Đức Phật và gã chăn cừu

1) Sự phủ định: “Không”

Trong Vô Môn Quan, phủ định đóng một vai trò thiết yếu, như câu chuyện đầu tiên (tắc 1), “Con chó của Triệu Châu”:

“Một vị tăng hỏi Triệu Châu: ‘Con chó có Phật tánh không?’”

Triệu Châu trả lời: ‘Không!’ (Hán: Vô; Nhật: Mu)”

Vô Môn bàn về công án đó như sau:

“Tham thiền phải lọt qua cửa Tổ, diệu ngộ phải dứt tuyệt đường tâm. (…) Thử hỏi cửa Tổ là gì? Chỉ một chữ Không chính là cửa ấy, bèn gọi là ‘cửa không cửa’ của Thiền tông vậy. Qua được cửa ấy, chẳng những thấy được Triệu Châu mà còn gặp các đại sư Tổ nắm tay nhau cùng đi, tâm giao thân thiết, nhìn cùng một mắt, nghe cùng một tai, há chẳng vui lắm sao? Há chẳng ai muốn qua cửa đó hay sao?

Hãy vận dụng 360 đốt xương, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông, khởi nghi vấn trong toàn thân, tham thẳng chữ Không, ngày đêm nghiền ngẫm. Chớ hiểu Không là hư vô, cũng đừng hiểu theo nghĩa có, không. Cũng như nuốt phải hòn sắt nóng, muốn khạc mà khạc chẳng ra. Hãy bỏ hết các tri giác vọng tưởng, lâu ngày thành thuần thục, tự nhiên trong ngoài thành một khối, như kẻ câm nằm mộng chỉ mình mình hay.

Rồi bỗng nhiên bộc phát như trời long đất lở, như đoạt được thanh long đao của Quan tướng quân, gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, bên bờ tử sanh mà thong dong tự tại, rong chơi nơi chốn lục đạo, tứ sanh…”

Và ông làm bài kệ như sau:

Chó Phật tánh ư?

Đề lệnh rõ ràng,

Vừa nói có không,

Chôn thân mất mạng.

Công án này chắc hẳn là một trong những công án nổi tiếng nhất, đã giúp chứng ngộ nhiều thiền sinh và thiền sư, không phải chỉ riêng Vô Môn, mà còn cả Vô Học (1226–1286), sang Nhật với tên là Bukko, và Hakuin (1689–1768), một nhà tổ chức lớn phương pháp koan ở Nhật.

Cũng như lời của Vô Môn, dựa trên kinh nghiệm của chính mình, chữ Vô (không) tự nó cũng đủ để khởi động lên quá trình chứng ngộ.

Tiếng Hán có nhiều từ có thể dùng để phủ định: vô, như ở đây; bất (hiện nay được dùng nhiều nhất); phi, biệt (không được, đừng); mạc (cùng nghĩa, nhưng xưa hơn). Còn một chữ nữa thường dùng trong các Kinh Phật là không, nhưng chữ này gồm có chữ huyệt (nghĩa là hang, động), cũng có nghĩa là “trống không, hư vô”, do đó được dùng để dịch chữ sunyata (Phạn) hay suññata (Pali).

Chữ Hán “vô” gồm hình ảnh của một hàng rào trên một nhóm lửa. Ý nghĩa phủ định được diễn tả bằng cách đốt hàng rào, hủy bỏ sự ngăn cản lối đi và mở một con đường đi qua. Vị tăng kia, sau khi đã được dạy rằng, “Tất cả các chúng sanh đều có Phật tánh,” tin tưởng một cách chắc chắn vào điều đó, đến khi bị vị thầy phủ định một cách mạnh bạo, làm cho ông ta chới với.

Thật ra, ý nghĩa của chữ “không” trong công án này không có gì là quan trọng. Cũng như mọi biểu tượng, chữ này không chứa đựng một sự thật nào. Vào một thời điểm khác, cùng một câu hỏi bởi một vị tăng khác, Triệu Châu đã trả lời là “Có!”. Câu trả lời thật ra tùy thuộc ở người hỏi, hay đúng hơn ở phản ứng mà vị thầy muốn gây nên nơi người học trò.

Lập tức khi người học trò tìm câu trả lời, đắn đo suy nghĩ dù chỉ là một giây giữa không và có, xem không là hư vô, hay lạc vào giữa có và không có, y đã đi sâu vào sai lầm. Cái không của Triệu Châu có thể xem như một lưỡi kiếm bắt người hành giả phải buông bỏ, bằng cách cắt đứt mọi nắm bắt bằng khái niệm.

Một thí dụ trả lời bằng phủ định cũng được diễn tả bằng tắc 33, “Không tâm không Phật”:

“Một vị tăng hỏi Mã Tổ: ‘Phật là gì?’

Mã Tổ trả lời: ‘Không tâm không Phật’.”

Sự phủ định của tắc này chỉ có thể hiểu rõ khi được đặt bên cạnh tắc 30 “Phật tức là tâm”:

“Đại Mai hỏi Mã Tổ: ‘Phật là gì?’

Vị thầy trả lời: ‘Phật tức là tâm’.”

Hai câu trả lời trái ngược với nhau này chứng tỏ rằng thật ra ý nghĩa của chúng không có gì quan trọng trước mắt của vị thiền sư. Mục đích chỉ là gây nên một cú sốc tâm lý nơi người học trò bằng một câu trả lời phù hợp với tình trạng tâm lý lúc đó của người ấy. Khi người ta tìm Đức Phật ở ngoài, thì vị thầy kéo trở lại vào người thầy bên trong, vào cái tâm của mình. Khi người ta níu chặt lấy cái tâm, thì vị thầy lại gieo lên nghi vấn bằng cách nện một chùy đủ mạnh để bị bắt buộc buông ra.

Ở đây, chúng tôi thấy nên kể lại đến một câu đối đáp trong Truyền Đăng Lục, chương Mã Tổ.

“Một vị tăng hỏi Mã Tổ: ‘Tại sao ngài lại dậy là ‘tâm chính là Phật’?’

Người thầy trả lời: ‘Đó là để dỗ dành đứa bé đang khóc’

‘Khi nó nín khóc rồi thì sao?’

Tôi dậy: ‘Không tâm, không Phật.’

‘Nếu có người không là cái này, không là cái kia, ngài dậy sao?’

Tôi sẽ dậy: ‘Chúng sanh cũng không’.”

Xin để các bạn suy nghĩ về sự tinh tế của những câu trả lời, và xin nhắc lại rằng trong Đại thừa, giữa tâm, Phật và chúng sanh, không có gì khác biệt (“Tâm Phật chúng sanh, tam vô sai biệt”).

Trong tắc 3, “Ngón tay của Câu Chi”, chữ Vô không được thốt ra, nhưng hành động là một chữ Vô vang mạnh:

“Khi được tham vấn về Thiền, hòa thượng Câu Chi chỉ giơ lên một ngón tay. Có một chú tiểu bắt chước thầy mình, hễ ai hỏi Hòa thượng dậy Pháp yếu nào, cũng giơ một ngón tay lên. Câu Chi nghe được bèn lấy dao cắt đứt ngón tay chú tiểu. Đau quá, chú khóc ré lên, chạy trốn. Câu Chi bèn gọi lại, chú vừa quay đầu thì thấy Câu Chi giơ ngón tay lên, chú liền hốt nhiên lãnh ngộ. Khi sắp viên tịch, Câu Chi nói với tăng chúng rằng: ‘ Ta nhận được Thiên Long thầy ta chỉ có một ngón Thiền, mà cả đời dùng mãi không hết.’”

Dĩ nhiên, sự chứng ngộ của chú tiểu chẳng liên quan gì đến ngón tay của chú, cũng không liên quan gì đến ngón tay của Câu Chi. Đó là do sự trái ngược giữa ngón tay lành lặn của vị thầy với ngón tay bị cắt của chú tiểu, đã cho phép như là một tia chớp xuyên qua đám mây dày đặc của sự ngu muội của chú. Hành động của vị thầy, giống như Mã Tổ, có vẻ hung bạo nhưng mang lại giải thoát. Không có hành động này thì người học trò sẽ mãi mãi bám chặt vào ngón tay và sự sai lầm, cũng như “tưởng ngón tay là mặt trăng”, theo một thành ngữ quen thuộc trong đạo Phật.

2) Sự phủ định cái “Không”

Câu chuyện sau đây không có trong tập công án này, nhưng rất điển hình, bởi vì cho chúng ta thấy rõ rằng trong tinh thần Thiền, sự chấp chặt vào cái Không cũng phải được xả bỏ.

“Một vị tăng tới thăm Triệu Châu và nói: ‘ Tôi không mang gì theo hết’.

Vị thầy trả lời: ‘Hãy bỏ đi’

‘Nhưng tôi không mang gì theo hết, thì phải bỏ gì?’

‘Nếu ông không có gì bỏ hết, thì hãy mang về đi.’

Nghe thấy vậy, vị tăng hốt nhiên chứng ngộ.”

Trong câu chuyện này, vị tăng bị thắc mắc vì đi tới tay không, ông chấp chặt vào cái không đó, cho nên câu trả lời của Triệu Châu, phủ nhận cái không đó, đã làm cho vị tăng ý thức được rằng cái không đó không có thật.

3) Cái bẫy của nhị nguyên

Tắc 5, “Hương Nghiêm và cái cây” cho chúng ta một thí dụ về ngõ cụt của nhị nguyên:

“Hòa thượng Hương Nghiêm nói: ‘Giả sử như có một người trên cây miệng cắn vào cành, tay chân lơ lửng. Dưới cây có người hỏi: ‘Ý chỉ của Sư tổ từ phương Tây tới là gì?’ Không đáp, thì phụ lòng người hỏi. Mở miệng đáp, thì bỏ thân mất mạng. Vậy phải đối xử ra sao?’”

Lời bình của Vô Môn chấm dứt bằng bài thơ sau:

Hương Nghiêm thật lắm chuyện,

Ác độc không ai bằng.

Làm vị tăng câm miệng,

Toàn thân mắt quỷ giương.

Dĩ nhiên, không thể có câu trả lời nào thòa đáng. Người học trò ở vào một ngõ cụt, và đó là điều vị thầy tìm kiếm. Ngõ cụt đưa tới bởi nhị nguyên chỉ là một sự tạo dựng, một ảo tưởng giữa bao nhiêu ảo tưởng khác, mà tác giả là chính mình.

Người ta kể lại rằng có một vị tăng tên là Hổ Đầu, bước ra nói: “Tôi không nói đến trường hợp người ta đã ở trên cây, nhưng xin ngài trả lời cho trong trường hợp người ta chưa ở trên cây”. Hương Nghiêm cất tiếng cười ha hả.

Trong tắc 43, “Gậy trúc của Thủ Sơn”, vấn đề là cách kêu gọi một đồ vật:

“Hòa thượng Thủ Sơn giơ gậy trúc lên trước chúng mà hỏi: ‘Này các ông, nếu gọi là gậy trúc thì xúc phạm, không gọi là gậy trúc thì trái nghịch. Vậy thì các ông gọi là gì?’”

Khi hối thúc học trò trả lời, vị thầy đẩy học trò vào một ngõ bí: Không thể dùng được ngôn từ, không thể không dùng nó được. Gọi tên một vật, tức là chấp vào tên của nó, không gọi tên nó, tức là phủ nhận sự vật. Lối thoát duy nhất là vượt qua khỏi cái nhị nguyên đó, hoặc bằng cách lên tiếng nói, hoặc bằng cách chứng tỏ rằng câu hỏi đó vô nghĩa.

4) Diễn tả không lời

Tắc 40, “Quy Sơn đá đổ tịnh bình”, diễn tả sự hiểu biết vượt qua khỏi ngôn từ trong tinh thần Thiền:

“Hòa thượng Quy Sơn trước kia ở với Bách Trượng, giữ chức điển tòa (đầu bếp). Bách Trượng sắp chọn người đến núi Đại Quy làm trú trì, bèn mời Sơn cùng ông thủ tòa Hoa Lâm ra đối đáp trước chúng, ai nói trúng sẽ được đi. Bách Trượng đặt một tịnh bình (chai nước) dưới đất, rồi hỏi: ‘Không được gọi là tịnh bình, thì gọi là gì?’

Ông thủ toà đáp: ‘Không thể gọi nó là khúc cây’. Bách Trượng quay sang hỏi Sơn. Sơn liền đá đổ tịnh bình rồi quay đi. Bách Trượng cười lớn, nói: ‘Thủ toà đã thua hòn núi rồi. Và phái Sơn đi làm tổ khai sơn.”

Như vậy, trong khi thủ tòa Hoa Lâm còn bị sa lầy vào sự mô tả bằng lời nói, Quy Sơn đã vượt qua khỏi những dính mắc, ngôn từ, khẳng định cũng như phủ định, bằng cách chỉ thẳng vào bằng một động tác làm cho đồ vật được lập tức nhận ra không đắn đo gì.

5) Sự vô lý của câu hỏi

Có một cách trả lời khác là chứng minh sự vô lý, vô nghĩa của câu hỏi, hoặc là tính chất hão huyền của sự lựa chọn giữa hai câu hỏi. Câu hỏi vô nghĩa, thì trả lời cũng vô nghĩa, có thể nói là như vậy.

Đó là trường hợp của câu chuyện bất hủ, tắc 14, “Nam Tuyền chém mèo”:

“Hòa thượng Nam Tuyền, nhân tăng chúng hai bên Đông và Tây tranh nhau một con mèo, bèn giơ con mèo lên nói: ‘Các ông nói được thì con mèo được tha, nói không được thì ta chém’. Chẳng ai biết nói sao. Nam Tuyền bèn chém con mèo.

Buổi chiều, Triệu Châu trở về. Nam Tuyền kể lại chuyện cho Triệu Châu nghe. Triệu Châu liền cởi dép, để lên đầu mà đi ra. Nam Tuyền than: ‘Nếu lúc đó có ông, thì đã cứu được con mèo rồi!’”.

Trong câu chuyện này, những tâm hồn đa cảm chắc hẳn sẽ bị sốc vì sự tàn nhẫn của Nam Tuyền đối với con mèo: Làm sao một vị Thiền sư, đệ tử của Phật, có thể giết một sinh vật để thử học trò mình? Tâm từ bi ngài để đi đâu? Dĩ nhiên, người ta cũng có thể đặt câu hỏi về sự thật của câu chuyện này. Biết đâu đó chỉ là một đồ chơi, chẳng hạn một chiếc tượng mèo bằng gỗ mà các tăng chúng tranh giành nhau, và vị thầy sẽ phá hủy nếu họ không bênh vực được? Dù sao chăng nữa, ở đây không đặt ra vấn đề luân lý, và trong tinh thần Thiền, sự bám chặt vào luân lý cũng là một trở ngại trên con đường kiến tánh.

Ở đây các học trò cũng ở trong thế không thể lựa chọn được, có thể nói một sự lựa chọn theo kiểu nhà văn Corneille: Nếu có ai lên tiếng đòi lại con mèo thuộc phía mình, hoặc van xin tha chết cho con mèo, thì cũng là sai lầm; không lên tiếng thì đưa tới kết quả như chúng ta đã thấy.

Trong công án này, chúng ta phải thấy rằng cử chỉ hài hước và kỳ quặc của Triệu Châu thật ra là một cách tránh đỡ cực kỳ khôn khéo, tài tình, như một chiêu kiếm gạt phăng chiêu tấn công của vị thầy: Câu hỏi đã vô lý, thì câu trả lời phải vô lý; có hành động điên khùng, thì phản ứng cũng điên khùng. Qua cử chỉ của mình, Triệu Châu đã chứng tỏ rằng hành động chém mèo cũng vô lý và điên khùng không kém gì hành động cởi dép và để lên đầu mà đi. Vị thầy đã công nhận chịu thua, và con mèo đáng lẽ ra đã được cứu sống…

Cũng như bài kệ tụng của Vô Môn:

Giá có Triệu Châu,

Lệnh liền đảo ngược.

Dao bị đoạt mất,

Nam Tuyền xin tha.

Trong một câu chuyện kể trong Thung Dung Lục, tắc 91, người ta cũng tìm thấy tinh thần đó:

“Một hôm, vị quan Lục Cánh hỏi Nam Tuyền: ‘Nếu tôi nuôi một con ngan trong một chiếc bình, rồi nó lớn lên mỗi ngày cho đến khi không ra được nữa, thì làm sao lấy nó ra được mà không đập bể chiếc bình?’ Nam Tuyền trả lời nhỏ nhẹ:‘Này ngài…’ rồi la to lên:‘Con ngan đã ra khỏi rồi!’Vị quan bỗng nhiên hoát ngộ.”

Cũng như trong câu chuyện trước, đối với một câu hỏi tưởng tượng, người ta chỉ có thể đưa ra một câu trả lời tưởng tượng, và cách hay nhất để đánh tan một ảo tưởng là đối chiếu nó với một ảo tưởng khác, còn hư ảo hơn nữa. Ông đã tưởng tượng con ngan ở trong chiếc bình, thì chỉ cần tưởng tượng nó ra khỏi bình, đâu có gì là vấn đề? Nhận ra điều đó, người khách bỗng nhiên cảm thấy mình như văng ra khỏi một cơn mộng…

6) Câu trả lời kỳ quặc: một sự nhắc nhở trở về hiện tại

Trong nhiều câu chuyện Thiền, những câu trả lời của các vị Thầy có vẻ kỳ quặc, lãng xẹt, vô nghĩa hoặc hoàn toàn xa lạ với câu hỏi.

Trong tắc 18, “Ba cân gai của Động Sơn”:

“Một vị tăng hỏi Hòa thượng Động Sơn: ‘Phật là gì?’ ‘Ba cân gai.’”

Trong tắc 37, “Cây bách trước sân”:

“Một vị tăng hỏi Triệu Châu: ‘Thế nào là ý Tổ sư từ phương Tây sang?’ ‘Cây bách trước sân.’”

Trong tắc 24, “Lìa khỏi ngôn ngữ”:

“Một vị tăng hỏi Phong Huyệt: ‘Nói hay im đều là vụn vặt, làm sao hiểu mà không mắc?’ ‘Nhớ mãi Giang Nam vào tháng ba, chim chá cô hót giữa trăm hoa thơm’.” (Trường ức Giang Nam tam nguyệt lý, Chá cô đề xứ bách hoa hương; Giang Nam nhớ mãi ngày xuân ấm, muôn hoa lừng tiếng chá cô kêu).

Đó là câu thơ của thi hào Đỗ Phủ, cho phép vượt qua khỏi lời nói và sự im lặng, và cũng một phần nào làm lắng đọng được sự lo lắng của vị tăng khách, qua không khí tĩnh lặng, an lành mà câu thơ mang lại.

Các câu trả lời của các vị Thiền sư, dù có vẻ kỳ quặc, vô nghĩa thế nào chăng nữa, cũng không phải được lựa chọn một cách ngẫu nhiên. Chúng nhằm chứng minh cho người nghe là không thể trả lời một cách logic (chỉ trói buộc vào vòng luẩn quẩn của khái niệm và ngôn ngữ), đồng thời kéo trở lại hiện tại là cái có thể đạt được tức thì (như cây bách nhìn thấy trước sân, hoặc ba cân gai mà vị Thầy vừa nói tới, hoặc bài thơ mà ngài vừa nhớ lại).

Cũng như trong tắc 7, “Triệu Châu rửa bát”:

“Một vị tăng hỏi Triệu Châu: ‘Tôi mới vào chùa (Tùng lâm), xin ngài chỉ dạy cho.’

Châu hỏi: ‘Ông ăn cháo chưa?’

Tăng trả lời: ‘Ăn cháo rồi.’

Châu nói: ‘Đi rửa bát đi.’

Vị tăng liền tỉnh ngộ.”

Một câu chuyện tương tự tả lại sự gặp gỡ giữa Triệu Châu và Lâm Tế:

“Lâm Tế lúc đó đang rửa chân. Triệu Châu hỏi: ‘Ý nghĩa của Tổ sư đến từ phương Tây là gì?’

Lâm Tế trả lời: ‘Ông thấy đó, tôi đang rửa chân.’

Triệu Châu tiến tới gần, tỏ vẻ lắng tai nghe. Lâm Tế nói: ‘Tôi phải đổ cho ông một gáo nước dơ thứ hai mới được.’ Triệu Châu nghe vậy, bỏ đi.”

Như vậy, tất cả các vị Thiền sư không ngừng nhắc nhở cho học trò trở lại hiện tại, sống trọn vẹn mỗi lúc, giữ niệm (pali sati, sanskrit smrti, Nhật nen), có nghĩa là “tâm trong hiện tại”. Đó chính là giữ chánh niệm (pali samma–sati), thuộc về Bát Chánh đạo mà Đức Phật Thích Ca dạy.

Đối với người hành Thiền, không có gì không phải là Thiền. Không chỉ riêng cuộn gai, cây bách, bát cháo, nước rửa chân, mà ngay cả mọi sự vật trên thế giới này, núi, sông, đất, ánh mặt trời, tất cả những gì tâm nhận thức được đều là Thiền.

7) Tâm bình thường là đạo

Điều này được thể hiện trong tắc 19, “Bình thường là đạo” (Bình thường tâm thị đạo):

“Triệu Châu hỏi Nam Tuyền:

– Thế nào là đạo?

– Tâm bình thường là đạo.

– Có thể tìm đến không?

– Tìm đến tức là sai.

– Không tìm đến, làm sao biết là đạo?

– Đạo không thuộc biết hay không biết. Biết là vọng giác, không biết là vô ký. Nếu đạt được đạo bất nghi, lúc đó như thái hư, trống không rỗng tuếch, há có thể nói được phải trái sao?’

Châu nghe vậy liền đốn ngộ.”

Vô Môn làm bài kệ tụng sau đây:

Xuân có trăm hoa, thu có trăng,

Hạ về gió mát, tuyết đông giăng.

Ví lòng thanh thản không lo nghĩ,

Ấy chốn trần gian buổi đẹp trời.

Không có gì có vẻ đơn giản hơn là “tâm bình thường”, giản dị, tự nhiên, thanh thản. Tuy nhiên điều đó không phải là dễ, bởi vì tâm lý con người thường hay phức tạp, cho nên phải có một sự cố gắng thực hành liên tục để làm cho nó trở thành “bình thường”. Đồng thời cũng không nên tìm kiếm nó, tại vì tìm kiếm nó, như lời của Nam Tuyền, là chất chứa thêm những ý nghĩ không cần thiết, tức là đã đi sai đường.

Đó cũng là lời dạy của vua Trần Nhân Tông, vị tổ sáng lập ra phái Thiền Việt Nam Trúc Lâm Yên Tử (thế kỷ XIII), trong một bài thơ dài kết thúc bằng bốn câu:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề, thốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mích,

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

(Ở đời vui đạo hãy tùy duyên,

Đói thì ăn đã, mệt ngủ liền.

Trong nhà của báu, thôi tìm kiếm,

Truớc cảnh vô tâm, chớ hỏi Thiền.)

8) Đừng dính mắc vào hình tướng, vào vẻ ngoài

Một trong những thói quen cố hữu của con người là chấp chặt vào vẻ ngoài và những đức tính tưởng tượng của một số nhân vật, nhất là những vị mà họ kính trọng nhất.

Đó là điều mà tắc 21, “Que cứt khô của Vân Môn” đã vạch rõ ra:

“Một vị tăng hỏi Vân Môn: ‘Thế nào là Phật?’

Vân Môn trả lời: ‘Que cứt khô.’”

Dưới mắt một tín đồ tôn giáo thần khải, thì đó là một sự hủy báng, xúc phạm nặng nề đối với bề trên. Dưới mắt một Phật tử chính thống thuần thành, thì đó là một câu trả lời thô lỗ, tục tằn, bất kính. Nhưng trong Thiền, người ta gặp không ít những lời lẽ kỳ cục, gây sửng sốt như: “Đừng có nằm mơ lớn tiếng như vậy!”, hay “Hãy súc miệng đi, nói thối quá”, hay “Cho ta chút nước để ta rửa tai” (sau khi nghe những lời không chịu nổi)…

Thật ra, ở đây cũng vậy, câu trả lời tự nó không có ý nghĩa gì. Nó chỉ nhằm lay chuyển người trước mặt, bằng cách đập tan những định kiến của người đó. Khi vị tăng đặt ra câu hỏi, chắc hẳn trong đầu ông đã có hình ảnh của một vị Phật toàn bích, tinh khiết, thiêng liêng v.v. thật ra là một vị Phật tưởng tượng, giả mạo mà Vân Môn muốn lật tẩy, muốn phá hủy, bằng cách gọi nó là một “que cứt khô”. Đó chính là ý nghĩa của câu “Gặp Phật giết Phật”, giết cái hình tượng Phật giả mạo mà chúng ta đã tạo nên trong đầu óc và tin là có thật.

Cuộc đối thoại này cũng gợi lên một câu chuyện về Tuệ Trung Thượng Sĩ, là thầy của vua Trần Nhân Tông:

“Một vị tăng hỏi Tuệ Trung Thượng Sĩ: ‘Thế nào là thanh tịnh Pháp thân?’

Tuệ Trung trả lời: ‘Ra vào trong bãi cứt trâu, nghiền ngẫm trong vũng đái ngựa.’”

Thoạt nghe thì có vẻ thô tục, lỗ mãng, nhưng thật ra đối với người đã thấy rõ bản lai diện mục của mình, thì đái, ỉa cũng bình thường và tự nhiên như ăn, uống, và một cục phân trâu cũng không dơ bẩn hay trong sạch hơn một đóa hoa sen. Trong sạch hay dơ bẩn chỉ là những sản phẩm của sự phân biệt tri thức, là những ảo tưởng gây nên bởi tâm lý con người.

Cũng như lời dạy của Lục tổ Huệ Năng: “Khi trân quý khái niệm thanh tịnh và dính mắc vào nó, ta sẽ chuyển đổi thanh tịnh thành sai lầm. Sự thanh tịnh không có hình tướng, và khi ta đã ấn định một hình thức thể hiện sự thanh tịnh, thì ta đã đi ngược lại bản tánh của mình, và trở thành nô lệ của sự thanh tịnh.”

Vài thế hệ sau, Hoàng Bá Hi Vận cũng tuyên bố: “Nếu ta nhìn Đức Phật dưới dạng thanh tịnh, giác ngộ và hoàn toàn giải thoát, và chúng sanh dưới dạng ô nhiễm, vô minh và ngụp lặn trong luân hồi, thì ta sẽ không bao giờ tuệ giác, mặc dù sau vô lượng kiếp. Đó là tại chúng ta chấp chặt vào vẻ ngoài, vào hình tướng”.

Rốt cục, khi tìm lại nguồn gốc, chúng ta thấy rằng Kinh Kim Cương, là một trong những bài kinh căn bản của Thiền, dã dạy cho chúng ta nên coi chừng vẻ ngoài của sự vật và nên lìa xa nó: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” (Tất cả những gì có hình tướng đều là hư vọng). Chúng ta cũng thấy trong Kinh sự cảnh cáo không nên dính mắc vào những hình tượng cũng như những kinh kệ hướng về Đức Phật: “Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai” (Nếu lấy hình sắc để tìm ta, lấy âm thanh để cầu ta, thì người ấy theo tà đạo, không thể thấy được Như Lai). Và dĩ nhiên, trong Kinh có một câu nổi tiếng đã gây nên đại ngộ nơi Huệ Năng và vua Trần Thái Tông: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” (Không nên để tâm dính mắc vào ở một nơi nào).

Kết luận

Vì bị bắt buộc phải hạn chế trong 14 trên 48 tắc của tập Vô Môn Quan, cho nên chúng tôi ý thức rằng sự trình bày này còn nhiều thiếu sót và chưa diễn tả được hết sự phong phú của tác phẩm Thiền quan trọng này.

Để trình bày một cách sáng sủa và mạch lạc hơn, chúng tôi đã cố tình chia các công án ra làm nhiều đề mục khác nhau:

1) Sự phủ định: “Không”

2) Phủ định cái “Không”

3) Cái bẫy của nhị nguyên

4) Diễn tả không lời

5) Sự vô lý của câu hỏi

6) Câu trả lời kỳ quặc: Một sự nhắc nhở trở về hiện tại

7) Tâm bình thường là đạo

8) Đừng dính mắc vào hình tướng, vào vẻ ngoài.

Một thông điệp có thể có mặt trong nhiều câu chuyện, và một câu chuyện có thể chứa đựng nhiều thông điệp. Tuy nhiên, người ta cảm thấy có một sự đồng nhất sâu xa, một tinh thần luôn luôn phảng phất đó đây. Các vị thầy, dù là Chán Trung Hoa, Zen Nhật Bản, Son Hàn Quốc hay Thiền Việt Nam, tất cả đều giảng dậy và đối đáp giống nhau, không có gì là khác biệt.

Tinh thần Thiền có thể được cảm nhận qua các công án, thấm thía dần dần bằng trực giác, nhưng sẽ không bao giờ hiểu được bằng tri thức, khi đem ra phân tích, mổ xẻ bằng những dụng cụ lý luận và logic.

Cuối cùng, người ta nhận thấy thật ra không có một chút luân lý nào trong các giai thoại, không có một ý nghĩa nào trong các từ ngữ, không có bài giảng nào trong các cử chỉ. Không có gì, ngoài ý thức về cái “không” đó, cũng như câu trả lời của Bồ Đề Đạt Ma khi Lương Võ Đế hỏi về ý nghĩa tột cùng của Thánh Đế: “Một cái ‘không’ sâu thẳm, và không có gì là thiêng liêng”.

Tựu trung, người Thiền sinh lúc nào cũng phải học buông xả, phá bỏ, gạt đi tất cả những thành kiến, những phân biệt, những ảo tưởng gắn liền với hình tướng, tránh những khái niệm, những ý nghĩ phê phán và đánh giá; từ chối sự lựa chọn, giữa cái này với cái kia, giữa xác định và phủ định.

Để sống một cách giản dị, tự nhiên, trong hiện tại, thanh thản và tự do khỏi mọi ràng buộc.

TẢN MẠN VỀ MỘT VÀI VẤN ĐỀ

Đối thoại giữa Đức Phật và gã chăn cừu

Một trong những quyển sách đã có ảnh hưởng sâu đậm đối với cách nhìn của tôi về cuộc đời có lẽ là quyển Alexis Zorba của Nikos Kazantzakis, một văn hào Hy Lạp. Hồi đó tôi còn là sinh viên, và cũng như nhà trí thức vai chính trong truyện, tôi đọc đi đọc lại bài “Đối thoại giữa Đức Phật và gã chăn cừu”:

“Gã chăn cừu: – Bữa ăn ta đã sẵn, ta đã vắt xong sữa cừu. Cửa chòi ta đã khóa, lửa ta đã nhóm. Hỡi trời, muốn mưa xuống bao nhiêu cũng được!

Đức Phật: – Ta không cần thức ăn và sữa uống. Gió là căn chòi của ta, lửa ta đã tắt. Hỡi trời, muốn mưa xuống bao nhiêu cũng được!

Gã chăn cừu: – Ta có cừu, có bò cái, ta có những cánh đồng ông cha ta để lại, và một con bò đực ấp ủ những con bò cái. Hỡi trời, muốn mưa xuống bao nhiêu cũng được!

Đức Phật: – Ta không có bò đực, bò cái. Ta không có cánh đồng. Ta không có gì. Ta không sợ gì. Hỡi trời, muốn mưa xuống bao nhiêu cũng được!

Gã chăn cừu: – Ta có một nàng chăn cừu dễ bảo và trung thành. Từ nhiều năm nay, nàng là vợ của ta, và ta sung sướng chơi đùa buổi tối với nàng. Hỡi trời, muốn mưa xuống bao nhiêu cũng được!

Đức Phật: – Ta có một tâm hồn dễ bảo và tự do. Từ nhiều năm nay ta rèn luyện nó và tập cho nó chơi đùa với ta. Hỡi trời, muốn mưa xuống bao nhiêu cũng được!”

Đọc bài này, tôi không tránh khỏi phân vân trong một thời gian khá dài. Tuy ba chục năm đã qua, nhưng câu chuyện vẫn còn lẩn quẩn trong đầu óc tôi và không ngừng trở lại.

Tôi tự hỏi giữa gã chăn cừu và Đức Phật, ai là người có lý, ai là người đáng noi gương theo? Ai là người sống thực, ai đã không lãng phí đời mình? Giữa cuộc sống hồn nhiên và con đường hướng thượng, giữa đạo và đời, làm thế nào để lựa chọn?

Và cũng như nhà trí thức trong truyện, tôi đã không tránh khỏi bị giằng co giữa hai nhân vật, hai khuynh hướng có mặt trong chính bản thân mình.

Thoạt tiên, tôi cảm thấy gần gũi với gã chăn cừu hơn, bởi vì cũng như lão già Hy Lạp Zorba, cách sống của gã hết sức tự nhiên, tràn đầy nhựa sống, và mang một tính chất rất “người”. Trong khi đó, tuy rằng tôi rất thán phục Đức Phật, coi Đức Phật như hình ảnh lý tưởng của một con người hoàn mỹ, nhưng tôi cũng cảm thấy mình không thể nào – hay không đủ can đảm – noi theo gương Đức Phật. Ở đây Phật xuất hiện trong tầm thước tuyệt đối, vượt lên khỏi loài người, vượt ra ngoài cuộc đời. Và như vậy vượt khỏi tầm tay của con người.

Nhưng rồi tôi lại cảm thấy có một cái gì rất “Thiền” ở trong cách sống của gã chăn cừu. Bởi vì nhởn nhơ với đàn cừu, nghêu ngao trên đồng nội, đâu có khác gì lối sống của vị thiền sư giữa thiên nhiên:

“Rảnh, ném trái rừng kêu vượn tiếp.

Lười, câu cá suối gọi cò tranh”.

Đói thì ăn trái cây, khát thì uống nước suối, mệt thì nằm ngủ trên rêu xanh. Không có vấn đề gì. Hạnh phúc sớm chiều một cách thanh thản, tự tại.

Biết đâu cả hai con đường chỉ là một, dù là sống hồn nhiên, theo bản năng tự tính, hay rèn luyện tâm linh tới độ “sắc không”?

Xét cho cùng, có lẽ tất cả bắt đầu từ một ngộ nhận, một ngộ nhận rất thông thường.

Người ta thường nhìn đạo Phật như một con đường “khổ hạnh”, một con đường “xuất thế”. Tu theo đạo Phật, đối với nhiều người, là thoát ly hết, là noi theo gương thái tử Tất Đạt Đa đã từ bỏ ngai vàng và vợ con, để một mình tĩnh tâm tu luyện cho tới khi đạt được Niết Bàn. Đạo Phật thường được coi là đạo “diệt dục”, đạo đòi hỏi ở con người đầy đủ sức mạnh ý chí, để từ bỏ những tình cảm hay kiềm chế những thú tính của mình. Do đó, nhiều Phật tử nhìn đạo Phật như một con đường cao xa không thể với tới được, bởi vì tự biết mình không đủ khả năng – hay không muốn – từ bỏ những sợi giây ràng buộc với thế gian. Họ lên chùa cũng một phần là để sám hối và mua chuộc lại sự kém cỏi của họ, và đồng thời để chiêm ngưỡng các siêu nhân mà họ thán phục nhưng không bao giờ trở thành được, tức là các nhà tu hành...

Nhưng hiểu như vậy là đã quên những lời dạy đầu tiên của Đức Phật Thích Ca tại vườn Lộc Uyển:

“Này các tỳ kheo, có hai con đường cực đoan mà con người phải tránh nếu muốn đi tìm giải thoát: Đó là con đường chấp chặt vào lạc thú giác quan, và con đường khổ hạnh, ép xác. Như Lai đã tìm được con đường ở giữa, đó là con đường trung đạo đưa tới trí tuệ và giác ngộ.”

Đức Phật là người đã trải qua cả hai giai đoạn giàu sang và khổ hạnh, nên biết rõ hơn ai hết rằng cả hai con đường cực đoan đó đều là ngõ cụt, chỉ có con đường trung đạo mới có khả năng đưa tới giải thoát. Do đó, chúng ta phải bác bỏ hẳn quan điểm sai lầm “đạo Phật là khổ hạnh”. Có lý nào đạo Phật chủ trương diệt khổ lại đi tìm cái khổ thân xác, để trầm mình trong đó và quên đi mục đích ban đầu?

Với những phát triển của giáo lý Đại thừa, đạo Phật càng ngày càng đi sâu vào cuộc sống, cũng như hoa sen mọc sát bùn lầy, và bài học của Đức Phật chính là một bài học phổ quát, hướng về tất cả các chúng sinh, để cho tất cả đều áp dụng được trong cuộc sống “bây giờ và tại đây”.

Bài học chính yếu của Đức Phật là con người phải ý thức được rằng mình phải tự trách nhiệm lấy mình, và hạnh phúc hay khổ đau chính là tự cái tâm của mình chứ không đâu xa lạ. Khi đã luyện tập tới mức làm chủ được cái tâm của mình rồi thì khung cảnh sống không thành vấn đề. Ở đâu lúc bấy giờ cũng là hạnh phúc.

Trong câu chuyện trên, giả sử gã chăn cừu cứ tiếp tục sống hạnh phúc trong căn chòi đơn sơ, bên bếp lửa ấm cúng, với người vợ dễ thương, với đàn cừu, đàn bò dễ bảo, rồi sinh ra một đứa bé kháu khỉnh, thì có gì để nói?

Chỉ có điều cuộc đời thường không đơn giản như vậy. Rồi có thể một ngày kia, căn chòi sẽ cháy, đàn cừu và đàn bò sẽ ốm lăn ra chết, và nàng chăn cừu sẽ bỏ gã ra đi. Gã chăn cừu cũng có thể sẽ bê bết rượu chè, rồi tranh giành cướp giật. Hay đâm ra hoảng hốt, thẫn thờ, phẫn chí.

Cái khổ có thể làm chìm đắm con người bất cứ lúc nào.

Và trong sự cùng cực của khổ đau, gã chăn cừu bỗng nhớ tới lời Đức Phật: “Tất cả chỉ là ảo tưởng. Phải nhìn thấy sự hư ảo của cuộc đời, mới thấu được lẽ chân Không và đạt được chân hạnh phúc”...

Nghĩ cho cùng, cuộc “đối thoại giữa Đức Phật và gã chăn cừu” phải chăng chỉ là một cuộc đối thoại giữa hai khuynh hướng, hai khía cạnh, chung sống trong chính nội tâm mỗi người? Có thể gã chăn cừu tượng trưng cho phần xung động bản năng (cái ça của Freud), trong khi Đức Phật tượng trưng cho phần siêu ngã tâm linh (cái surmoi). Trong mỗi người đều có hai khía cạnh đó, vừa chống đối nhau nhưng cũng vừa bổ túc cho nhau, gây phong phú cho nhau.

Rồi có thể một ngày nào đó, trên con đường đời và đạo, cũng như nhà trí thức trong truyện Alexis Zorba, hành giả sẽ tìm thấy sự thanh thản, sự hài hòa giữa tâm hồn và thể xác, giữa siêu ngã và bản năng. Không còn những tranh chấp nhị nguyên nữa.

Chỉ còn lại cái ta đồng nhất, một cái ta tan biến trong cái không ta.

Tháng 2/1996

Nguyên Si

Phiếm luận về thời gian

“Thời gian là một ngọn lửa thiêu đốt ta.

Nhưng chính ta là ngọn lửa.”

Jorge–Luis Borges

Từ lâu tôi vẫn bị ám ảnh bởi vấn đề thời gian.

Nhưng gần đây, khi bắt đầu “trông tuổi già bóng xế”, tôi bỗng cảm thấy vấn đề trở thành gay go và cấp bách. Mình không còn lại bao nhiêu thời gian nữa, tôi tự bảo, cho nên phải cố gắng tận dụng tất cả thời gian còn lại. Để làm gì? Để suy nghĩ về một số vấn đề hệ trọng, bắt đầu bằng vấn đề thời gian.

Bởi vì nếu hiểu được thời gian, thì biết đâu...

Biết đâu đó chẳng phải là một chìa khóa mở rộng ra bao nhiêu cánh cửa, bao nhiêu con đường, bao nhiêu chân trời mới? Và nếu giải đáp được bài toán trong những bài toán, vén được màn bí mật trong những bí mật của cuộc đời, thì biết đâu chẳng có hy vọng tự đưa mình... thoát khỏi thời gian?

Tôi biết đó là một điều không tưởng, một hành trình mạo hiểm mà trên đó đã bao nhiêu người vấp ngã và đắm chìm.

Một người bạn đã nhìn tôi ái ngại: “Mày mà suy nghĩ về thời gian thì có ngày phát điên mất. Tao bắt đầu lo cho mày...”

Tôi cảm ơn anh bạn, nhưng cũng thầm nghĩ: Cần gì phải lo? Cùng lắm thì phát điên, nhưng điên vì một lý do vô cùng chính đáng, một vấn đề đã từng ám ảnh bao nhiêu thế hệ thi sĩ, triết gia và khoa học, một vấn đề mấu chốt nằm giữa lòng cuộc sống. Còn nếu hiểu được rõ hơn thời gian, thì biết đâu mình sẽ làm chủ được phần nào thời gian, hay ít ra làm bạn được với thời gian, trong mình?...

Thời gian là gì?

Vậy thời gian là gì nhỉ? Làm thế nào hiểu được thời gian? Có thể nào hiểu được thời gian?

Bởi vì còn gì dễ cảm thấy hơn thời gian, nhưng cũng còn gì khó hiểu hơn thời gian!

Thời gian có mặt ở khắp nơi, nhưng cũng không tìm thấy ở nơi nào. Trong mỗi tia nắng, trong mỗi tiếng chim, trong từng ngọn cỏ, đều có thời gian. Trong mọi niềm vui, trong từng nỗi nhớ, trong mỗi ước mơ, đều có thời gian. Thời gian vừa ở bên ngoài, vừa ở trong lòng ý thức.

Có thể nói rằng đâu đâu cũng có mặt thời gian, cũng như đâu đâu cũng có mặt không gian. Nhưng thời gian mới thực là vô cùng bí hiểm. Bởi vì không gian nằm sờ sờ ra đấy, chỉ cần mở mắt ra là nhìn thấy, giơ tay ra là nắm bắt được, tha hồ tác động vào. Nhưng còn thời gian? Tìm thời gian ở đâu, dù đập tan bình cát đo thời gian hay tháo hết những đinh ốc đồng hồ, cũng không thể nào tìm thấy thời gian trong đó. Thời gian bàng bạc khắp nơi, nhưng cũng không trú ngụ nơi nào.

Mỗi giây phút trôi qua là thời gian. Trong khi tôi viết hay đọc những giòng này, thời gian đã đi qua. Có thời gian thì mới có di chuyển, động tác, nhưng ngay cả im lìm, bất động cũng cần có thời gian. Phải có thời gian mới có hiện hữu.

Người ta vẫn quen nhìn thời gian như một định luật đưa tới già nua, tàn tạ, hủy diệt, nhưng không mấy ai nghĩ rằng chính nhờ có thời gian nên mới có tác động, hiện hữu, nẩy sinh. Nếu không có thời gian, thì sẽ không bao giờ có sự sống. Không có sự hình thành của trái đất, hơn mười tỷ năm sau tiếng “Big Bang”, không có sự kết hợp của các phân tử thành các cơ thể đơn bào, rồi đa bào, không có sự xuất hiện của các loài cỏ cây, cầm thú, không có sự tiến hóa liên tục cho tới loài người, với bộ óc tinh vi, sáng tạo. Đó là những thành quả của sự tiến hóa không ngừng của vạn vật, tức là những thành quả của thời gian.

Và chỉ cần có một sự đổi thay vô cùng nhỏ bé trong định luật thời gian, cũng đủ đưa tới muôn ngàn đảo lộn trong cuộc sống hàng ngày: xe cộ đâm nhau, tiếng nói lắp bắp, tim đập loạn xạ, hình ảnh nháo nhào, tư tưởng lộn xộn, v.v.. Không thể nào tưởng tượng nổi việc không có một định luật bất di bất dịch của thời gian. Phải chăng đặc điểm của thời gian chính là điều đó, vừa biến động, vừa bất biến, biến động trong hiện tượng, nhưng bất biến trong nguyên lai?

Nếu có một đấng Thần linh Tối thượng, thì tôi nghĩ không phải là thần Sấm, thần Chớp, thần Mưa, thần Sinh nở, v.v. mà là thần Thời gian, bởi vì chỉ có thời gian mới bao trùm và chế ngự tất cả. Thay vì chúng ta than vãn, ca cẩm thời gian mỗi ngày đục phá, gậm nhấm cuộc đời, thì có lẽ chúng ta nên ca tụng Thời gian chính là đấng Tạo hóa, là tác giả tối hậu của mọi hiện hữu trong thế giới này. Có thời gian là có tất cả. Nếu có thời gian, tôi có thể làm được mọi thứ, kể cả trở thành bất tử!

Thật ra, thời gian không phải là một, mà là hai: đó vừa là một định luật tự nhiên, khách quan, bao trùm thế giới, vừa là một khái niệm chủ quan của con người đơn độc. Bởi vì chỉ có con người mới có ý thức về thời gian. Con người là sinh vật duy nhất biết rằng mình sẽ chết, và biết rằng thời gian liên tục trôi qua.

Nhưng cái khổ của con người cũng nằm trong ý thức về thời gian đó, hay đúng hơn trong ý thức về khoảng cách giữa hai loại thời gian. Thời gian vật lý thì vô tình, giá lạnh, đi trên một con đường thẳng tắp, đều đặn như một cái máy (tuyệt hảo bởi vì không bao giờ hư!), tạo tác và phá hủy mọi sinh vật, mọi hiện hữu. Trong khi đó thời gian tâm lý lại hữu tình, nóng bỏng, quay theo một hình tròn, lúc nhanh lúc chậm, với bao nhiêu kỷ niệm nhớ thương về dĩ vãng, cũng như bao nhiêu dự trù lo lắng cho tương lai. Chúng ta hãy lắng nghe tiếng vang của thời gian trong tâm hồn người thi sĩ.

Thời gian đối với nhà thi sĩ

Chúng ta thử tự hỏi: Nếu không có thời gian, thì liệu còn có bao nhiêu vần thơ và bao nhiêu nhà thi sĩ? Nói một cách khác: Giả sử các nhà thi sĩ quên đi mọi kỷ niệm, thì liệu còn có lý do gì để làm thơ?

Tôi chắc rằng lúc bấy giờ chỉ còn lại một loại thơ: Đó là thơ Thiền. Bởi vì chỉ có nhà thơ Thiền mới làm thơ về hiện tại, còn đa số các nhà thơ đều sống về dĩ vãng, về kỷ niệm, về tuổi thơ, với bao nhiêu nhớ nhung, tiếc nuối.

Là thi sĩ, theo tôi, không phải là “Say với gió, mơ theo trăng và vơ vẩn cùng mây”, như lời của Xuân Diệu. Là thi sĩ, chính là mang trong tiềm thức một bồ kỷ niệm, và một bầu cảm xúc đi đôi với những kỷ niệm đó. Và lời thơ, chính là nguồn cảm xúc dâng trào, quyện vào với kỷ niệm, dội lên thành thơ.

Để ý kỹ, chúng ta sẽ thấy đa số những từ ngữ, khái niệm, hình ảnh trong các bài thơ đều liên quan tới dĩ vãng như “nhớ nhà ... quên lãng ... kỷ niệm ... xa xưa ... cố hương ... dấu chân ... lần cuối ... dở dang ... lỗi hẹn ... bến cũ ... biệt ly ... vấn vương ... bụi thời gian ... thuở nào ... xa vắng ... nhớ nhung ... nắng cũ ... mòn mỏi ... phai màu ... ước hẹn ... hao mòn ... ngừng trôi ... chia phôi ... hoài cảm ... ấu thơ, v.v”

Chẳng hạn như bài văn đầy âm điệu sau đây của Đinh Hùng, cũng mang bao nhiêu hình ảnh của quá khứ, của thời gian: “Thu năm nay, tôi lại đi trên con đường vắng này, nghe từng chiếc lá rơi trên bờ cỏ. Những cây liễu xanh đứng buồn như những nàng cung nữ đời xưa, và trong vườn nhà ai thấp thoáng hoa phù dung buổi sáng nở trắng như một tâm hồn còn trẻ. Nắng ở đây vẫn là nắng ngày xưa, và linh hồn tôi vẫn là linh hồn năm trước. Đường này hiu hắt, tôi đem lòng về để gặp mùa thu thương nhớ cũ, và may cũng thấy thu về để nước hồ xanh. Chân ai đi xa vắng đằng kia hay đó chỉ là gió thoảng mong manh, và gió nào vương vấn hồn tôi hay đó chỉ là dư thanh của một ngày xưa cũ?”

Cũng như trong những vần thơ của Apollinaire, vẫn còn phảng phất hương vị của thời gian, của một mùa thu thương nhớ:

J’ai cueilli ce brin de bruyère,

L’automne est morte souviens–t’en.

Nous ne nous verrons plus sur terre,

Odeur du temps brin de bruyère,

Et souviens–toi que je t’attends.

(Anh đã hái một cành hoa thạch thảo,

Mùa thu đã chết em nhớ chăng.

Thế giới này đôi ta vĩnh biệt,

Hương thời gian hoa thạch thảo,

Em ơi hãy nhớ, anh chờ em.)

Nếu không phải là nhớ thương, thì nhà thơ cũng mang nặng trong mình một mối sầu vạn cổ, cũng như Trần Tử Ngang đã không ngăn được xúc động khi ngẫm tới thời gian, tới không gian vô tận, bên cạnh kiếp người ngắn ngủi, nhỏ bé vô cùng:

Tiền bất kiến cổ nhân,

Hậu bất tri lai giả.

Niệm thiên địa chi du du,

Độc thương nhiên nhi thế hạ.

(Ai người trước đã qua?

Ai người sau sắp tới?

Ngẫm trời đất không cùng.

Một mình rơi giọt lệ.)

Và thời gian đối với nhà thi hào Lý Bạch cũng như giòng nước lạnh lùng trôi qua, không làm sao ngăn chặn được, cũng như nỗi buồn của số phận làm người không thể nào làm tan đi trong men rượu:

Trừu đao đoạn thủy, thủy cánh lưu.

Cử bôi tiêu sầu, sầu cánh sầu.

(Rút gươm chém nước, nước trôi,

Tiêu sầu nhấc chén, lại dôi nỗi sầu.)

Quân bất kiến, Hoàng hà chi thủy thiên thượng lai,

Bôn lưu đáo hải bất phục hồi. Hựu bất kiến

Cao đường minh kính bi bạch phát,

Triêu như thanh ti mộ thành tuyết...

(Bác chẳng thấy, con sông Hoàng lưng trời tuôn nước,

Xuống biển rồi có ngược lên đâu? Lại chẳng thấy

Đài cao soi gương buồn tóc bạc,

Sáng xanh tơ mà tối đã như sương...)

Sinh ra, già đi, chết đi ... Con người như một chiếc thuyền mỏng manh, lênh đênh trên biển cả, không biết trôi dạt nơi đâu, mà cũng không thả neo được giờ phút nào, cũng như lời năn nỉ của Lamartine khi muốn níu kéo lại những khoảnh khắc êm đẹp nhất của cuộc đời:

Ainsi, toujours poussés vers de nouveaux rivages,

Dans la nuit éternelle emportés sans retour,

Ne pourrons–nous jamais sur l’océan des âges,

Jeter l’ancre un seul jour?

(...) Ô temps! suspends ton vol, et vous, heures propices!

Suspendez votre cours.

Laissez–nous savourer les rapides délices

Des plus beaux de nos jours!

(Thuyền vô định lênh đênh trôi mãi

Trên biển đời trong suốt đêm thâu.

Biết chăng trong kiếp sống này

Bao giờ mới được có ngày thả neo?

(...) Thời gian hỡi, ngừng ngay cánh lại!

Giờ phút êm, xin hãy ngừng trôi.

Hãy cho ta hưởng một thôi,

Những ngày tươi đẹp nhất đời của ta!)

Ôi, nhà thi sĩ mới ngây thơ làm sao, bởi vì chỉ cần hỏi lại câu “Muốn thời gian ngừng lại trong bao nhiêu lâu?” là đã thấy mình vô lý đến sượng sùng! Nếu thời gian ngừng lại, thì không có thời gian. Mà nếu không có thời gian, thì làm gì có ai mà tận hưởng, có cái gì mà tận hưởng? Chỉ còn cách xin thời gian trôi qua, nhưng riêng ta thì vẫn như vậy, không chút đổi thay. Ôi vẫn cái ta, vẫn cái thường là nguồn gốc của mọi khổ đau...

Và liệu có gì là thường còn? Trong bầu không khí hừng hực đấu tranh cho tự do tín ngưỡng, nhà thơ Vũ Hoàng Chương đã kêu lên:

Rồi đây... rồi mai sau còn... chi?

Ngọc đá cũng thành tro, lụa tre dần mục nát.

Với thời gian lê vết máu qua đi.

Còn mãi chứ, còn trái tim Bồ Tát.

Dội hào quang xuống tận chốn A Tỳ (...)

Tất cả rồi cũng sẽ trở thành tro tàn, cát bụi. Tác phẩm nào tuyệt tác đến đâu chăng nữa cũng sẽ bị thời gian phá hủy, ngoại trừ tấm gương hy sinh cao cả của các đấng Bồ Tát, bởi vì được truyền tụng từ thế hệ này qua thế hệ khác, nên đã vượt khỏi thời gian.

Nói tóm lại, thời gian đối với nhà thi sĩ vừa là một điều chủ quan tới tột độ, vừa là một mối sầu vạn cổ, một nỗi nhớ thương man mác, và một niềm đau ray rứt đê mê (une douleur exquise). Đó không phải là một cái gì trừu tượng mà là một sự thực sống động, không ngừng vang dội trong chiều sâu tâm thức. Nhà thơ biết mình không tránh khỏi thời gian, chịu đau cái nỗi đau thời gian, nhưng không thể nào từ bỏ được nó. Bởi vì nỗi đau thời gian đó chính là mình, nó đã trở thành mình...

Thời gian đối với nhà triết học

Thời gian không phải chỉ là một nỗi đau, mà còn là một câu hỏi không ngừng dằn vặt con người, qua bao nhiêu thế hệ.

Câu hỏi đó không chỉ nằm trong phạm vi những lý luận siêu hình của nhà triết học, cũng như lời của Bachelard: “Suy nghĩ về thời gian là công việc đầu tiên của mọi nhà siêu hình học”. Nó bắt nguồn từ chiều sâu tâm thức của mỗi người, như một ngọn lửa âm ỉ nhưng cũng có thể bùng cháy lên bất cứ lúc nào, thúc đẩy bởi một sự bức thiết nội tâm. Cũng như trước “cái chết” và “sự sống”, con người không thể nào thoát ra khỏi sự ám ảnh của “thời gian”...

Từ cổ xưa, người ta đã ý thức về thời gian qua những quan sát về sự đổi thay trên thế giới. Đối với người Trung Hoa, mọi sự vật đều biến chuyển theo những định luật tự nhiên, tức là luật biến hóa của vũ trụ, được Khổng Tử chép lại trong Kinh Dịch: từ Thái Cực sinh ra Lưỡng Nghi, sinh ra Tứ Tượng, Bát Quái, cho tới 64 Quái, với Ngũ Hành tương sinh tương khắc, sinh ra vạn vật. Lão Tử trong Đạo Đức Kinh cũng vạch rõ những biến chuyển tự nhiên của vũ trụ, nhưng khuyến cáo con người không nên cưỡng lại mà nên thuận với những biến đổi tự nhiên đó.

Ảnh hưởng của đạo Lão và Phật đã mang lại cho nền văn minh Trung Hoa một lối nhìn siêu thoát về thời gian, cũng như trong bài Tiền Xích Bích Phú của Tô Thức: “... Bác có biết nước và trăng không? Nước chảy thế kia mà chưa từng đi bao giờ, mặt trăng khi tròn khi khuyết như vậy mà chưa từng thêm bớt bao giờ. Bởi vì ta tự ở nơi biến đổi mà xem ra, thì cuộc trời đất cũng chỉ ở trong một cái chớp mắt; mà nếu ở tự nơi không biến đổi mà xem, thì muôn vật cùng với ta đều không bao giờ hết cả...”

Tại Tây phương, triết lý ngay từ ban đầu đã luôn luôn dao động giữa hai khuynh hướng của tư tưởng cổ xưa Hy Lạp: giữa “tất cả đổi thay” theo Héraclite, và “tất cả bất biến” theo Parménide.

Đối với Héraclite, đặc tính của cuộc sống là sự lưu chuyển không ngừng của sự vật (panta rhei): “Người ta không bao giờ tắm hai lần ở một giòng sông”. Điều đó nằm trong định luật chung của vũ trụ gọi là logos, bao trùm và tác động trên tất cả mọi hiện tượng trên thế gian. Tất cả luôn luôn biến đổi, cái này đưa tới cái kia, vừa chống đối nhau vừa nẩy sinh ra nhau, như “sáng/tối”, “nóng/lạnh”, “ngày / đêm”.

Ngược lại, Parménide cho rằng sự có mặt (être) là vĩnh cửu, và tất cả đổi thay chỉ là những vẻ bên ngoài. Cũng trong chiều hướng này, Platon chủ trương bên cạnh thế giới hiện tượng đổi thay, còn có thế giới của Tư Tưởng, của Linh Hồn, một thế giới vĩnh cửu bất biến, vượt khỏi thời gian. Thời gian đương nhiên trở thành “hình ảnh chuyển động của sự vĩnh cửu bất động” (image mobile de l’éternité immobile).

Đối với Aristote, thời gian cũng như sự chuyển động mang một tính chất vĩnh cửu, vô thủy vô chung. “Thời gian là thước đo của sự chuyển động (mesure du mouvement), giữa trước và sau; thời gian liên tục, bởi vì thuộc vào sự liên tục”. Chỉ có thời gian hiện tại mới là thời gian thực sự.

Theo trường phái Khắc Kỷ (Stoiciens), thời gian không có thực chất, nhưng “mọi sự vật hiện hữu và chuyển động chính ở trong thời gian”. Thời gian nằm trong cuộc sống của thế giới, tức là của Tạo Hóa, bởi vì vũ trụ chính là Thiên Nhiên, là Tạo Hóa. Do đó, nhà hiền triết khắc kỷ tuân theo và chấp nhận thời gian, sống phù hợp với thời gian, để hòa đồng với Tạo Hóa. Trong một lá thư cho học trò mình, Sénèque viết: “Không có gì thuộc về ta cả, Lucilius ạ. Chỉ có thời gian là của ta. Cái tài sản thoáng qua và trơn tuột đó là điều duy nhất mà Tạo Hóa đã tạm trao cho chúng ta”...

Ngược lại với quan điểm này, Epicure định nghĩa thời gian như “tai nạn của những tai nạn” (accident des accidents). Khác với không gian, thời gian tự nó không là gì, nó không thuộc vào cấu trúc của thế giới, mà là do những nguyên tử và không gian tạo thành. Thời gian không phải là một thực thể, và sở dĩ con người cảm thấy thời gian là nhờ ở những biến đổi của sự vật. Do đó, người ta có thể tránh né thời gian được, bởi vì luôn luôn có khả năng thoát khỏi bằng cách nhớ tới một khoảng thời gian khác. Ngay trong khi bị tra tấn hành hạ, người ta cũng có thể cảm thấy hạnh phúc bằng cách nhớ tới những giây phút hạnh phúc trong quá khứ. Thời gian không xâm phạm được vào nhà hiền triết, bởi vì chỉ là một cái gì lướt qua và không tồn tại được.

Vào thời kỳ Trung cổ, Thánh Augustin đã đưa ra những nhận định sâu sắc về thời gian:

“Thời gian là gì? Nếu không ai hỏi tôi về thời gian, thì tôi biết rõ; nhưng khi cần phải giải thích thì tôi không còn biết thời gian là gì.

Tuy vậy, tôi dám mạnh bạo quả quyết rằng, nếu không có gì xảy ra, sẽ không có thời gian đi qua; nếu không có gì xảy đến, sẽ không có thời gian sắp tới; nếu không có gì hiện hữu, sẽ không có thời gian hiện tại.

Nhưng hai thời gian này, quá khứ và tương lai, làm sao chúng có mặt được, nếu quá khứ không còn nữa và tương lai chưa tới? Ngay cả hiện tại, nếu luôn luôn còn đó, không mất đi trong quá khứ, nó sẽ không phải là thời gian; nó sẽ là vĩnh cửu. Vậy, nếu hiện tại muốn là thời gian, phải mất đi trong quá khứ, thì làm sao chúng ta có thể khẳng định rằng nó cũng có mặt, khi mà lý do duy nhất của sự có mặt này chính là sự không còn nữa? Thành thử thực ra nếu chúng ta có thể nói rằng thời gian có mặt, thì chính là bởi vì nó đi vào không–có mặt”.

Đó chính là nghịch lý của thời gian: Quá khứ không có bởi vì đã qua rồi, tương lai không có bởi vì chưa tới, chỉ có hiện tại là có thật, nhưng hiện tại phải biến mất ngay mới là hiện tại, bởi vì chỉ cần kéo dài một chút đã trở thành quá khứ ...

Như vậy, theo Augustin, không hề có 3 loại thời gian (quá khứ, hiện tại và tương lai), mà chỉ có 3 thể của thời gian, đồng thời có mặt trong ý thức con người. “Cả 3 thể của thời gian đó đều có mặt trong ý thức, và tôi không thấy chúng ở nơi nào khác”. Ông cũng nêu lên một câu hỏi mấu chốt: “Làm sao tôi có thể vừa có mặt trong hiện tại, vừa có đủ tầm nhìn để thấy rằng thời gian trôi qua?”.

Đối với Pascal, thời gian thuộc vào những gì không thể định nghĩa được, và dù thế nào định nghĩa cũng vô ích. Leibniz cho rằng thời gian cũng như không gian, là những gì hoàn toàn tương đối, không có thực thể: Không gian là “trình tự của những gì có khả năng cùng có mặt” (ordre des coexistences possibles), trong khi đó thời gian là “trình tự của những gì có khả năng kế tiếp nhau” (ordre des successions possibles), nhưng có liên hệ với nhau. Đó chính là một vấn đề nan giải của thời gian, bởi vì làm thế nào giải thích được tính chất đôi của thời gian, vừa là kế tiếp vừa là liên tục, vừa phân biệt vừa bao gồm những giây lát hình thành nó? Nếu tôi bị thời gian cuốn đi theo dòng hiện tượng, thì làm sao tôi nghĩ được về thời gian? Nhưng nếu tôi chỉ là người đứng nhìn bàng quan, thì tôi đã bị tách ra khỏi thời gian mất rồi.

Kant, triết gia của thế kỷ Ánh Sáng, cho thời gian đóng một vai trò quan trọng hơn, vì là một hình thái phổ biến cho phép con người nhận biết được các hiện tượng. Kant quan niệm rằng thời gian không phải là một khái niệm xuất phát từ kinh nghiệm, nhưng đã có trước kinh nghiệm, cũng như không gian. Cả hai là những hình thái tiên nghiệm (a priori) của cảm giác, thuộc về trực giác và phát xuất từ chủ thể. Chỉ với giả thuyết đó người ta mới có thể cảm thấy được sự đồng thời hoặc kế tiếp của mọi hiện hữu. Thời gian không phải là một ý niệm, mà là một trực giác thuần túy, bởi vì chỉ có một không gian và một thời gian, vô biên và bao gồm tất cả các không gian và thời gian đặc biệt. Kant coi không gian và thời gian là những “thực thể theo kinh nghiệm”, bởi vì vừa có hậu quả khách quan, vừa là chủ quan, bởi vì chúng là những hình thái của trực giác. Sự chủ quan này chính là một “tính lý tưởng siêu nghiệm” (idéalité transcendantale), điều khiển tất cả các tri thức nói chung và là điều kiện của sự hiểu biết.

Đối với Hegel, thời gian có ba kích thước:

Quá khứ: là sự hiện hữu như bị xóa bỏ, như không có mặt

Tương lai: là sự không–có–mặt, nhưng tất định có

Hiện tại: là sự trở thành lập tức, sự kết hợp của hai cái trên.

“Chỉ có thời gian khi có lịch sử, tức là có sự hiện hữu của con người... Con người ở trong thời gian, và thời gian không có ngoài con người; do đó con người chính là thời gian và thời gian chính là con người”.

Nhưng bám sát chiều hướng lịch sử một cách quá đáng cũng có hại cho cuộc sống, theo Nietzsche: “Con vật sống một cuộc đời không có lịch sử... Ngược lại, con người vì tựa mình vào gánh nặng mỗi ngày một gia tăng của quá khứ, nên bị nó đè lên mình và đẩy xiêu hướng đi, làm chậm bước như một gánh nặng vô hình của bóng tối”.

Thời gian cũng có thể bao gồm tất cả. Đó là quan điểm của Bergson, người đã xây dựng nên một triết lý hoàn toàn dựa lên thời gian. Đó không phải là thời gian của khoa học, của vật lý, của máy móc, của đồng hồ, không phải thời gian được đo tính, phân tích, mổ xẻ, chuyển đổi thành không gian. Mà là thời gian được con người sống và cảm nhận. Thời gian thực sự là thời gian của chiều sâu tâm hồn, một khoảng thời gian có bề dầy, co giãn linh động, mang tới những cảm giác mạnh mẽ, có chất lượng và không thể thay bằng số lượng. Đó là một dữ kiện trực tiếp của ý thức (donnée immédiate de la conscience), vượt khỏi ngôn từ, lý luận, và chỉ có thể cảm nhận bằng trực giác. Đối với Bergson, “Thời gian là sáng tạo, hoặc không là gì hết”.

Thời gian tính (temporalité) giữ một vị trí trung tâm trong triết lý của Heidegger. Bởi vì con người trước hết là “có mặt ở thế gian” (être–au–monde) cho nên tự định nghĩa là sự lo lắng, và sự lo lắng chỉ có thể có trong thời gian, tức là điều kiện tối hậu. Thời gian tính là bản chất của sự hiện hữu chân thực. Thời gian đối với con người không phải ở bên ngoài, nó không phải là một cái gì bên ngoài đâm bổ vào chúng ta, để bắt chúng ta phải tuân theo luật của nó, và hủy hoại chúng ta nếu cần. Và sự có mặt, bởi vì chính nó là thời gian tính, cho nên cũng là lịch sử tính (historicité).

Jules Lagneau cho rằng không gian và thời gian không thể tách rời nhau được, trừ khi bằng cách trừu tượng hóa. “Không gian và thời gian là sự chuyển động được trừu tượng hóa”. Nhưng nếu không gian và thời gian đều là bằng chứng của sự tùy thuộc của ta vào sự vật, thì cũng có những sự khác biệt giữa hai khái niệm này: “Không gian là dấu hiệu của quyền lực của ta. Thời gian là dấu hiệu của sự bất lực của ta”. Bởi vì, theo Alain, học trò của ông, “Cảm nhận thấy không gian, tức là biết mình đang ở đâu, và sẽ tới đâu lát nữa, nếu muốn. Trong khi đó, nếu mình muốn tới ngày hôm sau, thì chỉ có một cách là chờ đợi. Vì vậy cho nên không có sự cảm nhận về thời gian”.

Như vậy, quan niệm của triết học về thời gian mỗi ngày một thêm phức tạp, và có lẽ đã đi tới một ngõ cụt không thể nào tiến xa hơn được. Triết học ngày nay quanh đi quẩn lại, nghĩ tới nghĩ lui, rồi rốt cuộc cũng như thể “con rắn tự cắn đuôi mình”, hay “con kiến mà leo cành đào”... trong câu ca dao nọ.

Không tìm thấy giải đáp nơi triết học, con người hiện đại thường quay về phía khoa học, với hy vọng vén được màn bí mật về thời gian, nhờ những khám phá mới nhất của vật lý và sinh học.