Đức Phật và gã chăn cừu

Khái niệm nghiệp có trước đạo Phật

Đầu tiên, chúng ta phải nhấn mạnh rằng khái niệm nghiệp đã bám rễ sâu vào tâm hồn Ấn Độ từ lâu trước khi đạo Phật xuất hiện, như đã được ghi trong các Kinh Vệ Đà (Veda) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad), vào khoảng năm 1.600–500 trước CN.

Các khái niệm quen thuộc như luân hồi – tái sinh (samsara), giải thoát (moksa), ảo giới (maya), pháp (dhamma) và vô minh (avijja) đều đã có mặt trong những từ ngữ triết học và tôn giáo thời bấy giờ.

Những nhà nghiên cứu Phật học và Ấn Độ học đều công nhận rằng luân hồi – tái sinh và nghiệp (là những khái niệm gắn liền với nhau) không phải là đặc thù của đạo Phật, mà là những khái niệm chung của hầu hết các tôn giáo tại Ấn Độ (Bà La Môn giáo (ngày xưa), Ấn Độ giáo (ngày nay), Thị Na giáo, đạo Phật, đạo Sikh) và làm nền tảng lý thuyết cho chúng.

Đức Phật Thích Ca chỉ tiếp nhận chúng vào giáo lý của ngài, đồng thời đem lại một số đổi thay, đặc biệt về khái niệm nghiệp.

Karma bắt nguồn từ chữ kr, có nghĩa là “làm, hành động”. Từ tiếng Phạn là karma, trong khi tiếng Pali là kamma, tiếng Trung Hoa là 業 yè, Hán–Việt là nghiệp.

Trong Kinh Vệ Đà, là những tài liệu tôn giáo và văn chương cổ xưa nhất của Ấn Độ, nghiệp chủ yếu là hành động tế thần, do cái gọi là rita (trật tự vũ trụ) dẫn đến lợi ích được thần linh ban cho. Trong Áo Nghĩa Thư (xuất hiện muộn hơn), nghiệp là hành động cá nhân mang ý nghĩa siêu việt (transcendantal) hơn. Chính nghiệp sẽ quyết định địa vị của mỗi người trong những kiếp sống sau. “Hành động như thế nào thì cuộc sống sau sẽ như vậy”.

Đối với Thị Na giáo (đạo Jaïn), là một giáo lý không chính thống (hétérodoxe), không công nhận Kinh Vệ Đà như Bà La Môn giáo, nghiệp đóng một vai trò vô cùng quan trọng. Đó là một loại thể chất tinh tế, tạo nên bởi các hành động đam mê, bám chặt vào linh hồn cá nhân và chồng chất lên dần dần. Từ kiếp sống này qua kiếp sống khác, nghiệp tự nó gây nên vui thú cũng như khổ đau. Để giải phóng linh hồn ra khỏi thể xác, thoát lên tới đỉnh cao của vũ trụ, nơi nó sẽ tồn tại vĩnh viễn, người đệ tử Thị Na phải làm tiêu tan dần hết nghiệp của mình, bằng cách sống khổ hạnh và tuân thủ chặt chẽ những giới cấm, trong đó có không giết hại (ahimsa) bất cứ hình thức nào của sự sống.

Như vậy khái niệm nghiệp đã rất phổ biến vào thời đó, và đã được giữ lại bởi Đức Phật, khi ngài khẳng định: “Các chúng sinh là chủ nhân của nghiệp mình, là kẻ kế thừa nghiệp của mình; nghiệp là tử cung nơi mình sinh ra, là bạn của mình, là nơi trú ẩn của mình. Dù tạo nghiệp tốt hay xấu, người ta cũng sẽ kế thừa nó” (Trung Bộ Kinh, Majjhima–nikaya 135).

Tuy nhiên, Đức Phật đã diễn giải lại nghiệp, bằng cách mang lại một số thay đổi đáng kể, đến nỗi người ta có thể nói về một số đặc tính của nghiệp trong đạo Phật.

Ba đặc tính của nghiệp trong đạo Phật

Nghiệp như vậy có nghĩa là hành động, nhưng theo tinh thần đạo Phật, đó không phải là bất cứ hành động nào:

1– Thứ nhất, đó là một hành động cố ý, tức là phải có một ý chí hành động, một chủ ý. Điểm quan trọng này đã được chính Đức Phật nhấn mạnh: “Này các tỳ kheo! Chính tác ý (cetana) là cái mà ta gọi là nghiệp (cetanaham bhikkhave kammam vadami). Bởi vì qua tác ý, người ta hành động bằng thân, khẩu, ý...” (Tăng Chi Bộ Kinh, Anguttara–nikaya VI).

Tác ý (cetana, volition) thuộc vào nhóm hành (samkhara, formations mentales), một trong 5 thủ uẩn (upadana khanda) tạm thời họp lại thành một cá nhân và luôn luôn thay đổi. Nhóm này gồm 52 hành, trong đó có cả ý chí, chú ý, tập trung, nghị lực, ham muốn, tin tưởng, sân hận, kiêu mạn, si mê, v.v.. Tác ý có chức năng điều khiển tâm thức (citta, mental) trong những hành động tốt, xấu hoặc vô ký, và như vậy đồng nghĩa với nghiệp, với ý chí sống, sự tiếp tục hiện hữu, trở thành.

Như vậy, một hành động vô tình, vô ý không phải là nghiệp. Đó là sự khác biệt căn bản đối với Bà La Môn giáo, Ấn Độ giáo và Thị Na giáo. Đối với một người theo Ấn Độ giáo hay theo Thị Na giáo, một hành động dù vô tình cũng tạo nghiệp. Nếu người ấy vô ý đạp chết một động vật, người ấy đã tạo nên một nghiệp xấu. Nhưng đối với một người Phật tử, thì hành động ấy không tạo nghiệp, bởi vì không có ý định giết hại. Tất cả đều do tâm mà ra, cũng như câu đầu của Kinh Pháp Cú (Dhammapada): “Tâm dẫn đầu các pháp, tâm làm chủ, tâm tạo tác (mano pubbangama dhamma manosettha manomaya)”.

2– Thứ nhì, trái lại với một quan niệm thông thường trong quần chúng, nghiệp không phải là kết quả của hành động tạo nghiệp. Không nên hiểu nghiệp theo nghĩa tiêu cực, như hậu quả của một hành động mà người ta phải chịu đựng. Tại các nước theo Đại thừa, do ảnh hưởng của các từ gốc Hán như nghiệp quả, quả báo, nghiệp chướng, cho nên người ta hay lẫn lộn nghiệp với quả. Chẳng hạn như người ta thường nói: “Đó là nghiệp của tôi. Tôi đang phải trả nợ những lỗi lầm trong đời trước của tôi”. Điều này hoàn toàn sai lầm, bởi vì nghiệp chính là hành động chứ không phải là kết quả của nó, hơn nữa trong tinh thần đạo Phật, kết quả của một hành động không bao giờ là sự thưởng phạt bởi một quyền lực nào: Thượng Đế, thần linh hay sức mạnh siêu nhiên, ảnh hưởng từ bên ngoài.

Theo Tỳ kheo Nyanatiloka, “Tin rằng theo đạo Phật tất cả là kết quả của các hành động đã qua là một điều hoàn toàn sai lầm... Nghiệp trong đạo Phật không hề có nghĩa là kết quả của hành động, và chắc chắn cũng không phải là số mệnh của con người, hay của cả một dân tộc...”.

3– Thứ ba, đó là một hành động tốt (hay lành), kusala, hoặc ngược lại xấu (hay ác), akusala. “Tốt” hay “xấu” không dựa lên tiêu chuẩn đạo đức hay pháp luật, mà tâm lý, về sự khổ đau (dukkha) có thể gây nên. Một hành động “tốt” (kusala) là một hành động giải thoát khỏi khổ đau, một hành động “xấu” (akusala) là một hành động dẫn tới khổ đau. Trái lại, một hành động không tốt không xấu, gọi là vô ký, không phải là nghiệp, không tạo nghiệp.

Như vậy, chúng ta không nên quên ba đặc tính chính yếu đó của nghiệp theo đạo Phật: Hành động do tác ý, đưa tới kết quả “tốt” hay “xấu”, và không phải là kết quả của hành động.

Có thể nói rằng nghiệp theo đạo Phật bao gồm khía cạnh tâm lý và đạo đức, trong khi nghiệp theo Bà La Môn – Ấn Độ giáo có tính chất nghi lễ và siêu hình.

Cơ chế của nghiệp: Luật nhân quả

Nghiệp được điều hành bởi quy luật phổ quát “nhân quả”, hay luật “từ nguyên nhân tới kết quả”. Theo luật này, mỗi nguyên nhân đưa tới một kết quả đặc biệt. Trong đạo Phật nguồn gốc, người ta biểu tượng nó bằng hình ảnh của một trái cây “chín mùi trong kiếp sống này, trong kiếp sống sau, hay trong những kiếp sống sau nữa”.

Trong đạo Phật Đại thừa, người ta thường dùng hình ảnh của “nhân (hạt giống)” và “quả (trái cây)” để minh họa, bởi vì cùng một từ Trung Hoa có cả hai ý nghĩa “hạt giống” và “nguyên nhân”, “trái cây” và “kết quả”.

Như vậy, một hạt cam mọc lên thành một cây cam, trổ bông kết trái thành hạt cam, và cứ tiếp nối như vậy. Nó không thể nào đưa tới một cây xoài, chỉ có thể mọc lên từ một hạt xoài. Đứng về mặt khoa học, ngày hôm nay, người ta sẽ nói rằng đó là sự truyền gien bởi ADN đặc thù cho mỗi loài sinh vật. Luật “nhân quả” cũng có mặt trong thế giới khoáng chất và mọi hiện tượng vật lý, cho đến mức độ phân tử.

Chúng ta nên lưu ý rằng biểu tượng này không có trong đạo Phật nguồn gốc tại Ấn Độ: Người ta dùng từ “hetu” (= rễ) để chỉ định nguyên do, nguồn gốc, trong khi từ “phala” (= quả) chỉ thường dùng để chỉ định trạng thái tâm thức đạt được do thiền quán vipassana. “Hetu” đồng nghĩa với “mula”, là rễ, là căn nguyên. Chính 3 cái mula (Hán–Việt gọi là “tam độc”) là 3 cái rễ gây nên khổ đau: tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Phải bứng hết 3 cái rễ đó thì mới giải thoát được khỏi khổ đau. Ngược lại, trong mỗi người cũng có những rễ tốt, gọi là kusalamula, tức là thiện căn, cũng như trong câu “Thiện căn ở tại lòng ta” của Truyện Kiều.

Kết quả của nghiệp được gọi là vipaka. Nhưng từ này chỉ dùng cho những hiện tượng tâm lý vô ký (như cảm giác của cơ thể, hay tri giác bởi giác quan, v.v.), phát xuất từ một hành động cố ý “tốt” hay “xấu”. Nghiệp có thể không gây nên kết quả (gọi là ahosi–kamma), khi thiếu những điều kiện gây nên nó, hoặc khi quá yếu trước một nghiệp có tác động ngược lại.

Một sự khác biệt nữa là trong Đại thừa, bên cạnh cái nghiệp cá nhân (biệt nghiệp), còn có thể có cái nghiệp chung của một đoàn thể (cộng nghiệp), là một điều hoàn toàn xa lạ đối với đạo Phật nguồn gốc. Trong đạo Phật nguồn gốc và đạo Phật Nguyên thủy, nghiệp có tính chất hoàn toàn cá nhân, bởi vì mỗi người phải hứng chịu kết quả của nghiệp của chính mình, chứ không phải là của người khác.

Điều kiện hay “lý duyên khởi”

Thật ra, Đức Phật đã tiếp nhận khái niệm nghiệp vào giáo lý của ngài, nhưng đã thay đổi một phần nào cơ chế của nó, bằng cách thay thế luật nhân quả bằng lý duyên khởi.

Lý duyên khởi (paticca–samuppada) và vô ngã (anatta) là hai nguyên lý đứng vào vị trí trung tâm của giáo lý đạo Phật, cốt yếu đến nỗi chính Đức Phật cũng đã tuyên bố: “Ai thấy được duyên khởi thì thấy được Chánh Pháp. Ai thấy được Chánh Pháp thì thấy được duyên khởi.” (Trung Bộ Kinh, Majjhima–nikaya 28).

Duyên (paccaya) là điều làm cho một sự vật (hay hiện tượng) chịu điều kiện (samuppanna, conditionné, còn gọi là hữu vi) phụ thuộc vào một sự vật gây điều kiện (samuppada, conditionnant), và không thể nào hiện hữu được nếu không có sự vật gây điều kiện đó. Trong đạo Phật Đại thừa, duyên được xem như là điều kiện phụ giúp cho nhân trở thành quả (chẳng hạn như nhờ đất, nước, ánh nắng mặt trời, v.v., cho nên hạt mới mọc thành cây và ra quả). Tuy nhiên, quan niệm duyên như vậy đã là tách rời xa so với giáo lý của đạo Phật nguồn gốc.

Đối với Đức Phật, chính lý duyên khởi là nguồn gốc của mọi hiện tượng vật lý và tâm lý, bởi vì tất cả đều tương đối, tương quan tương duyên, liên kết với nhau qua những sợi dây nhân duyên. Nguyên lý nhân duyên, tương đối, tương quan giữa các sự vật đó có thể tóm tắt trong một câu giản dị:

“Khi cái này có, thì cái kia có. Cái này xuất hiện, thì cái kia xuất hiện. Khi cái này không có, thì cái kia không có. Cái này ngừng, thì cái kia ngừng.”(Trung Bộ Kinh, Majjhima–nikaya III; Tương Ưng Bộ Kinh, Samyutta–nikaya II).

Sự hiện hữu, và cả cuộc sống, có thể giải thích được một cách cặn kẽ bởi vòng nhân duyên (paticca–samuppada), gồm 12 yếu tố, mỗi yếu tố vừa chịu điều kiện, vừa gây điều kiện, và tạo thành một vòng tròn đi từ vô minh (avijja) tới già và chết (jara–marana).

Nghiệp, giữa nhân quả và duyên khởi

Nhìn dưới khía cạnh đó, nghiệp có phần hơi khác biệt: Thay vì là sự biến hóa từ một thực thể “nhân – hạt” này tới một thực thể “quả – trái” khác, thì thật ra đó chỉ là sự thay đổi từ một hình thái này sang một hình thái khác, dưới sự ảnh hưởng của những yếu tố trợ duyên.

“Nguyên nhân” và “kết quả”, cũng như hạt cây và trái cây, quả trứng và con gà, thật ra cùng là một thực thể, vào những giai đoạn phát triển khác nhau, chứ không phải là hai thực thể, cái này sanh ra cái kia.

Nhìn thoáng qua, luật “nhân quả” và nghiệp rất cần thiết để giải thích luân hồi, và để làm nền tảng cho giáo lý căn bản của đạo Phật, tức là Tứ Diệu Đế (cattari ariya–saccani). Khổ (dukkha) là kết quả của sự xuất hiện (samudaya) nguyên nhân gây khổ, và sự diệt khổ (nirodha) là kết quả của con đường dẫn tới diệt khổ, là con đường chánh tám nẻo (atthangika–magga).

Nếu không có nghiệp, thì người ta không thể hiểu rõ được và cũng không thể đi theo được con đường Đức Phật vạch ra. Tu là chuyển nghiệp là tựa đề một cuốn sách của HT Thích Thanh Từ. Mục đích của tu tập (bhavana) không phải là để đi tìm một cái gì xa vời, ở chân trời góc biển nào đó, mà là để chuyển đổi cái nghiệp của mình từ xấu thành tốt, tức là chuyển hóa tâm, và đặc biệt những tác ý của mình.

Trong Phật giáo Đại thừa, người ta thường nghe nói câu: “Bồ Tát sợ nhân, chúng sanh sợ quả”. Câu này có ý nghĩa rằng đa số mọi người chỉ sợ những chuyện xấu xảy ra cho mình (tức là quả), cho nên cầu Trời khấn Phật để không bị ốm đau, tai nạn, xui xẻo, mà lại không tìm cách tránh gây nên những nghiệp xấu (tức là nhân). Ngược lại Bồ Tát, là người đã giác ngộ rồi, nhìn thấy rõ rằng lý do của quả xấu chính là nghiệp xấu của mình, cho nên sợ nhân chứ không sợ quả và tìm cách tránh gây nên những nghiệp xấu. Như vậy, việc đầu tiên của người tu Phật là phải ý thức được tầm quan trọng của nghiệp, tức là cái nhân dẫn tới một cách tự nhiên cái quả.

Tuy nhiên, nếu chúng ta căn cứ vào lời dạy chính yếu của Đức Phật, lý duyên khởi và lý vô ngã, thì phải chấp nhận một số thay đổi so với quan niệm cổ xưa về nghiệp.

Nguyên nhân, nguồn gốc của khổ nằm ở trong chính nó, chứ không hề ở ngoài nó. Trong kinh pali cổ xưa có nói: “Tất cả những gì có tính chất xuất hiện, cũng có tính chất chấm dứt”. Cho nên Đức Phật dạy: “Ai nhìn thấy khổ, cũng nhìn thấy lý do xuất hiện của khổ. Và cũng thấy sự diệt khổ và con đường dẫn tới đó”.

Nếu được phép so sánh, tôi sẽ cho rằng lý duyên khởi bao gồm luật nhân quả, không khác gì trong vật lý học những luật tương tác giữa các phân tử bao gồm luật vạn vật hấp dẫn. Thật vậy, trong khi luật nhân quả và luật hấp dẫn có vẻ tuyến tính (đi theo đường thẳng), với hai biến số (nhân–quả, khối lượng–khoảng cách), thì lý duyên khởi và luật tương tác giữa các phân tử có vẻ đa chiều, đa biến số, và như vậy giải thích được rõ hơn sự phức tạp của thế giới.

Nghiệp, giữa sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối

Và vì không có cái ta như một thực thể, cho nên trong Thanh Tịnh đạo luận (Visuddhi–Magga) của ngài Phật Âm (Buddhaghosa) có câu:

(XVI) Có khổ đau, nhưng không có người khổ

Có hành động, nhưng không người hành động

Có diệt khổ, nhưng không ai chứng diệt

Có con đường, nhưng không có người đi.

(XIX) Không có người tạo nghiệp,

Không có người hái quả.

Chỉ có hiện tượng trôi chảy,

Không thể nhìn đúng hơn.

Và trong khi nghiệp và quả

Quay vòng theo nhân duyên,

Như hạt và cây tiếp nối nhau,

Không có gì là khởi thủy.

Như vậy, trong nghĩa tối hậu, Tứ Diệu Đế được xem như là trống không, không có thực thể, bởi vì không có người khổ đau, không có người tự gây nên khổ, không có người chứng sự diệt khổ, không có người trên con đường diệt khổ.

Đó là cách giải thích của ngài Long Thụ (Nagarjuna), một nhà đại hiền triết Ấn Độ, dẫn đầu trường phái Trung quán (Madhyamaka), bằng cách phân biệt hai sự thật mà Đức Phật giảng dạy: sự thật đời thường, tương đối, theo qui ước, samvriti–satya (tục đế), và sự thật sâu xa, tuyệt đối, tối hậu, paramartha–satya (chân đế).

Theo Tỳ kheo Nyanatiloka, “Sự hiểu biết thực sự và đúng đắn theo nghĩa tối hậu, của chữ nghiệp theo đạo Phật, chỉ có thể cảm nhận được bởi những người hiểu sâu xa giáo lý vô ngã và lý duyên khởi của mọi hiện tượng”.

Trên thực tế, hiểu biết về nghiệp mang lại gì cho ta?

Bạn sẽ nói tất cả chỉ là lý thuyết, nhưng làm thế nào để áp dụng sự hiểu biết về nghiệp?

Trong đời sống thường nhật, giữa xã hội loài người, sự vận hành thế giới vẫn là do cái nghiệp theo quy ước, do cái ta theo quy ước tác động và đón nhận kết quả của hành động. Đức Phật luôn luôn nhắc nhở cho chúng ta phải chịu hoàn toàn trách nhiệm về các tư tưởng, lời nói, và hành động của mình. Như ngài đã dậy trong Kinh Pháp Cú, Dhammapada (1–2):

Nếu nói hay hành động,

Với tâm niệm bất tịnh,

Khổ não liền theo sau,

Như xe theo chân bò.

Nếu nói hay hành động,

Với tâm niệm thanh tịnh,

An lạc liền theo sau,

Như bóng chẳng rời hình.

Tự kiểm soát nghiệp trong mỗi giây phút là công việc chính yếu của mỗi người tu theo đạo Phật. Ít lâu trước khi nhập Bát Niết Bàn (Parinibbana), tức là sự tịch diệt hoàn toàn, Đức Phật còn khuyến khích các đệ tử của ngài:

Hỡi các tỳ kheo!

Hãy chánh niệm, tỉnh giác,

Trì giới, định tâm, nhiếp ý.

Ai tinh tấn trong Pháp và Luật này,

Sẽ lìa vòng sanh tử, chấm dứt khổ đau.

(Kinh Đại Bát Niết Bàn, Mahaparinibbana Sutta)

Nghiệp chỉ tùy thuộc vào ta, nó chính là sự thể hiện của tinh thần trách nhiệm và sự tự do của chúng ta.

Olivet, 01/2014

Hiểu đạo Phật một cách giản dị bằng Kinh Pháp Cú (Dhammapada)

Kinh Pháp Cú (Dhammapada) là một trong những văn tự cổ xưa nhất của đạo Phật. Kinh được xem là một phương cách trình bày đạo Phật giản dị và sáng sủa, ai ai cũng có thể hiểu được, và giúp ích cho sự tu tập hàng ngày; đồng thời cũng được xem là một tuyệt tác phẩm của nền văn chương Ấn Độ, trong thể thi ca gọi là kavya.

Kinh thuộc vào Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka–nikaya, Bộ kinh ngắn), nằm trong Kinh Tạng (Sutta–pitaka), một trong Tam Tạng kinh điển (Tipitaka), tức là Kinh điển pali.

Để định vị chính xác Kinh Pháp Cú, chúng ta hãy hình dung 3 cái bồ lớn, trong đó đã được gom góp các bài kinh ghi trên lá bối bởi các đệ tử của Đức Phật, sau nhiều lần ôn đi tụng lại, truyền khẩu từ thế hệ này sang thế hệ khác. Bồ đầu tiên chứa Kinh Tạng (Sutta–pitaka) gồm các bài giảng của Đức Phật, bồ thứ nhì chứa Luật Tạng (Vinaya–pitaka) gồm các giới luật, và bồ thứ ba chứa Luận Tạng (Abhidhamma–pitaka ) gồm các bài luận giải viết sau này. Kinh Tạng gồm hơn 10.000 bài kinh, chia ra làm 5 Bộ: Trường Bộ Kinh (Digha–nikaya), Trung Bộ Kinh (Majjhima–nikaya), Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta–nikaya), Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara–nikaya), và Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka–nikaya). Tiểu Bộ Kinh gồm 15 phần, trong đó phần 2 chính là Kinh Pháp Cú.

Bản Kinh Pháp Cú thông dụng được viết bằng tiếng pali, gần với tiếng maghadi là ngôn ngữ Đức Phật Thích Ca dùng, vì ngài thường ngụ tại vương quốc Maghada, tức là tỉnh Bihar hiện nay. Đã có nhiều bản dịch sang nhiều thứ tiếng, đặc biệt sang tiếng Việt, từ bản dịch và chú giải của Tỳ kheo Narada bởi Phạm Kim Khánh, từ tiếng Hán bởi hòa thượng Thiện Siêu, từ tiếng pali bởi hòa thượng Minh Châu, hòa thượng Thiện Châu, Tịnh Minh (đăng trên Internet), và nhà thơ Trụ Vũ.

Tên Kinh gồm hai từ pali ghép lại với nhau: Dhamma (Dharma tiếng Phạn), là giáo lý của Đức Phật, và pada là “lời nói, câu kệ”, đồng thời cũng có nghĩa là “con đường”. Do đó Dhammapada có thể dịch là “Lời Chánh Pháp” (Pháp Cú tiếng Hán–Việt), hoặc là “Con đường của Đức Phật”.

Kinh gồm 423 bài kệ, chia ra làm 26 chương hay phẩm (vagga), được đặt tên là “song yếu, tinh cần, hoa hương, ngu si, hiền trí, hình phạt, già yếu, an lạc, v.v.”. Mỗi bài kệ gồm có 4 hay 6 câu ngắn, có vần ít nhiều.

Theo truyền thống Nguyên thủy, nơi mà Kinh Pháp Cú được phổ biến rộng rãi trong quần chúng, mỗi câu kệ được Đức Phật nói lên trong một hoàn cảnh đặc biệt, như đã được ngài Phật Âm (Buddhaghosa) luận giải vào thế kỷ thứ V. Kinh diễn tả đầy đủ thông điệp của Đức Phật dưới mọi khía cạnh, trong suốt 45 năm ngài thuyết giảng bên bờ sông Hằng, cho tất cả những ai muốn nghe, không phân biệt thế cấp hay tôn giáo.

Mỗi câu kệ, dưới một bề ngoài giản dị, chứa đựng một nội dung rất phong phú và sâu xa. Thay vì những lời lẽ phức tạp, Đức Phật thường dùng những hình ảnh giản dị, những thí dụ lấy từ đời sống hàng ngày, dẫn tới một cảm nhận trực tiếp bằng trực giác, chẳng hạn như “bánh xe theo chân bò, tảng đá gió không lay chuyển, lũ lụt cuốn làng ngủ, lửa cháy khắp nơi, nước trượt trên lá sen, v.v.”.

Tuy nhiên, không phải chỉ đọc một lần mà người ta có thể hiểu được tất cả ý nghĩa của bài Kinh, phải đọc đi đọc lại thường xuyên và quán xét kỹ lưỡng, người ta mới có thể thấm nhuần được tất cả tinh hoa của giáo lý đạo Phật. Mỗi lần đọc lại, Kinh Pháp Cú truyền cho ta một nguồn sinh khí mới, đồng thời làm sáng tỏ hiểu biết và mang lại một cảm tưởng thanh tịnh, an lành.

Vì bài Kinh khá dài, gồm đến 423 câu kệ, cho nên chúng tôi thấy nên tuyển lựa trong đó một số câu, chẳng hạn như 30 câu. 30 câu kệ đó trên nguyên tắc là những câu tiêu biểu nhất và chứa đựng phần cốt tủy của đạo Phật. Trong khi trình bày, chúng tôi sẽ không theo thứ tự số câu, mà sẽ xếp loại theo chủ đề.

Chúng ta sẽ khởi đầu bằng 2 câu kệ số 1 và 2, thuộc phẩm “Song Yếu”, bởi vì như chúng ta sẽ thấy, trong Kinh có nhiều câu đi song song, đối lại với nhau, nhưng bổ túc cho nhau và chở cùng một ý nghĩa. Hai câu này hết sức quan trọng, bởi vì vừa mới khởi đầu Kinh, khuôn khổ chung của đạo Phật đã được ấn định một cách rõ rệt: Tất cả là do tâm, do ý thức con người tạo nên.

1. Tâm dẫn đầu các pháp.

Tâm là chủ, tạo tác.

Nếu nói hay hành động,

Với tâm niệm bất tịnh,

Khổ não liền theo sau,

Như xe theo chân bò.

(tiếng pali: Manopubbangama dhamma

manosettha manomaya

Manasa ce padutthena

bhasati va karoti va

Tato nam dukkhamanveti

cakkam va vahato padam.)

2. Tâm dẫn đầu các pháp.

Tâm là chủ, tạo tác.

Nếu nói hay hành động,

Với tâm niệm thanh tịnh,

An lạc liền theo sau,

Như bóng chẳng rời hình.

Chủ đề sau là những lý do chính đáng để đi theo con đường Chánh Pháp (Dhamma). Đầu tiên là sự nhận xét rằng thế giới này đang chìm đắm trong khổ đau (dukkha), đó là sự thật thứ nhất trong 4 Sự Thật (Tứ Đế, cattari–aryia–sacca).

146. Vui cười làm sao được,

Khi lửa cháy khắp nơi?

Bóng tối mãi bủa vây,

Sao không tìm ánh sáng?

Trong khi đó, người ta có ngờ đâu rằng được sanh ra làm người, sống ở trên đời này và nghe lời dạy của Đức Phật, là một sự ưu đãi, một đặc ân hiếm có:

182. Khó thay sanh làm người,

Khó thay sống giữa đời!

Khó thay nghe Chánh Pháp,

Khó thay Phật ra đời!

194. Vui thay Phật ra đời,

Vui thay Pháp được giảng!

Vui thay Tăng hòa hợp,

Đồng hòa tu, thật vui!

Sự khác biệt giữa kẻ ngu và người trí thấy rất rõ. Kẻ ngu là kẻ không nhận thấy mình đang bị lôi cuốn bởi những độc tố như tham ái, sân hận và ngu si, và không đi theo con đường đạo hạnh. Người trí, ngược lại ý thức được điều đó, và tu tập theo Chánh Pháp.

62. “Con ta, tài sản ta”,

Kẻ ngu mãi lo xa,

Chính ta còn không có,

Tài sản, con đâu ra?

47. Người hái hoa dục lạc,

Tâm tham nhiễm say sưa,

Tử thần sẽ kéo bừa,

Như lụt cuốn làng ngủ.

Trong khi đó:

25. Nhờ nhiệt tâm cố gắng,

Tự chế, sống nghiêm trang,

Người trí xây hòn đảo,

Nước lụt khó ngập tràn.

20. Dầu tụng ít kinh điển,

Nhưng làm theo chánh pháp,

Diệt trừ tham sân si,

Hiểu đúng, tâm giải thoát,

Không chấp cả hai đời,

An hưởng quả đạo hạnh.

Như vậy, người ta có thể chọn lựa được giữa hai lối sống, hai thái độ:

110. Dù sống đến trăm năm,

Buông lung, không tự chế,

Chẳng bằng sống một ngày,

Trong đạo hạnh, thiền định.

102. Dầu tụng trăm câu kệ,

Nhưng không có lợi ích,

Chẳng bằng một câu Pháp

Nghe xong được tịnh lạc.

Sự tu tập chuyên cần trên con đường đạo hạnh sẽ dẫn tới một trạng thái an bình và tự tại:

81. Như tảng đá vững chắc,

Không gió nào lay chuyển,

Hiền đức không giao động,

Trước lời khen tiếng chê.

170. Như bọt nước trôi sông,

Như ảo ảnh bềnh bồng.

Nhìn thế gian như vậy,

Tử thần không thấy ta.

Điểm quan trọng, và cũng là điểm khác biệt so với các tôn giáo thần khải, là con người phải ý thức được rằng tất cả đều tùy thuộc ở mình. Mỗi người là tác giả duy nhất của sự khổ đau cũng như sự giải thoát của mình:

165. Tự mình làm điều ác,

Tự mình sanh nhiễm ô,

Tự mình không làm ác,

Tự mình thanh tịnh mình.

Tịnh hay không, do mình,

Không ai thanh tịnh ai.

160. Hãy tự cứu lấy mình,

Ai cứu mình được chứ?

Người khéo điều phục mình,

Là cứu tinh khó tìm.

276. Hãy tự mình cố gắng,

Như Lai chỉ là thầy.

Người hành giả kiên trì,

Sẽ thoát vòng Ma vương.

Sự cố gắng đó chính là một chiến thắng trên chính mình, vẻ vang hơn cả mọi chiến thắng. Tức là tự chế phục được mình, tự điều khiển được thân, khẩu, ý:

103. Dầu tại bãi chiến trường,

Thắng hàng ngàn quân địch,

Không bằng tự thắng mình,

Thắng mình là tối thượng.

35. Tâm khó chế, lanh lẹ

Vun vút theo dục trần,

Lành thay điều phục tâm,

Điều tâm thì an lạc.

361. Lành thay chế ngự thân!

Lành thay chế ngự lời!

Lành thay chế ngự ý!

Lành thay chế tất cả!

Tỳ kheo tự chế hết,

Thoát khỏi mọi khổ đau.

Những điều phải chế ngự, phải điều phục là ba cái độc tố, ba cái rễ (mula) dẫn tới khổ đau, tức là tham ái (lobha), sân hận (dosa) và vô minh (avijja):

251. Lửa nào bằng lửa tham,

Kềm nào bằng kềm sân,

Lưới nào bằng lưới si,

Sông nào bằng sông ái.

Đầu tiên là tham ái:

215. Tham ái sinh ưu sầu,

Tham ái sinh sợ hãi,

Ai dứt bỏ tham ái,

Hết sợ hãi, ưu sầu.

199. Hạnh phúc thay được sống,

Không tham giữa khao khát.

Giữa những kẻ khao khát,

Ta sống không khát khao.

336. Ai sống ở trên đời,

Khắc phục được tham ái,

Sầu muộn sẽ tách rời,

Như nước trượt lá sen.

Độc tố thứ nhì là sân hận, thường bắt nguồn từ sự thiếu cảm thông, sự ngộ nhận và có thể dẫn tới bạo động:

252. Thấy lỗi người thì dễ,

Nhận lỗi mình rất khó.

Lỗi người vạch tỉ mỉ,

Lỗi mình che dấu luôn.

129. Gậy gộc, ai cũng sợ,

Mất mạng, ai cũng khiếp.

Lấy ta suy bụng người,

Chớ giết, chớ bảo giết!

201. Chiến thắng nuôi thù hận,

Chiến bại chuốc khổ đau.

Từ bỏ mọi thắng bại,

An tịnh liền theo sau.

197. Hạnh phúc thay được sống,

Không hận giữa hận thù.

Giữa những kẻ hận thù,

Ta sống không thù hận.

5. Hận thù diệt hận thù,

Đời này không thể có.

Từ bi diệt hận thù,

Là định luật ngàn thu.

Cuối cùng, độc tố thứ ba, cũng là nguồn gốc của hai cái trên, là vô minh. Đó không phải là sự thiếu hiểu biết, mà là sự thiếu sáng suốt và trí huệ, phải được loại trừ bởi chánh định (samma–samadhi) và chánh niệm (samma–sati), là hai nẻo đường trong con Đường Chánh Tám Nẻo (Bát Chánh Đạo, atthangika–magga). Do đó, có một mối liên hệ mật thiết giữa định (samadhi) và huệ (pañña):

372. Không có huệ, không định,

Không có định, không huệ.

Người có định, có huệ,

Đạt Niết bàn viên tịnh.

Để kết thúc, đây là một trong những câu kệ nổi tiếng nhất, tóm tắt một cách vô cùng đơn giản lời dạy của Đức Phật, đúng hơn của chư Phật, các đấng Giác ngộ hoàn toàn:

183. Tránh làm các điều ác,

Thành tựu mọi việc lành,

Giữ tâm ý thanh tịnh,

Ấy lời chư Phật dạy.

Câu này rất quen thuộc bằng tiếng Hán–Việt:

Chư ác mạc tác,

Chúng thiện phụng hành,

Tự tịnh kỳ ý,

Thị chư Phật giáo.

Các Phật tử Đại thừa thường hay đọc câu kệ này và gán cho Ô Sào, một vị thiền sư đời nhà Đường, là tác giả. Nhà sư già này sống trong một cái chòi dựng trên một chạc cây cao. Một hôm, thi hào Bạch Cư Dị đến viếng thăm và hỏi ngài: “Yếu chỉ của đạo Phật là gì?”. Ô Sào đọc lên bài kệ. “Vậy thì quá dễ, một đứa bé lên 8 cũng có thể nói như vậy được!” “Nhưng mà,” nhà sư trả lời, “điều đó một lão già 80 cũng chưa thực hiện nổi…”.

Nói tóm lại, lời dạy ban đầu của Đức Phật qua những câu kệ này vô cùng sáng sủa và giản dị. Không có một chút luận tưởng siêu hình nào, không có lý luận triết học, cũng không có đức tin tôn giáo. Tất cả khởi đầu bằng một nhận định tâm lý căn bản: Sự khổ đau của con người là kết quả của những ảo tưởng gây nên bởi tham ái, sân hận và vô minh, và do đó có thể dẹp tan được bằng cách điều phục tâm và các cảm xúc tiêu cực của mình.

Olivet, 18/10/2014

Đồng tác giả: Nguyên Đạo

Để tưởng nhớ đến vị Thầy quá cố của chúng tôi, Hòa thượng Thích Thiện Châu, người đã luôn luôn nhắc nhở chúng tôi nên đọc đi đọc lại những câu kệ tuyệt diệu này.

TƯƠNG QUAN GIỮA ĐẠO PHẬT VÀ KHOA HỌC

Đạo Phật và khoa học

Đặt vấn đề

Chúng ta đang sống ở một khúc quanh quan trọng của lịch sử loài người, với những đổi thay vô cùng nhanh chóng, với những vấn đề phức tạp, đầy hiểm nguy nhưng cũng đầy hào hứng. Giải quyết được những vấn đề này hay không tùy thuộc vào ý thức và khả năng thích ứng của mỗi người, của mỗi xã hội.

Nhìn lại những vấn đề trùng điệp của thời đại, chúng ta khó thể nào tránh khỏi bi quan: nào nạn nhân mãn với hậu quả nghèo đói, nào khoảng cách mỗi ngày một sâu rộng giữa những nước giàu và nghèo, nào sự ô nhiễm môi trường mỗi ngày một lan rộng trên địa cầu, nào những chiến tranh và tàn sát chủng tộc, nào những vụ vi phạm nhân quyền và đàn áp thiểu số, nào những vấn đề đô thị, bạo động, ma túy, bệnh do siêu vi trùng HIV, nào những khủng hoảng gây nên bởi thất nghiệp, ly tán gia đình, rối loạn thần kinh, và còn bao nhiêu vấn đề khác nữa.

Điểm đặc biệt là những thử thách gay go đó xuất hiện trong khi nhân loại chưa bao giờ đạt được mức độ phát triển vật chất cao hơn bây giờ. Nhờ những tiến bộ vượt bực của khoa học kỹ thuật, con người đã lên được mặt trăng, thông tin liên lạc với tốc độ điện tử, máy móc hóa cuộc sống một cách rộng rãi, ghép các bộ phận cơ thể, thụ thai trong ống nghiệm, thay đổi di truyền,v.v.. Nói tóm lại, con người đã làm chủ được thiên nhiên trên hầu hết mọi lĩnh vực, tuy rằng chỉ có một thiểu số trên thế giới được hưởng những thành quả đó.

Nhưng có một lĩnh vực mà con người vẫn chưa thông hiểu và làm chủ được: đó là cái tâm của chính mình.

Tại các nước tân tiến, dưới sức ép của xã hội tiêu thụ, con người không ngừng đuổi theo tiện nghi vật chất, và chẳng mấy khi tìm được hạnh phúc trong những tiện nghi đã trở thành trói buộc. Trong khi đó, tại các nước chậm tiến, “cái khó bó cái khôn”, ai ai cũng chạy theo miếng cơm manh áo, không màng tới ý nghĩa sâu xa của cuộc sống. Đâu đâu cũng có vấn đề tiền bạc, nhưng tiền bạc không giải quyết được mọi vấn đề. Ở khắp nơi, tuổi trẻ mất tin tưởng, lao động thiếu hăng say, tham nhũng lan tràn, gia đình lỏng lẻo, đạo đức suy thoái. Con người cảm thấy bơ vơ và không định hướng hơn bao giờ hết. Có thể nói chính là một cuộc khủng hoảng tinh thần, phát xuất từ sự mất thăng bằng giữa vật chất và tinh thần, từ sự trống trải tinh thần đang lan rộng.

Quả thật hiện nay có nhiều dấu hiệu cho ta thấy rõ có một khoảng trống lớn về mặt tinh thần. Tại Tây phương, sau mười mấy thế kỷ thống trị gần như độc tôn, Ki Tô giáo, đặc biệt Công giáo, đã bắt đầu suy thoái một cách lần mòn, do sự thiếu thích nghi của Tòa Thánh La Mã trước những biến đổi của cuộc sống. Chỉ còn lại Hồi giáo với sự tăng trào của khuynh hướng quá khích, đang trở thành một hiểm nguy lớn cho tất cả các phần tử ôn hòa. Và Phật giáo, hiện đang còn bị gò bó trong một số nước Á châu và vẫn chưa triển khai được tiềm lực của mình.

Gần đây có xuất hiện một số bài suy tư về thời đại, tác giả là những nhà khoa học, xã hội học, văn hóa có tên tuổi. Hầu hết đều nhận định rằng nhân loại đang sống một khúc quanh cực kỳ quan trọng, có thể gọi là một cuộc khủng hoảng văn minh. Theo họ, những vấn đề khúc mắc đặt ra cho thế giới không thể nào giải quyết được, nếu con người còn tiếp tục đi theo chiều hướng hiện tại.

Trong một cuộc phỏng vấn gần đây, đức Đạt Lai Lạt Ma có nói: “Tôi cảm thấy một cách sâu đậm rằng chúng ta sẽ phải cùng nhau tìm ra một giá trị tinh thần mới. Khái niệm mới đó, một giá trị tinh thần thế tục (spiritualité laique), sẽ phải được xây dựng bên cạnh các tôn giáo, để cho tất cả những người có thiện chí có thể tham gia được. Chúng ta phải xúc tiến khái niệm mới đó cùng với các nhà khoa học, cho một tương lai thế giới tốt đẹp hơn” (1).

Như vậy, giá trị tinh thần đó phải là một giá trị tinh thần phổ biến, thế tục và phù hợp với khoa học:

– Phổ biến, vì chiều hướng chung của sự phát triển là vượt khỏi mọi biên giới, không phải để đi tới sự đồng nhất, mà là sự hòa đồng trong sự tôn trọng khác biệt.

– Thế tục, vì “giá trị tinh thần” không bắt buộc phải là “tôn giáo”, và giá trị tinh thần muốn được phổ biến phải ở ngoài, hay ở bên cạnh các tôn giáo.

– Phù hợp với khoa học, bởi vì con người hiện đại không thể nào bỏ qua được vai trò tất yếu của khoa học trong cuộc sống.

Trong công cuộc xây dựng giá trị tinh thần này, đạo Phật có thể đóng một vai trò không nhỏ. Bởi vì đó vừa là một truyền thống đạo lý cổ xưa đã in sâu vào tâm hồn người châu Á, vừa là một con đường, một lối sống đang được người Tây phương phát hiện và ưa chuộng. Đạo Phật lại thêm một đặc điểm so với các tôn giáo khác: Đó là sự phù hợp với tinh thần khoa học.

I. Phần lý thuyết

Tương quan giữa đạo Phật và khoa học

Nếu có một tôn giáo nào có thể gọi là phù hợp với khoa học thì chắc hẳn là Phật giáo. Bởi vì, khác những tôn giáo khác, đạo Phật không mang tính chất giáo điều và không dựa lên trên đức tin; đạo Phật chưa bao giờ tìm cách thay thế khoa học giải thích mọi hiện tượng; và trong quá trình phát triển của loài người, các tổ chức Phật giáo chưa từng kết án một phát minh hay một nhà khoa học nào.

Người ta có thể giải thích những điều đó bằng tinh thần bao dung, phá chấp của đạo Phật. Nhưng thật ra không phải chỉ có vậy. Đạo Phật và khoa học còn chia sẻ với nhau một số đặc tính mà chúng ta sẽ phân tích sau.

Hơn nữa, trải qua hơn 2.500 năm lịch sử, đạo Phật đã tích lũy nhiều kiến thức, nhiều kinh nghiệm mà ngày nay các nhà khoa học cũng đang quan tâm tới và tìm cách khai thác. Ông Francisco Varela, một nhà nghiên cứu sinh học về khoa học nhận thức (sciences cognitives), cho biết rằng chính nhờ tìm hiểu và thực nghiệm đạo Phật trong hơn 15 năm, ông mới khai phá ra những chân trời mới lạ: “Trong truyền thống đạo Phật có từ hơn 20 thế kỷ nay, hiện tượng học kinh nghiệm đã mang lại một khối hiểu biết mênh mông. Đạo Phật đã đề xướng ra một phương pháp rất gần với phương pháp của Husserl, nghĩa là ngưng lại mọi tin tưởng, để quan sát và nhận thức trực tiếp bởi giác quan. Có thể nói rằng Đức Phật Thích Ca là người đã đi trước Husserl, và những người tu Phật là những nhà chuyên môn về hiện tượng học tâm thần. Truyền thống đạo Phật thật ra không mấy liên quan tới tín ngưỡng, nhưng lại có liên quan mật thiết với khoa học tâm thần. Người ta không thể nào không biết đến kho tàng hiểu biết đó, cũng nằm trong tinh thần hiện tượng học Tây phương, nhưng được áp dụng vào hành động, được thực nghiệm. Có thể hai con đường hiện tượng học và phương pháp khoa học đó sẽ bổ túc và gây thêm phong phú cho nhau” (2).

Đứng về mặt lý thuyết, sở dĩ đạo Phật và khoa học phù hợp với nhau là vì chung với nhau một nền tảng, một số thái độ tinh thần, một số nhận định, tuy rằng có những điểm khác biệt về đối tượng và mục tiêu.

Một nền tảng chung: Trí tuệ

Điểm gặp gỡ căn bản giữa đạo Phật và khoa học là nền tảng dựa lên trên trí tuệ. Khoa học dựa lên sự hiểu biết xây dựng bởi lý trí con người. Đạo Phật cũng dựa lên trên trí tuệ con người, noi theo gương Đức Phật, là “đấng phước trí vẹn toàn”.

Trong khoa học cũng như trong đạo Phật, không có đức tin, và không cần tới đức tin. Tiếng Anh “believe” (tin tưởng) phát nguồn từ tiếng Đức cổ xưa “liebe” có nghĩa là “yêu”. Do đó, có thể nói rằng đức tin thuộc vào phạm vi tình cảm chứ không phải là lý trí. Và đa số vấn đề đặt ra, đa số bất đồng giữa tôn giáo và khoa học xảy ra cũng chỉ vì các tôn giáo thần khải đều đặt nền tảng vào đức tin, vào tình cảm chứ không phải vào lý trí. Đạo Phật không vướng mắc vào điều đó.

Chủ thể là con người

Trên con đường trí tuệ, khoa học cũng như đạo Phật khẳng định chủ thể là con người. Cả hai đặt trọng tâm vào con người, vì vậy có thể nói rằng đạo Phật và khoa học đều là những con đường nhân bản (humanisme).

Theo khoa học, tất cả sự hiểu biết đều tùy thuộc bản chất và kinh nghiệm của con người, và ai ai cũng có thể nâng cao trình độ học thức, nhờ sự nỗ lực của chính mình. Chân lý đạt được không phải là chân lý thần khải do Thượng Đế ban cho, mà là chân lý do con người phát hiện.

Theo đạo Phật, tự con người làm cho mình mê muội, gây khổ đau cho mình, và cũng tự con người giác ngộ, giải thoát cho mình. Không ai có tác động vào con người, không có sự cứu rỗi hay thưởng phạt bởi Thượng Đế hay một đấng thần linh nào. Không có định mệnh, cũng không có ngẫu nhiên, chỉ có luật nhân quả. Hơn nữa, ai ai cũng có thể giác ngộ, ai ai cũng có thể thành Phật được.

Như vậy, khoa học cũng như đạo Phật mang lại cho con người tinh thần trách nhiệm, lòng tự tin ở khả năng của chính mình, quyền tự do chọn lựa, ít ra ở trong một chừng mực nào đó, và tinh thần bình đẳng trên con đường trí tuệ.

Những khác biệt về mục tiêu và đối tượng

Bàn về mục tiêu và đối tượng, chúng ta phải công nhận có những điểm khác biệt giữa khoa học và đạo Phật:

Đối tượng của khoa học là tất cả những gì có thể quan sát, thí nghiệm và nhận thức được: mọi hiện tượng, tự nhiên hay không, con người và mọi sinh vật, xã hội, v.v., thậm chí khoa học có thể tự nghiên cứu về chính mình. Có thể nói là không có một lĩnh vực nào nằm ngoài tầm khoa học, và phạm vi của khoa học mỗi ngày một tỏa rộng.

Nhưng cũng có thể nói là khoa học không có một chủ đích nào ngoài sự hiểu biết mỗi ngày một sâu rộng và chính xác hơn. Tự khoa học không mang lại gì cho con người, ngoài sự hiểu biết. Khoa học đứng một vị trí trung lập và không liên quan gì đến đạo đức, tình cảm. Còn áp dụng khoa học ra sao lại là một vấn đề khác, mà chúng ta sẽ đề cập đến sau.

Ngược lại với khoa học – hay đúng hơn bổ túc cho khoa học – đạo Phật có một mục tiêu nhất định, đó là diệt khổ, là giải thoát. Đức Phật đã nhấn mạnh: “Này các tỳ kheo, cững như nước biển chỉ có một vị mặn, những điều ta dạy chỉ có một mục đích, đó là giải thoát”. Do đó, đạo Phật không chủ trương tìm hiểu tất cả những gì có thể hiểu biết được, mà chỉ đặt trọng tâm vào những gì đưa con người tới diệt khổ và giải thoát.

Và vì quan niệm rằng “Phật tại tâm”, cho nên đối tượng của đạo Phật là cái tâm, điều đó rất rõ trong Thiền và Duy thức. Thay vì nghiên cứu ngoại cảnh như khoa học, đạo Phật chủ trương trở về với “bản lai diện mục”. Để mượn một hình ảnh, chúng ta có thể so sánh ánh sáng của khoa học như một ngọn đèn chói tỏa khắp nơi, trong khi đó ánh sáng của đạo Phật như một tia laser hội tụ vào một điểm.

Rất có thể Đức Phật Thích Ca lấy một thái độ như vậy là vì vào thế kỷ thứ VI trước CN tại Ấn Độ, có nhiều khuynh hướng siêu hình luẩn quẩn trong những giả thuyết không đi tới đâu, trong khi đó khoa học chưa ra đời. Đối với Đức Phật, đời người quá ngắn ngủi để có thể mất thời giờ trong những hoạt động không mang lại lợi ích gì cho mục tiêu chính, tức là giải thoát.

Nhưng ngày hôm nay, sau bao nhiêu thế kỷ tiến hóa của loài người, với những sự hiểu biết không ngừng phát triển, có thể nào không tiếp nhận ánh sáng của khoa học? Giữa “biển khổ” mênh mông và “biển học” vô tận, người trí thức Phật tử làm thế nào để chọn lựa? Và liệu có cần chọn lựa?

Hai con đường trí tuệ

Khoa học dùng lý trí, lý luận để diễn giải, dùng những từ ngữ, biểu tượng để diễn đạt tư tưởng. Những hiểu biết được truyền đạt, thông tin qua những từ ngữ, biểu tượng, và nhờ đó có tính chất phổ biến, trên khắp hoàn cầu và vượt qua các thời đại.

Đạo Phật dùng lý trí để tìm hiểu giáo lý và gìn giữ giới luật, nhưng lý trí không đủ để đạt tới giác ngộ. Trí tuệ viên mãn (hay Bát Nhã) vượt khỏi phạm vi tri thức thông thường, vượt khỏi ngôn từ, biểu tượng. Đó là một sự tỉnh thức toàn bộ và đột ngột, một trạng thái tâm linh gọi là “chứng ngộ”, có thể thực nghiệm sau một thời gian tu tập.

Chính khoa học hiện nay cũng phải công nhận những hạn chế của lý trí, và khả năng trực giác phát xuất từ tiềm thức con người. Có lẽ “cái chính yếu không thể thấy được” (l’essentiel est invisible pour les yeux), cũng như lời con chồn nói với Hoàng tử Bé trong truyện của Saint–Exupéry.

Tinh thần thực tiễn và thực nghiệm

Thái độ của Đức Phật Thích Ca không khác gì thái độ của một người thầy thuốc. Chúng ta có thể nhận thấy qua bài giảng đầu tiên của ngài về Tứ Diệu Đế, một trình tự khoa học, hợp lý và thực dụng, một phương pháp y học gồm 4 giai đoạn: chẩn đoán bệnh, tìm nguyên nhân bệnh, tiên lượng và điều trị bệnh bằng một liều thuốc hữu hiệu. Đạo Phật chính là đạo thực nghiệm, bởi vì từ cái khổ cho tới cái diệt khổ đều là những kinh nghiệm của cuộc sống, và tu theo đạo Phật chính là tìm cách đi theo con đường Đức Phật đã đi qua.

Tại Tây phương, sở dĩ nghiên cứu y học phát triển mạnh mẽ cũng là nhờ phương pháp khoa học thực nghiệm (sciences expérimentales) do Francis Bacon và Claude Bernard đề xướng, theo một trình tự gồm 4 giai đoạn: từ quan sát các hiện tượng, rút ra một số sự kiện, rồi tìm ra những định luật giải thích các sự kiện, và sau cùng xét nghiệm để kiểm tra những định luật đó.

Như vậy, chúng ta có thể nói rằng tinh thần thực tiễn và thực nghiệm là những đặc điểm làm cho đạo Phật và các khoa học áp dụng gần gũi với nhau.

Tinh thần phê phán, phá chấp, cởi mở, khoan dung

Đặc biệt phù hợp với khoa học là tinh thần phê phán của đạo Phật. Phật tử nào cũng nhớ những lời dạy của Đức Phật cho người dân làng Kalama, khuyên họ luôn luôn giữ tinh thần phê phán, không chấp nhận một sự thật nào trước khi tự mình kiểm chứng bằng lý trí và thực nghiệm. Tinh thần khoa học chính là tinh thần phê phán, và cũng là tinh thần thực chứng (esprit positif), chối từ những cảm tưởng chủ quan, những truyền thuyết, tin tưởng, những giải thích huyền bí, siêu hình.

Phá chấp, cởi mở và khoan dung, thường liên quan mật thiết với nhau, là những tinh thần cốt tủy trong đạo Phật. Đức Phật coi con đường mình vạch ra như một phương tiện, như một “cái bè để qua sông”, như “ngón tay chỉ mặt trăng”, có tính chất vô thường như tất cả mọi pháp môn. Đạo Phật không dựa lên trên kinh điển, mà chỉ coi kinh điển như những phương tiện giúp người Phật tử hiểu thêm giáo lý. Kinh điển chỉ là những lời dạy được chép lại, truyền từ đời này qua đời khác, và không tránh khỏi những hạn chế thời gian. Do đó, đức Đạt Lai Lạt Ma đã không ngần ngại nói rằng: “Nếu khoa học chứng minh là kinh điển sai, thì phải thay đổi kinh điển” (1). Thật là một bài học phá chấp hiếm có trong lĩnh vực tôn giáo.

Lẽ dĩ nhiên, tinh thần cởi mở, khoan dung đó đã mang lại cho cả hai bên những phát triển bổ ích. Khoa học mỗi ngày một thêm phong phú nhờ những lý thuyết mới, đôi khi mâu thuẫn nhưng luôn luôn bổ túc cho nhau, mỗi lý thuyết đem lại thêm một phần ánh sáng. Chẳng hạn như quan niệm vũ trụ cơ học của Newton, thuyết tương đối của Einstein và thuyết lượng tử của Bohr và Heisenberg, đã lần lượt làm cho con người hiểu biết thêm về thế giới. Còn đạo Phật sở dĩ trở thành đa dạng và sum suê như một cây đại thụ, cũng là nhờ ở sự đóng góp của chư vị tổ sư, luận sư và thiền sư như các ngài Phật Minh, Long Thụ, Vô Trước, Thế Thân, Huệ Năng, v.v., đã khai sáng những trường phái phong phú như Trung quán, Duy thức, Thiền tông, v.v..

Những nhận định phù hợp với khoa học: luật nhân quả, vô thường, vô ngã, lý duyên khởi

Trong những nguyên lý căn bản của đạo Phật, những điểm cốt yếu như luật nhân quả, vô thường, vô ngã, và lý duyên khởi, đều được khoa học kiểm chứng hay ít ra công nhận là có căn cứ.

Luật nhân quả, tuy đã có trước đạo Phật nhưng đã được hòa hợp vào giáo lý nhà Phật, chính là một trong những điểm tựa căn bản của khoa học. Bởi vì tất cả những bước tiến của khoa học đều nhằm thiết lập những tương quan từ nguyên nhân tới kết quả giữa các hiện tượng quan sát. Có thể nói rằng cũng như đạo Phật, phần lớn các nhà khoa học, từ Galilei tới Einstein đều theo thuyết quyết định (déterminisme). Sau này mới xuất hiện thuyết vô định (incertitude) của Heisenberg áp dụng trong vật lý nguyên tử, và định lý không thể quyết định (indécidabilité) của Gödel, đặt lại vấn đề căn bản của sự hiểu biết.

Vô thường là một gạch nối giữa Đông và Tây, bởi vì đồng thời với Đức Phật Thích Ca, hiền triết Hy Lạp Héraclite cũng đã nhấn mạnh vào khía cạnh lưu chuyển không ngừng của sự vật (panta rhei): “Người ta không bao giờ tắm hai lần ở một giòng sông” (và ngay một lần cũng không vì giòng sông luôn luôn biến đổi). Có những triết gia khác như Parménide, Platon, và những tôn giáo thần khải lại quan niệm rằng có những hiện hữu vĩnh cửu, đó là Thượng Đế, là linh hồn, là tư tưởng.

Điều đó dĩ nhiên không thể nào chứng minh hay phủ nhận được. Nhưng trong cuộc sống hàng ngày, vô thường là điều được thực nghiệm hiển nhiên nhất. Sinh học cho ta biết mỗi giây phút có vô số biến chuyển trong mỗi động vật, thực vật, và ngay cả khoáng vật. Hàng triệu tế bào sinh ra và chết đi trong mỗi khoảnh khắc, trong da thịt, trong từng bộ phận cơ thể chúng ta. Và ngay cả hàng tỷ nơ ron mang tư tưởng của chúng ta cho đến hơi thở cuối cùng cũng không ngừng biến đổi. Có thể nói rằng vô thường chính là biểu hiện của thời gian, của sự sống.

Vô ngã là một nét đặc thù tinh hoa của đạo Phật, đồng thời là sợi dây nối liền các ngành Nguyên thủy và Đại thừa. Ngược lại với đạo Bà La Môn cho cái tiểu ngã cá nhân là một thực thể, một phần vĩnh cửu của cái đại ngã tuyệt đối, Đức Phật cho cái “ta” chỉ là một ảo tưởng, một sự cấu kết tạm thời bởi ngũ uẩn. Đức Phật phủ nhận mọi cá nhân như một thực thể có tự tánh, biệt lập khỏi vũ trụ.

Tại Tây phương vào thế kỷ XVIII, ngược lại với Descartes đặt nền tảng lên trên sự biểu tượng của cái “ta” (cogito, ergo sum), triết gia người Anh David Hume, tuy không biết gì về giáo lý của Đức Phật hơn 2.300 năm trước, cũng quan niệm rằng cái “ta” chỉ là một sự tập hợp các khái niệm trong ý thức, nối tiếp nhau một cách liên tục và biến đổi luôn luôn.

Sau này, khoa học cũng mang lại nhiều luận chứng cho quan niệm vô ngã: Chẳng hạn như cơ thể con người bao gồm hàng chục cơ quan, hàng ngàn bộ phận, hàng tỷ tế bào, càng đi sâu vào phân tích càng không biết đâu là cái “ta”. Ngay cả những tư tưởng, những cảm xúc, cũng không biết cái nào có thể gọi là cái “ta”. Hơn nữa, cơ thể con người luôn luôn biến chuyển và không ngừng trao đổi với thế giới bên ngoài. Gọi là bên ngoài, nhưng thực ra là bên trong, bởi vì con người, về thể xác cũng như tinh thần, nằm bên trong một thế giới vĩ đại, và có liên quan ít nhiều với mọi thành phần trong thế giới đó.

Nhờ những phát hiện của vật lý vũ trụ, người ta có thể khẳng định rằng con người chỉ là những hạt bụi của những ngôi sao xuất hiện cách đây khoảng 14 tỷ năm. Sau những biến chuyển không ngừng, từ những trạng thái cơ thể đơn bào cách đây 3 tỷ năm, rồi tới các cơ thể đa bào, qua những loài cá, loài bò sát, loài chim, rồi các động vật có vú, các loài khỉ, loài người (homo) đã xuất hiện trên trái đất này từ 2 triệu năm, cho tới chúng ta ngày hôm nay. Trải qua bao nhiêu đổi thay, phân hóa (différenciation), đấu tranh, thích ứng, loài người đã đạt tới vị trí tột đỉnh nhờ khối óc của mình, có thể gọi là cơ quan tinh vi nhất của sự sống. Nhưng con người cũng không thể quên được rằng mình chính là anh em bà con với thú rừng, chim cá, sâu bọ, cỏ cây và ngay cả sỏi đá. Con người tưởng mình đơn độc giữa hàng triệu loài sinh vật, hàng tỷ tỷ ngôi sao, nhưng thật ra có những sợi dây vô hình nối liền mình, trong không gian và thời gian, với vô số hiện hữu trong vũ trụ.

Hiểu được như vậy có lẽ Trần Tử Ngang đã không có câu thơ: “Tiền bất kiến cổ nhân, Hậu bất tri lai giả. Niệm thiên đia chi du du, Độc thương nhiên nhi thế hạ”. (Ai người trước đã qua? Ai người sau sắp tới? Ngẫm trời đất không cùng. Một mình rơi giọt lệ). Hoặc Blaise Pascal đã không kêu lên: “Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie” (Sự im lặng vô cùng của những khoảng không gian vô tận làm tôi hãi sợ).

Tất cả đều có liên hệ, tương quan mật thiết với nhau, phụ thuộc vào nhau. Điều đó được ý thức một cách sáng tỏ trong đạo Phật, qua nguyên lý duyên khởi: “Khi cái này có thì cái kia có, cái này hiện thì cái kia hiện. Cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt” (Trung Bộ Kinh).

Cách đây không lâu, vật lý hiện đại đã chứng minh điều đó, qua thí nghiệm quả lắc của Foucault (luôn luôn đi về một hướng, dù đặt ở đâu trong không gian), hay nghịch lý EPR (Einstein, Podolsky và Rosen: Khi một hạt nhân bị tan rã thành hai hạt A và B, mỗi hạt dường như “đoán trước” được hướng đi của hạt kia).

Các nhà khoa học xác nhận rằng ở cấp vi mô cũng như ở cấp vĩ mô, vũ trụ bao gồm những mối liên hệ hỗ tương và có một trật tự toàn bộ, không phân chia (3). Khi một nhà khoa học nói: “Mỗi thành phần bao gồm toàn thể, và toàn thể phản ánh mỗi thành phần”, thì thật ra cũng không khác gì câu thơ của một vị thiền sư: “Một hạt bụi chứa đựng cả vũ trụ. Khi một đóa hoa nở, toàn thế giới hiển lộ”. Hay lời của Chandrakirti (Nguyệt Xứng), thuộc trường phái Trung quán: “Ai nhìn thấy một sự vật sẽ thấy tất cả mọi sự vật. Cái không của một sự vật là cái không của tất cả mọi sự vật”.

Để tóm tắt lại, chúng ta có thể nói rằng đạo Phật và khoa học có nhiều điểm chung với nhau:

Nền tảng đặt lên trí tuệ, tuy rằng khoa học thuần lý trí, và đạo Phật vượt qua khỏi lý trí.

Chủ thể là con người, tự mình đạt tới trí tuệ do tu học.

Tinh thần phê phán, cởi mở và khoan dung.

Tinh thần thực tiễn, thực nghiệm.

Một vũ trụ quan trong đó mọi sự vật đều có liên hệ mật thiết với nhau, biến đổi không ngừng, theo những định luật tự nhiên.

Bên cạnh đó, có vài điểm khác nhau là về mục tiêu và đối tượng: Khoa học không có chủ đích ngoài sự hiểu biết mỗi ngày một gần hơn sự thật, trong khi đạo Phật lấy giải thoát làm cứu cánh. Khoa học lấy cái “chân” làm tiêu chuẩn, lấy tất cả những gì có thể học hỏi được làm đối tượng. Trong khi đó, đạo Phật không tách rời “chân” và “thiện”, và lấy cái tâm của con người làm đối tượng.

Như vậy có thể khẳng định rằng đạo Phật và khoa học trong những nét chính phù hợp với nhau và bổ túc cho nhau. Những kinh nghiệm của đạo Phật không mảy may chống đối với khoa học, mà còn có thể giúp cho khoa học phát triển, đặc biệt về khoa học tâm thần. Còn những hiểu biết của khoa học cũng không phủ nhận những nguyên lý căn bản của đạo Phật, mà có thể giúp đạo Phật hiện đại hóa, thích hợp với thời đại.

Con người vừa cần đến khoa học, vừa cần đến một con đường hướng dẫn tâm linh. Cách đây 500 năm, khi con người mới bắt đầu đi vào con đường khoa học, nhà văn Rabelais đã mượn lời của nhân vật Pantagruel để cảnh giác: “Science sans conscience n’est que ruine de l’âme” (Khoa học mà không có lương tri chỉ đi tới sự phá sản của tâm hồn).

Ngày nay, khoa học đã lan rộng trong mọi lĩnh vực, thấm nhuần mọi khía cạnh của cuộc sống, thay đổi sâu xa lối nhìn của con người. Các nhà khoa học đã lấn dần vào những lĩnh vực ngày xưa dành riêng cho các triết gia, các nhà tôn giáo, để lên tiếng về những vấn đề của thời đại. Nhưng, vì sự hiểu biết mỗi ngày một rộng lớn (hiện nay người ta ước lượng cứ mỗi 7 năm sự hiểu biết của nhân loại lại tăng lên gấp đôi), cho nên khoa học không thể nào tránh khỏi sự chuyên môn hóa và sự phân hóa thành những chi nhánh nhỏ tách rời nhau. Chỉ có mở rộng những giao thông liên lạc giữa các ngành khác nhau, mới có thể đi tới một sự hiểu biết toàn diện về cuộc đời. Vả lại, biên giới mỗi ngày một thêm mỏng manh giữa khoa học và triết học, giữa thể chất và tinh thần, giữa ngoại cảnh và nội tâm.