Luận Chỉ Quán

Nói Chịu Báo Bất Đồng

Chính Văn.-

Hỏi, đối trị và bị đối trị có thể là như vậy. Còn những người chưa tu pháp đối trị thì vô thỉ đến giờ có đủ tất cả chủng tử nghiệp cũ, trong số chủng tử ấy, theo lẽ, có đủ chủng tử nghiệp của 6 đường, thêm nữa, mỗi một chúng sinh ai cũng vốn đủ tính quả báo của 6 đường, vậy tại sao không do chủng tử nghiệp của 6 đường có từ vô thỉ ấy mà làm cho một chúng sinh một lúc lãnh thọ thân thể của cả 6 đường? Đáp, không thể như vậy, vì sao, vì pháp giới thì pháp nhĩ không thể như vậy. Chỉ có thể chủng tử nghiệp của 6 đường vô thỉ có đủ nơi Tâm, rồi tùy chủng tử nghiệp đường nào mạnh hơn, thành thục hơn, thì chịu quả báo của đường ấy trước, và trong quả báo một đường ấy vẫn không ngại gì hưởng chịu xen lẫn những sự khổ vui. Điều cốt yếu là không thể cho một chúng sinh mà một lúc lãnh đủ thân thể của 6 đường. Về sau, khi thành Bồ tát, có cái dụng tự tại, thì vì sức mạnh của từ bi và thệ nguyện, nên sử dụng chủng tử của nghiệp cũ mà một lúc lãnh thọ vô lượng thân thể của trong 6 đường để giáo hóa chúng sinh.

Giải Nghi

Chính Văn .-

Hỏi, một chúng sinh lấy Tâm làm bản thể, Tâm ấy đủ hết tính quả báo của 6 đường, lại có chủng tử vô thỉ của 6 đường, vậy mà không thể một chúng sinh trong một lúc, chịu hết quả báo 6 đường, thì hết thảy Phật đà và hết thảy chúng sinh dẫu cũng cùng lấy Tâm làm bản thể, dẫu ai cũng tự có đủ tính quả báo của 6 đường và chủng tử của 6 đường, nhưng đáng lẽ tất cả phàm thánh cũng phải tuần tự trước sau chịu báo, không thể trong một lúc mà có nhiều phàm thánh? Đáp, không do Tâm làm bản thể mà không thể lãnh chịu nhiều thân, cũng không do Tâm làm bản thể mà một lúc lãnh chịu nhiều thân. Nhưng pháp giới thì pháp nhĩ như vậy. Nếu nói chung tất cả phàm thánh thì tuy cùng lấy Tâm làm bản thể mà không ngại gì một lúc có tất cả phàm thánh; nếu nói riêng một chúng sinh thì dẫu cũng lấy Tâm làm bản thể mà không thể một lúc lãnh chịu hết qủa báo 6 đường. Tâm nếu chỉ có sự chịu báo trước sau mà không có sự chịu báo cùng lúc, thì tại sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ hết các pháp.

Hỏi, trên kia đã nói một chúng sinh lấy Tâm làm bản thể, Tâm dẫu đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch, nhưng dụng trong sạch khởi lên thì diệt được dụng dơ bẩn, như vậy tất cả Phật đà và tất cả chúng sinh cũng cùng lấy Tâm làm bản thể, thì đáng lẽ cũng do dụng trong sạch của Phật đà mà diệt được dụng dơ bẩn của chúng sinh; nhưng nếu như thế thì tất cả chúng sinh tự nhiên thành Phật đà, chẳng cần gì tự lực tu hành nhân hạnh cả? Đáp, không do Tâm làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch có thể diệt trừ lẫn nhau, cũng không do Tâm làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch không thể diệt trừ lẫn nhau, càng không phải do cái tâm nào khác làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch của phàm thánh mới không thể diệt trừ lẫn nhau. Chỉ vì pháp giới pháp nhĩ mà tất cả phàm thánh dẫu đồng do Tâm làm bản thể nhưng không thể diệt từ lẫn nhau, còn một chúng sinh dẫu cũng do Tâm làm bản thể nhưng 2 dụng dơ bẩn trong sạch có thể diệt trừ lẫn nhau. Tâm mà chỉ có sự dơ bẩn trong sạch diệt trừ lẫn nhau chứ không có sự dơ bẩn trong sạch không diệt trừ lẫn nhau, thì tại sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ hết các pháp.

Chấp

Chính Văn.-

Hỏi, trên đây 2 lần ngài nói pháp giới pháp nhĩ. Điều này thật khó chấp nhận. Theo ý con hiểu thì mỗi một phàm thánh đều có tâm riêng làm bản thể. Tại sao con cho như vậy? Vì mỗi người đều có tâm riêng làm bản thể, nên không thể trong một tâm mà có nhiều thân, do vậy, mỗi một phàm thánh không thể cùng lúc có vô số thân. Lại nữa, vì mỗi người do tâm riêng mà khởi dụng, nên không ngại gì cùng lúc mà có nhiều phàm thánh, nghĩa này thì tiện lợi. Còn mỗi một chúng sinh đều lấy tâm riêng làm bản thể, nên trong mỗi tâm không dung 2 dụng dơ bẩn trong sạch, do vậy, khi dụng trong sạch huân tập cho tâm, thì dụng dơ bẩn của tâm phải bị diệt trừ, nhưng vì khác tâm với người khác, nên không ngại gì dụng dơ bẩn của người khác không bị diệt trừ, nghĩa này cũng tiện lợi. Cần gì phải khó nhọc kiên trì xác lập tất cả phàm thánh cùng là cái Tâm duy nhất.

Phá Bằng Trực Thị Pháp Thân

Chính Văn.-

Đáp, ông sai lầm lắm. Nếu không thừa nhận hết thảy phàm thánh cùng lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể thì thế là không thừa nhận "cọng tướng pháp thân". Nhưng trong kinh dạy rằng do cọng tướng pháp thân mà nói hết thảy Phật đà cứu cánh không thành Phật đà.

Phá Bằng Trưng Dẫn Sự Lệ

Chính Văn.-

Ông nói mỗi một phàm thánh đều lấy cái tâm riêng làm bản thể, trong tâm ấy không thể cùng lúc có nhiều thân, nên một chúng sinh không cùng lúc lãnh chịu vô số thân. Nói như vậy thì như trong Pháp hoa nói vô số đức Thích ca phân thân cùng lúc xuất hiện, lẽ ra không thể cùng lấy pháp thân duy nhất làm bản thể. Nếu tất cả đức Thích ca ấy chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm pháp thân, thì tại sao ông nói cái Tâm duy nhất không thể cùng lúc biểu hiện nhiều thân. Nếu cái Tâm duy nhất có thể cùng lúc biểu hiện nhiều thân, thì tại sao ý ông muốn mỗi một phàm thánh có cái tâm riêng làm bản thể mới có thể cùng lúc có phàm có thánh. Lại nữa, trong kinh nói hết thảy Phật đà chỉ là pháp thân duy nhất. Như vậy nếu pháp thân chúng sinh không thể phục hồi pháp thân Phật đà, mới có thể nói khi chúng sinh ở giai đoạn phàm phu ai cũng có pháp thân riêng; nhưng pháp thân chúng sinh đã là pháp thân Phật đà, pháp thân Phật đà đã là duy nhất, thì tại sao ông nói mỗi một phàm thánh phải có tâm riêng làm pháp thân. Lại nữa, đồng tử Thiện tài tự thấy khắp trước Phật đà mười phương đều có thân mình, như vậy bấy giờ phải có nhiều tâm làm bản thể sao. Lại nữa, một người trong mộng thấy nhiều người, như vậy phải có nhiều tâm để làm bản thể cho nhiều người trong mộng ấy sao. Lại nữa, Bồ tát khi do sức mạnh của từ bi và thệ nguyện, dùng nghiệp cũ mà thọ thân, thì trong một ý nghĩ cùng lúc thọ vô lượng thân, như vậy phải có vô lượng tâm làm bản thể sao.

Ông lại nói, mỗi một phàm thánh đều có một tâm làm bản thể, trong một tâm ấy không dung 2 dụng dơ bẩn trong sạch, nên sự đối trị huân tập cho tâm thì sự dơ bẩn của tâm bị diệt trừ, và vì khác với tâm người khác nên không ngại gì sự dơ bẩn của người khác không diệt trừ, nghĩa này tiện lợi. Nói thế thì khi một người bắt đầu tu sự đối trị, sự dơ bẩn của người ấy đáng lẽ diệt từ hết cả, vì sao, vì ông nói trong một tâm không dung 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Nếu người ấy dụng trong sạch huân tập cho tâm, khi tâm có dụng trong sạch mà dụng dơ bẩn vẫn còn, thì đáng lẽ người ấy phải có 2 tâm, tại sao, vì ông cho tâm người khác với tâm mình, khi mình tu nghiệp trong sạch thì nghiệp dơ bẩn của người vẫn không diệt trừ; và mình tu nghiệp trong sạch mà nghiệp dơ bẩn của mình cũng chưa diệt trừ, thì biết chắc phải có 2 tâm. Nếu người ấy chỉ một tâm mà cùng lúc có 2 sự dơ bẩn trong sạch thì sao ông nói trong một tâm không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch và trong sạch sinh thì dơ bẩn diệt. Do vậy, các vị đại bồ tát lưu giữ nghiệp dơ bẩn ở trong tâm mà vẫn tu tập nghiệp trong sạch phước trí, không trở ngại gì cả. Cái ngu của tùy miên với cái trí của đối trị cùng lúc mà không trở ngại, thì sao ông nói trong một tâm không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch. Do ý nghĩa trên đây mà biết Tâm cùng lúc đủ hết thảy phàm thánh mà không trở ngại gì cả.

Phá Chuyển Chấp

Chính Văn.-

Hỏi, theo những đạo lý mà ngài trưng dẫn thì chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể mà không ngại gì cùng lúc có nhiều phàm thánh, thế tại sao một chúng sinh không cùng lúc lãnh thọ quả báo 6 đường? Thêm nữa, người tu hành thì trong cái Tâm duy nhất vẫn có chủng tử lý giải và mê hoặc mà không ngại gì nhau, vậy do đạo lý nào mà có sự trí giác diệt trừ mê hoặc? Đáp, ông mờ ám quá. Như trước đã nói, pháp giới pháp nhĩ mà trong cái Tâm duy nhất có đủ tất cả phàm thánh. Pháp giới pháp nhĩ mà mỗi một phàm thánh ai cũng trước sau tùy nghiệp chủng nào mạnh mà chịu quả báo, chứ không thể một người mà cùng lúc chịu hết cả thân 6 đường. Pháp giới pháp nhĩ mà trong cái Tâm duy nhất cùng lúc đủ cả phàm thánh, không diệt trừ lẫn nhau. Pháp giới pháp nhĩ mà tất cả phàm thánh, tuy cùng là cái Tâm duy nhất, vẫn không ngại gì mỗi một phàm thánh đều tự tu trí giác và tự diệt mê hoặc. Pháp giới pháp nhĩ mà trí giác từng phần khởi lên thì có năng lực từng phần diệt trừ mê hoặc, và trí giác viên mãn thì mê hoặc diệt hết, chứ không vì trong cái Tâm duy nhất không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch nên mê hoặc bị diệt trừ. Pháp giới pháp nhĩ mà khi mê hoặc diệt chưa hết thì trí giác và mê hoặc vẫn cùng tâm tánh, không phải do có cái tâm riêng mới song song có cả trí giác và mê hoặc. Thế nên phải nhận thức cái Tâm duy nhất làm bản thể cho hết thảy phàm thánh. Tâm ấy đủ tánh của tất cả các pháp, nên đồng thời mà đủ hết sự dụng thế gian và xuất thế, xác lập được như vậy là vì chính tâm tánh có cái đạo lý ấy. Không có đạo lý ấy thì không thành gì cả. Nên ngoại đạo tu hành mà không được giải thoát là vì không thích ứng với đạo lý giải thoát của tâm tánh. Nên pháp giới pháp nhĩ, tu hành nếu thích ứng với tâm tánh thì tu gì cũng thành; tu hành nếu không thích ứng với tâm tánh thì làm gì cũng không thành tựu. Và đến đây là đã nói xong nghĩa thứ năm, nói về ý nghĩa bất đồng của sự đối trị mê hoặc và hưởng chịu kết quả.

Thuyết Minh Tổng Quát

Chính Văn.-

Thứ sáu nói về thức chung và thức riêng. Hỏi, hết thảy phàm thánh đã lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, thì tại sao có sự thấy nhau, có sự không thấy nhau, có sự cùng hưởng dụng, có sự không cùng hưởng dụng? Đáp, nói hết thảy phàm thánh chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, thì cái Tâm ấy, nói theo thể tướng (62) là có 2: một là chân như tâm, là bản thể, tức cọng tướng pháp thân mà hết thảy phàm thánh đều bình đẳng với nhau; hai là a lại da thức, là tổng tướng. A lại da thức ấy lại có 2: một là tính y tha phần trong sạch, cũng gọi là thức hòa hợp trong sạch, và là bản thể của hết thảy thánh giả; hai là tính y tha phần dơ bẩn, cũng gọi là thức hòa hợp dơ bẩn, và là bản thể của hết thảy chúng sinh. Hai tính y tha này dẫu dụng khác mà thể đồng, cùng là chân như tâm. Vì 2 tính y tha này thể đồng nên hợp lại có 2 sự dụng khác nhau: một là thức chung, hai là thức riêng. Tại sao có 2 thức ấy, vì chính chân như tâm có đủ tính của thức chung và tính của thức riêng ấy. Tất cả phàm thánh tạo cái nghiệp như nhau, huân tập cho cái tính của tướng chung nên thành ra thức tướng chung; mỗi một phàm thánh tạo cái nghiệp khác nhau, huân tập cho cái tính của tướng riêng nên thành ra thức tướng riêng.

Lược Giải.-

Đoạn này không những lấy từ mà còn lấy ý của Khởi tín và Nhiếp luận. Thế nhưng có thể nói đoạn này là tóm lược về tư tưởng hệ học thuyết của tôn giả Tuệ tư, và tư tưởng hệ học thuyết ấy đầy độc đáo, liên hệ chứ không đồng nhất với tư tưởng hệ của 2 bộ luận nói trên.

Nói Về Thức Chung

Chính Văn.-

Thức chung là thế nào? Các pháp ở ngoài bản thân, tức thế giới khách thể (63) gồm có 5 loại đối cảnh (64) mà hết thảy phàm thánh cùng hưởng dụng, đó là thức chung (65) . Như mọi người cùng tu cái nghiệp sống lâu vô lượng, huân tập cho tính thức chung của Tâm, tính ấy y theo huân tập mà phát khởi, biểu hiện thế giới trong sạch mà tất cả thánh phàm cùng hưởng dụng. Như thế giới trong sạch do nghiệp chung hình thành, thì thế giới dơ bẩn cũng là như vậy. Và cái thế giới cùng hưởng dụng ấy chỉ là biểu hiện của Tâm, nên gọi là thức chung. Thế nhưng cái thế giới cùng hưởng dụng ấy dẫu do nghiệp chung của tất cả phàm thánh biểu hiện, mà không ngại gì mỗi chúng sinh và mỗi thánh giả một mình tạo nghiệp thì một mình biểu hiện thế giới ấy, do vậy, vô số chúng sinh không ngớt thác sinh thế giới khác mà thế giới ấy vẫn thường còn (66) . Lại nữa, tuy mỗi một phàm thánh có cái nghiệp một mình biểu hiện thế giới ấy, mà không ngại gì thế giới ấy là đồng nhất, do vậy, vô số chúng sinh mới sinh đến mà thế giới ấy vẫn không đổi thêm, chỉ khi nào hết thảy mọi người cùng chuyển nghiệp chung lành hơn thì thế giới ấy liền biến đổi, hay cùng chuyển nghiệp chung dữ hơn thì thế giới ấy cũng biến đổi, không như vậy thì thế giới ấy thường nhất định.

Nói Về Thức Riêng

Chính Văn.-

Thức riêng là cái quả báo riêng, tức thân thể của mỗi một phàm thánh. Thân thể ấy là do mỗi một phàm thánh tạo nghiệp khác nhau, huân tập cho Tâm. Cái tính thức riêng của Tâm do sự huân tập này mà phát khởi, biểu hiện quả báo riêng biệt, mỗi mỗi không đồng, mình người khác nhau. Nhưng cái quả báo khác nhau ấy chỉ là biểu hiện của Tâm, nên gọi là thức riêng.

Nói Về Riêng Trong Chung

Chính Văn.-

Trong cái chung lại có cái riêng. Thí dụ ngạ quỉ với nhân loại cùng tạo nghiệp chung nên cùng được thế giới khách thể đồng nhất, như cùng từ xa thấy sông Hằng, đó là chung; thế nhưng vì nghiệp riêng của ngạ quỉ nặng hơn làm chướng ngại, nên khi đến bên sông Hằng lại thấy những thứ khác nhau, không thể uống nước, đó là riêng trong chung. Lại nữa, ngay trong đồng loại ngạ quỉ, vì cùng tạo cái nghiệp đói khát, nên cùng đến sông Hằng mà không thể uống nước, đó lại là chung; rồi trong đồng loại ngạ quỉ ấy lại thấy khác nhau, kẻ thấy dòng lửa, kẻ thấy máu huyết, kẻ thấy khô cạn, lắm sự khác nhau, đó lại là riêng trong chung. Như vậy với một cảnh tượng mà thấy nghe và hưởng dụng đồng nhất thì gọi là thức chung, thấy nghe và hưởng dụng khác biệt thì gọi là thức riêng trong chung. Theo ý nghĩa này mà phân tách thì có thể biết hết thảy chúng sinh toàn là như vậy.

Nói Về Chung Trong Riêng

Chính Văn.-

Trong cái riêng lại có cái chung. Là hoặc bà con, hoặc bạn hữu, hoặc trong thì gian dài hay ngắn cùng ở cùng nói cùng biết cùng hiểu, hoặc trong chốc lát gặp nhau, hoặc kẻ thù, hoặc người thân, hoặc kẻ không thân thù, hoặc biết nhau hay không biết nhau, cho đến súc sinh hay chư thiên, mà thấy biết nhau v/v, là toàn do quá khứ đã tạo cái nghiệp thấy biết nhau v/v, huân tập cho cái tính chung của Tâm, Tâm do sức mạnh của sự huân tập ấy mà biểu hiện mọi sự thấy biết nhau v/v, thì đó là nghĩa chung trong riêng. Hoặc có trường hợp mình thấy biết người mà người không thấy biết mình, thì với mình là chung mà với người là riêng. Cứ như vậy, theo nghĩa mà phân tách thì biết được. Lại nữa, như cái thân thể của một người là riêng, nhưng nó làm chỗ ở cho tám mươi ngàn loài trùng thì chính cái thân thể ấy lại là chung của những loài trùng, và như thế cũng là nghĩa chung trong riêng.

Kết Thúc Chỉ Thị

Chính Văn.-

Vì có đạo lý chung và riêng như vậy, nên hết thảy phàm thánh tuy cùng lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, mà vẫn có sự thấy nhau hay không thấy nhau, cùng hưởng dụng hay không cùng hưởng dụng. Thế nên thân Phật thì thường sáng chói ở núi Linh sơn mà lại thấy mờ tối tại rừng Song thọ, màu hoàng kim mà lại thấy sắc tro đất, cõi Phật thì hoa sen mà cho là gò đống, đất ngọc mà bảo là cát sạn, như thế toàn là do thức chung với thức riêng mà ra.

Trên đây là trong mặt như thật hữu của như lai tạng đã nói xong 6 nghĩa đồng nhất hay dị biệt của thể trạng như lai tạng. Và từ trên nữa cho đến ở đây là đã nói xong tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán.

Nói Vì Tâm Là Căn Bản

Chính Văn.-

Tiết 2 nói tại sao căn cứ. Hỏi, tại sao phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán? Đáp, vì Tâm là căn bản của tất cả các pháp. Pháp mà căn cứ vào căn bản của pháp thì khó bị phá hỏng, thế nên phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán. Hành giả nếu không căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán thì chỉ quán không thể thành tựu, tại sao, vì bản lai chưa có một pháp nào ngoài Tâm mà được thiết lập.

Nói Vì Toàn Tánh Khởi Tu

Chính Văn.-

Thêm nữa, tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng. Tu tập chỉ quán là để huân tập làm cho 2 trạng huống ấy biểu hiện, tại sao, vì không huân tập thì sự biểu hiện không thể có được. Nhưng biểu hiện 2 trạng huống ấy để làm gì, để tự lợi và lợi tha. Có những lý do như vậy nên phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán. Hỏi, 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng của tâm thể là thế nào? Đáp, tâm thể thuần nhất, tách rời tất cả khái niệm, đó là trạng huống vắng lặng; tâm thể vốn đủ 2 dụng trái thuận, đó là trạng huống hoạt dụng. Do vậy, tu tập Chỉ thì có năng lực diệt trừ loạn động giả dối, làm cho tâm thể hiển hiện vắng lặng, đó là tự lợi; tu tập Quán thì làm cho tâm dụng hiển hiện phong phú, đó là lợi tha.

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, tu tập chỉ quán là để diệt trừ sinh tử, nếu làm cho hiển hiện phong phú thì thế là lại thêm trôi nổi? Đáp, không đúng. Nói diệt trừ là diệt trừ bịnh, không diệt trừ pháp. Bịnh ở vọng chấp, không ở đại dụng. Thế nên [Phật đà Bồ tát] biến thể khắp trong 6 đường, quyền hiện không hở, thì đó là dụng trái hoạt hiện; thế nhưng trong sạch tuyệt đối, không bị thế gian ô nhiễm, trí giác chiếu sáng, tướng hảo hoàn toàn, cả cơ thể và tâm trí đều đứng vững trong lĩnh vực siêu việt nhiệm mầu, đầy đủ hết thảy phẩm chất của Phật, thì đó là dụng thuận hoạt hiện. Và thế là đã nói xong tiết 2 nói tại sao căn cứ, của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán.

Nói Căn Cứ Bằng Gì

Chính Văn.-

Tiết 3 nói căn cứ bằng gì. Tiết này có 3 mục: mục 1 nói thể trạng của cái căn cứ, mục 2 phá cái chấp của tiểu thừa, mục 3 phá cái chấp của đại thừa.

Tổng Quát Nêu Lên

Chính Văn.-

Mục 1 nói thể trạng của cái căn cứ. Hỏi, lấy cái gì để căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán? Đáp, lấy ý thức để căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán.

Thuyết Minh

Chính Văn.-

Ý nghĩa ấy là thế nào? Là ý thức có khả năng biết danh từ và nghĩa lý, nghe nói các pháp tự tánh vắng lặng, bản lai vô tướng, chỉ do nhân duyên giả dối mà có các pháp, nhưng các pháp giả dối ấy có tức chẳng phải có, toàn chỉ là Tâm, mà cũng không có cái ấn tượng chân thật có thể chấp nhận. Nghe nói như vậy rồi đúng cách mà tu tập, biết các pháp vốn vắng lặng, chỉ là Tâm. Ý thức khi lý giải như vậy thì, trong mỗi ý nghĩ, huân tập cho bản thức, tăng thêm sức mạnh của cái tính lý giải. Cái tính lý giải tăng thêm rồi lại phát khởi ý thức thêm nữa, trở thành sáng tỏ sắc bén, biết các pháp một cách đúng như sự thật. Rồi lâu ngày huân tập cho Tâm, làm cho tính lý giải viên minh, tự soi thấy bản thể của mình vốn là vắng lặng chân thật, và ý thức liền đình chỉ. Bấy giờ bản thức chuyển thành trí vô phân biệt, cũng có tên là trí thể chứng. Ấy vậy, do lý do đã nói trên đây nên phải dùng ý thức căn cứ vào Tâm mà tu hành về Chỉ. Thế nên Khởi tín luận nói, do bản giác mà có bất giác, do bất giác mà có vọng tâm; vọng tâm ấy biết danh từ và nghĩa lý nên được nói cho về bản giác mà trở thành thỉ giác; thỉ giác ấy đồng nhất với bản giác, vì đúng như sự thật thì không có cái thỉ giác nào khác.

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, trước đây chỉ nói tịnh tâm, chân tâm (67) , nay nói bản thức, ý có gì khác? Đáp, bản thức, a lại da thức, hòa hợp thức, chủng tử thức, quả báo thức, v/v, toàn là một thể mà khác tên. Trên kia, trong nghĩa chung với riêng, tôi đã nói cái nghĩa đồng nhất và dị biệt của chân như với a lại da. Nay tôi nói nữa cho ông. Chân tâm là thể, bản thức là tướng, các thức khác (thức thứ 7, thức thứ 6, v/v) là dụng. Như nước là thể, dòng là tướng, sóng là dụng, đối chiếu thì biết. Thế nên Khởi tín luận nói, bất sinh diệt với sinh diệt hóa hợp thì gọi là a lại da thức, tức bản thức. Vì làm căn bản cho sinh tử nên gọi là bản, thế nên trong luận nói a lại da giai đoạn chủng tử đã làm căn bản, tức làm chủng tử cho tất cả các pháp, là nghĩa này đây. Lại nữa, trong kinh nói là tự tánh thanh tịnh tâm, lại nói tâm ấy bị phiền não ô nhiễm, nói như vậy là nói chân tâm dẫu đủ tính trong sạch mà lại cũng đủ tính dơ bẩn, nên bị phiền não ô nhiễm. Do đó mà suy luận thì biết rõ, rằng căn cứ nơi thể mà nói riêng một tính trong sạch thì nói là tịnh tâm, căn cứ nơi tướng hóa hợp với dụng dơ bẩn mà nói thì nói là bản thức. Vì ý nghĩa này, trước đây căn cứ thể mà nói, nay đây căn cứ tướng mà nói, không ngại gì cả. Hỏi, khi huân tập bản thức thì có nghĩa chính là huân tập chân tâm chăng? Đáp, chạm vào dòng là chạm vào nước, nên mới đây nói tăng thêm cho tính lý giải, thì chính là tăng thêm sức mạnh cho tính trong sạch của chân tâm. Thế nên Khởi tín luận nói, a lại da thức có 2 phần, một là giác, hai là bất giác. Giác là tịnh tâm, bất giác là vô minh, 2 mặt này hóa hợp thì gọi là bản thức. Do vậy, khi nói tịnh tâm thì không còn có a lại da nào khác, khi nói a lại da cũng không còn có tịnh tâm nào khác, chỉ vì thể và tướng ý nghĩa khác nhau mà có 2 tên khác nhau.

Nói Thể Trạng Của Quán

Chính Văn.-

Hỏi, lấy ý thức căn cứ vào Tâm mà tu tập Quán là thế nào? Đáp, vì ý thức biết danh từ và nghĩa lý, nghe nói tâm thể tuy vắng lặng nhưng vì lý do huân tập nên tâm tánh y theo sự huân tập ấy mà phát khởi, biểu hiện các pháp thế gian và xuất thế. Nghe nói như vậy, nên dẫu do Chỉ mà biết các pháp cứu cánh vô tướng, nhưng lại biết tâm tánh phát khởi theo huân tập, biểu hiện các pháp, không phải không có hư tướng. Chỉ vì phàm phu lầm lẫn, vô minh che đậy ý thức, không biết các pháp chỉ là Tâm tạo, như có mà không có, hư tướng không thật; vì không biết như vậy nên lưu chuyển sinh tử, chịu đủ khổ sở, vì thế, ta phải chỉ dạy cho họ biết các pháp một cách đúng như sự thật. Nghĩ như vậy nên khởi tâm từ bi, cho đến làm đủ 4 nhiếp pháp, 6 ba la mật, v/v, những pháp hạnh như thế. Khi tu tập Quán như vậy thì ý thức cũng huân tập cho Tâm trong từng ý nghĩ, làm thành chủng tử từ bi, 4 nhiếp pháp, 6 ba la mật, v/v, lại không để tâm thức bị Chỉ làm cho chìm xuống, đó là trạng huống hoạt dụng dần dần biểu hiện. Vì huân tập lâu ngày nên cái tính hoạt dụng của Tâm hoàn toàn dậy lên, đầy đủ phẩm chất pháp giới, 3 thân nhiếp hóa, thị hiện toàn diện. Vì lý do như vậy nên đem ý thức căn cứ vào Tâm mà tu tập Quán.

Chính Phá

Chính Văn.-

Mục 2 phá cái chấp của tiểu thừa. Hỏi, chỉ đem ý thức tu tập chỉ quán không thành tựu hay sao mà lại phải căn cứ vào Tâm? Đáp, ý thức không bản thể, chỉ lấy Tâm làm bản thể, nên phải căn cứ vào Tâm. Lại nữa, ý thức sinh diệt trong từng ý nghĩ, giai đoạn trước không phải giai đoạn sau, nếu không lấy Tâm làm căn cứ, thì dẫu tu hành cũng không có cái lẽ hơn dần lên, vì sao, vì ý nghĩ trước đã không phải ý nghĩ sau. Như người trước nghe pháp thì người sau chưa nghe, người sau nghe thì không hơn người trước, tại sao, vì ai cũng mới nghe một lần; ý thức cũng vậy, các giai đoạn trước sau khác nhau, giai đoạn trước tuy đã nghe mà nghe rồi là mất, giai đoạn sau nếu nghe cũng không hơn lên, tại sao, vì 2 ý nghĩ của 2 giai đoạn trước sau cùng mới nghe một lần. Lại tựa như người trước học được chữ giáp rồi chết, người sau học được chữ ất thì biết chữ ất mà không biết giữ giáp, tại sao, vì người trước người sau khác nhau; ý thức cũng vậy, giai đoạn trước diệt giai đoạn sau sinh, không đuổi kịp nhau, nên pháp tu hành không thể tăng quảng. Nếu lấy Tâm làm bản thể thì ý thức, trong từng ý nghĩ, đem sự tư duy và sự tu tập huân tập cho tính trong sạch của Tâm, tính ấy y theo huân tập mà khởi lên, thành ra chủng tử, ý nghĩ trước diệt thì ý nghĩ sau sinh, liền cùng với chủng tử tu tập của ý nghĩ trước hóa hợp khởi lên, nên tu tập thêm nữa về pháp của ý nghĩ trước đã tu, và tăng hơn ý nghĩ trước. Một ý nghĩ như vậy thì mỗi ý nghĩ đều hơn dần lên, nên pháp tu hành được thành tựu. Nếu không huân tập lâu ngày, năng lực chủng tử của mình còn yếu kém thì dễ bỏ mất, pháp tu tập không thể thành tựu; huống chi hoàn toàn không căn cứ vào Tâm thì làm sao chỉ có ý thức trước sau huân tập cho nhau mà được thành tựu. Vì lý do này, nếu chỉ dùng ý thức mà không căn cứ vào Tâm thì vô lý.

Giải Nghi

Chính Văn.-

Hỏi, trong giáo lý tiểu thừa không nói bản thức, tại sao họ nghe pháp và tư duy đều thành tựu cả? Đáp, tất cả phàm phu trên đại địa này, cho đến súc vật mà biết nghe pháp v/v, có tu tập mà có thành tựu là còn do bản thức làm bản thể mới thành tựu, huống chi nhị thừa? Nhị thừa không tự biết đạo lý ấy, không phải nhị thừa không nhờ vào Tâm. Hỏi, súc vật không nghe pháp, thế là không có Tâm làm bản thể? Đáp, súc vật tạo cái nghiệp ngu si quá nặng, nghiệp ấy huân tập cho Tâm phát khởi quả báo, quả báo ấy cũng rất ám độn. Dẫu có cái tính thông minh vốn có, và có chủng tử thông minh đời trước, nhưng do quả báo hiện tại chướng ngại, nên cái tính và chủng tử nói trên không phát tác dụng, không thể nghe pháp, chứ không phải không có Tâm.

Phá Cái Chấp Của Đại Thừa

Đ1. Phá Danh Ngôn

Đ2. Phá Thể Chứng Mù Mờ

E1. Thể Chứng Mù Mờ

E2. Phá Thể Chứng Mù Mờ

G1. Luận Cái Chứng Để Phá

H1. Gạn Hỏi Trở Lại

H2. Phá Thuyết Tự Chứng

I1. Phá Thẳng Vào Thuyết Tự Chứng

I2. Phá Chuyển Chấp

K1. Phá Sự Tác Ý

K2. Phá Sự Tự Đình Chỉ

K3. Phá Sự Biết Được

K4. Phá Sự Tự Biết

K5. Phá Sự Thức Thứ 7 Biết Được

I3. Kết Thúc

H3. Phá Thuyết Tha Chứng

I1. Phá Thẳng Vào Thuyết Tha Chứng

I2. Phá Chuyển Chấp

H4. Phá Thuyết Chứng Tha

I1. Nói Cái Khác Không Dể Thể Chứng

I2. Nói Tâm Không Thể Chứng Cái Khác

I3. Nói Cái Khác Không Thể Chế Ngự Nhau

I4. Nói Sự Hiềm Ghét Không Phải Là Phương Tiện

G2. Luận Cái Tu Để Phá

H1. Chính Phá

H2. Phán Quyết

Phá Danh Ngôn

Chính Văn.-

Mục 3 phá cái chấp của đại thừa. Hỏi, chỉ đem Tâm tu tập chỉ quán là đủ, cần gì phải dùng ý thức? Đáp, trên kia đã nói rồi, vì ý thức biết danh từ và nghĩa lý, ý thức hủy diệt vọng cảnh, ý thức huân tập bản thức, ý thức làm cho mê hoặc diệt trừ và lý giải thành tựu, nên phải cần đến ý thức. Hỏi, Tâm tự vắng lặng tức là Chỉ, tự chiếu sáng tức là Quán; còn ý thức, danh từ, nghĩa lý, vọng cảnh, thể tánh toàn không phải là có, sao lại bảo ý thức tìm danh từ, biết nghĩa lý, diệt vọng cảnh? Đáp, căn cứ Tâm mà nói thì thật đúng như vậy. Nhưng vô thỉ đến giờ bị vô minh vọng tưởng huân tập nên bất giác khơi động, biểu hiện pháp dơ bẩn; nếu không sử dụng phương tiện mà tìm danh biết nghĩa, y nghĩa tu hành, quán biết cái có của đối cảnh là không phải có, thì do đâu mà được cái dụng vắng lặng chiếu sáng. Hỏi, Tâm tự biết tính nó vốn là vắng lặng thì sự phân biệt tức thì đình chỉ, cần gì dùng đến ý thức? Đáp, Tâm thì bất biến, nhưng bị vô minh che lấp, không thể tự biết vốn là vắng lặng; phải có sự huân tập của trí vô trần thì vô minh mới diệt hết, phân biệt mới đình chỉ. Hỏi, đình chỉ phân biệt thì Tâm vắng lặng, cần gì trí giác huân tập mới xuất hiện vắng lặng chiếu soi? Đáp, nếu không có sự huân tập của trí vô trần thì vô minh nơi Tâm không bao giờ hủy diệt, vô minh không hủy diệt thì phân biệt không đình chỉ.

Thể Chứng Mù Mờ

Chính Văn.-

Hỏi, nay con không quán đối cảnh, không nghĩ danh từ và nghĩa lý, chỉ thể chứng Tâm, đình chỉ phân biệt, siêu thoát khái niệm và ấn tượng, như vậy há không phải là tâm thể tịch chiếu - chân như tam muội?

Gạn Hỏi Trở Lại

Chính Văn.-

Khi ông thể chứng Tâm, là tâm tự thể chứng? là cái khác thể chứng? là thể chứng cái khác?

Phá Thẳng Vào Thuyết Tự Chứng

Chính Văn.-

Nếu tâm tự thể chứng thì có nghĩa không cần dụng công mà vẫn được vắng lặng, như vậy hết thảy chúng sinh đều không tác ý cầu được vắng lặng mà lẽ ra tâm cũng đứng lại.

Phá Sự Tác Ý

Chính Văn.-

Nếu ông nói không phải tự nhiên thể chứng, mà do tự tâm tác ý tự thể chứng nên gọi là tự thể chứng, thì tác ý chính là ý thức, là có năng có sở, là cái khác rồi, làm sao thành nghĩa tâm tự thể chứng?

Phá Sự Đình Chỉ

Chính Văn.-

Nếu không phải cái khác thể chứng, chỉ do tâm tự đình chỉ nên gọi là tự thể chứng, thì không tác ý là không năng sở, làm sao làm cho tâm thể chứng. Nếu tác ý thì là ý thức, là cái khác thể chứng.

Phá Sự Biết Được

Chính Văn.-

Nếu ông nói chúng sinh thật ra toàn là thể chứng lấy Tâm, chỉ vì vọng tưởng không biết được sự thể chứng ấy nên có sự phân biệt; nếu biết được Tâm vốn vắng lặng (68) thì không nghĩ đến các pháp, nên sự phân biệt tự đình chỉ, và tức là chân như tam muội; nói như thế là do ý thức biết Tâm vốn vắng lặng, hay Tâm tự biết vốn vắng lặng? Nếu nói Tâm tự biết vốn vắng lặng mà không nghĩ đến các pháp, thì hết thảy chúng sinh đều có Tâm, đáng lẽ đều tự biết vốn vắng lặng nên tự đình chỉ vọng thức, tự nhiên mà được chân như tam muội; nhưng không tu thì không được, nên không thể nói Tâm tự biết. Nếu nói ý thức biết được Tâm vốn vắng lặng và tự hủy diệt, thì đó chỉ là ý thức tự hủy diệt, không phải nó thể chứng được Tâm. Do vậy, nói Tâm vốn vắng lặng mà ý thức biết được như vậy, thì khi đó ý thức thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng, hay không thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng? Nếu nói không thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng, thì không thấy Tâm của Phật cũng đáng lẽ biết được sự thể chứng của Ngài. Nếu nói thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng, thì như thế Tâm là cái tướng thấy được, tại sao trong luận nói chân như của Tâm là tách rời đối tượng của tâm thức, lại tại sao trong kinh nói Tâm không phải tâm thức biết được, không phải lĩnh vực của tâm thức? Suy nghiệm như vậy thì biết chắc ý thức không thấy được Tâm. Thấy hay không thấy đều không có cái lý biết được Tâm vốn vắng lặng, nên giả sử [ý thức hình như] biết được Tâm vốn vắng lặng đi nữa, sự phân biệt hư vọng cũng không thể đình chỉ (69) .

Phá Sự Tự Biết

Chính Văn.-

Nếu ông nói vọng thức tuy không thấy Tâm, nhưng y theo kinh pháp biết Tâm vốn vắng lặng, nên cái trí biết được ấy huân tập cho Tâm, làm cho Nó tự biết vốn vắng lặng, không phát sinh sự phân biệt sau đó, và gọi là tự chứng; như thế thì khi ông y theo kinh pháp biết Tâm vốn vắng lặng, là đối tượng hóa sự vắng lặng mà biết, hay không đối tượng hóa sự vắng lặng mà biết? Nếu đối tượng hóa sự vắng lặng mà biết, thì đó là ấn tượng của vọng tưởng, làm sao gọi là vắng lặng? Nếu không đối tượng hóa sự vắng lặng thì tâm thức không thể tập trung, thành ra tán loạn thêm nữa. Nếu ông nói tác ý không cho tán loạn thì thế là có đối tượng, có đối tượng thì trở lại có ấn tượng, làm sao nói được rằng không đối tượng hóa?

Phá Sự Thức Thứ 7 Biết Được

Chính Văn.-

Nếu ông nói thức thứ 7 thấy được Tâm nên biết Tâm vốn vắng lặng, sự biết được ấy huân tập cho Tâm, làm cho Tâm tự biết vốn vắng lặng nên không phát sinh sự phân biệt sau đó, và thế gọi là tự chứng, thì cũng không đúng. Vì sao? Vì thức thứ 7 là cái thức chấp ngã nên không thể thấy được Tâm vốn vắng lặng, lại nếu là đối tượng của sự nhận thức thì như thế không phải là Tâm. Điều này đã được nói đến trong phần thể trạng của Tâm. Đối tượng và nhận thức đã không phải chân thật mà huân tập cho Tâm thì chỉ trở lại sinh ra phân biệt hư vọng.

Kết Thúc

Chính Văn.-

Vì nghĩa lý trên đây, nên không có cái lý Tâm tự thể chứng và không sinh ra sự phân biệt sau đó.

Phá Thẳng Vào Thuyết Tha Chứng

Chính Văn.-

Nếu ông nói do cái khác thể chứng thì cũng không đúng. Vì sao? Vì Tâm thì tự vắng lặng, chỉ vì có các thức thứ 6, thứ 7, v/v, nên gọi là cái khác. Do có cái khác như vậy nên nói cái khác không thể chứng Tâm mà Tâm thể chứng cái khác, vậy cần gì lấy cái khác như vậy mà thể chứng Tâm?

Phá Chuyển Chấp

Chính Văn.-

Nếu ông nói tâm thể vốn vắng lặng, chỉ do sự huân tập của phân biệt hư vọng (xuất từ vô minh và có từ vô thỉ), trong Tâm có thói quen của phân biệt hư vọng ấy, nên tâm thể cũng không thể chứng vắng lặng mà cần phải cái khác thể chứng, thì dùng phương tiện nào mà diệt trừ thói quen trong Tâm, làm cho Tâm thể chứng? Nếu nói không nổi lên phân biệt hư vọng mới, không huân tập thêm cho thói quen ấy, và thói quen ấy tự diệt trừ, thì khi thói quen ấy chưa diệt trừ, có cách gì làm cho phân biệt hư vọng không nổi lên? Nếu không có cách gì đối trị thì thói quen lại nổi lên phân biệt hư vọng, nổi lên phân biệt hư vọng là thêm cho sức mạnh của thói quen ấy! Vì vậy, nói do cái khác thể chứng cũng là phi lý.

Nói Cái Khác Không Thể Dể Chứng

Chính Văn.-

Nếu ông nói không cần cái khác thể chứng Tâm, chỉ cần thể chứng cái khác [là phân biệt hư vọng], và do thể chứng như vậy mà thói quen của nó tự diệt trừ, thì nói như vậy cũng không đúng. Bởi vì cái khác có thói quen của nó làm gốc rễ cho nó thường xuyên khởi lên trong từng ý nghĩ. Nếu không trước hết diệt trừ thói quen là chủng tử của phân biệt hư vọng thì làm sao nó có thể thể chứng [nó là phân biệt hư vọng?

Nói Tâm Không Thể Chứng Cái Khác

Chính Văn.-

Lại nữa, Tâm không có cái lẽ thể chứng cái khác. Nếu Tâm có thể thể chứng cái khác, thì chúng sinh có Tâm cả, đáng lẽ ai cũng tự nhiên diệt trừ phân biệt hư vọng.

Nói Cái Khác Không Thể Chế Ngự Nhau

Chính Văn.-

Nếu ông nói phân biệt hư vọng bản thân của nó các giai đoạn trước sau tự chế ngự nhau, lâu ngày phải diệt trừ, nên gọi là thể chứng cái khác, thì thế là giai đoạn trước chế ngự giai đoạn sau, hay giai đoạn sau chế ngự giai đoạn trước? Nếu nói giai đoạn trước chế ngự giai đoạn sau, thì khi giai đoạn trước đang còn là giai đoạn sau chưa có, giai đoạn sau có ra là giai đoạn trước đã mất, không thể đuổi kịp nhau, làm sao chế ngự được? Nếu nói giai đoạn sau chế ngự giai đoạn trước thì cũng như vậy, không thể đuổi kịp nhau, làm sao chế ngự được?

Nói Sự Hiềm Ghét Không Phải Là Phương Tiện

Chính Văn.-

Nếu ông nói phân biệt hư vọng khi giai đoạn trước nổi lên, thì tự hiềm ghét sự nổi lên ấy; sự tự hiềm ghét này huân tập cho bản thức, làm cho giai đoạn sau không nổi lên, nói như thế thì tâm không tự thấy tâm, làm sao tự hiềm ghét? Nếu nói giai đoạn sau hiềm ghét giai đoạn trước, cái tâm hiềm ghét ấy huân tập cho bản thức làm cho không nổi lên giai đoạn sau nữa, thì cái tâm hiềm ghét khi hiềm ghét giai đoạn trước, là biết giai đoạn trước là không mà hiềm ghét, hay không biết là không mà hiềm ghét? Nếu biết là không thì đó là trí vô trần, tại sao ông bảo không cần trí ấy? Huống chi nếu biết là không thì không nên hiềm ghét. Nếu không biết là không thì đó là vô minh, tại sao, vì giai đoạn trước của phân biệt hư vọng thật là không mà không thể biết như vậy. Huống chi không biết giai đoạn trước là không, cho là có thật mà hiềm ghét, thì đó là vọng tưởng, tại sao, vì đối với cái không thật mà vọng khởi ý tưởng là thật. Rồi cái tâm hiềm ghét đã là vô minh vọng tưởng, thì đó là sự thác loạn, như vậy mà huân tập cho tâm thì thế là tăng thêm bất giác, càng thêm thác loạn, phân biệt hư vọng đã nổi lên càng nổi lên như mây, vậy mà bảo làm cho giai đoạn sau không nổi lên thì đó là chiêm bao trong chiêm bao, chưa bao giờ tỉnh mới nói như vậy, còn giống như không ngủ đi nữa cũng không nói như thế.

Chính Phá

Chính Văn.-

Lại nữa, nếu ông nói không tác ý nghĩ đến các pháp, nên sự phân biệt hư vọng không nổi lên, thì đó là Tâm không tác ý để nghĩ, hay ý thức không tác ý để nghĩ? Nếu là Tâm không tác ý để nghĩ các pháp, thì xưa nay tại sao tác ý để nghĩ, bây giờ đột nhiên tại sao không tác ý để nghĩ? Nếu là ý thức không nghĩ các pháp, thì chính ý thức đã là sự nghĩ. Nếu nói ý thức không tác ý để nghĩ các pháp, thì đó là đối diện và thấy biết pháp trần mà không nghĩ? là không dối diện và thấy biết pháp trần mà không nghĩ? là đối diện mà không thấy biết nên không nghĩ? là hoàn toàn không đối diện và thấy biết pháp trần nên gọi là không nghĩ? Nếu không đối diện pháp trần thì sao gọi là ý thức, vì thức thì phải nhận thức cái được nhận thức. Nếu đối diện mà không thấy biết thì đó là sự mù quáng, vô tri. Nếu thấy biết mà không nghĩ, thì đó là vì nguyên nhân nào mà không nghĩ - vì biết là không thật nên không nghĩ, hay cho là thật có mà không nghĩ? Nếu biết là không thật, thì đó là trí vô trần, trí vô trần thì đối diện mà không thấy biết, hay thấy biết mà không nghĩ, cả 2 đều không ngại gì, tại sao ông bảo không cần trí ấy? Nếu cho là thật có thì không thể không nghĩ; cho là thật có thì đã là nghĩ; cho là thật có thì đó là vô minh vọng tưởng. Như thế mà nói không nghĩ thì không khác gì kẻ nhát gan bịt mắt vào tối: mở mắt mà vào thì chỉ tối ở ngoài, thế mà sinh ra sợ hãi, bịt mắt mà vào thì trong ngoài đều tối, thế mà lại bảo an toàn! Ở đây cũng vậy. Nghĩ đến các pháp thì chỉ là vô minh mê mờ cảnh vật mà lại hiềm ghét, còn không nghĩ thì tâm thức và cảnh vật đều tối tăm mà lại cho là tốt! Thêm nữa, không tác ý mà nghĩ các pháp thì thế là tâm thức giong ruổi, tác ý mà không nghĩ các pháp thì chính tác ý đã là dao động, không phải là sự vắng lặng, làm sao nói được đó là thể chứng Tâm?

Phán Quyết

Chính Văn.-

Chỉ vì chuyên tâm vào sự không nghĩ, lấy sự không nghĩ ấy làm đối tượng, ý thức bị đối tượng này ràng buộc nên không còn vin theo những đối cảnh khác. Kẻ lầm lẫn không biết như vậy nên bảo rằng đó là không còn vin theo các pháp, và sinh ra một cách sâu xa ý tưởng quí báu, cho là chân thật. Do vậy mà thúc dục tâm ý tiếp tục không ngừng. Rồi ngày đêm luyện tập, lâu ngày thuần thục, không còn tác ý, và cứ tự nhiên mà đi tới. Thế nhưng họ không biết sự sinh diệt vẫn thường xuyên liên tục, vẫn thường xuyên nổi lên trong từng sát na, nổi lên mà không biết; vô minh vọng tưởng chưa loại bỏ mảy may; lại không biết bản thân đứng vào vị trí nào; thế mà bảo rằng tâm tôi đứng vào trong sự vắng lặng, sự vắng lặng này là chân như tam muội! Bảo như vậy thì thật không biết phận mình! Tuy vậy, vì chuyên tâm vào một đối tượng nên cũng là một lối tu Chỉ, xa thì làm nền tảng cho cái trí vô trần, gần thì làm xiềng xích cho cái tâm vượn khỉ; so với những kẻ vin theo ngũ dục, giong theo lục căn, thì điều này đã khác và hơn trăm ngàn vạn lần, chỉ không phải là chân như tam muội thể hiện sự đứng lặng mà chiếu soi của tâm thể mà thôi. Thế nên hành giả làm mà đừng chấp, thì đó cũng là pháp môn tu hành dần dần. Nhưng nếu muốn thành tựu tuệ giác xuất thế thì quyết định phải nhờ đến trí vô trần. Đến đây là đã nói xong tiết 3 nói căn cứ bằng gì, của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán. Trong 5 chương xây dựng luận này, chương 1 nói căn cứ của chỉ quán, đến đây đã hoàn tất.

Nói Đối Tượng Của Chỉ Quán

Chính Văn.-

Chương 2 nói đối tượng của chỉ quán, thì đối tượng ấy là 3 tánh. Chương này có 2 tiết: tiết 1 tổng quát nói về 3 tánh, tiết 2 riêng biệt nói về 3 tánh.

Lược Giải.-

3 tánh ở đây là 3 tánh của Duy thức học. Nhưng đồng tên mà nghĩa có chỗ bất đồng. Học giả phải chú ý.

C1. Nói Tổng Quát Về 3 Tánh

C2. Nói Riêng Biệt Về 3 Tánh

D1. Nói Riêng Biệt

Đ1. Nói Tánh Chân Thật

E1. Nêu 2 Nghĩa

E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tâm Trong Sạch Có Dơ Bẩn

E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tâm Trong Sạch Không Dơ Bẩn

E4. Kết Thúc

Đ2. Nói Tánh Y Tha

E1. Nêu 2 Nghĩa

E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tánh Ý Tha Phần Trong Sạch

G1. Giải Thích

G2. Phán Quyết

E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tánh Ý Tha Phần Dơ Bẩn

G1. Giải Thích

G2. Phán Quyết

Đ3. Nói Tánh Phân Biệt

E1. Nêu 2 Nghĩa

E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tánh Phân Biệt Phần Trong Sạch

E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tánh Phân Biệt Phần Dơ Bẩn

D2. Nói Nghĩa Khác

Đ1. Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tâm Duy Nhất

Đ2. Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tánh Y Tha

Đ3. Nói Thêm Về Tợ Thức

Nói Tổng Quát Về 3 Tánh

Chính Văn.-

Tiết 1 tổng quát nói về 3 tánh thì chân như ra khỏi chướng ngại, và tịnh đức Phật đà, là tánh chân thật. Chân như còn trong chướng ngại, và a lại da (cái thức do chân như hóa hợp với vô minh), là tánh y tha. Các thức thứ 6 và thứ 7, sự phân biệt hư vọng ấy là tánh phân biệt. Ấy là nói đại thể về 3 tánh.

Nêu 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Tiết 2 riêng biệt nói về 3 tánh thì thứ nhất nói về tánh chân thật. Tánh chân thật có 2: một, cái Tâm trong sạch có dơ bẩn là tánh chân thật, hai, cái Tâm trong sạch không dơ bẩn là tánh chân thật.

Giải Thích Nghĩa Thứ 1

Tâm Trong Sạch Có Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Tâm trong sạch có dơ bẩn là bản thể của chúng sinh, bản chất của sự dơ bẩn, đủ hết dụng trái, do huân tập dơ bẩn mà biểu hiện dơ bẩn, nên nói có dơ bẩn; nhưng Tâm ấy bao hàm mọi dụng trong sạch, bản thể không dơ bẩn, sự huân tập dơ bẩn cũng vốn không thật, hiện tượng biểu hiện cũng thường rỗng không, nên lại nói là trong sạch, và hợp lại gọi là Tâm trong sạch có dơ bẩn.

Giải Thích Nghĩa Thứ 2

Tâm Trong Sạch Không Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Tâm trong sạch không dơ bẩn là bản thể của Phật đà, bản chất của sự trong sạch, đủ hết tính năng của dụng trái, nhưng huân tập dơ bẩn đình chỉ thì dụng dơ bẩn vĩnh viễn diệt trừ, lại đủ hết dụng thuận, huân tập trong sạch viên mãn, dụng trong sạch toàn hiện, nên nói là không dơ bẩn; nhưng sự huân tập trong sạch toàn hiện mà cái dụng trong sạch của tính năng không phải thêm lên, mượn sự loại bỏ mây mù u ám mà cái dụng chiếu soi của bản thể vốn đủ tất cả, nên nói là trong sạch, và hợp lại gọi là Tâm trong sạch không dơ bẩn.

Kết Thúc

Chính Văn.-

Căn cứ huân tập mà nói cái dụng, thì có có dơ bẩn không dơ bẩn khác nhau; căn cứ bản thể mà nói cái thể, thì không không dơ bẩn và có dơ bẩn bất đồng (70) . Đó là thật thể tối bình đẳng, là pháp môn đại tổng tướng. Hỏi, đã nói sự trong sạch có dơ bẩn thì cũng nên nói sự dơ bẩn không dơ bẩn (71) ? Đáp, cũng có ý đó. Dụng trái của Phật đà (72) là sự dơ bẩn không dơ bẩn đó. Chỉ vì muốn làm cho chúng sinh bỏ sự dơ bẩn mà ưa sự trong sạch, nên không nêu lên ý này.

Nêu 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Thứ hai nói về tánh y tha. Tánh y tha cũng có 2: một, tánh y tha phần trong sạch, hai, tánh y tha phần dơ bẩn.

Giải Thích Nghĩa Thứ 1 — Tánh Y Tha Phần Trong Sach

Chính Văn.-

Tánh y tha phần trong sạch là, Tâm vốn đủ cả 2 tính và 2 dụng trong sạch dơ bẩn, nhưng được pháp vô lậu huân tập nên dụng dơ bẩn diệt tận, và gọi là trong sạch; do nghiệp trong sạch (tu tập pháp vô lậu) huân tập mà dụng trong sạch của tính trong sạch hiển hiện, nên gọi là y tha. Dụng trong sạch được hiển hiện là 3 thân, 4 độ, hết thảy thành quả tự lợi lợi tha.

Phán Quyết Nghĩa Thứ 1 — Tánh Y Tha Phần Trong Sạch

Chính Văn.-

Hỏi, cái dụng dơ bẩn của tính dơ bẩn tại sao bảo do sự huân tập dơ bẩn diệt trừ nên không khởi ra sinh tử? Và rồi sau khi thành Phật đà thì tính dơ bẩn ấy hoàn toàn không có dụng trái hay sao? Đáp, tính dơ bẩn ấy tuy bị pháp vô lậu huân tập nên không khởi ra sinh tử, nhưng vì từ khi phát tâm đến giờ được sự huân tập của sức mạnh đại bi và đại nguyện, lại có căn cơ có thể hóa độ làm duyên tố, nên dụng trái được thị hiện, tức như trong kinh nói biến thể đồng với 6 đường chúng sinh, thị hiện có 3 độc tố, quyền hiện chịu những khổ báo, ứng thân cũng chết cũng mất, v/v. Đó là những pháp của tánh phân biệt phần trong sạch. Hỏi, đã từ tính dơ bẩn mà phát khởi thì sao lại gọi là phần trong sạch? Đáp, vì đó là cái dụng của Phật. Lấy Phật mà nhìn chúng sinh thì gọi cái dụng ấy là trong sạch. Nhưng chỉ căn cứ cái dụng của Phật mà nói dơ bẩn trong sạch, thì cái dụng ấy là dụng dơ bẩn, dụng trái, được Phật thị hiện.

Hỏi, đã nói là pháp của tánh y tha, sao lại gọi là tánh phân biệt? Đáp, cái dụng nói trên do đại bi và đại nguyện huân tập mà phát khởi, nên nói là tánh y tha. Nhưng là cái dụng đối với căn cơ mà thị hiện hóa độ thì gọi là pháp phân biệt.

Hỏi, phần không dơ bẩn của tánh chân thật với phần trong sạch của tánh y tha cứu cánh có khác gì? Đáp, phần không dơ bẩn của tánh chân thật là bản thể hiển lộ, ra khỏi chướng ngại, và đó là thể. Phần trong sạch của tánh y tha là tính năng tùy sức mạnh huân tập mà hiện khởi dụng trong sạch khác nhau, và đó là tướng. Phần trong sạch của tánh phân biệt là dụng trong sạch ấy đối với căn cơ mà thị hiện giáo hóa, và đó là dụng.

Giải Thích Nghĩa Thứ 2 — Tánh Y Tha Phần Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Tánh y tha phần dơ bẩn là tâm tánh tuy đủ cả 2 dụng trái thuận, nhưng bị sự huân tập của pháp dơ bẩn vô minh (trong tánh phân biệt), nên cái dụng trái của tâm tính ấy y theo huân tập mà biểu hiện các pháp hư trạng, tức là sự lưu chuyển sinh tử, luân hồi lục đạo, nên nói là tánh y tha phần dơ bẩn.

Phán Quyết Nghĩa Thứ 2 — Tánh Y Tha Phần Dơ Bẩn

Chính Văn.-

Hỏi, dụng thuận của tâm tính vì chưa có sự huân tập của nghiệp trong sạch nên không biểu hiện được, dầu vậy, ở trong sinh tử dụng ấy hoàn toàn vô dụng hay sao? Đáp, tuy chưa được nghiệp trong sạch (tu pháp vô lậu) huân tập, nên dụng trong sạch không biểu hiện, nhưng được sự hộ niệm của sức mạnh trí đồng thể (73) của chư Phật, nên làm điều thiện của nhân thiên, gặp thiện tri thức, phát bồ đề tâm, thì đó chính là dụng trong sạch của tâm tính.

Hỏi, chúng sinh ai cũng có tính trong sạch, lại cùng được sư hộ niệm của chư Phật, thì tại sao sự phát tâm kẻ trước người sau, kẻ phát người không? Đáp, vô thỉ đến nay, chúng sinh tạo nghiệp bất đồng, nặng nhẹ khác nhau, trước sau bất nhất, nên người nghiệp dữ nhẹ thì nhờ được sức mạnh trí đồng thể của Phật; người nghiệp dữ nặng thì sức mạnh trí ấy vẫn có mà không thể nhờ được. Hỏi, nhưng nghiệp dữ nặng đi nữa, dụng trong sạch của tâm tính hoàn toàn không có hay sao? Đáp, chỉ có cái tính trong sạch là bất hoại, nhưng vì nghiệp ác nặng quá, nên tính ấy chưa có năng lực. Hỏi, ở trên ngài nói tâm thể phàm thánh ai cũng đủ cả 2 tính trái và thuận, chỉ vì sức mạnh huân tập của pháp trong sạch và pháp dơ bẩn mà có biểu hiện hay không biểu hiện, thế tại sao ở Phật đà, sự huân tập trong sạch đầy đủ mà không ngại gì dụng trái vẫn biểu hiện; còn ở phàm phu, nghiệp dơ bẩn nặng nề lại làm cho dụng thuận của tâm tánh hoàn toàn không có năng lực? Nếu nói vì sự dơ bẩn nặng nề nên dụng thuận không có năng lực, thì lẽ ra sự trong sạch đầy đủ nên dụng trái cũng không có năng lực. Trong sạch đầy đủ mà thị hiện dụng trái, thì biết chắc dơ bẩn nặng nề cũng vẫn có dụng thuận. Đáp, Phật đà có sự huân tập của đại bi đại nguyện nên tính trái khởi lên dụng trái khắp cả pháp giới, làm cho căn cơ thích ứng thì thấy được; còn chúng sinh ai không có chủng tử chán phàm thích thánh nên vô biên dụng thuận của tính thuận bị che khuất, không để Phật đà chiếu soi. Chúng sinh ai không là cái đồ nước sạch để có thể chiếu vào, thì Phật đà phải tạm để đó, vì biết là căn cơ chưa thích ứng; Phật đà có dụng trái có thể thấy được, nên chúng sinh ai biết tìm đến thì chứng tỏ họ có thể hóa độ. Do vậy, trong sạch đầy đủ mà vẫn có dụng trái, dụng dơ bẩn; dơ bẩn nặng nề thì không có dụng thuận, dụng trong sạch (74) .

Nêu 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Thứ ba nói về tánh phân biệt. Tánh phân biệt cũng có 2: một, tánh phân biệt phần trong sạch, hai, tánh phân biệt phần dơ bẩn.

Giải Thích Nghĩa Thứ 1 — Tánh Phân Biệt Phần Trong Sạch

Chính Văn.-

Tánh phân biệt phần trong sạch là bao nhiêu cái dụng lợi tha đã nói trong phần trong sạch của tánh y tha. Đối lại với trí vô phân biệt thể chứng từ bên trong, thì tất cả dụng ấy toàn là phân biệt (75) . Tức như nói trí Nhất thế chủng biết được mọi sự sai biệt của chân lý phổ thông, trong đó đến nỗi tâm và tâm sở cũng biết cả; lại thị hiện 5 thông 3 luân (76) , biến thể 6 đường, 4 sinh; cho đến do cái tuệ thể chứng từ bên trong mà khởi lên cái trí về giáo pháp, nói cái mình được dạy kẻ chưa nghe; những sự như vậy đều gọi là phần trong sạch của tánh phân biệt. Nghĩa là thế nào? Là dẫu khởi lên vô biên sự dụng ấy mà hoàn toàn không nhiễm thói đời, không phải dụng công, thành đạt tự nhiên, nên nói là trong sạch; và chính cái trí tuệ trong sạch nói trên tùy cảnh mà dụng sai biệt, nên gọi là phân biệt; lại tùy cơ mà giáo hóa cho người khác trong sạch, thì cái dụng giáo hóa ấy là phân biệt cho người, nên gọi là tánh phân biệt phần trong sạch.