Luận Chỉ Quán

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

Lược Truyện Tôn Giả Tuệ Tư

Tôn giả Tuệ tư, có hiệu là Tưđại thiền sư, do hoàng đế nhà Trần phong tặng. Nhưng thường lại hay gọi là Nam nhạc tôn giả. Gọi như vậy là lấy chỗ ở mà gọi người, trọng mà không gọi tên húy.

Tôn giả là trò của tôn giả Tuệ văn, là thầy của đại sư Trí giả. Vị sau là người lập ra tông Thiên thai (Pháp hoa), nên người ta tôn các tôn giả Tuệ văn và Tuệ tư là sáng tổ của tông ấy.

Tôn giả có niên đại 515 - 577 dương lịch (2) , sống 63 tuổi âm lịch. Họ Lý, người Vũ tân, nay là huyện Thượng thái, Hà nam. Sinh ngày 11 tháng 11 năm ất mùi, niên hiệu Thiên giám thứ 14 của Lương Vũ đế, 515 dl. Mất ngày 22 tháng 6 năm đinh dậu, niên hiệu Thái kiến thứ 9 của Trần Tuyên đế, 577 dl.

Sáu mươi ba năm ở chốn Diêm phù của tôn giả Tuệ tư có thể phân ra 5 thời kỳ.

Một, 1-6 tuổi, là thời kỳ thơ ấu, không thấy tài liệu nào ghi chép gì về thời kỳ này. Thân thế, cuộc sống và giáo dục của tôn giả trong thời kỳ này không tìm thấy gì cả.

Hai, 7-14 tuổi, là thời kỳ tiền xuất gia. Mộng thấy Phạn tăng khuyên nên thoát tục. Cảm vì lời khuyên ấy nên từ thân, nhập đạo. Nhưng ngôi chùa tôn giả xin ở lại không phải yên tĩnh. Rất yêu thích Pháp hoa, tôn giả tìm ở chỗ mả trống, ở huyệt, ở thảo am, ngoài việc khất thực, ngày đêm chuyên tâm trì tụng, không quan tâm ngủ nghỉ. Bị ẩm thấp phù người, tôn giả vẫn nhịn đau mà tụng Pháp hoa, bịnh bỗng biến mất. Trong mấy năm mà tụng được một ngàn biến. Mộng thấy đức Phổ hiền xoa đầu, chỗ xoa nổi nhục kế. Văn tự chưa biết tự nhiên biết được.

Ba, 15-20 tuổi, là thời kỳ xuất gia. Thời kỳ này tôn giả tự ghi tụng Pháp hoa, tinh tiến, khổ hạnh. Các tài liệu khác ghi rõ hơn. Thọ cụ túc giới rồi, mộng thấy 32 vị Phạn tăng tác pháp kiết ma cho. Nương thân những nơi tĩnh nhã. Ngày ăn một bữa. Không thọ biệt thỉnh. Mặc vải thô. Chống lạnh với áo độn cỏ. Mộng thấy đức Di đà và đức Di lạc thuyết pháp cho, nên tạo 2 tượng mà tôn thờ. Lại mộng thấy theo đức Di lạc mà dự hội Long hoa. Nghĩ rằng trong mạt pháp của đức Thích tôn, nhờ thọ trì Pháp hoa mà được thấy đức Từ tôn. Cảm khái, khóc, và càng tinh tiến. Lại đọc kinh Diệu thắng định (3) , nên ưa thích thiền định. Tìm yết kiến tôn giả Tuệ văn (4) , được truyền thọ cho pháp"nhất tâm tam quán". Pháp này nguyên tôn giả Tuệ văn phát giác từ bài tụng sau đây, trong luận Trung quán, của Long thọ đại sĩ (5) .

Các pháp duyên sinh

tôi nói là không

cũng nói là giả

đó là trung đạo (6) .

Tôn giả y chỉ tôn giả Tuệ văn, bẩm thụ đại thừa. Tánh thích khổ hạnh, phục dịch tăng chúng, đông cũng như hè, không kể khó nhọc. Ngày đêm nhiếp tâm định ý. Trong mùa an cư, tôn giả rất mực tinh tiến tọa thiền, phát căn bản thiền (7) , thấy được 3 đời tiền thân. Tinh tiến hơn nữa, tôn giả đến ngộ Pháp hoa tam muội, pháp môn đại thừa nhất niệm đổng triệt tất cả.

Bốn, 20-24 tuổi, là thời kỳ tạo Bát nhã và Pháp hoa chữ vàng (8) . Bát nhã đây là Đại bát nhã 27 cuốn, cũng như Pháp hoa 7 cuốn, do ngài La thập dịch. Thời kỳ này được chính tôn giả ghi khá rõ. Theo đó, năm 20 tuổi, vì muốn thành tựu tuệ giác bồ đề cho chúng sinh, nên tôn giả khắp học đại thừa với các đại thiền sư nước Tề (bấy giờ đúng ra nên nói nước Lương). Thường ở rừng nội, kinh hành, tu định. Năm 34 tuổi, tại Duyện châu, tôn giả bị đầu độc suýt chết, nên phải bỏ ý định ban đầu muốn qua sông khắp học các vị đại thiền sư (9) . Tôn giả trở lại Tín châu, diễn giảng Bát nhã, 3 năm không ngừng. Từ 20 tuổi đến 38 tuổi, thường ở Hà nam, học tập đại thừa, phụng sự chư vị đại thiền sư. Năm 39 tuổi, qua Dĩnh châu diễn giảng Bát nhã. Tại đây lại bị đầu độc, đau đớn hết sức, tôn giả sám hối chư Phật, nhất tâm niệm Bát nhã thì lành. Năm 40 tuổi, đến chùa Khai nhạc ở Quảng châu, diễn giảng Bát nhã. Năm 41 tuổi, đến núi Đại tô, cũng thuộc Quảng châu, diễn giảng Bát nhã. Năm 42 tuổi, đến chùa Tây quan cũng thuộc Quảng châu, diễn giảng Bát nhã, bị nhiều kẻ mưu sát. Tôn giả khởi tâm đại bi, nguyện tạo Bát nhã và Pháp hoa chữ vàng. Năm 43 tuổi, đến Định châu, diễn giảng Bát nhã, bị phong tỏa thực phẩm. Tôn giả lạinguyện vì những kẻ ác tâm và tất cả chúng sinh mà tạo Bát nhã chữ vàng. Năm 44 tuổi, trở về núi Đại tô, phổ cáo lời nguyện của mình, và rằng ai tạo được? Bấy giờ có 1 vị Tỷ kheo độtnhiên đến nói tạo được. Tôn giả liền phổ khuyến tài bảo, mua vàng mà tạo kinh. Từ rằm tháng giêng đến 11 tháng 11 năm ấy tạo thành, hoàn mãn tâm nguyện. Tôn giã làm hộp lưu ly mà tôn trí, và nguyện rằng Bát nhã chữ vàng ấy sẽ xuất hiện khi đức Di lạc xuất thế tuyên dương kinh ấy.

Năm, 44-63 tuổi, là thời kỳ ở Nam nhạc. Nhưng các năm 44-53 tuổi, không tài liệu nào ghi chép gì. Dầu vậy, chắc chắn các năm ấy tôn giả vẫn ở núi Đại tô, và truyện đại sư Trí giả ghi rằng, tại đây, đại sư đến yết kiết cầu pháp với tôn giả. Cho đến ngày 22 tháng 6 năm mậu tí, tôn giả 54 tuổi, thì đến núi Nam nhạc, nói với mọi người, rằng ở 10 năm rồi sẽ đi xa. Tại Nam nhạc, tôn giả chỉ 3 nơi, nói dưới đó có xương cốt 3 đời của mình. Đào lên quả đúng. Tôn giả dựng đài, diễn giảng Bát nhã. Kẻ ác mật vu tôn giả là gián điệp của Hà bắc, nhưng rồi nhà Trần cũng không làm gì được (10) . Ngày 22 tháng 6 năm đinh dậu, tôn giả nhập diệt, đúng với số lượng 10 năm mà tôn giả đã nói trước. Trước đó, tôn giả họp chúng, nói, nếu có 10 người bất kể tính mạng mà tu Pháp hoa sám pháp hay Niệm Phật tam muội, thì tôi đích thân cung phụng phục dịch, không thì tôi sẽ đi xa. Chúng không ai lên tiếng cả. Tôn giả sau đó từ biệt, chánh niệm mà xả bỏ báo thân. Sau này, luật tổ Đạo tuyên biên tập Tục cao tăng truyện, đến truyện của tôn giả thì viết, tôn giả đầu có nhục kế, tai có trùng luân, thắng tướng trang nghiêm. Phụng trì Bồ tát giới, không thọ biệt thỉnh, không nhận biệt cúng. Mặc vải thô. Lạnh thì dùng áo độn cỏ. Ăn ngày một bữa. Thường ở núi rừng. Đêm tư duy, ngày phu diễn, phát ngôn sâu xa."Nhân định mà phát tuệ, điều này thấy rõ nơi tôn giả Tuệ tư".

Lời Dẫn 1

(1) Trung hoa có 2 nguồn Thiền. Có nguồn Thiền rất nghiêm cẩn: khổ tu, tinh học, thực chứng. Có nguồn Thiền linh hoạt, nhưng hay cuồng phóng, hoạt đầu -- nguồn Thiền mà lịch sử bao giờ nói đến cũng nói Phật giáo thịnh vì đó là suy vì đó. Tôn giả Tuệ tư, và luận Chỉ quán của tôn giả, là nguồn Thiền thứ nhất. Việt Nam chỉ Khóa hư lục là có hơi hướng của nguồn Thiền này.

Tôn giả Tuệ tư sinh vào thời đại tổ sư Đạt ma đến Tàu, nơi đến cũng là Hà nam, năm 527. Nhưng không có ảnh hưởng gì nơi tôn giả. Thiền của tôn giả cũng không tạo ra con cháu như Lâm tế, mà con cháu của tôn giả là Thiên thai.

(2) Thời đại của tôn giả Tuệ tư sau Thắng man (435-443), nhưng cùng thời đại với Khởi tín (553) (1) và Nhiếp luận (563). Quá rõ ràng để nói luận Chỉ quán chịu ảnh hưởng của 3 thánh điển này (2) . Chịu ảnh hưởng, nhưng cũng quá rõ ràng để nói, từ tư tưởng đến văn từ, luận Chỉ quán rất có đặc sắc, và đặc sắc ấy thật độc đáo.

Ảnh hưởng của luận Chỉ quán thì chỉ nói một điều rất nhỏ cũng đủ biết. Ấy là cái thuyết tính dơ bẩn tính trong sạch (3) . Chính từ cái thuyết này mà có cái thuyết tánh cụ, thuyết 10 pháp giới -- cái thuyết mà có kẻ đã cho là có thể chủ trương tánh ác (dĩ nhiên không phải tánh ác của Tuân tử). Thế nhưng ảnh hưởng của luận Chỉ quán không phải chỉ là căn bản của toàn bộ tư tưởng Thiên thai tông, tư tưởng nổi tiếng là đặc biệt của Trung hoa. Mà trong luận ấy đã thấy rõ tư tưởng"sự sự vô ngại" của Hoa nghiêm tông.

(3) Nội dung luận Chỉ quán có 2 điều cần nói nhất. Thứ nhất, luôn luôn đề cao cái gọi là nhất tâm (4) . Nhất tâm là xuất điểm mà cũng là qui điểm của chỉ quán đại thừa. Thứ hai, ý thức là công cụ chính yếu của chỉ quán đại thừa ấy. Chỉ quán là chỉ và quán nhất tâm, chỉ và quán ấy là ý thức. Đó là cái Thiền của tôn giả Tuệ tư tu tập, và "phương tiện chỉ dạy" qua luận Chỉ quán.

(4) Về nhất tâm, nên nói lại chút ít. Nhất tâm là cái Tâm đồng nhất hay duy nhất. Nhưng luận này chủ trương, và nói rõ, là cái Tâm duy nhất. Tôi dịch hay dùng chữ Tâm mà thôi, nhưng có chỗ vẫn dịch đủ. Không cần phải nói chủ thuyết luận này là duy tâm tuyệt đối, cái duy tâm của Phật giáo ấy; mà nên chú ý sự đặc hữu của luận này trong những danh từ liên hệ đến Tâm. Thídụ tâm thể (là bản thể của Tâm) tâm tánh (là tính năng của Tâm) tịnh tâm (là tâm thể trong sạch)...

*

Luận này tôi dịch và in năm 1951, khi vào Nam lần đầu. Việc làm hơn 40 năm rồi thì phải chữa lại.

Lần này chữa lại, tôi vẫn lấy Đại thừa chỉ quán pháp môn thích yếu và thuật ký (của các ngài Trí húc và Đế nhàn) làm tài liệu. Phụ vào là bản dịch của trưởng giả Tâm minh Lê đình Thám, và bản dịch 1951 của tôi (5) .

Cũng nên nói lại về cái tên luận Chỉ quán. Đại thừa chỉ quán pháp môn (Chỉ quán của đại thừa) là thể văn luận tạng, và rất xứng đáng để gọi là 1 bộ luận. Nên tôi đã để, và vẫn để, cái tên luận Chỉ quán mà tôi đã đổi ra.

Trí Quang

Lời Dẫn 2

Như Mặt Gương Sáng

Như mặt gương sáng, có đủ tính năng của các loại hình ảnh, và biểu hiện được các loại hình ảnh đó. Hiện cùng lúc, hiện trước sau, đều có. Toàn thể mặt gương hiện một hình ảnh, toàn thể mặt gương hiện mọi hình ảnh. Mọi hình ảnh không trở ngại gì nhau. Tâm cũng vậy. Luận này thỉ chung nhất quán đưa ra cái Tâm mà, cho đến nay, không một kinh sách nào tôi đọc, đã nói rõ cho bằng. Dưới đây là tóm tắt lý thuyết về Tâm ấy.

Tâm Thể Nhất Vị

Tâm thể là bản thể của Tâm. Tâm thể thì nhất vị (một mùi vị) bất nhị (không sai biệt) bình đẳng (nơi chúng sinh hay nơi Phật hoàn toàn như nhau) vô tướng (siêu việt hình tướng, khái niệm). Tâm thể hay được gọi là nhất tâm. Nhất tâm là cái Tâm duy nhất ? hay là cái Tâm đồng nhất? Luận này nói dứt khoát mà minh bạch."Hỏi, mỗi một chúng sinh mỗi một đức Phật đều có một Tâm hay tất cả chúng sinh tất cả đức Phật chỉ có một Tâm? Đáp, tất cả chúng sinh và tất cả đức Phật chỉ cùng một Tâm". Tâm thể như mặt gương vậy."Tâm thể trong lặng mà chiếu soi"."Tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng".

Tâm Tánh Duyên Khởi

Tâm tánh của luận này là tính năng của Tâm, không phải nghĩa thường là thể tánh của Tâm. Tính năng của Tâm là như mặt gương có đủ tính năng của tất cả hình ảnh nên biểu hiện được hình ảnh ấy. Tính năng của Tâm có 2 loại: tính thuận (tính thuận, thuận hợp với Tâm) tính tịnh (tính trong sạch); tính trái (tính trái, chống trái với Tâm) tính nhiễm (tính dơ bẩn). Như tính năng của mặt gương có thể biểu hiện hình ảnh tốt hay hình ảnh xấu, nhưng tính năng chỉ là tính năng, chỉ là nhất vị. Tính năng của Tâm cũng vậy, chỉ là nhất vị, không trở ngại hay phá hoại lẫn nhau, đặc biệt không tính năng nào mất đi, dầu ở giai đoạn chúng sinh hay giai đoạn chư Phật.

Tâm Dụng Nhiễm Tịnh

Tâm tánh do 2 loại tính năng nhiễm tịnh mà, tùy sức mạnh của sự huân tập, biểu hiện 2 loại dụng: dụng trái, dụng dơ bẩn, và dụng thuận, dụng trong sạch. Cũng như mặt gương do có tính của hình ảnh xấu và tính của hình ảnh đẹp mà biểu hiện được 2 loại hình ảnh ấy. Theo thuyết của luận này, không những dụng trong sạch, dụng thuận, mới không bao giờ mất, mà dụng dơ bẩn, dụng trái, cũng không bao giờ mất. Do vậy, Phật có thuận hóa (sự biến thể và phương cách hóa độ thuận với Tâm) và vi hóa (sự biến thể và phương cách hóa độ trái với Tâm). Vi hóa là dụng trái, dụng dơ bẩn, mà ở chư Phật gọi là diệu dụng bất tư nghị: biến thể đủ loại thân hình, cư trú đủ loại thế giới, quyền hiện đủ loại công việc. Nếu tính trái mất thì diệu dụng ấy làm sao có? nếu không phải là dụng trái thì diệu dụng ấy là gì? Vậy cái phải mất chỉ là cái không thực, đó là vô minh, là vọng tưởng và vọng cảnh của vô minh. Như một kẻ lạc nhà, đi sai hướng, thì vấn đề không phải xoay nhà, đổi hướng, đừng đi, mà vấn đề ở chỗ đừng lầm hướng nhà nữa.

Pháp Giới Pháp Nhĩ

Danh từ pháp nhĩ không do luận này sáng tác, nhưng được sử dụng như một lý thuyết. Pháp nhĩ là ngữ khí, như nói thế đấy, vậy đó. Tôi để nguyên. Trưởng giả Tâm minh dịch là bản nhiên.Tâm mà thể tánh dụng như trên là pháp nhĩ, là pháp môn pháp giới. Có một pháp nhĩ mà luận này hay nói là thường đồng thường biệt (thường duy nhất mà thường sai biệt) Tâm thể duy nhất mà tâm tánh và tâm dụng sai biệt là pháp nhĩ như vậy. Tâm thì tịch mà chiếu (vắng lặng mà chiếu soi) tịch mà dụng (vắng lặng mà hoạt dụng) cũng là những pháp nhĩ mà luận này hay nói.

Có Với Chẳng Có

Có là chẳng có, chẳng có là có, hoặc có mà chẳng có, chẳng có mà có, 2 câu này luận này nói khá nhiều mà vẫn không là sáo ngữ. Và thể tánh dụng của Tâm là như vậy, Tâm là như vậy. Có là chẳng có, vì toàn là tâm thể. Chẳng có mà có, vì tâm tánh duyên khởi. Câu một là hệ Bát nhã. Câu hai là hệ Pháp tướng. Câu một là hệ tánh không. Câu hai là hệ diệu hữu. Chỉ và Quán thì Chỉ là quán có mà chẳng có, các pháp là tâm thể siêu việt; Quán là quán chẳng có mà có, các pháp là tâm tánh duyên khởi.

Đại Dụng Chỉ Quán

"Tâm thể vốn đủ 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng". Chỉ làm cho vắng lặng thể hiện. Quán làm cho hoạt dụng phong phú. Vắng lặng là tự lợi. Hoạt dụng là lợi tha.

Vai Tuồng Ý Thức

Luận này cũng cho ý thức là công cụ để tu chỉ quán. Nhưng ý thức, qua chỉ quán, trước hết là khả năng biết pháp biết nghĩa, kế đến thành vô trần trí, rồi thành vô ngại trí, sau hết chính nó làm cho bản thức thành vô phân biệt trí.

Bước Đầu Chỉ Quán

Luận này sử dụng những danh từ chống lại, cưỡng lại, để nói ý chí phản tỉnh. Và đó là công phu quan trọng trong bước đầu. Bước đầu hơn nữa là phát nguyện, rồi tập Chỉ, rồi khởi Quán. Tối quan trọng trong bước đầu là biết tin vào giáo lý mà tự biết tâm thức của mình là mê lầm, "không còn tự cho tâm thức của mình là không mê lầm nữa". Và từ đó mà bắt đầu đi,"đừng khinh thường bản thân, cũng đừng khinh thường người".

*

Hãy tạm ngưng sự quan sát nội dung luận này ở đây. Nay, hãy tạm quan sát ngoại hình của luận này.

Chỉ Quán 3 Tánh

Luận này phần chính có 5 chương. Tựu trung, chương 1 nói lý thuyết của chỉ quán, 4 chương còn lại toàn nói trạng huống chỉ quán.Trong đó đặc biệt phải nói là 3 tánh. Vào thời tôn giả Tuệ tư, 3 tánh được dịch là phân biệt y tha và chân thật. Thế nhưng trong luận này thì 3 tánh là 3 tánh của tôn giả. Nhất là tánh phân biệt. Tôn giả định nghĩa phân biệt là"đối lại với trí vô phân biệt", và nói tất cả cái dụng lợi tha của Phật chính là phân biệt phần trong sạch. Thiên thai tông của Tàu được tiếng là tư tưởng đặc hữu của Tàu. Điều đó có phần đúng. Nhưng sự đặc hữu ấy không khỏi có vết đen trên áo trắng. Ấy là do"vọng văn sinh nghĩa". Nên, cho đến nay,"tất đàn nghĩa là biến thí", ngày càng là chuyện buồn cười. Tuệ tư tôn giả vọng văn sinh nghĩa không ít trong luận này. Nhưng lối sinh nghĩa của tôn giả rất khó, đến nỗi không thể, cho là suy diễn sai lầm. Luận này đầy những sinh nghĩa của tôn giả, nhưng là sinh nghĩa đầy tính thuyết phục.

Về Khởi Tín Luận

Lương Khải Siêu tập hợp kiến giải của học giả Nhật chứng minh Khởi tín luận là sáng tác của Tàu. Kiến giải ấy như thế nào, tôi chưa được đọc nên chưa biết. Nhưng về Lương Khải Siêu tôi đã có kinh nghiệm, khi làm việc cho kinh Tứ thập nhị chương. Ông cực lực bài xích thời đại kinh ấy theo thuyết xưa. Thế nhưng bản văn ông căn cứ để nói là bản hiện hành. Ông hoàn toàn không tra đọc kinh ấy ngay trong Đại tạng bản Đại chính!

Luận này liên quan đến Khởi tín thì khỏi nói. Chỉ nói sự liên quan ấy tất chứng minh được thời đại của luận ấy - thời đại ngài Chânđế phiên dịch Khởi tín. Một chi tiết nhỏ mà khiến tôi ngờ vực không ít, ấy là 1 trong những câu của luận ấy mà luận này trích dẫn. Xin coi ghi chú số 59 thì biết. Phát giác này đặt ra, ít nhất là sự thận trọng, đối với văn tự của Khởi tín luận.

Nên Có Hay Không?

Luận này chương 1 của phần chính từ từ đưa người đọc thấy thật rõ cái Tâm duy nhất, bản thể của Chỉ Quán. Trong 4 chương tiếp theo, chỉ đọc không thôi mà càng lúc càng thấy như đang Chỉ Quán thật sự. Trong phần kết, gồm 3 chương ngắn, tiêu đề"chỉ việc' thì rất phải: phải cho thấy Chỉ Quán, ngoài thì khóa tịnh tu, cần phải có trong sinh hoạt bình thường là lễ bái, ăn uống, tiện lợi. Sinh hoạt bình thường trọng nhất như lễ bái, khinh nhất như tiện lợi, đều phải có Chỉ Quán. Thế nhưng, theo thiển ý, bất cứ lúc nào, việc gì, cũng xét "chẳng có mà có" để sinh hoạt, "có mà chẳng có" để hội qui. Thế cũng đủ. Vừa khỏi phải phân tâm, vừa khỏi một cái gì có vẻ không nên có như 3 chương ấy, nhất là chương cuối, nói. Cảnh cáo cần ghi Rất nên sao lục lại ở đây lời tôn giả Tuệ tư cảnh cáo về thiền bịnh của những kẻ dám tự xưng thiền sư. "Chỉ vì chuyên tâm vào sự không nghĩ, lấy sự không nghĩ ấy làm đối tượng, ý thức bị đối tượng này ràng buộc nên không còn vin theo những đối cảnh khác. Kẻ lầm lẫn không biết như vậy nên bảo rằng đó là không còn vin theo các pháp, và sinh ra một cách sâu xa ý tưởng quí báu cho là chân thật. Do vậy mà thúc dục tâm ý tiếp tục không ngừng. Rồi ngày đêm luyện tập, lâu ngày thuần thục, không còn tác ý, và cứ tự nhiên mà đi tới. Thế nhưng họ không biết sự sinh diệt vẫn thường xuyên liên tục, vẫn thường xuyên nổi lên trong từng sát na, nổi lên mà không biết; vô minh vọng tưởng chưa loại bỏ mảy may; lại không biết bản thân đứng vào vị trí nào; thế mà bảo rằng tâm tôi đứng vào trong sự vắng lặng, sự vắng lặng này là chân như tam muội! Bảo như vậy thì thật không biết phận mình!".

Nhân Định Phát Tuệ

Luật tổ Đạo tuyên viết về tôn giả Tuệ tư như sau, xin coi lại lược truyện: "Phụng trì Bồ tát giới, không thọ biệt thỉnh, không nhận biệt cúng. Mặc vải thô. Lạnh thì dùng áo độn cỏ. Ăn ngày 1 bữa. Thường ở núi rừng. Đêm tư duy, ngày phu diễn, phát ngôn xâu xa. Nhân định mà phát tuệ, điều này thấy rõ nơi tôn giả Tuệ tư". Thiền của tôn giả Tuệ tư là khổ tu, tinh học, thực chứng. Luận này cho thấy rõ như vậy. Phi "nhân định mà phát tuệ", không thể nói gì gọi là đáng nói về luận này. Suốt 5 chương về Chỉ Quán, đặc biệt 4 chương sau, rõ ràng như phơi bày trên giấy sự tinh tu thực chứng của tôn giả Tuệ tư.

Mở Đầu

Bản văn của tôn giả Tuệ tư

phương tiện chỉ dạy về Tâm (1)

Chính văn .-

Có người nói với tôi (2) , bẩm thụ thân tâm (3) này thì do tu tập mà khác nhau, như do điêu khắc khác nhau mà thành phẩm không đồng. Con nghe tôn giả thấu suốt nghĩa lý cứu cánh, hiểu rõ tôn chỉ sâu rộng, nên vì sự tự thúc dục tu tập mà con kính mong tôn giả dạy cho được nghe về Phật pháp. Tôi trả lời, từ nhỏ tôi nhiễm được phong thái xuất gia, nếm được mùi vị Phật pháp, nhưng ngu muội khó trừ bỏ, tính hạnh chưa thấm nhuần, nên nhục với lời ông hỏi mà không biết nói gì.

Người ấy nói, nguyện xin tôn giả không ngại mệt nhọc, chỉ dạy cho con về pháp tu đại thừa. Con xin kính cẩn ghi nhớ và làm theo, không dám quên mất. Tôi nói, lành thay Phật tử, ông phát được cái tâm vô thượng, muốn nghe pháp tu đại thừa như vậy! Vậy là ông đã vượt trên lĩnh vực nhị thừa (4) rồi đó, huống chi còn muốn nghe mà làm. Nhưng phát tâm thù thắng thì phải tu hành mới thành đạt. Pháp tu hành có đến hàng vạn, nẻo nhập đạo không phải duy nhất. Nay tôi căn cứ kinh luận, đại lược nói cho ông về 2 sự chỉ và quán của đại thừa. Do 2 sự này mà mau chóng thành đạt ước nguyện của ông.

Người ấy nói, lành thay, xin tôn giả chỉ dạy. Để thỏa mãn lòng con, lại ích lợi chuyền đến bao nhiêu người khác. Như thế là truyền đăng bất tuyệt, báo Phật ân đức. Tôi bảo, Phật tử, hãy nghe cho kyլ hãy khéo tập trung tâm trí lại, tôi sẽ trình bày cho ông. Chỉ là biết các pháp bản lai tự nó chẳng phải thực có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ do nhân duyên hư vọng (5) nên chẳng phải có mà có, nhưng sự có ấy có tức chẳng phải có, chỉ là cái Tâm duy nhất (6) , không có phân biệt. Quán sát như vậy thì làm cho sự phân biệt không còn lưu hành, nên gọi là chỉ. Quán là biết các pháp vốn chẳng sinh, nay chẳng diệt, nhưng do tâm tánh duyên khởi (7) nên không phải không có cái thế dụng hư vọng (8) , tựa như ảo thuật, chiêm bao, chẳng phải có mà có, nên gọi là quán.

Lược Giải .-

Những lời mở đầu này cũng có thể là thật, cũng có thể là giả thiết. Những lời này cho thấy luận này cốt nói về chỉ và quán của đại thừa. Chỉ là quán sát các pháp có mà không thực có, thực chất là duy Tâm. Quán là quán sát các pháp không thực có mà có, thực chất là Tâm duyên khởi.

Giải Thích

Chính Văn.-

Người ấy nói, con hiểu biết kém cỏi, chỉ nghe như thế thì chưa thể hiểu ngay. Kính xin tôn giả phương tiện khai thị thêm nữa cho con. Tôi nói, phải, tôi sẽ giải thích phong phú cho ông, và làm cho những người chưa nghe pháp môn chỉ quán này cũng được do đó mà lĩnh hội. Giải thích pháp môn chỉ quá thì có 5 chương: Chương1 nói căn cứ của chỉ quán, chương 2 nói đối tượng của chỉ quán, chương 3 nói thể trạng của chỉ quán, chương 4 nói hiệu năng của chỉ quán, chương 5 nói hiệu quả của chỉ quán.

Nói Căn Cứ Của Chỉ Quán

Chính Văn.-

Chương 1 nói căn cứ của chỉ quán, lại chia ra 3 tiết: tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, tiết 2 nói tại sao căn cứ, tiết 3 nói căn cứ bằng gì.

C1. Nói Căn Cứ Chỗ Nào

D1. Nêu Lên Các Tên Của Tâm

D2. Giải Thích Các Tên Của Tâm

Đ1. Giải Thích Tên Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm

Đ2. Giải Thích Tên Chân Như

Đ3. Giải Thích Tên Phật Tánh

Đ4. Giải Thích Tên Pháp Thân

Đ5. Giải Thích Tên Như Lai Tạng

Đ6. Giải Thích Tên Pháp Giới

Đ7. Giải Thích Tên Pháp Tánh

D3. Biện Minh Thể Trạng Của Tâm

Đ1. Lấy Sự Siêu Việt Khái Niệm Để Nói Tâm Là Tịnh Tâm

E1. Nói Tịnh Tâm Siêu Việt Khái Niệm

E2. Chỉ Cách Tùy Thuận Hội Nhập

Đ2. Lấy Sự Không Một Không Khác Để Nói Tâm Là Pháp Tánh

Đ3. Lấy 2 Mặt Như Lai Tạng Để Nói Tâm Là Chân Như

C2. Nói Tại Sao Căn Cứ

D1. Thuyết Minh

Đ1. Nói Vì Tâm Là Căn Bản

Đ2. Nói Vì Toàn Tánh Khởi Tu

D2. Giải Nghi

C3. Nói Căn Cứ Bằng Gì

D1. Nói Thể Trạng Của Cái Căn Cứ

Đ1. Tổng Quát Nêu Lên

Đ2. Nói Thể Trạng Của Chỉ

E1. Thuyết Minh

E2. Giải Nghi

Đ3. Nói Thể Trạng Của Quán

D2. Phá Cái Chấp Của Tiểu Thừa

Đ1. Chính Phá

Đ2. Giải Nghi

D3. Phá Cái Chấp Của Đại Thừa

Nói Căn Cứ Chỗ Nào

Chính Văn.-

Tiết 1 nói căn cứ chỗ nào, là phải căn cứ Tâm mới tu tập được chỉ quán. Tiết này lại có 3 mục: mục 1 nêu lên các tên của Tâm, mục 2 giải thích các tên của Tâm, mục 3 biện minh thể trạng của Tâm.

Lược Giải.-

Căn cứ vào Tâm mới có thể tu tập chỉ quán là đối tượng hóa Tâm ra mà chỉ và quán. Điều này là căn bản nghĩa của luận này.

Nêu Lên Các Tên Của Tâm

Chính Văn.-

Mục 1 nêu lên các tên của Tâm thì Tâm ấy tên là tự tánh thanh tịnh tâm, là chân như, là phật tánh, là pháp thân, là như lai tạng, là pháp giới, là pháp tánh. Đồng đẳng như vậy, Tâm có vô lượng tên gọi.

Giải Thích Tên Tự Tánh Thanh Tịnh Tâm

Chính Văn.-

Mục 2 giải thích các tên của Tâm. Hỏi, tại sao gọi Tâm là tự tánh thanh tịnh tâm? Đáp, Tâm (9) ấy vô thỉ đến giờ tuy bị vô minh che đậy, nhưng bản tánh trong sáng vẫn không biến đổi, nên gọi là tự tánh thanh tịnh - Tại sao, vì pháp dơbẩn vô minh bản lai tách rời (10) với Tâm; tách rời là thế nào, là vô minh không thực, có tức chẳng phải có, vì chẳng phải có nên không có gì để thích ứng với Tâm, như thế gọi là tách rời. Vì không có sự thích ứng của vô minh, nên gọi là tự tánh thanh tịnh (11) . Là cái bản giác (12) tim lõi, chắc thật, nên gọi là tâm. Gồm lại gọi là tự tánh thanh tịnh tâm.

Lược Giải.-

Tự tánh thanh tịnh tâm là cái bản giác không thích ứng với vô minh.

Giải Thích Tên Chân Như

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là chân như? Đáp, toàn thể các pháp do Tâm mà có, lấy Tâm làm bản thể. Từ Tâm mà nhìn qua các pháp thì các pháp là hư vọng cả, có tức chẳng phải có; so với các pháp hư vọng ấy nên gọi Tâm là chân. Thêm nữa, các pháp tuy thật chẳng phải có, chỉ do nhân duyên hư vọng mà có trạng thái sinh diệt; nhưng khi các pháp hư vọng sinh thì Tâm bất sinh, khi các pháp hư vọng diệt thì Tâm bất diệt, bất sinh nên bất tăng, bất diệt nên bất giảm, vì Tâm bất sinh diệt bất tăng giảm nên gọi là chân. Còn tâm mà gọi là như, là vì chư Phật cả ba thì gian, và hết thảy các loại chúng sinh, cùng lấy cái Tâm duy nhất và trong sạch mà làm bản thể; các pháp nơi phàm và nơi thánh tự có sự dị biệt, mà cái Tâm chắc thật thì không có sự dị biệt ấy, nên gọi là như. Lại nữa, chân như nghĩa là các pháp đích thực như thế, duy là cái Tâm duy nhất, nên gọi cái Tâm duy nhất là chân như. Nếu ngoài Tâm có pháp thì không phải đích thực, cũng không phải như thế, thì thế là ngụy dị (13) . Do vậy, luận Khởi tín nói, các pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá hủy, toàn là tâm thể duy nhất, nên mệnh danh chân như. Do ý nghĩa như vậy mà Tâm lại gọi là chân như.

Lược Giải.-

Chân như nghĩa là trung thực như thế, không người nào, cái gì, ở đâu, và lúc nào, mà không như thế. Như vậy nếu phân biệt và khái niệm thì không là chân như nữa.

Giải Thích Tên Phật Tánh

E1. Giải Thích Sơ Lược

E2. Giải Thích Rộng Rãi

G1. Lấy Bất Giác Mà Giải Thích

H1. Nói Thẳng Tâm Không Phải Bất Giác

H2. Nói Cả 2 Phật Tánh

G2. Lấy Tuệ Giác Mà Giải Thích

H1. Nói Trí Tuệ Phật Tánh

I1. Nhận Có 2 Nghĩa

I2. Lấy Sự Tu Mà Giải Thích

K1. Nói Trạng Huống Mê Chân Khỏi Vọng Để Thành Nghĩa Bất Giác

K2. Nói Trạng Huống Phản Vọng Qui Chân Để Thành Nghĩa Đủ Cả 2 Nghĩa Giác Ngộ

L1. Nói Nghĩa Giác Ngộ Tâm

M1. Nói Giác Ngộ Theo Ngôn Từ

M2. Nói Giác Ngộ Do Quán Sát

M3. Nói Giác Ngộ Tương Tự

N1. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Phàm Phu

N2. Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Hiền Thánh

M4. Nói Giác Ngộ Từng Lớp

M5. Nói Giác Ngộ Cứu Cánh

L2. Nói Nghĩa Tâm Tự Giác Ngộ

I3. Nói Thí Dụ Mà Tổng Kết

H2. Nói Báo Phật Tánh

H3. Nói Xuất Chướng Phật Tánh

H4. Nói Bình Đẳng Phật Tánh (18)

G3. Giải Thích Các Mối Hoài Nghi

H1. Giải Thích Cái Nghi Chấp Tánh Bỏ Tu

H2. Giải Thích Cái Nghi Vốn Có Bất Giác

H3. Giải Thích Cái Nghi Tự Nhiên Nhân Duyên

H4. Giải Thích Cái Nghi Vô Minh Tâm Tánh

Giải Thích Sơ Lược

Chính văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là phật tánh? Đáp, phật là giác, tánh là tâm: bản thể của cái Tâm trong sạch không phải là bất giác, nên gọi là giác tâm (phật tánh).

Nói Thẳng Tâm Không Phải Bất Giác

Chính Văn.-

Hỏi, làm sao biết Tâm không phải bất giác? Đáp, bất giác là vô minh trú địa (14) . Nếu Tâm mà là vô minh, thì khi chúng sinh thành Phật đà, vô minh diệt trừ, lẽ ra không còn cái Tâm ấy, tại sao, vì cho Tâm là vô minh. Nhưng vô minh tự diệt mà Tâm tự còn, nên biết Tâm không phải bất giác; thêm nữa, bất giác diệt mới chứng ngộ Tâm, nên biết Tâm không phải bất giác.

Lược Giải.-

Tâm không phải vô minh (bất giác), vì một, vô minh diệt mà Tâm vẫn còn, và hai, diệt vô minh mới chứng ngộ Tâm.

Nói Cả 2 Phật Tánh

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao không lấy cái nghĩa tâm thể là tuệ giác nên gọi là giác, mà lấy cái nghĩa tâm thể không phải bất giác nên gọi là giác? Đáp, tâm thể thì phi tuệ giác, phi bất giác, đó là như như phật (15) , và nói tâm thể là tuệ giác thì chỉ là đối đãi với bất giác mà nói. Thế nên kinh Lăng dà nói,"tất cả phi niết bàn, phi Phật nhập niết bàn, phi niết bàn của Phật, phi năng giác sở giác, hoặc có và hoặc không, siêu việt cả nhị biên". Nói như vậy là căn cứ bình đẳng của tâm thể mà nói là giác tánh (16) . Nếu căn cứ tánh dụng của tâm thể mà nói là giác tánh, thì vì tâm thể đủ 3 tuệ giác, tuệ giác không thầy, tuệ giác tự nhiên, tuệ giác vô ngại: tâm thể vốn đủ cái tánh của 3 tuệ giác ấy nên nói là giác tánh. Như vậy thì nên biết sự đồng và sự khác ở đây. Đồng thế nào, tâm thể là tuệ giác, tuệ giác là tâm thể, nên nói là đồng. Khác thế nào, tuệ giác là tánh dụng, ở nơi chúng sinh, còn trong chướng ngại, thì gọi là phật tánh, là tánh của 3 tuệ giác, ở nơi Phật đà, thoát khỏi chướng ngại, thì gọi là trí tuệ phật (17) ; còn tâm thể là bình đẳng, chúng sinh với Phật đà là bất nhị, chỉ gọi là như như phật, nên nói là khác. Nên hiểu như vậy.

Lược Giải.-

Phật tánh thì Phật có 3. Ở đây hãy nói 2. Một, căn cứ như như phật mà nói Tâm là phật tánh, thì tâm ấy siêu việt cả tuệ giác và bất giác, nên gọi là phật tánh. Hai, căn cứ trí tuệ phật mà nói Tâm là phật tánh, thì Tâm ấy đủ cả tánh của 3 trí và đủ cả 3 trí, nên gọi là phật tánh.

Nhận Có 2 Nghĩa

Chính Văn.-

Hỏi, trí tuệ phật là có thể giác ngộ cái Tâm trong sạch mà gọi là phật, hay cái Tâm trong sạch tự giác ngộ mà gọi là phật? Đáp, đủ cả 2 nghĩa, giác ngộ cái Tâm trong sạch và cái Tâm trong sạch tự giác ngộ. Dẫu nói 2 nghĩa mà thực thể không dị biệt.

Lược Giải.-

Lời này mở đầu để nói sự giác ngộ của Tâm, do sự giác ngộ ấy mà gọi Tâm là phật tánh. Phân khoa.- I2 lấy sự tu mà giải thích , có 2 K: K1 nói trạng huống mê chân khởi vọng để thành nghĩa bất giác, K2 nói trạng huống phản vọng qui chân để thành nghĩa đủ cả 2 nghĩa giác ngộ.

Nói Trạng Huống Mê Chân Khỏi Vọng Để Thành Nghĩa Bất Giác

Chính Văn.-

Ý nghĩa ấy thế nào? Chư vị Phật đà khi còn là chúng sinh, thì Tâm do huân tập mà biến hiện (19) . Nghĩa là do bất giác mà chuyển động, biểu hiện hư trạng (20) . Hư trạng này là 5 âm (21) của chúng sinh. Hư trạng này cũng gọi là tợ thức tợ căn tợ cảnh (22) . Tợ thức là thức thứ 6 và thức thứ 7 (23) . Do tợ thức này khi nổi lên liên tục trong từng đơn vị ngắn nhất của thì gian, thì không thấu hiểu tợ căn tợ cảnh là duy Tâm biểu hiện, là hư trạng chứ không thực. Vì không thấu hiểu mà vọng chấp hư trạng là thật. Sự vọng chấp này trở lại huân tập cái Tâm trong sạch.

Lược Giải.-

Đoạn này mô tả trạng huống mê chân khởi vọng.

Chính Văn.-

Sự không thấu hiểu của tợ thức là vô minh trái (24) , là vô minh mê mờ sự vật, và trong kinh nói là ngu si đối với đối tượng. Do vậy, sự vọng chấp của tợ thức gọi là vọng tưởng (25) , đối tượng của vọng chấp gọi là vọng cảnh. Vô minh trái huân tập trở lại cho Tâm, làm Tâm càng bất giác, sự bất giác ấy là vô minh hạt (26) , là trú địa vô minh. Vọng tưởng huân tập làm cho Tâm càng biến động, sự biến động ấy là nghiệp thức (27) . Vọng cảnh huân tập Tâm thành chủng tử tợ cảnh, tợ thức huân tập Tâm thành chủng tử tợ thức, 2 loại chủng tử này gọi chung là chủng tử hư trạng (28) .

Lược Giải.-

Đoạn này nêu mấy tên của trạng thái mê chơn khởi vọng.

Chính Văn.-

Những thứ như vô minh trái v/v trên đây, tuy mỗi thứ huân tập phát khởi một pháp, nhưng phải cùng lúc hòa hợp mới huân tập được, tại sao, vì những thứ ấy không tách rời nhau, phải nương nhờ nhau mới có. Không tợ thức thì không vô minh trái, không vô minh trái thì không vọng tưởng, không vọng tưởng thì không hình thành vọng cảnh, nên 4 thứ này phải cùng lúc hòa hợp mới biểu hiện hư trạng, tại sao, vì chúng không tách rời nhau. Thêm nữa, chủng tử hư trạng dựa vào vô minh hạt mà tồn tại, chủng tử hư trạng ấy cũng không thể đơn độc biểu hiện hư trạng, nên nếu không vô minh hạt thì không nghiệp thức, không nghiệp thức thì chủng tử hư trạng không thể biểu hiện hư trạng, và chính bản thân của nó cũng không có, do đó, phải hòa hợp mới biểu hiện hư trạng. Thế nên trong cái hư trạng lại có đủ cả tợ thức, tợ cảnh, vô minh và vọng chấp. Chính trạng huống này được nói tổng quát rằng bất giác biến động biểu hiện hư trạng. Ấy vậy, trái hạt sinh nhau, lưu chuyển từ vô thỉ, mệnh danh là chúng sinh.

Lược Giải.-

Đoạn này nói sự dựa nhau trong trạng huống mê chân khởi vọng. Câu cuối cùng là tổng kết sự bất giác của Tâm trong trạng huống ấy, để rồi sẽ thấy sự giác ngộ của Tâm trong trạng huống phản vọng qui chân tiếp theo sau đây. Điều phải chú ý, là trong trạng huống mê chân khởi vọng, và rồi trong trạng huống phản vọng qui chân, đều nói đến sự huân tập, đều là huân tập. Nhưng sự huân tập mà luận này nói, từ căn bản, không giống Nhiếp luận, mà cũng không giống lắm Khởi tín luận. Căn bản ấy, Nhiếp luận nói là a lại da, nói thật chặt chẽ; Khởi tín luận nói là chân như, nói thật thú vị;còn luận này nói là Tâm, nói khá độc đáo.

Nói Giác Ngộ Do Quán Sát

Chính Văn.-

Nhưng về sau gặp được thiện tri thức (29) , nói cho đạo lý các pháp toàn là Tâm biểu hiện, tuồng như có chứ không thực có. Nghe đạo lý như vậy rồi thuận theo mà tu tập, dần dần thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật.

Lược Giải.-

M1 tức chỗ khác nói là đa văn huân tập. M2 tức chỗ khác nói là như lý tác ý và như thật tầm tư.

Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Phàm Phu

Chính Văn.-

Khi thành tựu sự thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật, thì vô minh trái hủy diệt. Vô minh trái hủy diệt thì hết chấp hư trạng là thật, nghĩa là vọng tưởng và vọng cảnh hủy diệt. Bấy giờ ý thức chuyển tên là vô trần trí (30) , cái trí giác ngộ không có trần cảnh thực hữu.

Lược Giải.-

Giai đoạn giác ngộ tương tự này, trước hết là diệt trừ bất giác nơi phàm phu, nói theo thông thường là diệt trừ kiến hoặc và tu hoặc trong 3 cõi.

Nói Giác Ngộ Diệt Trừ Bất Giác Nơi Hiền Thánh

Chính Văn.-

Thấu hiểu các pháp toàn là Tâm biểu hiện, hư vọng không thật, thì đó là vô minh trái hủy diệt, nhưng vẫn còn thấy cái có của hư tướng ấy, không biết đạo lý có tức chẳng phải có, vốn không sinh thì nay không diệt, toàn chỉ là Tâm, sự không biết này là vô minh hạt, cũng tên là vô minh mê mờ chân lý (31) , vi tế hơn vô minh mê mờ sự vật, chỉ vì phần thô hủy diệt nên gọi là vô minh trái hủy diệt. Thêm nữa, không chấp hư trạng là thật nên nói là vọng tưởng hủy diệt, nhưng còn thấy có hư tướng, chấp là khác với Tâm, thì cái chấp ấy cũng là vọng tưởng, cũng là hư tướng, vi tế hơn trước, chỉ vì phần thô hủy diệt nên nói là vọng tưởng hủy diệt. Và thêm nữa, hư cảnh do vô minh vi tế và vọng tưởng vi tế chấp thủ, như là khác với Tâm, và có lắm ấn tượng, thì đó cũng là vọng cảnh, vi tế hơn trước, vì vi tế nên gọi là hư cảnh, và vì phần thô chấp các pháp thật có bị hủy diệt, nên nói là vọng cảnh hủy diệt.

Lược Giải.-

Có 2 đoạn văn nói trạng huống diệt trừ bất giác nơi hiền thánh, tức là trần sa hoặc ngoài 3 cõi. Trước hết, đoạn văn này cho thấy, đoạn trước nói diệt trừ bất giác nơi phàm phu là diệt trừ vô minh, vọng tưởng, vọng cảnh, sự diệt trừ ấy chỉ là diệt trừ phần thô của 3 thứ này. Nhưng 3 thứ này còn có phần tế, như đoạn văn này nói, và sự diêt trừ dần dần phần tế ấy thì đoạn văn sau đây nói đến. Phần tế của 3 thứ vô minh, vọng tưởng, vọng cảnh, là vô minh hạt, hư tưởng, hư cảnh.

Chính Văn.-

Lấy sự cứu xét trên mà luận định, thì không phải chỉ vô minh trái diệt trừ mà vô minh hạt cũng bị diệt trừ ít lớp. Sự diệt trừ mà không phải dần dần từng lớp thì chính vô minh trái cũng không thể dần dần diệt trừ từng lớp; nhưng không nói vô minh hạt đã diệt trừ từng lớp, là chỉ vì sắc thái này vi tế khó nói. Nay, căn cứ sau khi vô minh trái diệt trừ để nói cái lý do vô minh hạt diệt trừ dần dần thì biết, từ lúc có ý nghĩ phát tâm tu hành sắp đi, vô minh hạt cũng đã diệt trừ dần dần. Lý do ấy là gì, là do 2 lý do sau đây mà vô minh hạt và nghiệp thức v/v đã dần dần kém và mỏng đi. Hai lý do ấy, một là cái trí biết đối cảnh hư vọng nó huân tập cho Tâm, nên làm cho chủng tử của vô minh hạt và của nghiệp thức v/v bị diệt trừ dần dần, tại sao, vì trí thì minh sát, có tính năng đối trị vô minh; hai là vô minh hạt, hư tưởng và hư cảnh vi tế, chúng huân tập cho Tâm, làm cho vô minh hạt v/v dẫu khởi lên cũng đã yếu kém, không như sự khởi lên trước đó do vô minh trái, vọng tưởng và vọng cảnh huân tập, tại sao, vì sự huân tập đã vi tế thì sự khởi lên cũng yếu kém. Vì 2 lý do như vậy mà vô minh hạt với nghiệp thức v/v đã dần dần diệt trừ. Sau khi vô minh trái diệt trừ đã có trạng huống như trên, thì nên nhận thức rằng, từ lúc mới có ý nghĩ bắt đầu phát tâm tu hành, vô minh hạt cũng đã diệt trừ từng lớp. Vì vô minh hạt diệt trừ từng lớp nên trí tuệ được khởi lên cũng từng lớp sáng dần, đó là lý do diệt trừ được vô minh trái.

Nói Giác Ngộ Từng Lớp

Chính Văn.-

Sau khi vô minh trái diệt trừ, từ đó sắp đi, nghiệp thức với vô minh hạt dần dần mỏng đi, cái quả báo hư trạng được khởi lên cũng chuyển thành nhẹ nhàng, tinh tế, chứ không như trước đó. Vì lý do này mà tợ thức chuyển dần trong sáng, sắc bén, tợ cảnh cũng không còn làm cho ý thức mê hoặc. Trong thì tợ thức, ngoài thì tợ cảnh do tợ thức hình thành, tất cả đều vi tế, sắc bén, nên vô trần trí bội phần sáng lên, vô minh và vọng tưởng cùng cực mỏng đi, như vậy mà trở lại huân tập cho Tâm, thì làm cho chủng tử của vô minh hạt và nghiệp thức dần dần sắp đến chỗ diệt hết, vô trần trí được chuyển sinh càng bội phần sáng tỏ. Cứ như thế, ý nghĩ này nối tiếp ý nghĩ khác, dần dần huân tập, nên vô minh hạt gần hết, vô trần trí thấu triệt quả báo hư trạng thực thể chẳng phải là có, vốn bất sinh, nay bất diệt, toàn chỉ là Tâm, không có phân biệt, vì ngoài Tâm không có pháp gì (32) . Trí ấy bấy giờ thành kim cang vô ngại trí (33) .

Nói Giác Ngộ Cứu Cánh

Chính Văn.-

Kim cang vô ngại trí thành đạt thì lại huân tập cho Tâm. Tâm được trí ấy huân tập, nên chủng tử của cái nhất niệm vô minh (34) diệt hết ở đây. Vô minh diệt hết, nên chủng tử của nghiệp thức và pháp dơ bẩn cũng diệt hết theo. Trong kinh nói, đất của chúng đã tan vỡ thì chúng cũng tan vỡ. Lời ấy là nghĩa này đây.

Nói Nghĩa Tâm Tự Giác Ngộ

Chính Văn.-

Chủng tử diệt hết nên hư trạng mất hẳn. Hư trạng mất hẳn nên tâm thể tịch chiếu (35) , như thế gọi là thể chứng chân như. Tại sao, vì không có cái pháp nào khác làm năng chứng. Và như thế chính là tịch chiếu, không có năng chứng sở chứng khác nhau, gọi là vô phân biệt trí, tại sao, vì ngoài cái trí ấy thì không có cái chân như nào khác để có thể phân biệt, mà là tâm hiển lộ thành trí, trí là dụng của tâm, tâm là thể của trí, thể dụng là một, tự tánh bất nhị. Như thế gọi là Tâm tự thể chứng.

Nói Thí Dụ Mà Tổng Kết

Chính Văn.-

Như nước trong lặng thì chiếu soi, chiếu soi với trong lặng khác nhau mà nước thường duy nhất, vì sao, vì chiếu soi là trong lặng, trong lặng là chiếu soi. Tâm cũng vậy. Tịch chiếu phân ra mà thể là bất nhị, vì sao, vì chiếu là tịch, tịch là chiếu. Chiếu mà tịch là thuận với thể, tịch mà chiếu là thuận với dụng. Chiếu tự thể là giác ngộ Tâm, thể tự chiếu là Tâm tự giác ngộ, nên trước đây đã nói 2 nghĩa chỉ 1 thể. Ở đây, như vậy, là lấy vô phân biệt trí làm giác ngộ. Tâm bản lai có đủ tánh của trí ấy, không thêm không bớt, nên nói Tâm là phật tánh. Và đến đây đã kết thúc việc lấy trí tuệ phật mà nói Tâm là phật tánh.

Nói Báo Phật Tánh

Chính Văn.-

Thêm nữa, tự thể của Tâm có đủ tánh của phước đức và tánh của diệu dụng, rồi do nghiệp trong sạch huân tập mà xuất sinh báo phật và ứng phật, nên gọi Tâm ấy là phật tánh.

Nói Xuất Chướng Phật Tánh

Chính Văn.-

Thêm nữa, bất giác diệt nên nói Tâm là giác, biến động hết nên nói Tâm bất động, hư tướng mất nên nói Tâm vô tướng. Nhưng tâm thể thì phi giác bất giác, phi động bất động, phi tướng vô tướng. Dầu vậy, vì bất giác diệt mà nói Tâm là giác cũng không ngại gì. Ấy là căn cứ tâm thể do sự đối trị nên ra khỏi chướng ngại mà nói là giác, không căn cứ trí dụng mà nói là giác.

Nói Bình Đẳng Phật Tánh

Chính Văn.-

Lại thêm nữa, Tâm vốn không bất giác nên nói là bản giác, vốn không biến động nên nói là bản tịch, vốn không hư tướng nên nói là bình đẳng. Nhưng bản thể của Tâm phi giác bất giác, phi động bất động, phi tướng vô tướng. Chỉ vì Tâm vốn không bất giác nên nói là bản giác cũng không lỗi gì. Ấy là căn cứ chúng sinh với Phật đà vốn bình đẳng để nói tâm thể là như như phật, không căn cứ tâm thể vốn đủ cái dụng tánh giác mà nói.

Giải Thích Cái Nghi Chấp Tánh Bỏ Tu

Chính Văn.-

Hỏi, nếu căn cứ vốn không bất giác mà nói là Phật đà, thì chúng sinh tức là Phật đà, cần gì tu tập? Đáp, nếu căn cứ tâm thể bình đẳng thì không có tu với không tu, thành với không thành, giác với bất giác, chỉ vì muốn nói về như như phật nên đối đãi với bất giác mà nói là giác. Lại nữa, nếu căn cứ tâm thể bình đẳng thì cũng không có sự khác nhau giữa chúng sinh, Phật đà và Tâm, nên kinh Hoa nghiêm có chỉnh cú nói "Tâm, Phật với chúng sinh, cả ba không sai biệt". Thế nhưng căn cứ pháp môn tâm tánh duyên khởi (36) thì pháp nhĩ (37) không có phá hoại, nên thường bình đẳng mà thường sai biệt. Thường bình đẳng nên Tâm, Phật với chúng sinh cả ba không sai biệt, nhưng thường sai biệt nên trôi theo năm đường thì nói là chúng sinh, ngược dòng tận nguồn thì nói là chư Phật. Bình đẳng thì không có Phật đà và chúng sinh, nhưng duyên khởi thì chúng sinh phải tu tập.

Giải Thích Cái Nghi Vốn Có Bất Giác

Chính Văn.-

Hỏi, làm sao biết được tâm thể vốn không bất giác? Đáp, nếu tâm thể vốn có bất giác thì thánh giả thể chứng (38) cái Tâm trong sạch rồi đáng lẽ trở lại bất giác, còn phàm phu chưa thể chứng cái Tâm trong sạch mà đáng lẽ đã là giác ngộ. Nhưng thấy người thể chứng thì không có bất giác, người chưa thể chứng thì không gọi là giác ngộ, nên biết chắc tâm thể vốn không bất giác. Hỏi, thánh giả diệt bất giác nên thể chứng tịnh tâm, vậy bất giác nếu không sao lại nói diệt, chưa kể không bất giác thì thế là không có chúng sinh. Đáp, trước đã giải thích đủ rồi. Tâm thể bình đẳng, không phàm không thánh, nên nói vốn không bất giác; nhưng không phải không có tâm tánh duyên khởi, nên có diệt có chứng, có phàm có thánh. Thêm nữa, cái có của sự duyên khởi là "có tức chẳng phải có", nên nói vốn không bất giác, nay cũng không bất giác; nhưng"chẳng phải có mà chẳng phải chẳng có", nên nói có diệt có chứng, có phàm có thánh. Có điều thể chứng là dụng thuận mà nhập thể, tức không bất giác, và nghiệm biết tâm thể vốn không bất giác; còn phàm phu là dụng trái, một thể mà cho khác nhau, vì vậy mà không thể chứng cái thể bình đẳng.

Giải Thích Cái Nghi Tự Nhiên Nhân Duyên

Chính Văn.-

Hỏi, Tâm hiển lộ thành trí, là vô minh hết mà tự nhiên là trí, hay còn lý do nào khác? Đáp, Tâm ở trong giai đoạn dơ bẩn thì vốn đủ cả mà không thiếu gì về tánh của 2 thứ phước trí, không khác với Phật, chỉ vì pháp dơ bẩn vô minh ngăn che nên không hiển lộ được cái dụng của tánh nói trên. Về sau, được huân tập bởi 2 loại nghiệp trong sạch phước trí, nên pháp dơ bẩn hết cả. Nghiệp trong sạch loại hết pháp dơ bẩn thì cái tánh của 2 thứ phước trí hiển lộ thành sự dụng ẫ đó là tướng hảo quang minh, y báo trang nghiêm, trí nhất thế trí v/v. Như vậy, thể của trí là cái tính năng"chiếu" của Tâm, còn dụng của trí thì do huân tập mà thành.

Giải Thích Cái Nghi Vô Minh Tâm Tánh

Chính Văn.-

Hỏi, Tâm hiển lộ thành trí nên lấy Tâm làm phật tánh, vậy Tâm khởi bất giác cũng nên lấy Tâm làm vô minh? Đáp, nếu căn cứ pháp tánh mà nói thì cũng có thể nói là tánh của vô minh, nên trong kinh đã nói, minh với vô minh tánh thật bất nhị. Cái tánh bất nhị ấy chính là thật tánh.

Giải Thích Tên Pháp Thân

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là pháp thân? Đáp, pháp là công năng, thân là chỗ y cứ. Tâm có cái tính năng tùy nhiễm, nên các pháp dơ bẩn huân tập. Chính cái tính năng tùy nhiễm ấy thâu giữ tập khí của sự huân tập, và y theo sự huân tập mà biểu hiện pháp dơ bẩn. Như vậy 2 thứ công năng thâu giữ và biểu hiện cùng với 2 thứ pháp dơ bẩn được thâu giữ và được biểu hiện toàn là do Tâm mà có, không một không khác với Tâm, nên Tâm ấy được gọi là pháp thân. Cái công năng thâu giữ cùng với cái tập khí được thâu giữ hóa hợp thì gọi là a lại da hạt; cái công năng biểu hiện theo tập khí cùng với hiện tượng được biểu hiện hóa hợp thì gọi là a lại da trái. Hai thức như vậy thể một dụng khác. Nhưng a lại da tức có 2 phần. Một là phần dơ bẩn, tức là nghiệp với nghiệp báo. Hai là phần trong sạch, tức là tính năng của Tâm với pháp trong sạch huân tập. Nhưng tính của phần dơ bẩn tức là tính của phần trong sạch chứ không gì khác. Và Tâm ấy là chỗ y cứ của nghiệp và nghiệp quả, nên nói sinh tử y cứ như lai tạng. Như lai tạng ở đây là pháp thân tạng. Lại nữa, Tâm ấy tuy bị vô lượng pháp dơ bẩn ngăn che, nhưng vẫn đủ vô lượng tánh đức vô lậu, được vô lượng nghiệp trong sạch huân tập, thì cái tính trong sạch thâu giữ tập khí của sự huân tập ấy, rồi y theo sự huân tập ấy mà biểu hiện dụng trong sạch. Chính vô lượng tánh đức vô lậu, và 2 thứ công năng thâu giữ và biểu hiện, cùng với 2 thứ dụng trong sạch được thâu giữ và được biểu hiện, toàn do Tâm mà có, không một không khác với Tâm, nên gọi Tâm là pháp thân.

Giải Thích Tên Như Lai Tạng

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là như lai tạng? Đáp, có 3 nghĩa: năng tàng, sở tàng và năng sinh. Năng tàng có 2, một là pháp thân quả đức nơi Phật đà, hai là tịnh tâm tánh đức nơi chúng sinh. Cả 2 đều bao hàm tính dơ bẩn tính trong sạch và dụng dơ bẩn dụng trong sạch, không có trở ngạigì. Nên nói năng tàng là tạng; tạng thể bình đẳng là như; bình đẳng duyên khởi là lai. Đó là năng tàng gọi là như lai tạng. Sở tàng gọi là tạng, là chính chân tâm ấy bị vỏ vô minh che phủ nên gọi là sở tàng; tạng thể không khác và không tướng là như; thể đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch là lai. Đó là sở tàng gọi là như lai tạng. Năng sinh gọi là tạng, là như thai tạng phụ nữ có thể sinh con, Tâm này cũng vậy, thể đủ cái dụng của 2 tính dơ bẩn trong sạch, nên do sức mạnh huân tập của 2 thứ dơ bẩn trong sạch mà sinh ra pháp thế gian và pháp xuất thế. Do vậy, trong kinh nói như lai tạng là nhân của thiện ác, lại nói tâm tánh là một mà sinh ra quả báo đủ thứ, lại nói biển chánh biến tri của chư Phật sinh từ tâm tưởng. Nên dơ bẩn trong sạch bình đẳng là như, sinh ra dơ bẩn trong sạch là lai, và nói năng sinh là như lai tạng.

Giải Thích Tên Pháp Giới

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi nhất Tâm là pháp giới? Đáp, pháp là pháp nhĩ, giới là tính khác biệt. Tâm pháp nhĩ đủ các pháp, nên gọi là pháp giới.

Giải Thích Tên Pháp Tánh

Chính Văn.-

Hỏi, tại sao gọi Tâm là pháp tánh? Đáp, pháp là các pháp, tánh là tánh khác biệt. Tâm có cái tánh khác biệt nên làm bản thể cho các pháp. Thêm nữa, tánh là chắc thật bất biến; các pháp lấy Tâm làm bản thể, các pháp tự có sinh diệt nên gọi là hư vọng, còn Tâm thì chắc thật bất biến nên gọi là pháp tánh. Ngoài 7 tên còn có nhiều tên nữa, như thật tế, thật tướng, v/v, không thể giải thích hết được. Từ trên đến đây là đã nói xong mục 2 giải thích các tên của Tâm.

Biện Minh Thể Trạng Của Tâm

Chính Văn.-

Mục 3 biện minh thể trạng của Tâm. Biện minh thể trạng của Tâm thì có 3 mặt: một, lấy sự siêu việt khái niệm (39) để nói [Tâm là] tịnh tâm; hai, lấy sự không một không khác để nói [Tâm là] pháp tánh; ba, lấy 2 mặt như lai tạng để nói [Tâm là] chân như. Tuy có 3 mặt như vậy nhưng là tổng quát biện minh thể trạng của Tâm.

Nói Tịnh Tâm Siêu Việt Khái Niệm

Chính Văn.-

Đoạn 1 lấy sự siêu việt khái niệm để nói Tâm là tịnh tâm, thì Tâm này là cái Tâm chân như thuộc chân lý bậc nhất (40) tự tánh viên dung, thể đủ diệu dụng, chỉ do thánh trí tự giác (41) thể hội, chứ không phải tư duy thường tình hiểu thấu. Thế nên được nói là ngôn ngữ mất, tư duy diệt, không thể gọi bằng từ ngữ, không thể chỉ bằng khái niệm. Tại sao, vì Tâm thì siêu việt từ ngữ và khái niệm. Tâm siêu việt từ ngữ nên không thể thiết lập từ ngữ để nói đến Tâm, Tâm siêu việt khái niệm nên không thể căn cứ khái niệm để nói đến Tâm. Do vậy mà nay nói đến thể trạng của Tâm thì thật rất khó. Chỉ có thể nói cái khái niệm được tách rời để chống lại và hủy diệt khái niệm ấy mà tự thể hội. Ấy là Tâm này xưa nay tách rời tất cả khái niệm, bản thể thuần nhất, bất biến: phi có, phi không, phi chẳng có chẳng không, phi cũng có cũng không; phi quá khứ, vị lai, hiện tại; phi trên, giữa, dưới; phi đây, kia; phi động, tĩnh; phi nhiễm, tịnh; phi thường, đoạn; phi sáng, tối; phi một, khác, v/v, phi tất cả khái niệm"4 câu" (42) như vậy. Nói tổng quát, Tâm phi tất cả pháp có thể nói có thể nghĩ, lại phi tất cả pháp không thể nói không thể nghĩ, tại sao, vì không thể nói không thể nghĩ là đối với có thể nói có thể nghĩ mà có, không phải là pháp tự thể, tức không phải tịnh tâm. Do vậy nên chỉ biết tất cả pháp có thể nói có thể nghĩ không thể nói không thể nghĩ toàn không phải tịnh tâm, mà chỉ là hư tướng do tịnh tâm hình thành. Nhưng hư tướng ấy không thứ gì tự thật, có là chẳng có. Cái chẳng có ấy cũng không thể nhận lấy, tại sao, vì có vốn chẳng có, có vốn chẳng có thì làm gì có cái khái niệm chẳng có. Do vậy phải nhận thức bản thể Tâm không thể biết bằng tư duy, không thể nói bằng mô tả, tại sao, vì ngoài Tâm thì không có pháp nào, không có pháp nào thì cái gì biết được nói được Tâm ấy. Như vậy thì nên biết cái biết cái nói chỉ là hư vọng, không thật mà có, xét thật thì không. Cái biết đã không thật thì cái được biết thật sao được. Biết với được biết đều không thật, mà Tâm là thật, nên không thể đem cái biết mà biết Nó. Ví như mắt thì không thể tự thấy; ngoài mắt ấy phải có mắt khác mới thấy mắt ấy, như vậy là có 2 con mắt, của ta và của người. Tâm không như vậy. Tâm là Như, ngoài Như không có pháp nào. Thêm nữa, Tâm không tự biết thì có cái biết nào để biết Tâm ấy. Phàm phu biết Tâm thì cũng như người ngu mở lớn mắt ra để tìm mắt mình, bảo cái này cái kia là mắt mình, nhưng rốt cuộc vẫn không tự biết mắt mình. Do vậy mà nên nhận thức, rằng có biết và có được biết chỉ là Tâm mình bị vọng tưởng vô thỉ huân tập, không biết tự tánh nên vọng sinh phân biệt, ngoài Tâm dựng lên cái Tâm (43) , lại đem vọng tưởng mà nhận lấy làm Tâm. Nhưng nói xác thật thì cái tướng ấy chính là thức tướng (43B) không phải là Tâm.

Chi Cách Tùy Thuận Hội Nhập

Chính Văn.-

Hỏi, bản thể tịnh tâm là phi phân biệt, vậy chúng sinh làm sao tùy thuận để hội nhập? Đáp, phải biết bản thể của mọi sự phân biệt chính là Tâm, chỉ vì phân biệt không ngừng nên nói là mâu thuẫn với bản thể ấy. Biết như vậy rồi phải quán sát tất cả các pháp và tất cả phân biệt có tức chẳng có, như thế là tùy thuận. Tu tập lâu ngày, viễn ly phân biệt thì là hội nhập- tức siêu việt khái niệm hội nhập chân như. Và đến đây đã nói xong đoạn 1 lấy sự siêu việt khái niệm để biện minh thể trạng của Tâm.

Lấy Sự Không Một Không Khác Để Nói Tâm Là Pháp Tánh

Chính Văn.-

Đoạn 2 lấy sự không một không khác để nói Tâm là pháp tánh, thì đoạn trên tuy nói Tâm siêu việt phân biệt và hư tướng, nhưng những thứ này không khác với Tâm. Tại sao, vì Tâm tuy thuần nhất nhưng vốn đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch, nên do sức mạnh huân tập của vô minh phân biệt mà cái dụng dơ bẩn của Tâm y theo sự huân tập ấy biểu hiện hư tướng. Hư tướng không thật thể mà chỉ là Tâm, nên nói là không khác. Nhưng không khác mà cũng không một. Tại sao, vì Tâm tuy có đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch mà không có sự khác nhau của 2 tính dơ bẩn trong sạch, thuần nhất, bình đẳng, chỉ do sức mạnh của sự huân tập mà biểu hiện hư tướng khác nhau. Hư tướng ấy có sinh có diệt mà Tâm vẫn không sinh diệt, thường hằng bất biến, nên nói là không một. Và thế là đã nói xong đoạn 2 lấy sự không một không khác mà biện minh thể trạng của Tâm.

Lấy 2 Mặt Như Lai Tạng Để Nói Tâm Là Chân Như

E1. Nói Mặt Như Thật Không

G1. Nói Như Thật Không

G2. Giải Thích Hoài Nghi

E2. Nói Mặt Như Thật Hữu (44)

G1. Nói Đủ Pháp Dơ sạch

H1. Nói Pháp Sạch

I1. Nói Tánh Đức Vô Lậu

I2. Nói Tịnh Pháp Xuất Chướng

H2. Nói Pháp Dơ

I1. Nói Có Đủ Tính Dơ

I2. Nói Có Đủ Dụng Dơ

G2. Nói Đồng Nhất Dị Biệt

H1. Nói Viên Dung Vô Ngại

I1. Nói Pháp Giới Nhất Thể

I2. Nói Tính Dụng Dơ Sạch

K1. Nói Tính Dơ Tính Sạch Chỉ Cùng Lúc Có Đủ

K2. Nói Dụng Dơ Dụng Sạch Có 2 Dạng Khác Nhau

L1. Nói Một Lúc Cùng Đủ

L2. Nói Trước Sau Mới Đủ

I3. Nói Viên Dung Vô Ngại

K1. Nói Bằng Nghĩa Lý

L1. Nói Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt

L2. Nói Toàn Thể Thành Dụng

L3. Nói Toàn Dụng Nhiếp Thể

L4. Nói Toàn Dụng Nhiếp Dụng

L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt

K2. Nói BằngVí Dụ

L1. Dụ Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt

L2. Dụ Toàn Thể Thành Dụng

L3. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Thể

L4. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Dụng

L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt

K3. Viện Dẫn Chứng Cứ

H2. Nói Pháp Thân Nhân Quả

I1. Thuyết Minh

I2. Giải Nghi

H3. Nói Trong Chướng Khỏi Chướng

I1. Thuyết Minh

K1. Nói Thể Vốn Viên Dung

K2. Nói Dụng Thì Sai Biệt

K3. Nói Dụng Không Trái Thể

I2. Giải Nghi

H4. Nói Sự Dụng Nhiếp Nhau

I1. Nói Bằng Lý

K1. Nói Sự Nhiếp Nhau

L1. Nói Sự Nhiếp Thu Lẫn Nhau

L2. Nói Sự Tức Mà Lẫn Nhau

K2. Giải Sự Nghi Hoặc

I2. Chỉ Bằng Sự

K1. Nói Sự Dụng Thu Nhiếp Lẫn Nhau

K2. Nói Thì Gian Thu Nhiếp Lẫn Nhau

H5. Nói Trị Hoặc Chịu Báo

I1. Chính Thuyết

K1. Nói Trị Hoặc Bất Đồng

K2. Nói Chịu Báo Bất Đồng

I2. Giải Nghi

I3. Phá Chấp

K1. Phá Chính Chấp

L1. Chấp

L2. Phá

M1. Phá Bằng Trực Thị Pháp Thân

M2. Phá Bằng Trưng Dẫn Sự Lệ

K2. Phá Chuyển Chấp

H6. Nói Thức Chung Và Riêng

I1. Thuyết Minh Tổng Quát

I2. Giải Thích Riêng Biệt

K1. Nói Về Thức Chung

K2. Nói Về Thức Riêng

K3. Nói Về Riêng Trong Chung

K4. Nói Về Chung Trong Riêng

I3. Kết Thúc Chỉ Thị