thể, BỔN SANH có khả năng sanh ra 6 pháp còn lại. SANH SANH sanh trở lại BỔN SANH, BỔN SANH sanh trở lại SANH SANH.

Đây có từ BỔN SANH. BỔN SANH là âm Hán. BỔN là ban đầu, gốc. BỔN SANH là chỉ cho cái sanh đầu tiên, cái sanh gốc. SANH SANH là tướng của BỔN SANH. Còn SỞ SANH là chỉ cho cái được sanh ra.

Có thể hiểu vấn đề ấy như sau :

Theo Luận chủ : SANH không có tự thể vì hình thành từ nhân duyên. Do thấy pháp xuất hiện mà gọi là SANH. Tức SANH tuy có danh có tướng mà không có thực thể. Có thể kết luận như vậy vì hết thảy pháp đều là pháp duyên khởi - không tánh, chỉ do tự tâm bất giác vọng hiện, không có tánh sanh. Nói ở mặt Nhân duyên, sự XUẤT HIỆN của pháp là nhân, SANH là quả. Hình thành theo qui luật Nhân quả nên tánh của chúng là không. Phẩm “Phá Nhân Duyên” đã hiển rõ điều này.

Theo ngoại nhân : SANH là một pháp có tự thể. Nhờ có SANH - tức BỔN SANH - tác động vào tự thể của pháp A, mới có sự xuất hiện của pháp A. Đó là lúc BỔN SANH hiện tướng mà ta gọi là SANH. Tức BỔN SANH và SANH không khác, nhưng dùng BỔN SANH là để biện giải cho vấn đề SANH có chỗ lập cước, là pháp có tự tánh, không phải là pháp duyên khởi - không tánh.

Vì là pháp hữu vi nên SANH này xuất hiện là do tướng sanh của nó - gọi là SANH SANH - hiện hành. Tức ngay khi có SANH là có SANH SANH. Đối với trụ và diệt cũng vậy. Ngay khi có trụ là có trụ trụ, ngay khi có diệt là có diệt diệt. Trụ trụ là tướng của trụ. Diệt diệt là tướng của diệt. Do “ngay khi cái này xuất hiện, có ngay cái kia xuất hiện” nên tiến trình trên xảy ra gần như đồng thời. Nói vậy để ta tạm hình dung ý nghĩa của mệnh đề “BỔN SANH hay sanh 6 pháp còn lại”. Còn chữ TỰ THỂ được nói ở thuyết Cộng sanh chính là chỉ cho tự thể của pháp. Vì SANH không thể sanh ra pháp mà chỉ có thể tác động vào tự thể của pháp làm pháp xuất hiện, nên nói TRỪ TỰ THỂ RA.

Theo lý giải trên, nếu đúng với tiến trình đó thì rõ ràng không phải chỉ có 7 pháp chung sanh mà có vô cùng vô tận pháp chung sanh. Vì thế, để giải quyết cái vô cùng vô tận này, thuyết Cộng Sanh còn một vế quan trọng : “SANH SANH là sở sanh, sanh ra BỔN SANH kia. BỔN SANH là sở sanh, sanh trở lại SANH SANH”.

Với cách lập luận sau, ta sẽ hiểu được do đâu ngoại nhân đã lý giải như vậy : Khi SANH xuất hiện thì tướng của SANH - là SANH SANH - xuất hiện. Tức SANH là pháp sanh ra SANH SANH, nên nói SANH SANH LÀ SỞ SANH.[18] Vì SANH SANH là tướng sanh của SANH, nên tướng này phải xuất hiện thì SANH mới hiện hành, tức SANH SANH là pháp sanh ra SANH, nên nói SANH RA BỔN SANH KIA. Lúc này, SANH trở thành SỞ SANH, còn SANH SANH là năng sanh, nên nói BỔN SANH LÀ SỞ SANH. SỞ SANH này xuất hiện, tướng SANH SANH của nó liền hiện hình, nên nói SANH TRỞ LẠI SANH SANH. Vin vào quá trình đó mà kết luận : Không phải chỉ có SANH SANH là tướng của SANH, mà SANH cũng chính là tướng của SANH SANH. Cứ sanh qua sanh lại như thế nên không cần phải có một cái SANH SANH SANH thứ ba làm tướng của pháp để sanh khởi thêm tướng thứ tư, thứ năm v.v… mà vướng lỗi vô cùng.

Phần diễn giải về thuyết Cộng sanh này là dựa vào định nghĩa của thuyết - được trích từ Thập Nhị Môn Luận - mà luận ra, để tạm hiểu sơ về chỗ chấp, từ đó thấy được chỗ phá của Luận chủ. Vì thế, nó không mang tính đầy đủ và hoàn chỉnh. Xét cho cùng, bản thân của thuyết cũng chưa phải là cái lý rốt ráo xuyên suốt tất cả mọi hiện tượng và sự vật trên thế gian, nên ngay bản thân thuyết cũng không có tính hoàn chỉnh. Vì không hoàn chỉnh, mới phá và phá được.

Cái thấy của thuyết Cộng sanh là cái thấy khá tinh tế : Thấy được mặt duyên khởi của vạn pháp nhưng lại chấp có tánh duyên khởi.[19] Nghĩa là, dù thấy các pháp duyên khởi không có trước sau - như thấy 7 tướng trên cùng khởi - nhưng chưa thấu được cội nguồn nhất tâm của muôn pháp, nên chấp các pháp có tự tánh của riêng nó. Vì chấp các pháp có tự tánh là chân lý, nên Duyên khởi thành có tánh. Song Duyên khởi mà có tánh thì luận Trung Quán không xuất hiện, trong luận cũng không có phẩm Phá Nhân Duyên.

Đó là ý nghĩa giữa 2 cách lập luận, trên cùng một vấn đề, bắt nguồn từ 2 quan điểm khác nhau : Một, thấy pháp như huyễn. Một, thấy pháp là thực.

Các phân đoạn sau, Luận chủ chỉ ra sự nghịch lý trong cách lập luận của ngoại nhân.

若謂是生生 Nếu nói sanh sanh ấy

能生於本生 Sanh ra bổn sanh kia

生生從本生 Sanh sanh từ bổn sanh

何能生本生 Sao lại sanh bổn sanh? (5)

若謂是本生 Nếu nói bổn sanh ấy

能生於生生 Sanh ra sanh sanh kia

本生從彼生 Bổn sanh từ sanh kia

何能生生生 Sao lại sanh sanh sanh? (6)

Nói SANH SANH sanh ra BỔN SANH là có vấn đề. Vấn đề ở chỗ : SANH SANH từ BỔN SANH mà có, tức BỔN SANH có rồi, vậy khi SANH SANH sanh là sanh cái gì chứ sao lại sanh BỔN SANH? Nếu SANH SANH sanh BỔN SANH vậy có hai BỔN SANH? Trường hợp BỔN SANH sanh ra SANH SANH cũng vậy.

Ngoại nhân không đồng ý với cách lập luận như vậy. Vì cách lập luận trên cho thấy BỔN SANH và SANH SANH sanh theo kiểu thứ lớp. Trong khi thuyết Cộng sanh là thuyết đưa ra 7 pháp chung sanh. Với cách lập luận “Ngay khi A xuất hiện thì tướng của A xuất hiện” đã nói lên tính cách đồng thời này. Vì vậy, sự phản bác của ngoại nhân hoàn toàn hợp lý. Phần này không có trong bài, chỉ hiểu ngầm qua cách trả lời của Luận chủ ở (P.7) và (P.8) sau.

若生生生時 Nếu sanh sanh khi sanh

能生於本生 Có thể sanh bổn sanh

生生尚未有 Sanh sanh còn chưa có

何能生本生 Sao lại sanh bổn sanh? (7)

若本生生時 Nếu bổn sanh khi sanh

能生於生生 Có thể sanh sanh sanh

本生尚未有 Bổn sanh còn chưa có

何能生生生 Sao lại sanh sanh sanh? (8)

Khi SANH SANH sanh, lại vừa sanh BỔN SANH, thì khi SANH SANH đang sanh đó là từ cái gì mà ra? Rõ ràng không thể từ BỔN SANH, vì SANH SANH khi sanh mới sanh BỔN SANH. Với BỔN SANH, cũng tương tự.

Để biện cho vấn đề này, ngoại nhân đưa ra dụ đèn chiếu để thấy SANH tự sanh và đồng thời sanh cái khác.

如燈能自照 Như ngọn đèn tự chiếu

亦能照於彼 Cũng hay chiếu cái khác

生法亦如是 Pháp sanh cũng như vậy

自生亦生彼 Tự sanh cũng sanh kia (9)

BỔN SANH khi sanh, đồng thời sanh SANH SANH. SANH SANH khi sanh, đồng thời sanh BỔN SANH. Giống như cái chiếu tự chiếu, cũng đồng chiếu cái khác. CHIẾU là chiếu sáng, soi sáng.

Luận chủ chỉ ra chỗ lầm của ngoại nhân như sau :

燈中自無闇 Nơi đèn tự không tối

住處亦無闇 Trụ xứ cũng không tối

破闇乃名照 Phá tối mới gọi chiếu

無闇則無照 Không tối ắt không chiếu (10)

云何燈生時 Làm sao đèn khi sanh

而能破於闇 Mà hay phá được tối

此燈初生時 Đèn ấy khi mới sanh

不能及於闇 Chẳng thể đến gặp tối (11)

燈若未及闇 Đèn, nếu chưa đến tối

而能破闇者 Mà phá được cái tối

燈在於此間 Thì đèn ở chỗ này

則破一切闇 Ắt phá tất cả tối (12)

若燈能自照 Nếu đèn hay tự chiếu

亦能照於彼 Cũng hay chiếu cái khác

闇亦應自闇 Tối cũng hay tự tối

亦能闇於彼 Cũng che tối cái khác (13)

CHIẾU chỉ là một pháp do đối đãi với TỐI mà có. Nhờ có TỐI mà ánh sáng ngọn đèn làm hiển mọi vật nên gọi là CHIẾU. Không có TỐI thì không có CHIẾU. Điều này có thể kiểm nghiệm khi đặt ngọn đèn ngoài trời nắng gắt.

Nhờ có TỐI mới có CHIẾU thì TỐI là nhân, CHIẾU là quả. Nó là pháp nhân duyên không phải pháp có tự tánh, mà nói là CHIẾU tự chiếu. Nếu là pháp nhân duyên mà CHIẾU tự chiếu được, thì TỐI cũng có thể tự che tối được (P.10) và (P.13). Điều này không đúng. Đây là phá cái TỰ chiếu.

Gọi là CHIẾU khi có ánh sáng của ngọn đèn. Vì vậy khi nói đến chiếu thì đèn đã xuất hiện. Đèn xuất hiện thì trụ xứ của nó không bao giờ tối để nói là chiếu. Nên biết, khi tự chiếu không có việc đồng thời chiếu cái khác. Với cái nhìn hiện tại, điều này đã được khoa học chứng minh : Ánh sáng là một thứ có vận tốc (300.000km/s). Vậy thì, chỗ nào ở xa, ánh sáng đến sau, chỗ nào quá mức không cho phép thì ánh sáng không đến được. Chỉ vì vận tốc ánh sáng quá lớn, mắt thường không đủ độ tinh tế để thấy nên tưởng là cùng lúc. Trong bài, Luận chủ lập luận rất đơn giản bằng phương pháp phản chứng để biện cho vấn đề ấy như sau “Đèn nếu chưa đến tối, mà phá được cái tối, thì đèn ở chỗ này, ắt phá tất cả tối”. Nghĩa là, nếu đèn tại chỗ này, không phá được mọi tối, tức đèn chưa đến tối, nên không thể phá tối. CHƯA ĐẾN, tức đã có thứ lớp trước sau không phải đồng thời, nên nói “Tự sanh cũng sanh kia” là không đúng. Đây là phá cái đồng thời sanh.

Đưa ra một luận cứ để biện cho vấn đề TỰ và ĐỒNG, mà TỰ và ĐỒNG đều bị phá thì luận cứ ấy không còn giá trị.

Các phân đoạn sau là phá tiếp vào tướng SANH, TRỤ và DIỆT. Hiển bày thực tướng của chúng.

此生若未生 Nếu sanh ấy chưa sanh

云何能自生 Làm sao hay tự sanh

若生已自生 Nếu sanh đã tự sanh

生已何用生 Đã sanh sao dùng sanh? (14)

Nếu đã có pháp sanh, tức SANH đã sanh thì cần đến sanh làm gì? Như vậy, SANH chưa có, mới nói đến sanh. Nhưng nếu SANH chưa có, thì làm sao tự sanh? Như mẹ sanh con. Mẹ tự sanh tức không cần đến nhân duyên mẹ vẫn sanh được. Nhưng cũng phải có mẹ rồi mới nói đến việc tự sanh. Ở đây, muốn sanh tự sanh, thì cũng phải có sanh trước rồi mới tự sanh. Nhưng nếu có sanh trước rồi, thì cần sanh làm gì? Trong cả hai trường hợp sanh đã có, sanh chưa có, đều không có sanh.

Đã sanh, chưa sanh đều không tự sanh, nhưng đang sanh thì có tự sanh?

生非生已生 Đã sanh, sanh không sanh

亦非未生生 Cũng không chưa sanh sanh

生時亦不生 Đang sanh, cũng không sanh

去來中已答 Trong Đến Đi đã đáp (15)

ĐANG SANH là chỉ cho sự kiện sanh ở thời hiện tại. ĐANG SANH là nhơn nơi SỰ KIỆN SANH mà lập. Nó là pháp duyên hợp, không phải là pháp có tự tánh nên ngay khi sanh đó không có tự sanh. Đã luận tương tự ở phẩm Phá Đi Và Đến, nên nói “Trong Đến Đi đã đáp”.

Đó là biện ngay trên tướng SANH. Sau là biện ngay nơi pháp, để thấy không CÓ sanh.

Hỏi : Khi duyên hợp ra pháp mới, lúc ấy có sanh?

若謂生時生 Nếu nói sanh khi sanh

是事已不成 Sự ấy đã bất thành

云何眾緣合 Làm sao chúng duyên hợp

爾時而得生 Khi ấy mà có sanh? (16)

若法眾緣生 Nếu pháp do duyên sanh

即是寂滅性 Tức là tánh tịch diệt

是故生生時 Thế nên sanh đang sanh

是二俱寂滅 Cả hai đều tịch diệt (17)

Ngay khi ĐANG SANH đã không có sanh, làm sao nói chúng duyên hợp mà có sanh? Ở phẩm Phá Nhân Duyên, trong cả 3 trường hợp : Có quả, không quả, vừa có vừa không quả, đều không tìm thấy tướng sanh, nên dù duyên hợp cũng không có sanh.

Pháp do duyên sanh thì tánh nó là KHÔNG. Tịch diệt là chỉ cho cái KHÔNG không thuộc phạm trù CÓ – KHÔNG đó. Tánh của hết thảy pháp đều như vậy, nên nói “Thế nên sanh đang sanh, cả hai đều tịch diệt”.

Hỏi : Đối với pháp chưa xuất hiện, khi pháp xuất hiện vẫn cần một sự sanh để pháp được sanh?

若有未生法 Nếu có pháp chưa sanh

說言有生者 Để nói rằng có sanh

此法先已有 Pháp ấy trước đã có

更復何用生 Sao lại cần dùng sanh? (18)

Nếu vạn pháp, trong đó có sanh, có tự tánh thì pháp thường trụ. Thường trụ, thì pháp mà mình thấy chưa sanh rồi sanh đó, thật ra đã có sẵn. Có sẵn thì không cần đến sanh, nó vẫn có. Nên nói “Pháp ấy trước đã có, sao lại cần dùng sanh”.

Hỏi : Nhưng muốn xuất hiện vẫn cần đến pháp SANH tác động vào tự thể của pháp để pháp xuất hiện?

若言生時生 Nếu nói sanh khi sanh

是能有所生 Sanh ấy có sở sanh

何得更有生 Sao lại thêm có sanh

而能生是生 Mà hay sanh sanh ấy? (19)

Theo Luận chủ, pháp xuất hiện gọi là sanh. Sự xuất hiện là nhân, sanh là quả. Hình thành theo quan hệ nhân quả nên chúng không tánh.

Do bảo tồn việc pháp có tánh, ngoại nhân luận ngược lại : Nhờ pháp SANH tác động, mới có sự XUẤT HIỆN. Sự xuất hiện là pháp được sanh khi có pháp SANH, nên nói SANH ẤY CÓ SỞ SANH.

Nếu nhơn sự xuất hiện mà gọi là SANH, thì không có gì để bàn cãi về SANH nữa. Nhưng vì dựng lập một cái SANH có sở sanh, nên có một cái SANH cần phải rõ về nguồn gốc của nó. Vì vậy nói “Sao lại thêm có sanh mà hay sanh sanh ấy?”. Việc dựng lập này khiến nảy sinh vấn đề mâu thuẫn sau :

若謂更有生 Nếu nói là có sanh

生生則無窮 Sanh sanh ắt vô cùng

離生生有生 Lìa sanh sanh có sanh

法皆能自生 Pháp thảy đều tự sanh (20)

SANH ấy tự sanh hay từ một SANH khác sanh ra?

-Nếu SANH tự sanh, thì vạn pháp đều tự sanh.

-Nếu SANH từ một SANH khác sanh ra thì cái SANH khác đó lại từ một cái SANH khác nữa sanh ra v.v… lại vướng lỗi vô cùng.

Nên biết, không hề tồn tại một tánh sanh nào để pháp xuất hiện.

有法不應生 Có pháp chẳng nên sanh

無亦不應生 Không cũng chẳng nên sanh

有無亦不生 Có không cũng chẳng sanh

此義先已說 Nghĩa này trước đã nói (21)

Đây là phá tướng sanh trong cả 3 trường hợp : Pháp có, pháp không, pháp vừa có vừa không. Cả 3 đều không tìm thấy có tướng sanh.

若諸法滅時 Nếu các pháp khi diệt

是時不應生 Khi ấy chẳng nên sanh

l

Đây là cái phá cuối cùng về tướng sanh. Nếu tướng sanh có thực thể, thì SANH sẽ thường trụ, tức tướng của pháp không bao giờ diệt. Nhưng thực tế, pháp nào có sanh là có diệt. Nên biết tướng sanh không thường trụ, tức không có tự tánh.

Theo luận Đại Trí Độ, đây là phần nói về vô sắc pháp, là nói về các niệm sanh diệt trong tâm. Nếu SANH thực có, thì không bao giờ có DIỆT để có niệm niệm sanh diệt liên tục.

Kết luận : Trong tất cả thời, tất cả mọi trường hợp của pháp đều không tìm thấy tướng sanh, tức SANH không có. KHÔNG CÓ, là tướng của nó “Chẳng có cũng chẳng không”.

2. Phá tướng trụ

不住法不住 Pháp không trụ chẳng trụ

住法亦不住 Pháp trụ cũng chẳng trụ

住時亦不住 Khi trụ cũng chẳng trụ

無生云何住 Vô sanh làm sao trụ (23)

Đây là lý do đơn giản nhất để thấy pháp không có tướng trụ. Đồng thời nêu bày mặt duyên khởi giữa SANH và TRỤ.

若諸法滅時 Nếu khi các pháp diệt

是則不應住 Thì ắt không nên trụ

法若不滅者 Pháp nếu như không diệt

終無有是事 Thì không có việc này (24)

Đây là lý do thứ hai để biết pháp không tướng trụ. TRỤ có tự tánh thì thường trụ. Ngay khi các pháp diệt thì không tướng trụ. Nhưng vạn pháp ở thế gian đều có tướng diệt, chứng tỏ TRỤ không thường trụ, tức TRỤ không có tự tánh.

所有一切法 Tất cả pháp có đây

皆是老死相 Đều là tướng già chết

終不見有法 Không hề thấy có pháp

離老死有住 Lìa lão tử có trụ (25)

Trên thực tế, cái mà gọi là tướng trụ của pháp là một dòng chuyển biến liên tục từ tướng trạng này sang tướng trạng khác. Để có tướng mới, tướng cũ phải mất, nên nói “Không hề thấy có pháp, lìa lão tử có trụ”.

住不自相住 Trụ không tự tướng trụ

亦不異相住 Cũng không khác tướng trụ

如生不自生 Như sanh không tự sanh

亦不異相生 Cũng không khác tướng sanh(26)

“Trụ không tự tướng trụ, cũng không khác tướng trụ” là trụ không tự nó có tướng để trụ, cũng không khác tướng mà trụ. Nếu TRỤ có tự tướng để nói là trụ, thì tướng trụ này phải thường. Thường thì các pháp chỉ có một tướng duy nhất là tướng trụ. Điều này không đúng với thực tế, nên nói không tự tướng mà trụ.

Không tự nhưng không khác. Nếu khác tướng mà trụ, tức rơi vào trường hợp tha sanh nói trên. Song trụ có, là nương vào tướng sanh và tướng diệt, mà nói là trụ. Nên nói, cũng không khác tướng mà trụ.

3. Phá tướng diệt

法已滅不滅 Pháp đã diệt không diệt

未滅亦不滅 Chưa diệt cũng không diệt

滅時亦不滅 Đang diệt cũng không diệt

無生何有滅 Vô sanh làm sao diệt? (27)

Đây là lập luận đơn giản nhất để thấy trong cả 3 thời đều không tìm thấy CÓ diệt. Qua đó, hiển bày mối quan hệ nhân duyên giữa SANH và DIỆT.

法若有住者 Nếu pháp mà có trụ

是則不應滅 Thì ắt không nên diệt

法若不住者 Pháp nếu không có trụ

是亦不應滅 Thì cũng không nên diệt (28)

是法於是時 Pháp ấy ở thời ấy

不於是時滅 Không ở thời ấy diệt

是法於異時 Pháp ấy ở thời khác

不於異時滅 Không ở thời khác diệt (29)

Tướng trụ của pháp mà có - tức có tự tánh - thì phải thường hằng, nên không có diệt.

Tướng trụ của pháp không có - tức không có pháp - thì cũng không có diệt.

如一切諸法 Như tất cả các pháp

生相不可得 Tướng sanh không thể được

以無生相故 Vì không có tướng sanh

即亦無滅相 Nên không có tướng diệt (30)

Hiển bày mặt Duyên khởi giữa SANH và DIỆT của một pháp. Tướng sanh đã bị phá thì tướng diệt cũng không còn.

若法是有者 Nếu pháp mà là có

是即無有滅 Thì ắt không có diệt

不應於一法 Chẳng nên trong một pháp

而有有無相 Mà có tướng có không (31)

若法是無者 Nếu pháp mà là không

是即無有滅 Thì cũng không có diệt

譬如第二頭 Ví như đầu thứ hai

無故不可斷 Không, nên không thể đoạn (32)

Khi quyết định pháp là CÓ hay KHÔNG đều không tìm thấy tướng diệt : Nếu pháp là CÓ, tức có tự tánh, thì pháp không bao giờ hoại, tức không có tướng diệt. Nếu pháp là KHÔNG, không rồi thì lấy gì hoại diệt?

“Chẳng nên trong một pháp, mà có tướng có không” là chỉ cho SANH và DIỆT cùng một thời.

VÍ NHƯ ĐẦU … : Đã không rồi, thì còn không gì nữa.

法不自相滅 Pháp không tự tướng diệt

他相亦不滅 Tha tướng cũng không diệt

如自相不生 Như tự tướng không sanh

他相亦不生 Tha tướng cũng không sanh (33)

Nếu DIỆT là tự tướng - tức DIỆT có tánh - thì pháp không có tướng sanh. Tự tướng đã không thì tha tướng cũng không. Đã nói ở phẩm Phá Nhân Duyên.

4. Kết luận về 3 tướng

生住滅不成 Sanh trụ diệt không thành

故無有有為 Nên không pháp hữu vi

有為法無故 Vì không pháp hữu vi

何得有無為 Làm sao có vô vi? (34)

如幻亦如夢 Như huyễn cũng như mộng

如乾闥婆城 Như thành Càn Thát Bà

所說生住滅 Sanh trụ diệt được nói

其相亦如是 Tướng của chúng cũng vậy (35)

3 tướng đều bị phá, nên nói KHÔNG THÀNH.

NHƯ HUYỄN : Các pháp tuy không thực nhưng sắc có thể thấy, tiếng có thể nghe.

NHƯ THÀNH CÀN THÁT BÀ : Khi mặt trời mới mọc, thấy có cửa thành, lầu gác, có người ra vào v.v… các thứ ấy có thể thấy mà không có thực. Là những loại ảo giác như ảo giác gặp ở sa mạc.

Tướng của sanh - trụ - diệt đều như vậy.

PHÁ TÁC - TÁC GIẢ

TÁC GIẢ là chỉ cho chủ thể tạo tác. TÁC, chỉ cho tác nghiệp, là hành động tạo tác. Có tác giả mới có tạo tác. Ngược lại, nhờ có hành động tạo tác mới thấy có người tạo tác. Chúng là một cặp duyên khởi - không tánh.

Như tên ăn trộm. Tên ăn trộm là tác giả. Hành động ăn trộm là tác nghiệp. Có người ăn trộm, hành động ăn trộm mới hiện hành. Có hành động ăn trộm, mới gọi chủ thể thực hiện hành động đó là người ăn trộm. Không có người ăn trộm thì không có hành động ăn trộm. Không có hành động ăn trộm, cũng không có người ăn trộm. Cả hai nương nhau mà khởi như thế nên nói DUYÊN KHỞI. Nói KHÔNG TÁNH vì nếu có tánh thì chúng tự có, duy nhất và thường trụ, tức chúng không nương nhau hiện hành. Nhưng người ăn trộm và hành động ăn trộm phải nương nhau mới có, nên biết chúng không tánh.

Khi CHẤP CÓ tác giả hoặc KHÔNG tác giả - tức cho chúng có tự tánh - thì xảy ra các việc sau :

決定有作者 Tác giả quyết định có

不作決定業 Không tạo nghiệp quyết định

決定無作者 Tác giả quyết định không

不作無定業 Không tạo nghiệp vô định (1)

決定業無作 Quyết định nghiệp vô tác

是業無作者 Nghiệp ấy không tác giả

定作者無作 Định tác giả vô tác

作者亦無業 Tác giả cũng không nghiệp (2)

NGHIỆP : Hành động

Tác giả QUYẾT ĐỊNH CÓ, QUYẾT ĐỊNH KHÔNG, là cho tác giả thực có hay thực không. Nếu vậy sẽ xảy ra trường hợp là không có tác nghiệp. Vì sao? Vì có tánh thì pháp tồn tại độc lập.

QUYẾT ĐỊNH NGHIỆP, là cho nghiệp có tự tánh. Đây cũng dựa vào tính chất ĐỘC LẬP của tự tánh mà biện. Độc lập thì không có tác giả mà nghiệp vẫn xuất hiện. Nghĩa là, không có chủ thể mà hành động ăn trộm vẫn có. Không cần nương vào tác nghiệp mà tác giả vẫn hình thành. Tức không có hành động ăn trộm mà vẫn gọi người đó là người ăn trộm. Điều này so với thực tế thì không đúng.

Như vậy, tác giả và tác nghiệp không thể thành lập nếu ta gắn cho chúng tánh CÓ hay KHÔNG.

Hỏi : Nếu có tự tánh mà tác giả và tác nghiệp vẫn có thì sao?

若定有作者 Nếu quyết có tác giả

亦定有作業 Cũng quyết có tác nghiệp

作者及作業 Tác giả và tác nghiệp

即墮於無因 Liền rơi vào vô nhân (3)

VÔ NHÂN là không có nhân. Nếu cả hai cùng có mà đều có tự tánh thì cái này không phải là nhân của cái kia, nên nói VÔ NHÂN.

若墮於無因 Nếu rơi vào vô nhân

則無因無果 Thì không nhân không quả

無作無作者 Không tác không tác giả

無所用作法 Không sở dụng tác pháp (4)

若無作等法 Nếu không tác, tác pháp …

則無有罪福 Thì không có tội phước

罪福等無故 Vì tội phước … đều không

罪福報亦無 Báo tội phước cũng không (5)

若無罪福報 Nếu không báo tội phước

亦無有涅槃 Cũng không có niết bàn

諸可有所作 Những cái có thể tác

皆空無有果 Đều không, không có quả (6)

Đây là hệ quả nhận được khi pháp rơi vào vô nhân. Không nhân thì không quả. Không quả thì không nhân. Đó là qui luật tất yếu của luật Nhân quả. Nghĩa là, nếu tác giả và tác nghiệp đồng có, mà đều có tự tánh thì cả hai sẽ … đồng không.

BÁO là chỉ cho quả báo.

KHÔNG QUẢ, là không có quả báo tốt đẹp ở các cõi trời người, cũng không có các cõi xấu ác như ở địa ngục, ngạ quỉ và súc sanh. Nghĩa là, việc làm phước và tu thiện trở thành vô ích.

SỞ DỤNG TÁC PHÁP là chỉ cho những pháp được dùng trong khi tạo tác. NIẾT BÀN là chỉ cho các cõi giới lành, cũng là cõi giới của hàng La-hán, Bồ-tát và Phật. Nếu lấy Thập thiện làm nhân thì tùy mức độ thô tế mà ta có cái quả là Trời, Thanh văn, Bồ-tát. Nếu Phật tánh là nhân, thì quả là niết bàn Phật.

Hỏi : Nếu tác giả và tác nghiệp vừa định vừa không định thì sao?

作者定不定 Tác giả định vô định

不能作二業 Không thể tạo hai nghiệp

有無相違故 Vì có không trái nhau

一處則無二 Một chỗ ắt không hai (7)

ĐỊNH và VÔ ĐỊNH là hai tướng trái nhau. Nếu pháp có tự tánh thì hoặc là có cái này, hoặc là có cái kia, không thể có trường hợp vừa cái này vừa cái kia.

有不能作無 Có chẳng thể tạo không

無不能作有 Không chẳng thể tạo có

若有作作者 Nếu có tác tác giả

其過如先說 Lỗi kia như trước nói (8)

Đây là phần tổng kết. Khi khẳng định tác giả và tác nghiệp là CÓ, thì quả báo tội phước đều KHÔNG. Nhân CÓ quả KHÔNG là điều vô lý,[20] nên nói “Có chẳng thể tạo không”. Trên thực tế, vẫn thấy có quả báo, có tội phúc … thì biết không thể từ một cái KHÔNG mà tạo thành một cái CÓ, nên nói “Không chẳng thể tạo có”. Những thứ này đã được lý luận và biện giải trên, nên nói “Lỗi kia như trước nói”.

作者不作定 Tác giả không tạo định

亦不作不定 Cũng không tạo bất định

及定不定業 Cùng định bất định nghiệp

其過如先說 Lỗi kia trước đã nói (9)

作者定不定 Tác giả định bất định

亦定亦不定 Vừa định vừa bất định

不能作於業 Chẳng thể tạo nên nghiệp

其過如先說 Lỗi kia trước đã nói (10)

Đây là tổng kết những phần trên để nêu bày thực tướng của TÁC và TÁC GIẢ. Khẳng định tác nghiệp và tác giả là CÓ, là KHÔNG, là VỪA CÓ VỪA KHÔNG đều không thể được. Vì thực tánh của chúng là KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG. [21]

因業有作者 Nhơn nghiệp có tác giả

因作者有業 Nhơn tác giả có nghiệp

成業義如是 Thành nghiệp nghĩa như vậy

更無有餘事 Không sự gì khác nữa (11)

TÁC và TÁC GIẢ chỉ có thể hình thành theo quan hệ nhân duyên. Nhân duyên thì không tánh.

如破作作者 Như phá tác tác giả

受受者亦爾 Thọ thọ giả cũng thế

及一切諸法 Và hết thảy các pháp

亦應如是破 Cũng nên như thế phá (12)

THỌ là thọ nhận. THỌ GIẢ là kẻ thọ nhận. Nếu cho thọ, thọ giả và vạn pháp là CÓ thì cũng theo cách trên mà phá.

Tổng kết

Phẩm này chủ ý nói về chủ thể và hành động tạo tác. Chúng tồn tại trong quan hệ Duyên khởi. Đã là Duyên khởi thì không thể khẳng định là CÓ hay KHÔNG, hay VỪA CÓ VỪA KHÔNG. Phẩm này nhằm phá đi những cái nhìn thiên lệch hoặc về bên này hoặc về bên kia của người đời.

Như có người tin vào thuyết số mạng, chấp nhận số mạng như một loại định nghiệp có sao chịu vậy, không nghĩ việc phước thiện có thể cải hóa được vận mạng của mình, nên buông xuôi theo nghiệp lực. Có người lại sống hoàn toàn không có nhân quả. Cho mọi hành động đều không, chẳng có kẻ tạo tác cũng chẳng có tội báo, nên hành nghiệp bất thiện vô số. Sống với thái độ nghiêng về CÓ hay KHÔNG như vậy, đều không đúng.

Theo cái nhìn của đức Phật, nghiệp được chia làm hai loại : Một là định nghiệp, hai là bất định nghiệp. ĐỊNH NGHIỆP là loại nghiệp xem như đã đủ duyên, chỉ chờ lãnh quả, không thể lấy việc thiện ác trong hiện đời thay đổi. Nếu quả xấu là một loại định nghiệp, thì hiện đời dù làm thiện bao nhiêu, tu hành chân chánh thế nào, ta vẫn phải trả loại nghiệp ấy. Như đức Phật trả quả báo đau đầu. [22] Ngài Mục Kiền Liên bị ngoại đạo lấy đá đè chết, dù ngài đã chứng quả La-hán. Hiện đời đây, có những vị mình thấy tu hành chân chánh, nhưng vẫn gặp những tai nạn ghê rợn, chẳng qua vì cái nhân đã gieo trong quá khứ là một loại định nghiệp, không hẳn vì đời này các vị tu hành không chân chánh.

Ngược lại, nếu quả tốt là một loại định nghiệp thì dù hiện đời sống ác thế nào, vẫn hưởng được cái quả tốt đó. Những nhân ác gây tạo trong hiện đời không cản được cái tốt gieo trong quá khứ đã thành định nghiệp. Đó là lý do vì sao mình thấy có những vị tà đạo, tàn ác hết chỗ nói, mà đời sống hiện tại lại quá sung túc phồn vinh. Chẳng qua là vì cái nhân gieo trong quá khứ là một loại thiện định nghiệp.

BẤT ĐỊNH NGHIỆP là loại nghiệp có thể thay đổi theo duyên hiện đời. Quả xấu có thể được thay đổi nếu hiện đời ta sống phước thiện chân chánh. Quả tốt có thể thay đổi, nếu hiện đời ta sống tàn hoại bất nhân. Các pháp không tánh chỉ tùy duyên hiện tướng như thế, nên tùy hành động mà có tác giả, quả báo và tội phúc tương ưng. Hành động chuyển thì quả báo, tội phúc chuyển theo. Bản thân pháp không có tánh quyết định.

Tuy có định nghiệp, nhưng lại có bất định nghiệp, nên không phải ai cũng bị chi phối bởi một số mệnh nhất định như một số người đã nghĩ, có sao chịu vậy, rồi cúi đầu cam chịu, không biết lấy việc phước thiện tu hành để cải hóa. Mọi thứ đều có thể cải hóa nhờ thân, khẩu và ý thiện. Song sống phước thiện rồi mà thấy vẫn có những quả xấu không thay đổi, thì biết là đã gặp phải cái quả định nghiệp. Nhưng dù là định nghiệp, tức cảnh giới bên ngoài không thể thay đổi, nhưng nếu tâm đã không, thì cảnh bên ngoài cũng thành không. Nên tuy là định nghiệp, mà cũng như là bất định, tuy thấy không chuyển mà thật là đã chuyển.

Song dù định nghiệp hay bất định nghiệp, tất cả đều bắt nguồn từ một NHÂN, đủ DUYÊN, cho ra một QUẢ. Tức hình thành theo quan hệ Nhân duyên. Theo duyên, thì pháp không tánh. Không tánh thì tuy nghiệp có định và bất định, nhưng thực tướng của cái định và bất định đó là không. Nói theo Trung Luận là KHÔNG ĐỊNH CŨNG KHÔNG BẤT ĐỊNH. Đây là một dạng của BÁT BẤT. Luận tới luận lui gì, chủ yếu chỉ muốn hiển ra chỗ trọng yếu này. Đó là thực tướng của tác giả và tác nghiệp, của định nghiệp và bất định nghiệp.

Trong đời sống bình thường đây, ta hay có thái độ gắn chặt tánh cho pháp mà chỉ do một duyên nào đó nó hiện hữu. Như một lần bắt gặp ai đó lấy trộm đồ của mình. Có khi chỉ một lần lỡ tay đó thôi, nhưng mình lại có khuynh hướng lấy luôn hành động nhất thời ấy làm tánh của anh ta. Điều này được thể hiện rõ mỗi khi mình bị mất đồ. Mất đồ mà mình nghĩ ngay đến anh ta, tức là mình đã gắn chặt tánh ăn trộm cho anh ta. Song “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Thấy biết mà dựa vào cái thấy biết đã qua như thế, gốc của nó là vô minh. Nhìn vạn pháp qua cội gốc vô minh như thế, nên cuộc sống của ta trở nên phức tạp và khiến ta nhìn sự vật không còn đúng như chính nó.

Các pháp vốn không tánh cố định, tùy nhân tùy duyên mà sanh khởi thay đổi. Như ví dụ ăn trộm trên, có thể ăn trộm chỉ là một việc nhất thời, vì trong điều kiện khó khăn. Trong những điều kiện khác anh ta không ăn trộm nữa. Nhưng ăn trộm cũng có thể là tánh của anh ta, vì nó đã được huân tập thành thói quen v.v… Do tập quen thành tánh, nên hở cái là ăn trộm, bất kể duyên chung quanh thế nào. Cho nên, người mà ta cho là ăn trộm đó, có thể là kẻ ăn trộm chuyên nghiệp mà cũng có thể không phải kẻ ăn trộm chuyên nghiệp. Muốn biết chính xác anh ta có ăn trộm không, phải nhờ vào nhiều duyên khác. Như việc điều tra, phải nương vào nhiều duyên mới có thể kết luận chính xác về một hành động phạm tội. Người có trí tuệ là người có thể nhìn pháp đúng như chính nó trong điều kiện nó đang an trụ, không bị một niệm chấp trước nào chi phối.

Nhìn đúng, là nhìn vạn pháp như trong tình trạng nó đang hiện hình. Như người đang sân, ta thấy người đang sân. Người tham ta thấy là người tham v.v... Không phải người sân mà mình thấy thành vui, người tham mình thấy thành sân. Tu để cuối cùng nhìn mọi thứ đảo lộn như thế thì tu chi cho cực? Tu là để nhìn đúng thực tánh của vạn pháp. Sân thì biết đúng là sân, tham thì biết đúng là tham … như Phật nói, tâm tham biết tâm tham, tâm sân biết tâm sân v.v…

Trong đời thường, không phải không có lúc ta nhìn đúng hiện trạng mà pháp đang an trụ. Có điều, không phải khi nào cũng đúng, vì “Kẻ mất búa nhìn đâu cũng thấy người trộm búa”. Mình dễ bị quan niệm và định kiến chi phối, nên trong 10 chuyện, 1 chuyện đúng mà có đến 9 chuyện sai.

Có khi nhìn đúng mà vẫn thành sai, vì tuy sân nhìn đúng sân, tham nhìn đúng tham, nhưng lại chạy theo cái đúng ấy mà nổi tham sân. Nên tuy đúng mà vẫn thành sai. Sai vì tướng mình thấy đó không tánh. Không tánh tức không thực. Không thực mà nổi sân hay tham, thì biết mình đã thấy nó thực. Thấy vạn pháp thực, là cái thấy đã bị điều kiện hóa bởi tâm thức của chúng sanh, không phải là cái thấy tương hợp với thực tướng của vạn pháp. Sai là vì đó.

Song muốn nhìn đúng thực tướng của vạn pháp thì trước tiên phải “Phản quan tự kỷ bổn phận sự”. Trong cái duyên còn đang tu hành thì phải PHẢN QUAN là chính. Phải biết tâm tham, tâm sân, tâm si của mình trước, mới biết đúng tâm tham, tâm sân, tâm si của người sau.

PHÁ BỔN TẾ

BỔN TẾ là chỉ cho cội nguồn sanh ra muôn pháp. BỔN chỉ cho cái ban đầu, cái gốc. TẾ là bờ mé. Một trong 30 ngoại đạo thời cổ cho rằng “Kiếp quá khứ có bổn tế, từ đó sanh vạn vật”. Điều này không đúng nên PHÁ.

大聖之所說 Đức Đại thánh dạy rằng

本際不可得 Bổn tế bất khả đắc

生死無有始 Sanh tử không có đầu

亦復無有終 Cũng không có cuối cùng (1)

若無有始終 Nếu không có đầu cuối

中當云何有 Ở giữa làm sao có

是故於此中 Thế nên cái giữa và

先後共亦無 Trước, sau thảy đều không (2)

ĐẠI THÁNH, chỉ cho Phật. Ngài dạy rằng “Trải qua vô lượng kiếp sanh tử, xương của mỗi chúng sanh có thể chất thành núi cao, nước mắt có thể nhiều bằng nước biển cả. Như vậy, từ vô lượng kiếp chúng sanh đã phải thọ vô lượng khổ. Nhưng nếu tìm đầu mối thì đầu mối bất khả đắc. Chỉ vì vô minh che lấp, ái kiết ràng buộc mà phải qua lại trong sanh tử”. Dù thấy chúng sanh xuất hiện, nhưng tìm chỗ khởi đầu thì không được. Vì sao? Vì sanh tử không thực có, chỉ như ngủ rồi mộng. Tỉnh dậy liền không. Ngoại đạo không biết, cho là có bổn tế sanh ra các pháp. Thực ra “Pháp ấm giới nhập vốn từ 3 đời duyên khởi mà thực là do vô minh bất giác. Ở trên tự tâm, không có tánh sanh” [23].

BẤT KHẢ ĐẮC, có vị dịch là KHÔNG THỂ NẮM BẮT. Nghĩa là, nó không có chất thực để ta nắm bắt như nắm vật trong bàn tay.

Cách phá

Luận chủ chứng minh cho ta thấy SANH và TỬ không thực có bằng cách nêu SANH và TỬ thực có. Trên cái nhân SANH và TỬ thực có đó mà biện. Nếu đưa đến nghịch lý, thì xem như chứng minh được SANH và TỬ không thực có.

Khi cho sanh tử thực có, thì SANH và TỬ này không hình thành theo quan hệ Duyên khởi “Có cùng có, không cùng không” mà chúng có thể tồn tại độc lập với nhau. Nghĩa là, SANH có thể có trước, có sau và có đồng thời với TỬ mà không dính gì đến TỬ. Đây là ứng dụng tính chất của pháp có tự tánh.

Hỏi : SANH có trước LÃO TỬ thì sao?

若使先有生 Giả sử trước có sanh

後有老死者 Sau mới có lão tử

不老死有生 Không lão tử có sanh

不生有老死 Không sanh có lão tử (3)

Chỉ là giả thiết, nên nói GIẢ SỬ.

Hai câu đầu cho thấy SANH và TỬ là pháp có tự tánh. Có tự tánh thì SANH có thể tồn tại độc lập mà không cần có LÃO TỬ. LÃO TỬ cũng vậy. Nên nói “Không lão tử có sanh, không sanh có lão tử”. Trên thực tế, ai muốn TỬ đều phải có mặt (sanh), sau mới nói TỬ. Không thể có TỬ mà không có SANH. Nghịch lý này cho thấy : Sanh có trước lão tử là không đúng.

Nói SANH và TỬ nhưng đây lại thêm LÃO vì thường từ SANH đến TỬ còn giai đoạn LÃO.

Tóm lại, tuy hiện nay mình thấy sanh có trước, tử có sau, nhưng những hình thức đó không có tự tánh. Nếu có tự tánh thì SANH thường trụ. Thường trụ thì không có TỬ. Nhưng ở thế gian sanh tử đi liền đôi.

Hỏi : Nếu LÃO TỬ có trước, SANH có sau thì sao?

若先有老死 Nếu trước có lão tử

而後有生者 Mà sau mới có sanh

是則為無因 Ấy ắt là vô nhân

不生有老死 Không sanh có lão tử (4)

LÃO TỬ có trước, SANH có sau, thì SANH không phải là nhân của LÃO TỬ. Không nhân mà có quả, việc ấy là không đúng. Thực tế thì, không SANH thì không thể có LÃO TỬ. Đây là nghịch lý thứ hai.

Hỏi : Nếu đồng thời thì sao?

生及於老死 Sanh cùng với lão tử

不得一時共 Không được đồng thời chung

生時則有死 Khi sanh mà có tử

是二俱無因 Cả hai đều vô nhân (5)

Đồng thời thì như sừng trâu đồng hiện, cái này không thể là nhân của cái kia. Không nhân mà có quả, việc ấy cũng không đúng. Thực tế là, không ai có thể vừa sinh, vừa già, lại vừa chết. Đây là nghịch lý thứ ba.

若使初後共 Nếu trước sau gom lại

是皆不然者 Thảy đều là không đúng

何故而戲論 Vì sao lại hí luận

謂有生老死 Nói có sanh lão tử? (6)

“Nếu trước sau gom lại” là chỉ cho cả 3 trường hợp vừa nêu trên.

“Thảy đều là không đúng”, vì đều dẫn đến nghịch lý khi đối chiếu với thực tế.

Sanh tử không tự tánh, mà lại nói CÓ , nên nói HÍ LUẬN.

諸所有因果 Các thứ thuộc nhân quả

相及可相法 Và năng tướng sở tướng

受及受者等 Cả thọ và thọ giả

所有一切法 Cùng hết thảy các pháp (7)

非但於生死 Chẳng những chỉ sanh tử

本際不可得 Bổn tế không thể được

如是一切法 Như vậy tất cả pháp

本際皆亦無 Bổn tế cũng đều không (8)

Nhân và quả, năng tướng và sở tướng, thọ và thọ giả là chỉ cho những pháp có quan hệ Duyên khởi với nhau. Tất cả những gì xuất hiện ở thế gian đều hình thành theo quan hệ Duyên khởi, nên nói “Cùng hết thảy các pháp”. Chẳng riêng gì sanh tử mà tất cả những gì hình thành theo quan hệ duyên khởi đều không có bổn tế.

Hỏi : Trong nhà Phật cũng có nói đến bổn tế, vì sao lại phá bổn tế?

Đáp : Trong nhà Phật cũng có đề cập đến bổn tế nhưng nhà Phật không chấp nhận bổn tế là một cái gì hữu hình, hữu tướng, thường trụ như ngoại đạo đã chấp. Cũng không chấp cái không hình, không tướng đối lại với cái có hình, có tướng ấy.

Chấp BỔN TẾ có hình, có tướng nên mới nói đến TÁNH SANH sanh ra các pháp, tức cho các pháp sanh ra là thực. Chấp BỔN TẾ không hình, không tướng mới cho vạn pháp đều không, không nhân, không quả, rơi vào cái kiến đoạn diệt. Hai cái chấp ấy đều không đúng với thực tại, xa hẳn tinh thần đức Phật đã nói, nên phá.

Các pháp vẫn hiện thấy đây, nên KHÔNG PHẢI KHÔNG, tức không rơi vào đoạn kiến. Chỉ do tự tâm bất giác mà hiện như bóng trong gương, trăng dưới nước, không có thực thể, nên KHÔNG PHẢI CÓ, tức không phải thường kiến. Tuy nói tánh của vạn pháp là không. Nhưng muốn nhận được cái không này thì tâm phải VÔ TRỤ, tức không chấp trước vào có, không, sanh, tử v.v… mới có thể thấu được cái không này. Vì thế, chỉ yếu tu hành của người tu Phật là KHÔNG CHẤP, dù đó là chánh pháp chăng nữa. Bởi một khi còn chấp là còn thấy cái được chấp ấy là thực. Song các pháp thì không thực.

Không chấp là chỉ yếu tu hành nên còn chấp là còn phá : Chấp Phật thì phá Phật, chấp bổn tế thì phá bổn tế, chấp tánh không thì phá tánh không. Phá tất cả để hiển bày bản chất của tất cả.