Đức Phật và gã chăn cừu

Kết luận

Như chúng ta đã thấy, những vấn đề sinh đạo đức đặt ra cho xã hội mỗi ngày một thêm đa diện và phức tạp. Hơn nữa, chúng biến đổi theo nhịp của khoa học, một cách nhanh chóng đến nỗi ngay cả chính quyền, luật pháp cũng chạy theo không kịp.

Sinh đạo đức không phải là một cái gì cố định, bắt nguồn từ những nguyên tắc luân lý cổ truyền, mà là những quan điểm phát xuất từ những suy nghĩ tập thể, đa ngành về những áp dụng của sinh học và y học, chỉ có giá trị tương đối trong một xã hội và trong một khoảng thời gian nào đó. Vấn đề là làm thế nào đi tới một sự đồng thuận, một sự thỏa hiệp giữa khoa học, đạo đức và luật pháp, để có một sự phát triển theo chiều hướng tốt đẹp, hòa hài trong xã hội.

Dù muốn hay không, khoa học vẫn tiến tới đều đều và mỗi ngày một thêm ảnh hưởng vào cuộc sống hàng ngày. Theo Francis Bacon, “Tất cả những gì có thể thực hiện sẽ được thực hiện”. Dường như không có gì ngăn cản nổi đà phát triển của nhân loại, dù kết quả đưa tới tốt hay xấu, và dù tác giả là người này hay người khác.

Các tôn giáo thần khải, vì những nguyên tắc sơ cứng trên sự sống, nên thường lấy thái độ chống đối, cản ngăn. Cản ngăn một số áp dụng của khoa học vào đời sống, và dần dần cản ngăn những bước tiến của khoa học. Như vậy, giáo lý sẽ dần dần bị bỏ rơi bên lề cuộc sống, và các tín đồ sẽ bị chia rẽ, hoang mang.

Đạo Phật khác với những tôn giáo đó, không có những giáo điều sơ cứng, những nguyên tắc tuyệt đối, những cấm đoán ngặt nghèo. Tuy rằng đa số những vấn đề sinh đạo đức chưa đặt ra dưới thời Đức Phật, nhưng chúng ta cũng có thể suy luận ra từ một vài điểm căn bản của đạo Phật:

– Đạo Phật tôn trọng sự sống, nhưng không coi đó là một giá trị tuyệt đối.

– Đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, lấy cứu khổ làm mục đích duy nhất.

– Nghiệp là do ý muốn của mình tạo ra, chứ không phải là kết quả của mọi hành động; vô tình hại không gây nghiệp hại.

– Gốc rễ của đạo Phật là khổ đau, cũng như hoa sen mọc từ bùn lầy; đạo Phật bao giờ cũng gắn liền với thực tại, dù thực tại xấu xa tới đâu chăng nữa.

Với căn bản đó, chúng ta có thể tin rằng trên đa số những vấn đề sinh đạo đức, đạo Phật không chống đối lại với những bước tiến của khoa học và những lựa chọn của xã hội con người, cho tới ngày hôm nay.

Đạo Phật có thể chủ trương dùng thuốc giảm đau, ghép các bộ phận, hạn chế sinh đẻ, chẩn đoán tiền sinh. Đạo Phật có thể chấp nhận trợ tử trong những trường hợp đặc biệt, kiến tạo di truyền và thí nghiệm có điều kiện trên con người. Đạo Phật không chủ trương nhưng có thể dung thứ phá thai và thí nghiệm trên loài vật, vì lý do cứu khổ.

Đó là một số đề nghị cá nhân, cần phải được bàn luận, đào sâu giữa các Phật tử thuộc mọi ngành, để chúng ta cùng nhau xây dựng một nền sinh đạo đức, trong tinh thần đạo Phật và thích hợp với thời đại.

Tài liệu tham khảo

Ambroselli C., L’éthique médicale, PUF, coll “Que sais–je?”, 2è édit 1994

Bernard Claude, Introduction à la médecine expérimentale (1865), Garnier–Flammarion, 1966

Bernard Jean, La bioéthique, Flammarion, coll “Dominos”, 1994

Comité Consultatif National d’Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé, Génétique et médecine: de la prédiction à la prévention, Les cahiers du CCNE, no 6, 1/96

Comité Consultatif National d’Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé, Recherche biomédicale et respect de la personne humaine, La Documentation Française, 1988

Fagot–Largeault A., La réflexion philosophique en bioéthique, p 11–26, in “Parizeau M.H., Les fondements de la bioéthique, De Boeck–Université, 1992”

Frydman René, Dieu, la médecine et l’embryon, Odile Jacob, 1997

Gold F., Choutet P., Burfin E., Repères et situations éthiques en médecine, Ellipses, 1996

Hottois G., Parizeau M.H., Les mots de la bioéthique. Un vocabulaire encyclopédique, De Boeck–Université, coll “Sciences Ethiques Sociétés”, 1993

Jacob François, La souris, la mouche et l’homme, Odile Jacob, 1997

Kant E., Fondements de la métaphysique des moeurs, Hatier, traduction Hatier, 1976

Nguyên Minh Lê Hữu Phương, Hạn chế sanh đẻ, các tôn giáo và khoa học ở Pháp, Hương Sen, số 68, 1998

Nguyễn Phúc Bửu Tập, Quan niệm về trợ tử (euthanasia) của đạo Phật, Hương Sen, số 65, 1997

Taguieff P.A., Retour à l’eugénisme. Questions de définition, Esprit, no 200, 198–214, 3/1994

Thích Thiện Châu, Sự sống và sự chết trong Phật giáo, Hương Sen, số 64, 65 và 66, 1997

Đạo Phật trước vấn đề trợ tử (euthanasie)

“Thân thể con người cũng như một yên ngựa, phải biết rời bỏ khi đã tới cuối hành trình”

Ibn Sina (Avicenne)

Vấn đề trợ tử (euthanasie) là một vấn đề nóng bỏng của thời đại vẫn được nêu lên báo chí và các phương tiện truyền thông khác một cách thường xuyên. Những vụ án gần đây chung quanh cái chết của Vincent Humbert (1) và Terri Schiavo (2) đã làm sôi nổi dư luận thế giới, và gây nên những phản ứng mạnh mẽ giữa hai phe ủng hộ và chống đối trợ tử, ngay cả trong giới lãnh đạo chính trị, như tổng thống G.W. Bush đã vội vã ban ra một đạo luật đặc biệt nhằm ảnh hưởng lên quyết định của Toà án Tối cao Mỹ (2). Và tháng tư vừa qua, Thượng Nghị viện Pháp đã thông qua một đạo luật cho phép ngừng điều trị bệnh nhân khi đã tới giai đoạn cuối đời.

Thoạt nhìn, vấn đề đặt ra có vẻ giản dị: Khi một người bị bệnh nặng đã tới giai đoạn cuối đời, đang kéo dài trong sự đau đớn, thì có thể nào giúp người đó ra đi một cách nhẹ nhàng, êm ái, và mau chóng hơn không? Nhất là khi ngày hôm nay, người ta có đầy đủ phương tiện để gây nên cái chết nhẹ nhàng, dưới sự trợ giúp của y khoa.

Thật ra, xét kỹ lại chúng ta mới thấy rằng trợ tử là một trong những vấn đề phức tạp nhất trong xã hội, bởi vì liên quan tới nhiều lĩnh vực của cuộc sống: khoa học, kỹ thuật, kinh tế, văn hoá, đạo đức, tôn giáo, luật pháp... Trợ tử nằm trong khung cảnh rộng lớn hơn của những vấn đề sinh đạo đức (bioéthique), mới được đặt ra từ khoảng ba chục năm nay, do những bước tiến khổng lồ của ngành sinh học.

Trong bài này, chúng ta sẽ lần lượt xem xét:

1) Định nghĩa của các từ liên quan tới trợ tử

2) Lịch sử của sự hình thành khái niệm trợ tử

3) Cuộc tranh luận về trợ tử tại các nước Tây phương

4) Luật pháp về trợ tử hiện nay trên thế giới

5) Thái độ của các tôn giáo thần khải

6) Thái độ của đạo Phật về trợ tử.

Định nghĩa các từ liên quan tới trợ tử

Đầu tiên, chúng ta phải định nghĩa một số từ liên quan tới trợ tử một cách chính xác.

Euthanasie là một chữ xuất hiện vào thế kỷ thứ XVII, có nghĩa là “làm cho cái chết tốt đẹp” (từ chữ Hy Lạp eu là tốt và thanazein là chết), và có thể định nghĩa là “hành động cố tình gây nên cái chết một cách êm thắm, cho một người bị bệnh nặng không chữa khỏi được, chắc chắn sẽ chết, đang vô cùng đau đớn, bằng cách dùng thuốc men hay một sự can thiệp khác”. Người ta còn gọi nó là giết người vì thương hại hay vì nhân đạo (meurtre par compassion, mercy killing).

Tiếng Việt có thể dịch là “ưu tử”, “an tịch”, “trợ tử”, “hộ tử” hay “gây chết êm ái, nhẹ nhàng”, nhưng chữ “trợ tử” được dùng nhiều hơn hết, tuy rằng không chính xác lắm.

Có hai loại trợ tử cần phải được phân biệt là trợ tử tích cực (euthanasie active) nghĩa là gây nên cái chết bằng một hành động tích cực, và trợ tử thụ động (euthanasie passive), nghĩa là ngưng mọi điều trị để cho người bệnh chết một cách tự nhiên. Người ta còn gọi trợ tử thụ động là “sự ngưng hay bỏ các phương pháp điều trị kéo dài cuộc sống”. Trong trường hợp Vincent Humbert chẳng hạn (1), khi bà mẹ bơm vào ống dẫn dạ dày của con mình một liều thuốc pentobarbital mạnh với mục đích trợ tử, nhưng không chết mà lâm vào tình trạng hôn mê, khi BS Chaussoy tắt máy hô hấp nhân tạo và tiêm chlorure de potassium để tim bệnh nhân ngừng đập, thì cả hai đều là hành động trợ tử tích cực. Ngược lại, quyết định của toà án Florida ngừng cấp dinh dưỡng cho Terri Schiavo (2) bằng ống dẫn dạ dày là một hành động trợ tử thụ động. Thật ra, ý muốn và kết quả của trợ tử tích cực và trợ tử thụ động cũng như nhau, tuy rằng hình thức có khác nhau.

Trợ tử còn được phân chia làm trợ tử tự nguyện (euthanasie volontaire), trợ tử không tự nguyện (euthanasie non volontaire), và trợ tử không tùy ý (euthanasie involontaire).

Trợ tử tự nguyện (euthanasie volontaire) là trợ tử do người bệnh yêu cầu một cách rõ ràng, với sự chấp thuận sáng suốt của người đó (consentement éclairé)(như trường hợp Vincent Humbert). Trợ tử không tự nguyện (euthanasie non volontaire) là trợ tử trên người bệnh trong tình trạng hôn mê hoặc lú lẫn, không còn khả năng yêu cầu trợ tử (như trường hợp Terri Schiavo). Trợ tử không tùy ý (euthanasie involontaire) là trợ tử trên người bệnh còn minh mẫn, không yêu cầu cái chết hoặc không chấp thuận trợ tử (chẳng hạn như khi câu hỏi không được đặt lên cho người đó).

Trợ giúp tự tử (aide au suicide) hay tự tử trợ giúp bằng y khoa (suicide médicalement assisté) là sự giúp đỡ, thường thường do một người thầy thuốc, một người bệnh đã quyết định chấm dứt cuộc sống của mình, bằng một liều thuốc độc hay một phương tiện khác. Hành động đưa tới cái chết là do người bệnh, nhưng người trợ giúp là người thầy thuốc.

Giảm đau cuối đời (sédation terminale), còn gọi là trợ tử gián tiếp (euthanasie indirecte) là sự điều trị bằng thuốc giảm đau loại morphine, nhằm giảm đau cho bệnh nhân, nhưng có thể đưa tới cái chết do tai biến suy giảm hô hấp. Thật ra, ai cũng biết rằng tất cả là tùy liều thuốc, nhẹ hay nặng, mà hành động này mang tính chất giảm đau hay trợ tử.

Điều trị tạm thời (soins palliatifs) là điều trị không nhằm khỏi bệnh, mà nhằm thuyên giảm sự đau đớn của người bệnh, về thể xác cũng như tinh thần.

Điều trị tới cùng (acharnement thérapeutique, còn gọi là bướng bỉnh vô lý, obstination déraisonnable) là điều trị bằng mọi cách, nhằm kéo dài cuộc sống, tuy biết rằng bệnh nhân ở trong tình trạng cuối đời.

Tình trạng thực vật (état végétatif) là một thực thể y khoa xuất hiện từ những năm 1960–1970, do những bước tiến của các phương pháp hồi sinh (2). Đó là một trong những hình thái tiến hoá của hôn mê, sau khi não bị chấn thương nặng hoặc thiếu oxy. Người bệnh có vẻ tỉnh, mở mắt, nhưng không có hoạt động ý thức nào và hoàn toàn phụ thuộc sự điều dưỡng trong đời sống hàng ngày. Sau một thời gian khoảng một năm, tình trạng có thể gọi là thực vật mạn tính (état végétatif chronique, persistent vegetative state), không còn hi vọng đảo ngược lại, với những biến chứng xảy ra do liệt giường lâu ngày. Đó là tình trạng của Terri Schiavo (2), kéo dài trong 15 năm trời và mới kết thúc gần đây.

Lịch sử của sự hình thành khái niệm trợ tử

Hành động trợ tử chắc chắn đã có từ lâu, nhưng khái niệm trợ tử và những tranh luận chung quanh khái niệm này mới xuất hiện từ khoảng hai thế kỷ nay tại Tây phương.

Người chống đối trợ tử đầu tiên chính là Hippocrate (thế kỷ V – IV trước CN), ông tổ của ngành y học Tây phương, ngược lại với quan điểm của đa số thầy thuốc Hy Lạp thời bấy giờ. Trong lời tuyên thệ, ông kêu gọi người thầy thuốc “không bao giờ cho ai một liều thuốc độc, dù người đó yêu cầu, và không bao giờ gợi ý về điều đó”.

Vào thời đại Trung Cổ, thái độ chống trợ tử trở thành đa số, và tình trạng này tiếp diễn tới thế kỷ thứ XIX, mặc dù có vài người như Sir Thomas More (thế kỷ XVI) và Francis Bacon (thế kỷ XVII) lên tiếng chủ trương hành động trợ tử do các thầy thuốc thực hiện. Francis Bacon là người đầu tiên dùng chữ euthanasia, trong một cuốn sách in năm 1623. Ông viết: “Phận sự của người thầy thuốc không phải chỉ là chữa khỏi bệnh tật, mà còn làm vơi dịu những khổ đau do bệnh tật gây nên. Và không phải chỉ làm vơi dịu khổ đau và khỏi bệnh, mà còn đem lại cho bệnh nhân, khi không còn hi vọng sống sót, một cái chết êm dịu và an lành. Trợ tử như vậy là một phần không nhỏ của hạnh phúc”.

Vấn đề trợ tử lại đặt lên vào thế kỷ XIX, với sự xuất hiện của gây mê và thuốc morphine. Cường độ của các cuộc tranh luận này tùy thuộc ở bối cảnh lịch sử, xã hội, văn hóa của mỗi địa phương. Các nước Anh, Hoa Kỳ, Đức và Hoà Lan là những nơi mà các cuộc tranh luận về trợ tử diễn ra sôi nổi nhất.

Vào khoảng cuối thế kỷ XIX, tại nước Anh, Hoa Kỳ đã có nhiều bài báo y học và luật pháp đề cập tới vấn đề trợ tử, và đặc biệt Samuel Williams tại Birmingham năm 1870 đã gây ảnh hưởng lớn trong dư luận khi trình bày ý định của ông dùng éther và chloroforme để chấm dứt cuộc sống của bệnh nhân. Năm 1906, một dự án đạo luật nhằm hợp pháp hoá trợ tử tại tiểu bang Ohio bị bác bỏ do gặp nhiều phản đối.

Năm 1920, một bác sĩ và một luật sư Đức, tên là Hoche và Binding, đồng xuất bản một cuốn sách trình bày quan điểm sau: Một số bệnh nhân bị chứng nan y, bệnh tâm thần và trẻ con dị dạng, sống những cuộc sống “không đáng sống”, và đem lại cái chết cho họ là một lối điều trị nhân đạo, phù hợp với y đức. Tác giả cũng nhấn mạnh tới gánh nặng kinh tế phải trả để kéo dài cuộc sống của những bệnh nhân đó. Quan điểm của Hoche và Binding sẽ có ảnh hưởng lớn trên tư tưởng Đức sau này và được Đức Quốc xã áp dụng một cách triệt để, đặc biệt trong chương trình “trợ tử T4”.

Năm 1931, bác sĩ Killick Millard đề nghị trước Hội đoàn Sĩ quan Y khoa Anh một đạo luật hợp pháp hoá trợ tử, và từ đó, các hội đoàn y sĩ ủng hộ trợ tử được thành lập, các bài của các chứng nhân về hành động trợ tử, cùng những yêu cầu trợ tử của bệnh nhân được đăng tải trong báo chí. Năm 1936, một dự án đạo luật nhằm hợp pháp hoá trợ tử được đưa ra trước Nghị viện Anh, và bị bác bỏ với tỷ lệ 35 phiếu chống 14 phiếu thuận.

Sự bác bỏ đó, cùng với sự bùng nổ của Đệ nhị thế chiến, và sự khám phá sau này của các trại tập trung Phát xít với sự cộng tác của các thầy thuốc Đức trong công cuộc diệt chủng, đã làm vấn đề trợ tử tàn lụi dần, tuy rằng vẫn còn âm ỉ.

Khoảng cuối những năm 50, tranh luận về trợ tử lại trở lại, dưới khía cạnh pháp lý. Năm 1969, một dự án định luật nhằm hợp pháp hoá trợ tử lại được đưa ra trước Nghị viện Anh, và cũng lại bị bác bỏ với tỷ lệ 61 phiếu chống 41 phiếu thuận.

Tại Hòa Lan, năm 1970 xảy ra vụ án Geertruida Postma, một người thầy thuốc đã bị truy tố về tội giết người vì cố ý tiêm cho một bệnh nhân bị liệt, câm và điếc đã nhiều lần yêu cầu ông làm việc đó, một liều thuốc morphine nặng làm người đó qua đời. Trong bản án rất nhẹ (ông chỉ bị ở tù một tuần, và quản thúc tại gia một năm), quan tòa cho biết trong những điều kiện nào một trường hợp trợ tử có thể chấp nhận được. Tiếp theo đó, năm 1973, Hội đoàn Y sĩ Hòa Lan tuyên bố rằng trợ tử vẫn được coi là bất hợp pháp, nhưng người thầy thuốc có thể dùng để làm vơi sự khổ đau của bệnh nhân, “trong trường hợp bất khả kháng”, nghĩa là khi người thầy thuốc ở trong tình trạng mâu thuẫn giữa một đằng bổn phận bảo vệ sự sống, và một đằng bổn phận làm giảm sự đau đớn của bệnh nhân.

Trong những năm 80, nhiều trường hợp trợ tử đã bị truy tố trước pháp luật, và dần dần xã hội Hòa Lan đã tiến tới ủng hộ trợ tử. Một sự thỏa thuận ngầm xuất hiện về sự cho phép trợ tử và không bị pháp luật truy tố, nếu hội đủ ba điều kiện sau:

Sự yêu cầu trợ tử phải tới từ bệnh nhân, và được lặp lại nhiều lần, một cách có ý thức và tự do.

Bệnh nhân phải ở trong tình trạng vô cùng đau đớn, không có phương pháp nào làm thuyên giảm, ngoài cái chết.

Người thầy thuốc phải tham khảo ý kiến một thầy thuốc khác, và người đó cũng phải xem trợ tử như là một giải pháp có thể chấp nhận được.

Sau công tác của nhiều ủy ban và nhiều dự án đạo luật, Nghị viện Hòa Lan ban ra năm 1993 một đạo luật miễn truy tố pháp luật các thầy thuốc trợ tử với điều kiện là hội đủ ba yếu tố trên và báo cáo những trường hợp trợ tử.

Tại Hoa Kỳ, năm 1988, trong tờ báo y khoa JAMA có đăng một bài tựa là “It’s over, Debbie”(Xong rồi, Debbie), thuật một câu chuyện xảy ra tại khoa phụ sản một bệnh viện.

Người nội trú trực đêm bị gọi tới vì một thiếu phụ 20 tuổi tên là Debbie đang khó thở. Cô ta bị ung thư buồng trứng tới giai đoạn cuối cùng, dùng hóa trị không có hiệu quả. Cô chỉ còn có 40 kí, từ hai ngày không ăn uống được gì, đôi mắt hốc hác, tuyệt vọng, nôn mửa thốc tháo và hơi thở rất khó khăn. Bên cạnh cô, người mẹ cầm tay cô, như mất hồn. Debbie thì thào với người nội trú: “Thôi, cho xong đi”. Anh đi lấy một ống tiêm với 20 mg morphine, nói với người mẹ cầm tay cô và chúc cô ngủ ngon, vì anh sắp cho cô một liều thuốc để cô nghỉ yên. Nét mặt cô từ từ thư giãn, không còn cau lên vì đau đớn, hơi thở điều hoà và yếu dần, rồi 4 phút sau Debbie trút hơi thở cuối cùng. Trong ánh mắt người mẹ, vẻ biết ơn hiện lên rõ rệt.

Bài tường thuật này đã gây nên nhiều phản ứng và làm sống dậy những tranh luận về trợ tử tại nước Anh và Hoa Kỳ, với những dự án đạo luật hợp pháp hoá trợ tử tại các tiểu bang Washington, Californie và một số tiểu bang khác.

Cuộc tranh luận về trợ tử hiện nay

Tại Tây phương

Cuộc tranh luận về trợ tử tại các nước Tây phương vẫn chưa được kết thúc, và sự tranh chấp giữa hai phe ủng hộ và chống đối trợ tử hiện đang mang màu sắc của sự tranh chấp giữa hai khuynh hướng đòi và chống sự hợp pháp hóa (légaliser), hay đúng hơn ra luật (légiférer) về trợ tử.

Những người chống đối trợ tử, và chống đối hợp pháp hóa trợ tử, thường đưa ra những luận cứ như sau:

– Nhiệm vụ của người thầy thuốc là bảo vệ sự sống chứ không phải là tiêu diệt sự sống. Theo điều 38 của Luật Y đức (Code de Déontologie), người thầy thuốc không có quyền cố tình gây nên cái chết;

– Những trường hợp yêu cầu trợ tử thực sự rất hiếm hoi, theo kinh nghiệm của các thầy thuốc và điều dưỡng trông nom các bệnh nhân vào giai đoạn cuối đời;

– Thay vì trợ tử thì phải cải tiến sự điều trị tạm thời (soins palliatifs) và đem lại cho bệnh nhân những điều kiện cuối đời an lành nhất, về thể xác cũng như tinh thần;

– Hợp pháp hóa trợ tử có thể đưa tới những sự lạm dụng, quá trớn, trơn tuột (pente glissante, slippery slope) qua những trường hợp trợ tử không tùy ý bệnh nhân, nhưng tùy ý thầy thuốc, điều dưỡng và gia đình, hoặc trợ tử những bệnh nhân yếu đuối, tàn tật nhất. Trong khoảng hai chục năm gần đây đã có nhiều vụ án liên quan tới trợ tử, tại các nước Âu châu và Mỹ châu, với những trường hợp gây chấn động như: Bác sỹ Jack Kevorkian, mệnh danh “Bác sỹ tự tử”, đã đưa 130 bệnh nhân qua thế giới bên kia, trong 10 năm hành nghề, trước khi bị vào tù; tại nước Áo, hai cô phụ tá điều dưỡng và đồng phạm, mệnh danh là “4 tử thần”, đã bị kết án tù chung thân vì đã giết hoặc tìm cách giết 42 bệnh nhân bằng các phương pháp dã man ; và gần đây hơn, năm 1998, cô y tá Christine Malèvre đã bị kết án 12 năm cấm cố và phạt bồi thường 160.000 euro vì đã cố tình gây nên cái chết của 7 bệnh nhân tại bệnh viện Mantes la Jolie;

– Cuối cùng, hợp pháp hóa trợ tử có thể gây tổn hại cho uy tín của y khoa và sự tin cậy của bệnh nhân đối với người thầy thuốc.

Mặt khác, những người ủng hộ trợ tử, và chủ trương hợp pháp hóa trợ tử, đưa ra một số luận cứ khác, không hẳn là ngược lại:

– Nhiệm vụ của người thầy thuốc là “trong mọi trường hợp, phải cố gắng làm giảm sự đau đớn của bệnh nhân, nâng đỡ tinh thần và tránh mọi bướng bỉnh vô lý về thăm dò và điều trị” (điều 37 của Luật Y đức);

– Dù điều trị tạm thời được phát triển tới đâu chăng nữa (và còn lâu mới có đủ phương tiện kinh tế để phát triển các đơn vị điều trị tạm thời – phải nhớ rằng mỗi bệnh nhân trong đơn vị này cần đến 4 người điều dưỡng), cũng vẫn sẽ còn nhiều trường hợp có nhu cầu trợ tử;

– Với những bước tiến của y học, những đổi thay của xã hội, số bệnh nhân qua đời tại bệnh viện mỗi ngày một gia tăng (70%), và các công trình nghiên cứu gần đây cho biết số tử vong do y khoa trợ giúp (décès médicalement assistés) rất cao: Trong hai công trình nghiên cứu (Lancet 02/08/2003) trên 20.000 ca tử vong tại các nước Âu châu, tỷ lệ chết do y khoa trợ giúp đi từ 23% (Ý) tới 51% (Thụy Sĩ). Tỷ lệ dùng chế phẩm loại thuốc phiện (opiacés) nhằm giảm đau nhưng có thể đưa tới tử vong rất cao, từ 19 tới 26%. Tại Hòa Lan, 57% thầy thuốc công nhận đã ít nhất một lần trong đời có hành động trợ tử hoặc giúp bệnh nhân tự tử. Tại Pháp, 50 % bệnh nhân qua đời tại phòng hồi sức là do ngừng điều trị, khi các phương pháp điều trị trở thành vô ích. Và, theo Bộ trưởng Y tế Douste–Blazy, mỗi năm có khoảng 150.000 ca ngừng máy hô hấp được quyết định ngoài khuôn khổ luật pháp. Như vậy, tiếp tục chối cãi trợ tử trong khi hành động trợ tử vẫn thường xuyên xảy ra là một thái độ giả dối, đạo đức giả, không thích hợp với hiện trạng xã hội.

– Hợp pháp hóa trợ tử, nếu được quy định một cách chặt chẽ, sẽ không làm tăng những trường hợp “trợ tử” giả hiệu, tức là những trường hợp giết người bệnh một cách tùy tiện; trái lại, có thể phân biệt một cách rõ ràng hơn hai hiện tượng với những động cơ hoàn toàn khác nhau này.

Vấn đề còn phức tạp hơn nữa khi một số người cho rằng không có sự khác biệt giữa trợ tử tích cực, ngừng điều trị, giúp tự tử và giảm đau cuối đời, vì theo họ, ý muốn và kết quả cũng như nhau, tuy rằng có khác trong hình thức. Một số khác thì lại cho rằng những trường hợp đó hoàn toàn khác nhau: Trợ tử là cố ý gây cái chết, trong khi ngừng điều trị chỉ là để cái chết tới một cách tự nhiên; và vì vậy họ đồng ý với ngừng điều trị mà không đồng ý với trợ tử.

Trong hai cuộc thăm dò dư luận tháng 3/2001 tại Pháp do cơ quan SOFRES thực hiện và tháng 12/2002 do cơ quan IFOP thực hiện thì từ 86 tới 88% dân chúng đồng ý với trợ tử, 33% đồng ý một cách tuyệt đối và 55% đồng ý trong một số trường hợp, cho những người bị bệnh không thể chịu đựng nổi và vô phương cứu chữa.

Luật pháp về trợ tử hiện nay

Trên thế giới

Hiện nay, chỉ có 3 nước tại Tây phương có đạo luật không phạt tội (dépénalisation) trợ tử và trợ giúp tự tử bằng y khoa: Nước Hòa Lan, ban hành năm 2001, mở rộng và bổ túc đạo luật 1993 và 1994, không phạt tội trợ tử và trợ giúp tự tử bằng y khoa; nước Bỉ, ban hành năm 2002, không phạt tội trợ tử; và tiểu bang Oregon (Hoa Kỳ), ban hành năm 1994, và được tiếp tục qua cuộc trưng cầu dân ý năm 1997, không phạt tội trợ giúp tự tử bằng y khoa trong giai đoạn cuối đời (3).

Tại Pháp, năm 2000, Ủy ban Tư vấn Quốc gia Đạo đức về Sinh học và Y học (Comité Consultatif National d’Ethique sur les Sciences de la Vie et la Santé) đưa ra một báo cáo tên là “Cuối đời, ngừng sống và trợ tử”, yêu cầu sự khoan hồng pháp luật cho những người phạm tội trợ tử, một loại “trợ tử ngoại lệ” (euthanasie d’exception), trong những tình huống đặc biệt đau đớn của bệnh nhân không thể chữa chạy được, với sự thỏa thuận của gia đình và sự quyết định tập thể của ê kíp y khoa.

Vào tháng 11/2004, trước sự sôi động dư luận sau vụ án chung quanh cái chết của Vincent Humbert tháng 9/2003, một dự án đạo luật về cuối đời đã được thảo luận và thông qua tại Quốc Hội Pháp, và được Thượng Nghị viện phê chuẩn ngày 13/04/2005 vừa qua. Đạo luật này cho phép bệnh nhân, bị bệnh nặng không chữa khỏi được, có quyền từ chối điều trị; cho phép người thầy thuốc ngừng áp dụng những phương pháp điều trị vô ích và quá đáng, và làm giảm sự đau đớn của bệnh nhân vào giai đoạn cuối, bằng cách dùng thuốc giảm đau có thể thu ngắn lại cuộc đời, với điều kiện thông tin cho bệnh nhân biết rõ; nhìn nhận giá trị của sự quyết định trước của một bệnh nhân khi người đó từ chối điều trị vào giai đoạn cuối cùng. Thật ra, đạo luật này mới thiết lập một quyền “để chết” (laisser mourir) người bệnh nặng vào lúc cuối đời, nhưng vẫn chưa cho phép “gây chết” (faire mourir).

Nói chung, trên thế giới hiện nay có một sự tiến hóa rõ rệt về chiều hướng từ chối và ngừng điều trị đến cùng (trợ tử thụ động), cho phép giảm đau cuối đời (trợ tử gián tiếp), và trợ giúp tự tử bằng y khoa. Nhưng đa số các nước vẫn chưa cho phép trợ tử tích cực, chưa hợp pháp hóa trợ tử.

Trong tương lai, vấn đề chỉ có thể giải quyết được khi hành động trợ tử được luật pháp chính thức quy định như đã làm cho việc phá thai, nghĩa là được chấp thuận trong một số trường hợp đặc biệt, với sự yêu cầu của bệnh nhân và gia đình, với sự hội chẩn của một Uỷ ban Đạo đức (Comité d’éthique) có mặt trong mỗi cơ quan, bệnh viện, để quyết định trợ tử không trở thành một gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân.

Thái độ của các tôn giáo thần khải

Thái độ của các tôn giáo về vấn đề trợ tử dĩ nhiên có một ảnh hưởng quan trọng trên thái độ chung của xã hội trên vấn đề này.

Phải nhấn mạnh rằng vấn đề trợ tử chưa hề được đặt ra vào lúc các tôn giáo lớn trên thế giới ra đời, cho nên thái độ chính thức của các tôn giáo về vấn đề này chỉ là những suy diễn, những phỏng đoán của các giáo hội ngày hôm nay, dựa lên những Kinh điển hay Thánh kinh ngày xưa. Không ai có thể khẳng định rằng Đức Phật Thích Ca, đức Jésus hay đức Muhamad sẽ có thái độ như thế nào trước những vấn đề sinh đạo đức hiện đại mà họ không bao giờ tưởng tượng nổi, do những bước tiến khổng lồ của khoa học kỹ thuật, đặc biệt trong ngành sinh học.

Đối với các tôn giáo thần khải, sự sống có tính chất thiêng liêng và phải được tôn trọng một cách tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Đế ban cho con người, và chỉ có Thượng Đế mới có quyền lấy lại được. “Ngươi không bao giờ được giết hại” là một trong 10 điều của Bảng Luật do Thượng Đế trao cho Moses trên núi Sinai, làm nền tảng cho giáo lý của ba tôn giáo gốc Abraham. Hơn nữa, vì tội lỗi nguyên thủy, con người phải chịu đựng sự đau đớn khổ đau, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi của Thượng Đế, cũng như đức Jésus đã hy sinh hứng chịu cực hình trên thập tự để cứu vớt nhân loại.

Do đó, cả ba tôn giáo thần khải lớn, Do Thái giáo, Công giáo và Hồi giáo, đều chống đối và kết án trợ tử, xem trợ tử, dù tích cực hay thụ động, đều là một sự giết người. Ngay cả sự tự tử cũng không được cho phép. Chỉ có đạo Tin Lành có một thái độ dè dặt hơn, vì đặt phẩm giá của con người lên trên hết, nên không coi trợ tử là một sự giết người, cũng không chủ trương hợp pháp hóa trợ tử.

Trong trường hợp của Terri Schiavo, phát ngôn viên của Hội nghị giám mục Công giáo Hoa Kỳ cho rằng trường hợp này không liên quan tới điều trị đến cùng mà tới quyền cơ bản được cấp dinh dưỡng. Đức Giáo hoàng Jean–Paul II, trong một bài diễn văn về tình trạng thực vật mạn tính, đã nhắc lại: “Những người anh em chúng ta đang ở trong tình trạng thực vật cũng giữ trọn vẹn nhân phẩm của họ [...] Như vậy, họ có quyền được trợ giúp về y tế căn bản cũng như được phòng ngừa những biến chứng do liệt giường [...] Cái chết vì đói hay khát là kết quả duy nhất có thể xảy ra sau khi ngừng cấp dinh dưỡng [...] Trong chiều hướng đó, nếu được thực hiện một cách có ý thức và suy tính, nó sẽ mang hình thức một sự trợ tử thực sự thuộc loại bỏ phương pháp kéo dài sự sống”.

Thái độ của đạo Phật

Thái độ của đạo Phật trước vấn đề trợ tử ra sao?

Nếu muốn tìm câu trả lời trong kinh điển, thì chúng ta sẽ thất vọng, bởi vì ngược lại với hộ tử (accompagnement) là một trong những lĩnh vực được phát triển mạnh mẽ, đặc biệt qua những lời dạy của cuốn Bardo Thodol (Tử Thư Tây Tạng), thì trợ tử lại rất ít được đề cập trong đạo Phật.

Trong một bài viết về “Quan niệm về trợ tử của đạo Phật”, đạo hữu Nguyễn Phúc Bửu Tập cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong kinh Vinaya Pitaka (Luật Tạng) ba trường hợp trợ tử, đều bị Đức Phật Thích Ca khiển trách, và trong hai trường hợp các vị tỳ kheo phạm tội bị loại ra khỏi tăng đoàn.

Xét kỹ ra thì trường hợp thứ nhất (năm người tỳ kheo hiểu sai kinh điển tìm cách tự vẫn) không phải là trợ tử, mà là một vụ mưu toan tự tử tập thể. Điều đó không khác gì những vụ tự tử tập thể của các giáo phái như “Đền Mặt Trời” mới gần đây, và dĩ nhiên đạo Phật không thể nào chấp nhận được. Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ kheo xúi giục một người đàn bà kết liễu đời sống của chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng cũng nên xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ làm gốc đều xúi dục điều đó? Có phải chăng vì tình trạng khổ đau đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải tìm cách làm chấm dứt mạng sống đi liền với khổ đau? Trường hợp thứ ba lại càng bất nhẫn hơn nữa: một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên, yêu cầu một người bạn giúp đỡ cho ông sớm chết. Chúng ta có thể tự hỏi điều gì quan trọng, sự sống như là một giá trị, hay cái khổ của con người, là cái hiện thực nhất, là cái căn bản gốc rễ của đạo Phật? Tôi không tin rằng Đức Phật có thể lên án một kẻ khổ đau cùng cực, và một người vì lòng nhân ái đi cứu trợ kẻ khổ đau.

Nếu lấy kinh điển ra để dẫn chứng, thì tôi nghĩ rằng một số kinh điển Phật giáo, ngay cả thuộc vào Tam Tạng kinh điển, là kinh điển gần nhất với những lời dạy của Đức Phật, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm bớt ít nhiều sau đó. Bởi vì những lời dạy được truyền khẩu đó phải đợi tới Hội nghị Kết Tập lần thứ ba, 200 năm sau khi Đức Phật viên tịch, mới được đúc kết lại thành kinh Tạng, và sau đó còn sao đi chép lại nhiều lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều.

Hơn nữa, bối cảnh xã hội đã đổi thay rất nhiều so với 2.500 năm trước, với những bước tiến của khoa học, y học, v.v. cùng với những biến chuyển về giá trị xã hội và tâm tính con người. Chúng ta chỉ có thể dựa lên trên giáo lý căn bản của đạo Phật mà rút ra những kết luận về thái độ của đạo Phật trước vấn đề thời đại phức tạp này:

1) Ai cũng biết rằng đạo Phật chủ trương tôn trọng sự sống, và giới luật đầu tiên của người Phật tử là không được giết hại (ahimsa). Nhưng đạo Phật không coi sự sống là một điều thiêng liêng bất khả xâm phạm như các tôn giáo thần khải. Đối với đạo Phật, sự sống cũng như sự chết nằm trong một vòng sinh tử rộng lớn, cũng như lão – tử chỉ là một chiếc vòng trong dây chuyền 12 nhân duyên. Chết chỉ là một giai đoạn, sinh ra cũng chỉ là một giai đoạn.

2) Nghiệp (karma) trong đạo Phật là hành động có ý thức, chứ không phải là bất cứ hành động nào, vô tình hay cố ý, như trong Ấn Độ giáo và đạo Jain. Trong Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikaya), Đức Phật dạy: “Này các tỳ kheo, chính tác ý (cetana) ta gọi là nghiệp; sau khi muốn, người ta hành động bằng thân, khẩu, ý”. Trong Kinh này, ngài cũng nói, “Sát sinh do duyên sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến tâm cảm thọ khổ ưu”. Nếu sát sinh không phải là do tâm sát sinh gây nên, thì kết quả không phải là sợ hãi hận thù, khiến cho tâm phải khổ đau.

3) Đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ. Khổ đau (dukkha) là đối tượng chính của đạo Phật, cũng như Đức Phật đã nói cùng với các đệ tử: “Này các tỳ kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và diệt khổ” (Trung Bộ Kinh, Majjhima Nikaya).

4) Đạo Phật là một con đường khế cơ, khế lý, tùy duyên mà hành động. Trong Jataka, những câu chuyện tiền thân của Đức Phật, có kể lại trong một kiếp trước ngài đã phải bắt buộc giết một tướng cướp để cứu sống hàng chục người vô tội. Trong trường hợp đặc biệt, giết người để cứu người vì lòng nhân đạo, chính là tinh thần “tùy duyên nhưng bất biến” của đạo Phật.

Như vậy, theo tôi chỉ cần dựa vào những điểm chính đó, mà chúng ta có thể nghĩ rằng hành động trợ tử, gây nên cái chết một cách nhẹ nhàng, nhằm mục đích làm thuyên giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn cuối của cuộc đời, vì lòng từ bi cứu khổ, không đi ngược lại với tinh thần của đạo Phật.

Đối với bản thân tôi, hành nghề thuốc từ hơn ba chục năm nay đồng thời là một cư sĩ Phật tử, tôi không thấy có gì mâu thuẫn giữa hành động trợ tử của người thầy thuốc và con đường diệt khổ của Đức Phật. Cũng như nhiều đồng nghiệp và y tá chăm sóc những bệnh nhân tới giai đoạn cuối đời, chúng tôi đã hơn một lần quyết định, với sự thoả thuận và nhiều khi do sự yêu cầu của gia đình, dùng những loại thuốc “cocktail lytique”, những liều thuốc opiacés gây hôn mê dần rồi tắt thở, đã viết trong hồ sơ mật hiệu DNR (do not ressuscitate), để từ chối điều trị đến cùng... Mỗi trường hợp là một trường hợp đặc biệt và không khỏi gây xúc động, nhưng chúng tôi đều có cảm tưởng đã hành động theo đúng y đức, đã làm giảm bớt và ngắn đi nỗi khổ đau của người bệnh và của gia đình, thay vì một cái chết kéo dài lê thê, hạ thấp phẩm giá con người, một cách vô ích.

Có người cho rằng đạo Phật có thể chủ trương để cho cái chết tới một cách tự nhiên, nhưng không chủ trương gây nên cái chết, và như vậy cho phép trợ tử thụ động, tức là ngưng điều trị, tắt máy thở, bỏ ống dẫn dạ dày, nhưng không cho tiêm thuốc ngưng tim đập hay ngưng thở. Nhưng theo tôi, sự phân chia này có phần giả tạo và thiếu thực tế, điều quan trọng vẫn là cái “tâm ý” của người bệnh và của gia đình: Khi sự khổ đau trở nên cùng cực, cuộc sống nặng nề vô nghĩa, thì tại sao không cho phép người bệnh được giúp đỡ ra đi một cách tốt đẹp, nhanh chóng và an lành? Đó chính là ý nghĩa cao đẹp của sự trợ tử, phù hợp với tinh thần từ bi và trí tuệ, không chấp trước của đạo Phật.

Chúng ta có cái may mắn là đạo Phật đặt con người, hay đúng hơn cái tâm con người vào trung tâm điểm của cuộc sống. “Tâm dẫn đầu các pháp” là câu đầu của Kinh Pháp Cú (Dhammapada). Đạo Phật ra đời cũng vì cái khổ của con người, cho nên người Phật tử luôn luôn lấy diệt khổ làm kim chỉ nam. Khác với các tôn giáo thần khải, lấy Thượng Đế làm trung tâm điểm, lấy con người làm hình ảnh của Thượng Đế, với những giá trị tuyệt đối, những giáo điều cứng nhắc, cho nên khó lòng đổi thay, thích hợp với thời đại. Sau các cuộc cách mạng văn hóa mang lại bởi Copernic, Darwin, Freud, Einstein, v.v., ngày hôm nay cuộc cách mạng sinh học cũng đang làm lay chuyển tháp ngà của các tôn giáo thần khải. Đạo Phật chỉ cần dựa lên giáo lý căn bản của mình mà hiện đại hóa, mà thích hợp với thời đại. Nếu không thì cũng sẽ, như các tôn giáo thần khải, càng ngày càng tách xa khoa học, xa xã hội, xa bước tiến của nhân loại...

Cuối cùng, tôi xin đọc một câu của Tuệ Trung Thượng Sĩ, vị thầy của Sơ tổ Trúc Lâm Trần Nhân Tông, trong bài “Sinh tử nhàn nhi dĩ” (Sống chết nhàn thôi vậy), để chúng ta cùng nhau suy ngẫm:

Tâm chi sinh hề, sinh tử sinh.

Tâm chi diệt hề, sinh tử diệt.

(Khi tâm sinh, thì sinh tử cũng sinh.

Khi tâm diệt, thì sinh tử cũng diệt.)

Sinh tử không ở ngoài cái tâm. Vậy thì còn sợ gì sinh tử?

Olivet, ngày 8 tháng 5 năm 2005

(Nhân ngày kỷ niệm 5 năm Người Cư Sĩ)

Chú thích

(1) Sau một tai nạn xe cộ ngày 24/9/2000 và 9 tháng hôn mê, Vincent Humbert, 21 tuổi, bị liệt tứ chi, mù và câm, chỉ có thể cử động ngón tay cái để truyền thông. Tháng 12/2002, anh viết một lá thư cho tổng thống Chirac, xin ông cho phép được quyền chết. Điều này bị từ chối. Ngày 24/9/2003, đúng ba năm sau tai nạn, nghe lời cầu xin của anh, mẹ anh bơm vào ống dẫn dinh dưỡng dạ dày một liều thuốc pentobarbital, nhưng anh không chết mà rơi vào tình trạng hôn mê sâu. Hôm sau, cuốn sách anh viết được ra mắt với tựa đề Tôi xin ông được quyền chết trong đó anh viết: “Chắc chắn sẽ có những người rất buồn khi được biết tôi không còn nữa. Nhưng họ lầm, tôi rất sung sướng khi ra đi. Cái chết thật là đẹp khi được mong ước và cuối cùng tới sau bao nhiêu tháng đợi chờ”. Ngày 27/9/2003, anh qua đời sau khi bác sĩ Chaussoy, cùng ê kíp điều dưỡng phòng hồi sức tại Trung tâm Nắng biển Berck, quyết định ngừng máy hô hấp và tiêm cho anh một liều chlorure de potassium. Mẹ anh và bác sĩ Chaussoy có thể bị pháp luật truy tố về tội “dùng thuốc độc với mưu tính” và xử án tới 5 năm tù và tù chung thân. (PS: Nhưng rốt cuộc sau hơn hai năm điều tra, cả hai đều được miễn tố).

2) Terri (Theresa Marie) Schiavo, một thiếu phụ 38 tuổi, ở trong trạng thái thực vật kéo dài (PVS, persistent vegetative state) sau khi não bị thiếu oxy do tim ngừng đập năm 1990 (vì giảm potassium trong máu sau chế độ ăn uống giầu chất đạm để xuống cân). Tình trạng lâm sàng này, được miêu tả lần đầu tiên năm 1972 bởi hai nhà thần kinh học Bryan Jennett và Fred Plums, xuất hiện sau khi vỏ não bị phá hủy bởi chấn thương hoặc thiếu oxy nặng, làm mất những chức năng hiểu biết, cảm nhận, nói năng, và cử động một cách ý thức. Người bệnh có thể mở mắt, có những cử động tự động, kêu rên hay giật mình khi bị kích thích, nhưng đó chỉ là những phản xạ tự nhiên. Điện não đồ (EEG) không bằng phẳng, nhưng có những làn sóng chậm và không bình thường. Trên CT–Scan, vỏ não bị teo mỏng và thay thế bằng dịch não. Sau một thời gian cùng lắm là một năm, người ta có thể khẳng định rằng tình trạng thực vật này sẽ kéo dài và không thể đảo ngược lại, người bệnh hoàn toàn phụ thuộc vào việc cấp dinh dưỡng bằng ống dẫn dạ dày và các phương pháp điều dưỡng khác. Phí tổn của sự điều dưỡng này ước lượng khoảng 100.000 đô la Mỹ kim mỗi năm. Terri Schiavo đã được 18 nhà thần kinh học khám, và tất cả đều đi tới kết luận đó. Michael, chồng và giám hộ hợp pháp của bà, yêu cầu ngừng cấp dinh dưỡng cho bà bằng ống dẫn dạ dầy, bởi vì theo ông, “bà đã tỏ ý khi còn sống là không bao giờ chấp thuận sống trong tình trạng thực vật đó”, trong khi Bob và Mary Schindler, bố mẹ bà, lại cho rằng “ngừng cấp dinh dưỡng có nghĩa là giết bà”. Trường hợp của bà trở thành trung tâm điểm của một cuộc chiến tranh cho “quyền được chết” tại Hoa Kỳ. Ngày 15/10/2003, tòa án Florida cho phép ngừng cấp dinh dưỡng bằng ống dẫn dạ dày, nhưng sáu ngày sau, ống dẫn lại được để lại, do “đạo luật Terri” được các dân biểu Florida lập ra. Tháng 10/2004, Toà án Tối cao Florida xét xử “đạo luật Terri” không hợp với hiến pháp, nên Tổng đốc Jeb Bush kêu gọi tới Toà án Tối cao liên bang, nhưng lời kêu gọi này bị bác bỏ. Ngày 18/3/2005, Tòa án Florida quyết định cho rút ống dẫn dạ dày trở lại (lần thứ ba, từ năm 2001). Bố mẹ bà chống đối lại điều đó và kêu gọi tới sự can thiệp của luật pháp liên bang. Muốn như vậy, phải có một đạo luật liên bang đặc biệt, khẩn cấp do Nghị viện lập ra, và Tổng thống G.W. Bush đã ký ngày 24/3/2005, sau khi ông lên tiếng kêu gọi “mọi người nên tôn trọng sự sống”. Cuối cùng, Toà án Tối cao Mỹ vẫn quyết định không can thiệp vào luật pháp tiểu bang Florida, và Terri Schiavo đã từ trần ngày 31/3/2005, gần hai tuần sau khi ngừng dinh dưỡng.

3) Tại cả ba nơi, điều kiện rất nghiêm ngặt. Trong mọi trường hợp, người thầy thuốc phải hỏi ý kiến và được sự chấp thuận của một đồng nghiệp, và bệnh nhân phải “ở tuổi thành niên, có khả năng và ý thức, ở trong một tình trạng y tế không lối thoát, đau đớn về thể xác và tinh thần một cách liên tục và không chịu đựng nổi, và yêu cầu cái chết một cách tự nguyện, suy tính và không bị áp lực bên ngoài”.

Tại Hòa Lan và Bỉ, người thầy thuốc phải làm một bản báo cáo cho một Ủy ban thích hợp gồm bác sĩ, luật sư và chuyên viên về sinh đạo đức. Tại Oregon, hi vọng sống sót không được quá 6 tháng, phải có sự yêu cầu 3 lần của bệnh nhân, sự đau đớn phải được theo dõi, và bệnh nhân phải tự mình uống liều thuốc do người thầy thuốc kê toa.

Tại Thụy Sĩ, bộ luật năm 1907 cho phép một người (không bắt buộc phải là thầy thuốc) giúp người khác tự tử một cách không vụ lợi, không ích kỷ, mà không bị truy tố trước pháp luật.

Tại Đan Mạch, luật pháp cho phép người bị bệnh không chữa khỏi được tự mình quyết định ngừng điều trị, và từ 1992, mỗi người có thể để lại một “di chúc y khoa “mà các thầy thuốc phải tôn trọng.

Tại Thụy Điển, trợ giúp tự tử là một tội không bị phạt. Một người thầy thuốc có thể, trong trường hợp cùng cực, tắt máy hô hấp.

Tại Tây Ban Nha, từ 1995, trợ tử và trợ giúp tự tử không còn bị xem là giết người.

Tại Úc, một đạo luật hợp pháp hóa trợ tử được Nghị viện miền Bắc lập ra vào năm 1996, nhưng bị hủy bỏ vài tháng sau ở cấp liên bang.

Tại châu Mỹ La tinh, năm 1997, Toà án Hiến pháp Colombie đã chấp nhận trợ tử cho những bệnh nhân tới giai đoạn cuối đời, đòi hỏi cái chết một cách dứt khoát.

Tại Trung Quốc, từ năm 1998, chính phủ cho phép các bệnh viện trợ tử cho người bị bệnh không chữa khỏi được khi tới giai đoạn cuối đời.

Tài liệu tham khảo

Ambroselli C., L’éthique médicale, PUF, coll “Que sais–je?”, 2è édit 1994

Bernard Jean, La bioéthique, Flammarion, coll “Dominos”, 1994

Cleret de Landgavant G., Bioéthique – Méthode et complexité, Presses de l’Université du Québec, 2001

Comité Consultatif National d’Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé, Recherche biomédicale et respect de la personne humaine, La Documentation Française, 1988

Fagot–Largeault A., La réflexion philosophique en bioéthique, p 11–26, in “Parizeau M.H., Les fondements de la bioéthique, De Boeck–Université, 1992”

Folscheid D., Feuillet – Le Mintier B., Mattei J.F., Philosophie, éthique et droit de la médecine, PUF 1997

Gold F., Choutet P., Burfin E., Repères et situations éthiques en médecine, Ellipses, 1996

Nguyễn Phúc Bửu Tập, Quan niệm về trợ tử (euthanasia) của đạo Phật, Hương Sen, số 65, 1997; hoặc http://www.cusi.free.fr

Rameix S., Fin de vie – Il n’y a pas de “vide législatif” sur l’euthanasie et la fin de la vie en France, Responsabilité, N° 15, Septembre 2004

Taguieff P.A., Retour à l’eugénisme. Questions de définition, Esprit, no 200, 198–214, 3/1994

Thích Thiện Châu, Sự sống và sự chết trong Phật giáo, Hương Sen, số 64, 65 và 66, 1997

Các bài báo trong Le Figaro về Euthanasie, Fin de vie, Soins palliatifs, Ethique: 27/2/2000; 4–5/3/2000; 7/6/2002; 11/10/2002; 1/8/2003: 17/10/2003; 27–28/11/2004; 25/3/2005; 16–17/4/2005; Và một số tài liệu khác trên Internet.

GIÁO LÝ CĂN BẢN CỦA ĐẠO PHẬT

Phật tại tâm:

Chìa khóa mở vào cửa Phật

“Ngày xưa, tại một vương quốc nọ có một nhà vua về già mới bắt đầu đi tìm chân lý. Ông cho triệu tập tất cả các tăng sĩ trong nước, và ra lệnh cho họ tìm kiếm tất cả những sách vở, kinh điển giảng dạy về con đường giải thoát, để mang trở về cung điện. Sau vài năm trời, các tăng sĩ đã thu thập được một kho sách lớn gồm hàng vạn cuốn viết bằng đủ thứ tiếng, tiếng Pali, tiếng Phạn, tiếng Trung Hoa, tiếng Nhật Bản, và ngay cả tiếng Việt Nam... Nhà vua không thể nào đọc được tất cả những cuốn sách đó, nên hạ lệnh cho những vị cao tăng đã thấu hiểu đạo lý lựa chọn cho ông một vài cuốn sách quan trọng, khả dĩ giúp cho ông tiến mau trên con đường đạo hạnh. Vài năm sau, các vị tăng dâng lên cho ông một số kinh căn bản do chính Đức Phật giảng dạy, cùng với một vài bộ kinh Đại Thừa, mà họ tin rằng là nòng cốt của đạo Phật. Hỡi ôi, lúc bấy giờ nhà vua đã già yếu lắm rồi, ông không còn đủ sức cầm lên một cuốn sách. Ông chỉ còn lại một yêu cầu: Đúc kết lại những tinh hoa của đạo Phật thành một câu hay một chữ thôi, để may ra ông được cứu độ sang bên kia bờ giác. Sau khi hội ý khẩn trương bàn bạc, các vị cao tăng cùng nhau viết ra một chữ, và dâng lên cho nhà vua đang hấp hối. Nhà vua thều thào đọc: ‘TÂM’, và tắt thở với một nụ cười mãn nguyện...”

Thật ra, đây là một câu chuyện cổ quen thuộc mà tôi đã mạn phép tráo đổi chữ cuối cùng bằng chữ TÂM. Sự tráo đổi này dĩ nhiên có một hậu ý. Ý nghĩa đó là, dù học Phật trong bao nhiêu sách vở, tụng bao nhiêu kinh điển đi chăng nữa, cũng không thể nào thấu hiểu được đạo Phật, nếu không thấy rõ được là: “Phật tại tâm”.

Đối với tôi, “Phật tại tâm” là một câu ngắn gọn chứa đựng được tinh hoa cốt tủy của đạo Phật, cần phải suy ngẫm lâu ngày (hay ôm ấp trong lòng như một công án Thiền) cho tới khi thông hiểu được rồi, thì bỗng thấy mọi việc đều sáng tỏ, cũng như mặt trời giữa ban ngày.

Nhưng hiểu được như vậy cũng đừng vội cho rằng mình đã ngộ đạo. Chưa đâu, đó mới chỉ là sự hé mở một cánh cửa đưa vào thế giới mênh mông của đạo pháp. Hiểu được “Phật tại tâm” là một chuyện, thành tựu được “tâm là Phật” lại là chuyện khác, còn phải tu luyện cái tâm rất lâu đời, mà chưa chắc cuối cùng đã đạt được.

Tâm là tất cả, tất cả tại tâm, tất cả từ tâm mà ra

Trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada), thuộc vào Tam Tạng kinh điển Pali, một quyển kinh phổ biến, sáng sủa, giản dị, được coi là phản ánh trung thành nhất của những lời Đức Phật dạy, câu đầu đã nhấn mạnh ngay vào vai trò chính yếu của tâm: “Tâm dẫn đầu tất cả; tâm là chủ; tâm tạo tác tất cả “...(Dh. 1)

Kinh Lăng Già (Lankavatara), thuộc vào kinh điển Đại Thừa, cũng có câu: “Dĩ tâm vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn” (Lấy tâm làm chủ, lấy cửa không làm cửa Pháp).

Nhưng tâm là gì? Câu hỏi đó cũng không khác gì một câu hỏi trung tâm của triết học, một câu hỏi đã ám ảnh bao nhiêu thế hệ con người: “Ta là ai?”

Tâm chính là mình, chứ không đâu xa lạ. Là cái “ta” tạm thời, cái ta bao gồm và phát sinh ra thân, khẩu, ý. Tâm tạo tác ra tất cả, cái nhân cũng như cái quả. Mỗi người do cái tâm tự tạo nên cái nghiệp (karma), nên phải chịu trách nhiệm tất cả những gì mình đã làm. Kinh Pháp Cú cũng có câu:

“Chỉ có tự mình gây nên điều xấu, tự mình làm nhơ uế mình,

Tự mình hủy bỏ điều xấu, tự mình làm mình thanh tịnh.

Thanh tịnh hay nhơ uế đều tùy thuộc mình,

Không ai làm ai thanh tịnh được.” (Dh. 165)

Tâm bao gồm tất cả, ngay cả “Khổ, Tập, Diệt, Đạo” cũng là ở tâm. Vì nếu không có tâm, thì làm gì có “Khổ” (dukkha) – hòn đá, mặt trăng đâu có khổ – làm gì có “Tập”, tức là tham sân si dấy lên chính trong tâm con người, chứ không nơi nào khác. Và dĩ nhiên nếu không có “Khổ”, thì đâu có cần tới “Diệt” mà cũng không cần tới “Đạo” làm chi nữa.

Tông phái Duy thức (Vijnanavada) của Đại Thừa còn đi xa hơn nữa, với quan niệm rằng tất cả mọi hiện tượng trên thế gian này là do tâm thức con người mà ra (gồm có bảy thức và A lại da thức). Nhưng khác với thái độ thụ động của các triết lý duy tâm Tây phương, Duy thức chủ trương một thái độ tích cực bằng cách tu luyện tâm thức bằng Yoga, bằng thiền định (do đó còn được gọi là Yogacara), để đi tới giác ngộ.

Phật tại tâm, tâm tức Phật

Mục đích đầu tiên của người tu theo đạo Phật, dù là tăng sĩ hay cư sĩ (là hai lối sống, chứ không phải là hai con đường), là làm chủ được cái tâm của mình.

Bằng cách tôn trọng giới luật (sila), trong thân khẩu ý, mỗi người cố gắng giữ cho cái tâm thanh tịnh, không bị dao động, giằng co, để có thể định (samadhi) được cái tâm của mình cho an nhiên, tĩnh lặng. Định được cái tâm của mình là một giai đoạn quyết định, một giai đoạn quan trọng đến nỗi chính Đức Phật cũng phải công nhận rằng “niệm” là con đường duy nhất (ekayano maggo) đưa tới giải thoát. Ngài đã trình bày một cách cặn kẽ phương pháp quán niệm trong kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthana sutta) là một trong những quyển kinh được phổ biến nhất trong Phật giáo Nguyên thủy. Chữ “niệm” gồm có chữ “kim” ở trên và chữ “tâm” ở dưới, như vậy niệm bao hàm ý nghĩa “chú tâm tới hiện tại”.

Trì giới, định tâm đã là những điều khó khăn không phải một sớm một chiều đạt được, nhưng kết quả sẽ đi đôi với cố gắng của mỗi người, tức là sẽ mang lại sự thanh thản, an vui trong tâm hồn. Diệt trừ được những tâm lý tiêu cực như si mê, nóng giận, loạn động, nghi ngờ, phát triển được những tâm lý tích cực như từ bi hỷ xả, luôn luôn giữ được sự sáng suốt, và làm chủ được cái tâm của mình, đã là những thành quả đáng kể trên con đường đạo hạnh.

Nhưng mục đích của đạo Phật còn cao xa hơn nữa. Mục đích của đạo Phật là đạt được giác ngộ, bằng trí tuệ Bát Nhã (pañña), tức là làm hiển lộ cái Phật tánh sẵn có nơi mình, cái nhân mầm Như Lai (tathagatha–garbha) chỉ đợi chờ một ngày kia vươn lên trong mỗi người. Đó là một thông điệp mang đầy hi vọng và tinh thần bình đẳng, mà cách đây hơn 2.500 năm Đức Phật Thích Ca, một con người siêu việt, đã trao lại cho nhân loại: “Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành”.

Như vậy, tất cả những ai đi tìm Phật ở ngoài mình cũng chỉ như người đi tìm “lông rùa, sừng thỏ”. Trong những câu chuyện Thiền có rất nhiều chuyện về tìm tâm, kiếm Phật:

“Ngài Huệ Khả, sau khi tự cắt tay, đứng trên tuyết cầu xin Tổ Bồ Đề Đạt Ma an cho cái tâm của mình. Tổ trả lời:

– Đưa cái tâm ra đây ta an cho.

– Con không biết cái tâm ở đâu.

– Vậy thì ta đã an tâm cho ngươi rồi!

Nghe câu đó, ngài Huệ Khả hốt nhiên chứng ngộ.”

“Khi sư Huệ Hải tới tham vấn Mã Tổ Đạo Nhất, Mã Tổ hỏi:

– Ngươi tới đây tìm gì?

– Tới cầu Phật Pháp.

– Kho báu nhà mình, chẳng đoái hoài, bỏ nhà chạy đi tìm cái gì?

– Kho báu nào?

– Kho báu nhà ngươi, đầy đủ tất cả không thiếu thốn, tự do sử dụng, việc gì phải tìm bên ngoài.

Nghe vậy, ngài Huệ Hải cũng hốt nhiên nhận được bản tánh của mình.”

Khi nhận diện được cái bản tánh của mình, thì mới tin rằng “Tâm tức là Phật” và “bản tánh của mình đầy đủ tất cả, xưa nay vẫn thanh tịnh”, nhưng vì bị vẩn đục bởi những tham sân si, ô nhiễm bởi những ý tưởng vọng niệm, cho nên như mặt trời bị áng mây che lấp không làm sao sáng tỏ được. Một khi giác ngộ, không còn cái nhị nguyên chánh tà, tốt xấu, trong đục, v.v., và ngay cả cái ta cũng không còn. Tâm không còn, Phật cũng không còn. Thực tại, Không (shunyata), hay Chân Như (tathata), được nhận chân bằng trực giác, vượt qua khỏi mọi ngôn từ, biểu tượng. Đó cũng là sự thành tựu của sự hòa nhập con người với bản thể vũ trụ. Bằng cái tâm mình, con người đại giác vượt khỏi cái vỏ hữu hạn của mình để hòa mình trong cái vô hạn.

Không tìm Phật ở đâu ngoài mình

Nhận định như vậy, người tu theo đạo Phật một cách đúng đắn luôn luôn phải trở về với cái tâm sâu thẳm của mình, để không bị những cảm xúc, những vọng niệm, những tưởng tượng mông lung lôi kéo đi xa sang thế giới bên ngoài.

Nhưng thường tình ít ai có can đảm đi sâu vào nội tâm của mình, và tự đối diện với mình, trong yên lặng cô đơn. Ít người tin tưởng vào sức mạnh của chính mình, vào khả năng tự lực, tuy rằng Đức Phật trước khi tịch diệt đã căn dặn các đệ tử của ngài: “Các con hãy là hòn đảo cho chính mình! Đừng đi tìm một nơi trú ẩn bên ngoài nào! Hãy lấy Chánh Pháp làm hòn đảo, lấy Chân lý làm nơi trú ẩn. Đừng lấy nơi trú ẩn nào khác” (Kinh Đại Niết Bàn, Maha–Paranibbana Sutta).

Người ta thường cần dựa vào tha lực, vào những sức mạnh bên ngoài. Đầu tiên là những vị thầy, là những người dẫn dắt, chỉ bảo mình, để không bị sai đường lạc lối. Dĩ nhiên vai trò của các vị thầy rất quan trọng, dù là guru, thiền sư hay roshi, họ là những người đã đi trước, đã được các thế hệ trước chỉ đường và tiếp tục chỉ đường cho những thế hệ sau. Những quan hệ thầy trò có thể rất sâu đậm, và có thể trở thành quyết định cho sự chứng ngộ của người học trò.

Nhưng đó chỉ là những quan hệ thầy trò, không hơn không kém. Thầy trò chỉ là địa vị của người đi trước và đi sau, tuyệt nhiên không phải là ranh giới của sự giác ngộ. Giác ngộ hay không chỉ có một mình mình biết. Trong kinh Pháp Cú có câu: “Các người phải tự mình cố gắng, chư Phật chỉ là những bậc thầy chỉ đường” (Dh. 276). Ngay cả chư Phật cũng chỉ là những bậc thầy chỉ đường, điều đó tỏ rõ tinh thần bình đẳng và tự lực của đạo Phật. Hơn nữa, vị thầy giỏi là người biết tùy duyên thích nghi sự chỉ dậy với căn cơ, trình độ của người học trò, và đồng thời để người học trò tự do tự phát triển lấy, và tự tìm ra con đường của mình.

Điểm nương tựa thứ hai mà người ta thường dựa vào là kinh điển, sách vở. Kinh điển, sách vở là nơi mà người ta mong tìm được chánh Pháp, nghe được những lời dạy của chư Phật, chư Tăng trong quá khứ. Nhưng kinh điển mênh mông như rừng như biển, số kinh được chép đi chép lại, trước tác, dịch thuật, thêm bớt trong quá trình phát triển của đạo Phật, đã trở thành quá bề bộn, rậm rạp, cho nên người học Phật khó lòng nào tự mình xoay sở trong rừng biển đó. Hơn nữa, chính Đức Phật đã cảnh giác các đệ tử của mình: “Những điều ta dạy đây chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, đừng cho ngón tay là mặt trăng”. Do đó, phải coi kinh điển, sách vở như những phương tiện không hơn không kém, và cố gắng vận dụng trí tuệ mình để phân biệt điều hay điều dở, điều còn có giá trị, điều đã lỗi thời, điều tinh hoa cốt tủy, điều phù phiếm vô dụng. Và luôn luôn nhớ rằng điều quan trọng trong đạo Phật không phải là học, mà là hành. Rằng trí không phải là tuệ, tuy rằng hai cái có liên quan với nhau. Trí là sự hiểu biết bằng lý trí, lý luận, ngôn từ, biểu tượng, trong khi đó tuệ (pañña) là sự hiểu biết thấu đáo, trọn vẹn, bằng trực giác, vượt qua khỏi biểu tượng, ngôn từ. Và tuệ không thể nào có được nếu không có định, tức là quay lại nhìn thẳng vào cái tâm của mình. Tất cả rồi cũng quay trở về tâm...

Ngoài ra, người ta cũng thường hay tìm sự hỗ trợ của các tha lực như các sức mạnh huyền bí, siêu nhiên (hay được người ta coi là huyền bí, siêu nhiên), và kêu gọi những sức mạnh đó giúp đỡ mình. Đó là tất cả những nghi lễ, cúng vái, cầu xin, kinh kệ hướng về các vị Phật, Bồ Tát, thần linh, như là những thực thể bên ngoài, có quyền hành trên vận mạng của mình. Thật ra, người hiểu đúng đắn đạo Phật sẽ không bao giờ quan niệm như vậy: Theo luật nhân quả, không ai ngoài mình có thể cứu vớt được mình, chỉ có mình mới cứu vớt được mình, mới giải thoát được mình. Và khi cầu xin, dù không phải cho riêng mình mà là cho gia đình mình, dù không phải được thêm tiền bạc, danh vọng mà là thêm công quả, phước đức, người ta vẫn không tránh khỏi tăng thêm cái chấp ngã của mình. Mà còn chấp ngã thì làm sao mong được giải thoát?

Xét cho cùng, khi một người tu Phật thành khẩn lễ lạy trước bàn thờ Phật, thắp hương, tụng kinh theo hồi chuông tiếng mõ, thì thật ra người đó thành khẩn lễ lạy những vị Phật, Bồ Tát trong chính mình. Khi niệm danh hiệu Đức Phật Thích Ca, thì mình tưởng nhớ tới vị thầy đã chỉ dẫn cho nhân loại con đường giác ngộ, đồng thời hướng vào trong chiều sâu tâm thức để kêu gọi cái Phật tánh trong mình. Khi niệm danh hiệu đức Bồ Tát Quán Thế Âm, thì mình khơi dậy lòng từ bi trong mình, và phát hạnh nguyện lắng nghe những đau khổ của thế gian như ngài. Cũng như lời của một nhà sư Trung Hoa nói với John Blofeld: “Các vị Bồ Tát có thực cũng như bầu trời và trái đất, và họ có một sức mạnh vô biên cứu vớt chúng sinh. Nhưng sự có mặt của họ chính là ở trong tâm thức của chúng ta, là nơi chứa đựng cả bầu trời và trái đất.”

Thật ra, Phật không ở trong những bức tượng, những viên xá lợi, Phật không nghe thấy những lời cầu xin, không nhìn thấy những lễ lạy, không cần đến những cây nhang, cây hoa cắm trên bàn thờ. Bởi vì Phật chính ở trong tâm ta. Thiên đàng hay địa ngục, luân hồi hay Niết Bàn, cõi Ta Bà hay thế giới Tây Phương Cực Lạc cũng là ở tại tâm.

Nói như vậy không có nghĩa là ta phải bác bỏ mọi nghi lễ, tụng niệm, hay coi thường sự thành khẩn. Lòng tin (saddha), sự thành khẩn trong đạo Phật là những sức mạnh vô cùng mãnh liệt, có khả năng giúp đỡ rất nhiều cho người Phật tử, nhất là trong những giờ phút khó khăn. Nhưng lòng tin trong đạo Phật không phải là đức tin không bờ bến, đức tin không điều kiện của những tôn giáo thần khải. Đó là sự tin tưởng nơi những người đi trước, nơi những vị thầy dẫn dắt cho mình, cho tới khi chính mình thực nghiệm được con đường chỉ dẫn. Dần dần sự tin tưởng tạm thời đó sẽ được thay thế bằng sự tin tưởng vững chắc mang lại bởi kinh nghiệm bản thân.

Như vậy, người tu Phật phải hiểu rằng mỗi khi mình lễ lạy, tụng niệm, là mình hướng về những sức mạnh tâm linh bên trong mình, chứ không phải là hướng về những quyền lực huyền bí trên trời dưới biển bên ngoài. Và nếu sức mạnh mình cầu khẩn tưởng là bên ngoài nhưng kỳ thật là sức mạnh bên trong, thì tự lực và tha lực trong thực tế liệu còn có khác gì nhau?

Một con đường, nhiều phương tiện

Giáo lý của Đức Phật có nhiều phương pháp tu luyện tâm linh, thích hợp với những nhu cầu, tâm tính và căn cơ của mỗi người.

Nhưng cuối cùng tất cả đều hướng về một trung tâm điểm là “niệm” (chú tâm), mà Đức Phật gọi là “con đường duy nhất” (ekayano maggo). Người ta có thể nhìn con đường đó như là “trái tim của giáo pháp”, đập ở giữa tất cả những mạch máu trong cơ thể của đạo pháp. Trong “Bát chánh đạo”, chánh niệm giữ một địa vị vô cùng quan trọng. Nhờ chánh niệm, con người mới làm chủ được cái tâm của mình, giữ cho cái tâm an tịnh và chống được phiền não, khổ đau.

Trong Kinh Niệm Xứ (Satipatthana–sutta), Đức Phật đã trình bầy một cách rõ ràng phương pháp quán niệm theo 4 nhóm chủ đề là Thân, Thọ, Tâm và Pháp. Đó là căn bản của thiền định, là phương pháp ngắn gọn, trực tiếp nhất để đi tới giải thoát. Sau này Thiền Đại Thừa cũng không khác gì trong bản chất, được thâu gọn trong câu kệ xuất hiện sau ngài Huệ Năng: “Giáo ngoại biệt truyền, Bất lập văn tự, Trực chỉ nhân tâm, Kiến tánh thành Phật” (Dạy ngoài truyền riêng, Không dựa văn tự, Chỉ thẳng vào tâm, Thấy tánh thành Phật).

Nhưng nếu con đường là một, thì cũng có nhiều phương tiện chở đi, như những cỗ xe hay những chiếc bè (yana) khác nhau. Vì con người có nhiều tâm tính, căn cơ khác nhau, cho nên mới xuất hiện nhiều phương tiện khác nhau, tuy cùng đi trên một con đường. Trong suốt hành trình phát triển của đạo Phật, nhiều trường phái (vada) đã xuất hiện, và đã pha trộn ít nhiều với nền văn hóa bản xứ, cho nên đạo Phật đã trở thành phong phú và đa dạng, trong hình thức cũng như trong nội dung. Người ta có cảm tưởng có rất nhiều khác biệt giữa đạo Phật Nguyên thủy, Thiền Tông, Tịnh Độ Tông, Mật Tông, Nhật Liên Tông, v.v.. Đến nỗi có khi tự hỏi còn có gì chung giữa khung cảnh bình dị, yên lặng của một thiền đường Nhật Bản và khung cảnh mầu mè, náo nhiệt của một ngôi chùa Tây Tạng?

Câu trả lời có thể rất là giản dị, nếu lấy cái tâm làm trung tâm điểm. Ai nấy đều đi tìm Phật, tìm giác ngộ trong cái tâm của mình. Còn tất cả những hình thức chỉ là phương tiện, những phương tiện thiện xảo (upaya–kausalya) giúp con người định tâm giữa những xao động, cám dỗ, nghi vấn xuất hiện trên con đường tu tập. Những phương tiện đó là: cảnh trí, y phục, chuông mõ, chiêng trống, ấn quyết (mudra), thần chú (mantra), đồ hình (mandala), tụng kinh, niệm Phật, lần tràng hạt, v.v.. Tất cả những phương tiện đó có khả năng ảnh hưởng rất mạnh trên tâm lý con người, và có thể giúp đỡ rất nhiều trong sự tu tập. Ngay cả trong Thiền tông cũng có khi dùng phương tiện, chẳng hạn như công án (koan), hay tác động mạnh gây nên đốn ngộ trong phái Lâm Tế (Rinzai), hoặc là kinh kệ trong phái Tào Động (Soto), tuy rằng thiền sư Dogen phái Soto chủ trương “chỉ cần ngồi” (shi–kantaza) là đủ.

Chọn lựa một phương tiện này hay một phương tiện khác là tùy tâm tính, căn cơ của mỗi người. Không có trường phái nào hay hơn, hay cao hơn trường phái khác. Chỉ có thích hợp hay không với mỗi người, thế thôi.

Nhìn như vậy, người ta không còn lý do nào nữa để chỉ trích nhau giữa các tông phái Phật giáo: Nguyên thủy, Đại thừa, Kim Cương thừa, Thiền, Tịnh Độ, Mật tông, v.v.. Cái tâm là cái hòa đồng tất cả, là nơi gặp gỡ của tất cả những ai, ở mọi chân trời và thời đại, đã có can đảm đi tìm giác ngộ, Chân Lý hay Tuyệt Đối, trong chiều sâu thẳm của tâm linh.

Để kết luận, nếu chúng ta thấy đạo Phật có phần nào phức tạp, rườm rà và khó hiểu, thì nên đem ra soi sáng bởi câu “Phật tại tâm”, thì mọi sự sẽ trở nên sáng sủa và giản dị.

Giản dị cũng như hai câu sau này của Kinh Pháp Cú:

Không làm các điều ác,

Thành tựu những việc lành,

Giữ tâm ý thanh tịnh,

Ấy lời chư Phật dậy. (Dh 183)

Không Định nào không Tuệ,

Không Tuệ nào không Định,

Ai cùng lúc Định Tuệ,

Người ấy gần Niết Bàn. (Dh 372)

Tháng 1/1999

(Viết để tưởng nhớ tới Thầy Thích Thiện Châu, pháp danh Tâm Thật)