Thắng Man Giảng Luận

TIẾT 4: TÂM LÝ LUẬN

I. KHÁI THUYẾT

Tâm lý luận là xu hướng phát triển tất nhiên của Phật học. Trong ba môn học, môn định học nằm ở vị trí trung chuyển. Nó vừa là yếu tố duy trì đời sống đạo đức cá nhân và cũng là tác nhân chính cho sự phát triển của nhận thức. Nó là phương pháp giúp cá nhân sống an lạc. Vì vậy, đại bộ phận tác phẩm kinh điển Phật học đều tập trung quanh chủ đề thiền định. Phân tích thiền, là phân tích các trạng thái tâm lý biến chuyển trong các giai đoạn tọa thiền. Khoa tâm lý luận Phật giáo không lấy dữ liệu từ những thống kê xã hội hay từ những hồ sơ bịnh án. Tất cả nhận thức về tâm lý luận Phật học hoàn toàn dựa trên kinh nghiệm thiền định chủ quan của mỗi cá nhân.. Cho nên, nói về tâm lý luận Phật giáo, có chỗ dễ hiểu, mà cũng có chỗ khó hiểu. Khó dễ tùy người.

Sự phát triển tư tưởng Thắng Man mang những dấu ấn thời đại lịch sử đặc biệt, do đó không hoàn toàn là phát triển chủ yếu chỉ dựa trên các khảo sát tâm lý luận. Trong Thắng Man, yếu tố xã hội và tín ngưỡng đi trước yếu tố tâm lý và triết học. Nhưng không một hệ phái tư tưởng Phật học nào khi đã trở thành một hệ thống hoàn thiện lại thiếu mất cơ sở tâm lý luận. Bởi vì, về mặt thực tiễn ứng dụng, mỗi hệ phái tư tưởng Phật học đều có riêng những phương pháp đối trị tâm bịnh. Thắng Man cũng không ngoài thông lệ ấy. Do vậy, tâm lý luận trong Thắng Man cũng phản ánh khá nhiều yếu tố thần bí và siêu hình.

Như Lai tạng trước hết là một khái niệm thần bí của tín ngưỡng tôn giáo. Đức Phật dứt khoát bác bỏ sự hiện diện một Thượng đế có quyền năng tuyệt đối trong vũ trụ. Các luận sư của cả hai thừa đều tích cực bác bỏ. Nhưng tín ngưỡng bình dân không bác bỏ được. Quần chúng bình dân cần sự hiện diện của một đấng Tối cao để che chở, để phân xử công bằng. Quan trọng nhất, Ngài phải là nguồn sinh sản bất tận cho sự thịnh vượng của thế giới, mà trước hết là thế giới vật chất. Vì Phật là đấng Chí Tôn đối với quần chúng Phật tử, cho nên chính Ngài là nguồn sinh sản bất tận ấy. Chúng ta biết rằng các luận sư Đại thừa đã vận dụng ý nghĩa của từ «thai» trong «Như Lai thai» một cách không mấy hăng hái. Nếu có thể, các Ngài né tránh tìm một từ khác, như từ «tàng» hay «tạng.» Nhưng chính Phật giáo Mật tông đã bảo lưu từ này, và phát triển một cơ sở tín ngưỡng hoàn thiện dựa trên ý niệm nội hàm của từ này. Đó là «Thai tạng giới.»²³⁴ Hán dịch vừa «thai» và vừa «tạng» để cố khai thác tất cả ý nghĩa tiềm ẩn của từ ngữ này.

II. CHỦ THỂ TÂM LÝ

Trong Thắng Man, không đề cập rõ rệt đến một hay nhiều chủ thể nhận thức. Kinh có đề cập đến tái sinh, đến dòng tương tục của sinh tử, nhưng cũng không minh họa ý nghĩa chủ thể trong dòng sinh tử ấy. Chủ thể tâm lý thường nghiệm lại càng khó tìm thấy hơn nữa.

Thực sự, vì trung thành với giáo lý vô ngã, các xu hướng tư tưởng Phật học thường cố tránh né đề cập đến một chủ thể tâm lý như là chủ nhân ông của mọi hành động. Do đó, nếu hiểu chủ thể như một nhân cách có ngôi vị phân biệt ta và cái khác ta, thì chủ thể ấy cũng rất khó tìm trong hầu hết các tông phái Phật giáo. Tuy không thừa nhận sự tồn tại của một chủ thể nhân cách như vậy, nhưng một câu hỏi thúc bách qua mọi thời đại cần phải có trả lời dứt khoát: Phật dạy không có tự ngã, vậy cái gì luân hồi?

Thắng Man nói: «Sinh tử nương trên Như Lai tạng.» Ý nāy về sau được giải thích và được phát triển bởi Lăng-già:²³⁵ «Như Lai tạng hoạt động như là nhân của thiện và bất thiện, là cái tạo ra định hướng của tất cả sinh loại.» Đó là xác nhận chủ thể hành động. Nhưng không phải là chủ thể tâm lý thường nghiệm. Lăng già cảnh cáo không nên liên hệ hoạt động của Như Lai tạng như vậy với sự tồn tại của một tự ngã như là tác giả, mà các triết gia ngoại đạo thường có xu hướng làm. Bồ tát Đại Tuệ hỏi Phật:²³⁶ «Bạch Thế Tôn, trong nhiều đoạn kinh Như Lai tạng được Thế Tôn mô tả như là có bản chất ngời sáng, bản lai thanh tịnh, thường hằng thanh tịnh, đủ 32 tướng tốt, thường tồn tại trong thân chúng sinh. Như hạt minh châu vô giá bị bọc trong tấm vải bẩn; (Như Lai tạng) tuy bị quấn chặt bởi chiếc áo uẩn, xứ giới, bị cáu bẩn bởi chất bẩn tham dục, thù hận, ngu si, hư vọng phân biệt các thứ, vẫn được Thế Tôn mô tả là thường hằng, trường cửu, tịch tĩnh, bất biến. Phải chăng thuyết Như Lai tạng của Thế Tôn không đồng với thuyết tự ngã của Ngoại đạo? Bạch Thế Tôn, Ngoại đạo cũng chủ trương tự ngã, rằng Ngã là tác giả, thường hằng, biến tại, không lệ thuộc yếu tố cấu thành.»

Phật đáp:

«… Các đức Như Lai sau khi giảng thuyết Như Lai tạng bằng các cú nghĩa tính không, thật tế, niết-bàn, bất sinh, vô tướng, vô nguyện; với mục đích khiến cho những kẻ phàm ngu dẹp bỏ nỗi kinh hoàng về vô ngã. Các Như Lai, A-la-hán, Chánh đẳng giác lại giảng thuyết Như Lai tạng như là vô phân biệt, vô ảnh tượng.» Vô ngã, ý tưởng «ta không hiện hữu», gây nên nỗi sợ hãi siêu hình nào đó, tạo thành ám ảnh kinh hoàng về hư vô. Phật giảng Như Lai tạng để chúng sinh khống chế nỗi sợ hãi ấy. Về điểm này, Thắng Man phu nhân nói:

«Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng không phải là ngã, không phải là chúng sinh, không phải là linh hồn, không phải là chủ thể có ngôi vị.

«Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng không phải là cảnh giới cho chúng sinh rơi vào thân kiến, chúng sinh điên đảo, chúng sinh loạn ý chấp không.»

Để có thể quan sát được chủ thể giả định ấy trong sinh hoạt thường nghiệm, và để khỏi nhầm với ý niệm về một tự ngã thường hằng, Lăng-già đề nghị thay Như Lai tạng bằng A-lại-da thức, như vậy, có thể giải thích dễ dàng hơn bản chất và hoạt động của các quan năng nhận thức thường nghiệm. Lăng-giಳ⁷ nói: «Nếu thức A-lại-da, được biểu thị bởi từ Như Lai tạng, mà không hoạt động, thì bảy chuyển thức biến mất.»

Ý niệm về bảy chuyển thức hoạt động trên mặt nổi của Như Lai tạng cũng được đề cập một cách sơ lược trong Thắng Man. Đó là các yếu tố mà kinh nói là «sáu thức và tâm pháp trí; bảy pháp này không đình trú trong từng sát na.»

Chuyển thức là các chủ thể tâm lý thường nghiệm hoạt động như những con sóng trên đại dương mà nước chính là thức A-lại-da. Bởi vì Như Lai tạng không thể là đối tượng của nhận thức thường nghiệm, do đó hoạt động của bảy yếu tố tâm thức sinh diệt liên tục trong từng sát-na tạo thành hình ảnh một dòng sông chảy xiết. Hình ảnh đó, trong nhận thức của tục thức, là chủ thể của sinh mạng và nhận thức.

III. HOẠT ĐỘNG CỦA TÂM THỨC

Khi đã chuyển Như Lai tạng, nguyên lý siêu hình vốn là bản thể sáng tạo của mọi tồn tại, thành hình ảnh của một chủ thể tâm lý thường nghiệm, với cái tên gọi mới là A-lại-da, truyền thống Duy thức, hay nói một cách chung chung là truyền thống duy tâm Phật giáo, đã cho phép thiết lập một hệ tâm lý học rất hoàn chỉnh, không chỉ để giải thích ý nghĩa sinh tồn của chúng sinh, mà còn có thể mô tả những xung động tâm lý thường nhật, những hoan lạc và đau khổ, v.v. Nhưng đó là những vấn đề của Duy thức tông về sau này. Ở đây, trong Thắng Man, chưa xuất hiện một cách rõ rệt ý tưởng về một thức A-lại-da thay thế cho Như Lai tạng. Cho nên, để có thể hiểu các hoạt động của tâm thức, không thể không lấy Như Lai tạng làm căn cứ. Dù thế nào, ý niệm về Như Lai tạng thủy chung vẫn là ý niệm về một tâm thể thường hằng, thanh tịnh; trong khi các hoạt động tâm thức thường nghiệm hoàn toàn bị thúc đẩy và chi phối bởi các động lực vô minh và tham ái. Đó là một nạn đề lớn. Và Phật đã ghi nhận điều đó trong Thắng Man : «Có hai pháp khó thấu triệt. Đó là tự tính thanh tịnh tâm, và tâm ấy bị ô nhiễm.»

Sự tồn tại của một pháp như vậy đương nhiên không thể được nhận thức một cách dễ dàng. Tuy nhiên, các yếu tố tâm lý, dù khi chúng hoạt động như là chủ thể của nhận thức, cũng không phải có thể được nhận thức một cách đơn giản. Sự tồn tại của chúng có thể được nhận thức bằng trực giác, tức điều mà Lăng-già nói là hiện lượng của tự tâm. Nhưng từ nhận thức bằng tự tâm hiện lượng ấy mà vẽ lên hình ảnh xác định của từng chủ thể nhận thức, thì quả là điều không thể. Chính vì vậy mà các hoạt động tâm thức thường bị hiểu nhầm. Sự hiểu nhầm ấy đưa đến hai hậu quả, hình thành hai quan điễm mâu thuẫn nhau về yếu tính tồn tại của bản ngã và thế giới. Đó là thường kiến và đoạn kiến. Cả hai quan điểm cực đoan này được gọi chung là biên kiến. Thắng Man nói: 'Biên kiến, là phàm phu đối với năm thủ uẩn mà thấy là ngã, vọng tưởng chấp trước, sinh ra hai kiến chấp; đó gọi là biên kiến; tức thường kiến và đoạn kiến. Thấy rằng các hành là vô thường; ấy là đoạn kiến chứ không phải chính kiến. Thấy rằng Niết-bàn là thường; ấy là thường kiến chứ không phải chính kiến.» Cả hai quan điểm cực đoan đều không nhận ra hoạt động của tâm thức như là những con sóng của dòng sông chảy xiết. Đó gọi là dòng tương tục. Có hai dòng tương tục hoạt động như là hai dòng tồn tại tại khác nhau, nhưng trong thực tính chỉ là một dòng duy nhất. Thứ nhất, Thắng Man gọi là dòng tương tục của sự hữu hay của hữu phần.²³⁸ Dòng tương tục này chảy liên tục suốt qua các đời sống khác nhau theo các định hướng tái sinh khác nhau. Nó là dòng sinh mạng chỉ được nhận thức là chủ thể tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó, nói theo thời gian tuyến tính. Khởi điểm hoạt động của nó là sát-na đầu tiên của sự thọ sinh, khi mầm sống vừa được gieo. Đó chính khởi điểm hình thành các quan năng nhận thức cũng như sinh dục cho đời sống hiện tại. Khi các quan năng này chìm xuống để cho dòng tương tục của hữu phần trở lại trạng thái của dòng sông không gợn sóng, đó là điểm chấm dứt hoạt động, gọi là sự chết. Nếu chỉ có thể nhận thức hoạt động của dòng tương tục hữu phần này trong một phần hạn thời gian như thế, thì không có quan niệm về đời trước và đời sau. Chết là hết. Đó là đoạn diệt luận.

Thế nhưng, chết là gì? Thắng Man nói: chết là khi các quan năng tri giác chìm xuống và các quan năng không tri giác tiếp nối khởi lên. Điều này muốn nói đến ý hướng hoạt động của tâm thức. Đặc tính hoạt động của các thức, tức quan năng tri giác, luôn luôn hướng đến một đối tượng bên ngoài nó, hay được giả định là bên ngoài nó. Nguyên lý sinh khởi và hoạt động của thức là cần phải có sự hiện diện của yếu tố làm sở duyên, tức là đối tượng tương ứng mà thức có thể vin vào để đứng dậy. Yếu tố ấy là ngoại cảnh. Chúng tồn tại trong liên hệ với thức, nhưng không bị chi phối hay điều động bởi thức. Nghĩa là, thức không thể sáng tạo chúng theo ý thích hay tưởng tượng một cách tự do tự tại. Quan hệ giữa thức và đối tượng của nó đã được hình thành từ các hoạt động quá khứ. Mối quan hệ này tồn tại như là tập quán di truyền của quá khứ, được gọi là tập khí. Hay nói theo Thắng Man, là các trụ địa, «mảnh đất được xông ướp.» Những trụ địa này là động lực, là những xung động tâm lý, kích thích hoạt động của tâm thức trong hiện tại, đồng thời các hoạt động ấy cũng làm dày thêm, «nặng mùi thêm» mảnh đất được xông ướp. Và như vậy là chúng hình thành định hướng mới cho tái sinh..

Hết đợt sóng này đến lượt sóng khác, dòng tương tục hữu phần không ngừng biến động, không ngớt bị quấy động. Khởi lên rồi chìm xuống. Lại tiếp tục khởi lên. Cái véc-tơ sự sống ấy quay liên tục vô số chu kỳ, tạo thành ảo giác về một dòng tương tục uốn lượn theo dạng sóng hình sin với hai pha âm-dương, sống-chết, tiếp nối nhau cho đến vô tận trên trục thời gian tuyến tính. Thắng Man phu nhân nói:

«Bạch Thế Tôn, sinh và tử, hai pháp này tức là Như Lai tạng. Do ngôn thuyết của thế gian nên nói là có sinh có tử. Tử là căn (cũ) hủy hoại. Sinh là căn mới khởi lên. Chứ không phải rằng Như Lai tạng có sinh có tử.»

Đó là đoạn kiến, là nhận thức sai lầm về tồn tại của dòng tương tục hữu phần.

Thứ hai là thường kiến, là nhận thức sai lầm về sự tồn tại của dòng tương tục của tâm thức. Thắng Man nói: «Đối với dòng tương tục của tâm mà ngu tối, không tỏ rõ, không biết cảnh giới của ý thức có gián đoạn trong từng sát-na, nên khởi thường kiến. Vì do vọng tưởng kiến chấp vậy.»

Sự hình thành về quan điểm thường hằng của bản ngã và thế giới cũng được tác động theo một quy luật chung của hoạt động của tâm thức. Tất cả hoạt động của tâm thức đều hướng đến phục vụ một bản ngã. Bản ngã đó có thể tồn tại hay không tồn sau khi chết. Nhưng trong hiện tại nếu không tồn tại một bản ngã, sẽ không có hoạt động của tâm thức. Tất nhiên, khi nói về sự sống, thì ý niệm cần và đủ trước hết phải là ý niệm về một chủ thể của sự sống. Khi nói đến nhận thức cũng thế. Chủ thể ấy là bản ngã. Bản ngã ấy có thể được nhận thức từ những sinh hoạt thường nghiệm của tâm thức. Nó cũng có thể được nhận thức bằng những suy luận siêu hình, và điều này thường dẫn đến các tranh chấp tư tưởng về ý nghĩa tồn tại của nó. Tuy nhiên, bản ngã được nhận thức như là chủ thể của sinh hoạt thường nghiệm thì không thể phủ nhận. Đó gọi là chấp ngã, chỉ có thể được đoạn trừ khi chứng quả A-la-hán. Dòng chảy liên tục của tâm, sinh rồi diệt trong từng sát-na không gián đoạn, là ý nghĩa mà nhận thức thường nghiệm không nắm bắt được. Tâm thức thường nghiệm rung động theo tần số dao động của tồn tại ngoại giới, hay cụ thể, tồn tại của thế giới như là nguồn dinh dưỡng hay nguồn năng lượng chính yếu cho nó tồn tại và hoạt động; tần số ấy thường ghi lại trên tâm thức với dấu ấn của những chu kỳ chậm, kéo dài. Chậm và kéo dài đủ cho bộ máy tâm thức thực hiện trọn vẹn quá trình xử lý các hình ảnh bắt được. Nói theo ngôn ngữ cổ điển của kinh: từ sát-na đầu tiên với sự giao tiếp của căn, cảnh và thức, gọi là ba hòa hiệp xúc, kích phát hoạt động của cảm thọ. Từ cảm thọ, kích phát sự tiếp thu các ảnh tượng. Từ sự tiếp thu này, hình thành xung động tâm lý, và vào sát-na cuối cùng tâm thức như là chủ thể nhận thức hiện tại quyết định sẽ làm gì sau khi hoàn tất quá trình xử lý đối tượng nắm bắt được. Đó là thứ tự hoạt động của năm uẩn. Trong nhận thức thường nghiệm, quá trình như vậy được giả thiết là diễn ra ít nhất trong 5 sát-na. Mỗi sát-na là khoảng thời gian cực ngắn, vừa lớn đủ cho thức sinh và diệt không gián đoạn. Trong quá trình ấy, thức này sinh rồi diệt ngay, làm điều kiện tiếp nối cho thức kế tiếp. Diễn tiến hoạt động tâm thức như vậy nếu không tồn tại một chủ thể tồn tại suốt từ đầu đến cuối, thì quá trình không thể xảy ra trọn vẹn. Chủ thể ấy là tác giả, và cũng là thọ giả, là tác nhân sáng tạo ra quá trình và cũng là chủ nhân hưởng thụ kết quả của quá trình. Từ đó hình thành ý niệm về một bản ngã thường nghiệm. Quá trình được lặp lại nhiều lần, bản ngã càng trở nên to lớn. Nhưng lớn cho đến độ khi được khuếch trương theo trục thời gian thì nó trở thành linh hồn vĩnh cửu bất diệt; bấy giờ gọi quan điểm về sự tồn tại vĩnh hằng ấy là thường kiến.

Đoạn kiến hay thường kiến đều là hai thái độ, hai cách nhìn khác nhau, từ hai vị trí khác nhau, đối với dòng tương tục của hữu phần và của tâm thức. Nói cách khác, thường kiền và đoạn kiến là những cái nhìn sai lạc bị thúc ép bởi nỗi sợ hãi về sự chết. Sợ hãi, đó là xung lực chính của các hoạt động tâm thức. Thắng Man nói, «các chúng ba thừa có sợ hãi mà quy y Như Lai, cầu mong xuất ly, tu học, hướng Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.» Đối với phàm phu, sợ hãi phản ánh ý hướng níu lại và giữ gìn những gì mà các biến cố vô thường trong dòng tương tục của sinh tử phần đoạn luôn luôn đe dọa cướp đi. Đối các các Đại Thánh nhân, các A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát, nỗi sợ hãi vẫn còn ám ảnh, vì sinh tử biến dịch bất tư nghị chưa được thoát ly.

Từ sợ hãi, tâm thức triển khai các hoạt động để trấn áp và để hưởng thụ các lạc thú do ý tưởng bình an được mang lại từ đó. Nhưng Thắng Man không triển khai các hoạt động này thành một hệ tâm lý luận hoàn chỉnh như Duy thức tông sau này. Hệ đơn giản nhất của Thắng Man chỉ gồm năm yếu tố, gọi là ngũ trụ địa hoặc.

Thắng Man nói:

«Phiền não có hai loại… trụ địa phiền não và khởi phiền não. Trụ địa phiền não có bốn… kiến nhất xứ trụ địa, dục ái trụ trụ địa, sắc ái trụ địa và hữu ái trụ địa. Bốn trụ địa này sinh ra hết thảy khởi phiền não. Khởi tức là sát-na tương ưng sát-na tâm… Vô minh trụ địa vô thủy không tương ưng với tâm.»

Trong đó, khởi phiền não chỉ những yếu tố hành hoạt động của tâm thức. Chúng là những hạt giống được gieo trên các mảnh đất đã được xông ướp, hay phân bón. Khi nảy mầm, chúng hoạt động để tìm cách thỏa mãn những khát vọng của thức. Khi thế lực hiện hành hoạt động dứt, chúng rơi vào trạng thái tiềm phục, làm điều kiện cho các mầm giống hoạt động tương lai. Cứ như thế, mảnh đất tâm thức càng lúc càng được xông ướp nặng mùi thêm. Kiến nhất xứ trụ địa là tập hợp tất cả yếu tố hoạt động dưới sự chỉ đạo của tri kiến. Giống như một y sỹ nếu nhận định sai các triệu chứng bịnh và có chẩn đoán sai về nguyên nhân gây bịnh, phương thức điều trị bấy giờ thường đe dọa gây nhiều nguy hiểm cho bịnh nhân. Nhưng do mầm giống nảy từ mảnh đất vô minh, nên những nhận thức của chúng sinh về hiện thực đều sai lầm, do đó hậu quả luôn luôn là đau khổ. Một khi thấy được sự thực, kiến đế, những yếu tố này đồng loạt bị tiêu diệt. Bởi vì chúng quanh ta có vô vàn tác nhân gây nhiễu nhận thức, cho nên phiền não thuộc kiến nhất xứ trụ địa cũng nhiều vô số kể.

Dục ái trụ địa, là mảnh đất cho những khát vọng tính dục trên đó các hạt giống đã nảy mầm hoạt động theo chiều hướng tìm kiếm những nguồn dinh dưỡng hay năng lượng thỏa mãn các xúc cảm vật chất. Sắc ái trụ địa là mảnh đất cho sự phát triển các lạc thú mang đến do thiền định. Hữu ái hay vô sắc ái, là những khát vọng tồn tại siêu việt thế giới vật chất.

Vô minh trụ địa là tầng sâu thẳm nhất nằm bên dưới tận cùng, mà độ dày của các tầng trên tùy thuộc vào nó. Duy vô minh vẫn còn là một khái niệm huyền bí. Vì, như Thắng Man nói, chỉ A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát mới trực nghiệm được xung lực hoạt động này mà thôi. Tuy vậy, nó cần phải được nhận diện, vì nếu không, khi các Thánh giả A-la-hán, Bích-chi-Phật, Đại lực Bồ tát diệt trừ triệt để tất cả các phiền não trụ địa, các Ngài nhất định phải nhập Niết-bàn, vì không mảnh đất nào tồn tại nữa. Các trụ địa, là các mảnh đất tâm thức được xông ướp. Nhưng ngoài mảnh đất tâm ấy, không có tự thể tâm thức nào khác. Khi mê, gọi là thức. Khi ngộ, gọi là trí. Mảnh đất tâm nếu được cải tạo tốt, được chăm bón cẩn thận, sẽ sản xuất những thứ hoa trái tốt, không độc hại. Chuyển mê thành ngộ, chuyển thức thành trí, đó là công phu tu tập cho quá trình chuyển y được minh giải rất chi tiết trong Duy thức học về sau này.

IV. KẾT LUẬN

Từ trước đến nay, qua suốt các chương đã được trình bày, chúng ta nhìn tư tưởng Thắng Man như là một triết lý hành động của Bồ tát đạo. Thì ở đây cũng thế, chúng ta đã nhìn tư tưởng Như Lai tạng của Thắng Man trong liên hệ đó, coi nó như là cơ sở của triết lý hành động ấy.

Nói một cách vắn tắt, triết lý hành động của Thắng Man khởi đi từ cái nhìn về thiên chức làm mẹ của Bồ tát. Quá trình tu dưỡng của Bồ tát là quá trình nuôi lớn Thánh thai, là mở rộng tâm lượng của mình cho đến bao la vô tận, ôm trọn cả thế giới vào trong lòng. Do thế, nếu thấu suốt được Như Lai tạng, chứng nghiệm được Như Lai tạng, là có thể thấy rõ giới hạn tối sơ của mọi sự sống, hiểu biết tường tận tất cả sự sanh thành và hủy diệt của thế giới. Sự chứng nghiệm vô biên Thánh đế cũng là sự diệt trừ toàn diện vô minh trụ địa, đập vỡ cái vỏ trứng che cách bản thân và thế giới, và do đó thấu triệt tất cả căn nguyên của thế giới. Căn nguyên ấy là Như Lai tạng. Như Lai tạng là nguồn xuất sinh của tất cả giáo pháp của ba thừa bao gồm hai trình độ sai biệt nhận thức về bốn Thánh đế, do đó, theo trình tự tu chứng, trước hết Thắng Man phu nhân giới thiệu bốn Thánh đế hữu tác với mặt hạn chế của chúng trong ý nghĩa đối trị các trụ địa phiền não, tiếp theo giới thiệu bốn Thánh đế vô tác, và từ đó giới thiệu Như Lai tạng.

Thắng Man phu nhân nói:

«Thánh đế, đó là nói nghĩa sâu xa, vi tế, khó biết; không phải là cảnh giới tư lương. Đó là sở tri của bậc Trí; là điều mà hết thảy thế gian không thể tin. Vì sao? Đây là nói tạng sâu thẳm của Như Lai. Như Lai tạng là cảnh giới của Như Lai; không phải là điều mà hết thảy Thanh văn, Duyên giác có thể biết. Ở nơi cảnh vực Như Lai tạng mà nói ý nghĩa Thánh đế. Cảnh vực Như Lai tạng sâu thẳm, cho nên Thánh đế cũng sâu thẳm, vi tế, khó biết, không phải là cảnh giới tư lương…»

Như vậy, Như Lai tạng được biết đến, được giới thiệu từ sự chứng nghiệm thực tế, từ sự triển khai những khía cạnh của thực tiễn hành động để nó trở thành cơ sở của triết lý hành động của Bồ tát đạo theo Thắng Man.

CHƯƠNG IX: PHÁP THÂN

1. NHƯ LAI THƯỜNG HAY VÔ THƯỜNG

Đập vỡ vỏ trứng vô minh, để thấu triệt căn nguyên thế giới, thấu suốt tất cả biên tế tối sơ và tối hậu của sinh tử, bấy giờ Như Lai tạng không còn bao phủ trong vô số phiền não ô nhiễm, và Thánh thai mà Bồ tát nuôi lớn trong suốt quá trình tu dưỡng của mình đến đây đã được hiển lộ. Đó là sự xuất hiện của Pháp thân, bản thân của chân lý.

Thắng Man phu nhân nói:

«Bạch Thế Tôn, do thành tựu Phật pháp bất tư nghị vượt quá số cát sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt, do thế mà nói Pháp thân Như Lai.»

Ca ngợi những phẩm tính siêu việt của Như Lai; ca ngợi trí tuệ vô biên, Phật pháp vô biên, cảnh giới bất khả tư nghị nơi đức Phật; đối với một người phàm phu, tất cả giống như một người nghèo ngồi tính những bảo vật vô giá đang được cất giữ trong hoàng cung. Tính toán, hay tưởng tượng, nhiều lắm thì cũng chỉ thỏa mãn sự hiếu kỳ hay thèm khát nhất thời mà thôi. Nhưng nếu người nghèo đó biết rằng bản thân là một hoàng thái tử đang lỡ vận. Thế thì sự tính toán không đơn giản chỉ là những tưởng tượng hiếu kỳ. Sự tính toán ấy có thể làm cho một ngày nào đó giang sơn phải thay ngôi đổi chủ. Cũng thế, ca ngợi Pháp thân Như Lai đối với những vị đã phát bồ-đề tâm là nói lên những ước nguyện không cùng tận của mình.

Thế nhưng, các chúng Thanh văn ít khi ca ngợi Phật, và nếu có thì cũng tán thán vùa phải. Đức Thích Tôn, đối với các chúng Thanh văn, trước sau như nhất vẫn chỉ là một con người sinh ra với tất cả hệ lụy và khổ đau, sợ hãi, như tất cả những con người khác. Nhưng, đó là một con người phi thường. Một người đã chiến thắng khổ đau.

Thế rồi, cho đến một lúc, đức Thích Tôn cũng phải chết. Ngài sẽ đi vào thế giới vĩnh cửu của hư vô, hay đi vào một thế giới tịch diệt vô ngôn nào đó? Đối với các vị Đại Thanh văn, đó không phải là những thắc mắc gay cấn. Vì đó là quy luật.»²³⁹ Tuy vậy, đối với các đệ tử chưa chứng Thánh quả, sự vắng bóng vĩnh viễn của đức Thích Tôn cũng như sự vắng bóng của người cha già thân yêu đối với đàn con trẻ dại. Điều đó không phải không để lại trong lòng những ấn tượng tiếc thương vô hạn. Trong tâm tư phàm tục, thương yêu và gần gũi là hai ý niệm không thể tách rời. Cho nên, mặc dù Phật đã từng nhắc nhở «Pháp và Luật mà Ta đã giảng dạy và thiết chế, sau khi Ta diệt độ, sẽ là Đạo sư của các ngươi»²⁴⁰ các Phật tử Đại thừa tuy cách Phật khá xa về sau vẫn không nguôi với hoài vọng về hình ảnh đấng Đạo sư tôn quý. Những lời dạy của Ngài, những pháp môn tu tập mà Ngài để lại, vẫn còn rực sáng trong tâm họ, nhưng đồng thời chính bản thân của Ngài cũng từ trong những lời dạy ấy cũng phải trở nên sáng ngời và bất diệt. Vậy thì, «có thật sự đức Phật vĩnh viễn biến mất sau khi nhập Niết-bàn?»²⁴¹ Câu hỏi được gặp rất nhiều lần trong kinh điển nguyên thủy, nhưng Phật không hề trả lời dứt khoát. Các chúng đệ tử cũng bằng lòng với sự im lặng đó.

Cho nên, Thuầnđà trong kinh Niết-bàn nguyên thủy hài lòng với công đức bố thí của mình, nhưng Thuầnđà xuất hiện trong kinh Niết-bàn Đại thừa, trước biến cố trọng đại đã dám thách thức trí tuệ của Bồ tát Văn-thù:

«Thưa ngài Văn-thù, ngài biết mà nói thế, hay không biết mà nói thế, rằng Như Lai cũng đồng với các hành vô thường? Như Lai là bậc Chí tôn… diệt trừ phiền não… chiến thắng Ma quân… thành tựu vô lượng công đức chân thật… sao lại có tuổi thọ ngắn thế?… Cho nên, không thể nói Như Lai cũng đồng với hết thảy các hành.»²⁴²

Khi biết chắc sau bữa cúng dường cuối cùng của mình, đức Phật sẽ nhập Niết-bàn, Thuầnđà bỗng nhiên tự thấy hoang mang, im lặng; rồi cất cao tiếng khóc, kêu gào: «Khổ thay, khổ thay! Thế gian này trống rỗng!» Đức Phật giảng giải: «Các hành là vô thường, là pháp sinh diệt. Sau khi sinh, chúng diệt. Sự vắng lặng của chúng là an lạc.»²⁴³

Tất cả những ai suy tư trong giới hạn con người đều có thể hiểu tâm trạng Thuầnđà lúc bấy giờ.

Một cách thực tế, ý nghĩa Niết-bàn là thế nào?

Pháp hoa nói: «Vì mục đích dắt dẫn chúng sinh mà Ta thị hiện Niết-bàn địa. Ta nói đó là phương tiện. Thật sự Ta không hề biến mất trong thời gian này. Ta vẫn ở đây thuyết pháp.»²⁴⁴ Ý tưởng về một Phật thân biến hóa như vậy không phải là điều xa lạ trong kinh điển nguyên thủy. Phật có lần nói với A-nan: Ngài đã nhiều lần xuất hiện trong các hội chúng sátđế-lị, bà-la-môn, cho đến chư thiên Đao-lị, chư thiên trên cõi Phạm thiên. Ngài xuất hiện với dung sắc, với y phục, với cử chỉ tập quán y như họ. Trong khi Ngài thuyết pháp, họ không biết Ngài là ai, từ đâu đến. Sau khi thuyết pháp xong, Ngài biến mất; họ cũng không biết Ngài là ai, biến mất đi đâu.²⁴⁵

Dù sao, đối với một vị Đại Thanh văn, thấy Phật hay không thấy Phật, không phải là điều quan trọng. Quan trọng chính là có hiểu và có thấy được pháp hay không.²⁴⁶ Nhưng đối với một vị Bồ tát sơ phát tâm, ước vọng được gặp mặt đấng mà mình tôn sùng, kính ngưỡng là nguồn khích lệ vô cùng cần thiết.

2. TÍN TÂM VÀ PHẬT TÍNH

Chúng ta nói, Bồ tát khởi đầu sự nghiệp với chí hướng cao xa, với thệ nguyện không cùng tận. Nhưng chúng ta cũng nên biết rằng Bồ tát bắt đầu phát khởi tâm nguyện Bồ-đề với tâm tư rất thân và rất gần gũi với người thường. Cho nên, Thắng Man phu nhân khi vừa nghe nói về Phật, vừa sinh lòng kính ngưỡng thì ước vọng đầu tiên của Bà là muốn được chiêm ngưỡng tôn nhan của Phật. Mặc dù kinh Kim cang có nói: Những ai thấy Phật qua dung sắc; nghe Phật qua âm thanh; những người ấy đi theo con đường tà vạy, không thấy Phật.²⁴⁷ Nhưng, cái mầu nhiệm đầu tiên ngay sau khi Bà vừa mới biết đến Phật chính là hóa thân Phật với ánh sáng rạng ngời. Tất nhiên điều đó có thể hiểu một cách hình ảnh, mà cũng có thể hiểu cụ thể. Đó là sắc thân mầu nhiệm, thuần khiết, siêu việt thế gian; không phải chỉ «đãy da hôi thối» chứa đầy những hữu lậu, ô nhiễm bất tịnh. Đó là sắc thân mầu nhiệm xuất sinh từ kho tàng trí tuệ vô biên, là nguồn lưu chuyển thường hằng của Pháp tính thường trụ.

Những điều mà Thắng Man phu nhân ca ngợi về sắc thân mầu nhiệm và trí thân siêu việt của Phật không phải là những điều khoa đại. Chúng cũng đơn giản như khi người ta ca tụng vầng trán cao rộng của một nhà thông thái, đôi mắt rực sáng tinh anh của một nguời đầy nghị lực.

Từ tâm tình ngưỡng mộ rất người thường ấy, Thắng Man phu nhân phát Bồ-đề tâm, lập Bồ tát nguyện, bước thẳng lên con đường Bồ tát hành. Sự kiện diễn ra rất đơn giản, nhưng quá trình chuyển đổi tâm tính, từ phong cách tư duy của một chúng sinh phàm phu cho đến tâm nguyện bao la hoằng vĩ của Bồ tát, quá trình chuyển đổi ấy diễn ra không đơn giản. Dù cho ngay sau khi Phu nhân vừa mới phát Bồ-đề tâm Phật thọ ký liền rằng Bà sẽ thành Phật.

Chỉ trong một khoảng thời gian rất ngắn, nhưng theo sự tính toán của các nhà luận giải Đại thừa, thì thời gian đó đã trải dài thành hai vô số kiếp. Thời gian dài hay ngắn tùy theo tâm lượng, nhưng con số cũng cần thiết để hình dung những đức tính cao vời, và những công hạnh hoằng vĩ mà Bồ tát đã thành tựu. Từ khi phát Bồ-đề tâm, cho đến khi tin chắc rằng «Ta là con đích thực của Như Lai, kẻ thừa tự gia nghiệp của Như Lai», cần phải một vô số kiếp. Thời gian không đủ dài thì tâm tư chưa đủ chín, và công đức tích lũy không nhiều. Bấy giờ Bồ tát vào Sơ địa, với một niềm hoan hỷ vô biên. Con đường vô lậu của bậc Thánh bấy giờ mới thực sự được thấy rõ là đang trải dài ra trước mắt.

Từ đó Bồ tát tích cực tu tập, tích lũy công hạnh từ thực hành các ba-la-mật, các nhiếp pháp, cho được thành tựu trọn vẹn. Trải qua một số kiếp nữa, bấy giờ Bồ tát mới thôi hết dao động giữa sinh tử và Niết-bàn; hết nhìn thấy nỗi khổ trầm luân mà thỉnh thoảng sợ hãi, có khi cảm thấy chán nãn, bất lực, muốn chứng nhập Niết-bàn cho nhanh chóng. Bằng ý sinh thân, chịu chìm nỗi với chúng sinh trong đại dương sinh tử khốn nạn, nhưng không hề sợ hãi, không hề có ý tưởng thoát ly, thủ chứng Niết-bàn để yên nghĩ. Đó là Bồ tát vào Bất động địa. Phật bảo Thắng Man:

«Bằng vào các thiện căn ấy, trải qua vô lượng a-tăng-kỳ kiếp con sẽ là Tư tại vương ở giữa chư thiên và nhân loại.»²⁴⁸

Vận dụng công hạnh một cách thong dong. Thọ sinh một cách tự tại. Và chính từ địa vị này trở lên, Bồ tát mới thực sự nhìn thấy Pháp thân Phật; nói theo mô tả của Hoa nghiêm:²⁴⁹ nhận biết được mười thân của Phật.

Từ đây trở đi, còn một vô số kiếp nữa thì thành Phật.

Trọn cả con đường thời gian thăm thẳm ấy được bắt đầu từ một cái nhìn, một cái thấy. Từ đó khơi lòng kính yêu vô hạn. Từ kính yêu, tâm tư mở rộng cho tin và hiểu. Phật bảo Thắng Man phu nhân:

«Nếu đệ tử của Ta là hạng tùy tín tăng thượng, sau khi y vào minh tín, bằng tùy thuận pháp trí mà đạt đến cứu cánh.»

Phật chỉ cho Thắng Man bằng cách nào, bằng tâm tư nào, để có thể thể hiện tâm tình nguyện vọng của Bồ tát.

Trước hết, căn vào tín tâm. Vì, tín tăng thượng, nghĩa là tâm có ưu thế hơn hết. Đây cũng là chỗ khác biệt với các chúng Thanh văn.²⁵⁰ Trong hàng Thanh văn có vị không có trí tuệ nhạy bén nên chỉ y trên tín tâm, nghe và tin những điều được Phật giảng giải, rồi cứ theo đó mà tu tập cho đến khi thấy được Thánh đế. Nhưng cũng có vị do trí tuệ nhạy bén, sau khi nghe, đủ khả năng tự mình quán sát, phân tích, rồi theo đó mà tu tập để thấy được Thánh đế. Những vị tu tập Bồ tát đạo không phải tất cả đều không có trí tuệ nhạy bén. Trái lại, trí tuệ còn là yếu tố chủ đạo trong sự phát triển Bồ tát đạo. Nhưng vì các giáo pháp như Chân như, Thật tính, Tính không, Như Lai tạng, không thể chỉ hiểu và chấp nhận bằng tư duy và lý luận suông mà được. Do đó, để có thể hiểu và thâm nhập các giáo lý này, nhân cách Phật và Bồ tát, nói chung là năng lực gia trì hay hộ trì, thật vô cùng cần thiết. Vì vậy, Đại trí độ nói biển Phật pháp mênh mông nhưng có thể thâm nhập bằng tín. Hoa nghiêm²⁵¹ cũng nói: «Tín là căn nguyên của đạo, là mẹ của công đức, nuôi lớn hết thảy thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa vượt qua dòng nước ái dục, khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết-bàn.»

Ở Thắng Man, để tu tập những giáo lý được thuyết giảng trong đó, tín tâm cũng rất cần thiết. Vì, như lời Thắng Man phu nhân nói: «Bạch Thế Tôn… Tự tính thanh tịnh mà có ô nhiễm, thật là khó thấu triệt. Duy chỉ Phật Thế Tôn, là con mắt của sự thật, là trí tuệ chân thật, là căn bản của Pháp, là bậc thấy suốt Pháp, là nơi nương tựa của Chánh pháp, mới có thể thấy và biết như thực.»

3. TỰ TÍNH THANH TỊNH

Sư kiện thật khó hiểu, vì Như Lai tạng vốn là tính thanh tịnh nhưng làm sao để có thể bị quấn chặt trong các lớp vỏ phiền não, vô minh. Đối với phàm phu, để có thể chấp nhận điều đó, rồi nỗ lực tu hành cho tới khi phá vỡ vỏ trứng mà tự mình chui ra ngoài, khởi đầu chỉ có thể dựa vào tín tâm mà thôi. Tin vào lời nói của đấng mà mình tôn thờ, kính ngưỡng. Thắng Man nói:

«Nếu đối với Như Lai tạng đang bị bọc kín trong vỏ phiền não mà không nghi hoặc, thì đối với Pháp thân vốn siêu xuất vô lượng phiền não tạng cũng không nghi hoặc.»

Tin rằng Pháp thân hiện hữu, tức là tin rằng Như Lai tính hay Phật tính cũng thường hằng hiện hữu trong mỗi chúng sinh. Nếu không tin được như thế thì không thể phát Bồ-đề tâm, không có ý hướng mong cầu thành Phật. Như vậy, Bồ tát đạo không có ý nghĩa gì cả. Ở đây, Như Lai tạng chỉ có thể được nhận thức, được xác tín là hiện hữu, bằng vào Không trí, là tuệt quán chiếu Không tính nơi hết thảy các pháp. Bằng trí tuệ quán chiếu này, tuy nói Như Lai tạng bị bọc kín trong vỏ phiền não, nhưng phiền não vốn không có tự tính, không thực hữu. Nhận thức về sự hiện hữu của Như Lai tạng trong trường hợp này được gọi là Như Lai tạng không trí, tức nhận thức về Không tính nơi tự thể Như Lai tạng.

Nếu phân tích tâm thể, thì tâm vốn không tương ưng với phiền não. Tâm là dòng chảy liên tục, lưu chuyển từ đời này sang đời khác. Tự thể của tâm sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, trong từng sát-na tiếp nối không gián đoạn. Cũng như như một đốm lửa được quay rất nhanh sẽ tạo thành một vòng lửa liên tục và khép kín. Vòng lửa chỉ là ảo ảnh ngoại hiện, không có tự thể. Cũng vậy, tâm thể sinh diệt trong từng sát-na, dòng tương tục của tâm chỉ tồn tại do phân biệt vọng tưởng. Chỉ có dòng tương tục của tâm được nhận thức là có bị nhiễm ô bởi phiền não, nhưng tự thể của tâm là Không tính, do đó không hề chịu ảnh hưởng tác động gì của phiền não ô nhiễm. Phiền não như vậy được gọi một cách rất hình tượng là «khách trần», hạt bụt trên đường đời, người lữ khách đến rồi đi trong thoáng chốc.

Thắng Man nói:

«Như Lai tạng với tự tính thanh tịnh này tuy bị bẩn bởi phiền não khách trần và phiền não hiện khởi, nhưng vẫn là cảnh giới bất tư nghị của Như Lai. Vì sao? Thiện tâm trong từng sát-na không hề bị ô nhiễm bởi phiền não. Bất thiện tâm trong từng sát-na cũng không hề ô nhiễm bởi phiền não. Phiền não không xúc tâm. Tâm không xúc phiền não. Vậy, đâu có thể pháp không xúc lại có thể nhiễm ô tâm được.»

Như Lai tạng, một mặt là Không, và mặt khác là Bất không. Đó là mặt tích cực của Như Lai tạng, dung chứa và làm xuất sinh vô lượng phẩm tính, «vô lượng Phật pháp, vượt qua số cát sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị.» Trong đó bao hàm ý niệm tiền tế và hậu tế, là biên tế vô tận của thời gian quá khứ và biên tế suốt vô cùng tận vị lai. Trong quá khứ, Như Lai tạng mặc dù là với tự tính thanh tịnh nhưng bị quấn chặt bởi phiền não, không thể nhận ra được. Tự tính ở đây hàm ý nghĩa bản hữu, chỉ cho yếu tính vốn có sẵn. Như Lai tạng lúc bấy giờ được ví như hạt minh châu vô giá bị vùi trong hầm xí. Tuy có lấy lên được, nhưng những uế tạp bao ngoài chưa được trừ bỏ, thì ánh sáng của minh châu vẫn chưa thể tỏa sáng. Nó cũng giống như viên ngọc Phác trên núi, mà thợ ngọc tầm thường chỉ nhìn thấy nó là viên đá chứ không gì khác. Cho đến khi một thợ ngọc có con mắt tinh vi nhận ra giá trị của nó, đem về dâng nạp cho vua. Nhưng vì chưa được mài gọt, với con mắt dung tục, đó chỉ là viên đá tầm thường mà thôi. Người thợ dâng ngọc bị chặt chân vì tội dối gạt vua. Phải đợi đến khi có người thợ ngọc khéo léo mang đi mài gọt, lúc bấy giờ viên ngọc mới bộc lộ tất cả giá trị tuyệt vời của nó. Cũng vậy, sau khi được nhận biết, và sau quá trình tu tập, Như Lai tạng trở nên thuần tịnh, lúc bấy giờ Như Lai tạng cần dược nhận thức bằng Bất không. Đó là một tự thể vừa được phát hiện như là mới, gọi là thủy hữu. Nhưng cũng không phải là mới, vì tất cả vốn được tàng ẩn trong tự tính từ tiền tế.

Như Lai tạng như vậy là pháp giới tạng. Vì hàm chứa tất cả mầm giống hiện hữu của pháp giới, là phôi thai sẽ nảy sinh thành vô số pháp giới. Nếu thế giới này được nhận thức như là tồn tại vô nghĩa; dòng tương tục của sự hữu tiếp nối sinh diệt không mục đích; ấy là do bởi mầm giống của pháp giới chân thực còn đang bị vùi, như hạt gạo còn bị bọc trong vỏ trấu, chưa được chà xát, cho nên không thể trở thành thức ăn tối thượng vi diệu được. Như Lai tạng cũng là Pháp thân tạng, vì đó là kho tàng chân lý. Vì chính từ nơi đó mà tất cả ý nghĩa và giá trị của tồn tại được tìm thấy; và vì đó là thai bào đang cưu mang vị Chuyển luân pháp vương, sau này sẽ vận chuyển bánh xe chân lý, chinh phục những vương quốc chí thiện, là thực tế để vô lượng chúng sinh sống trong quốc độ bình an và phước lạc.

4. TÍN VÀ HÀNH

Cũng như một người đàn bà nghèo hèn sống trong một túp lều tồi tàn xiêu vẹo, trên một vùng đất cằn cỗi chỉ thích hợp cho sỏi đá và gai góc; nếu không thể tin được rằng chính ngay bên dưới nền nhà của vùng đất hoang này là một kho tàng bảo vật vô giá, thì sẽ không bao giờ cố công đào xới để khai quật kho tàng. Cũng vậy, Thắng Man phu nhân nói:

«Bạch Thế Tôn, nếu không có Như Lai tạng thì không thể có sự nhàm chán khổ lạc mà mong cầu Niết-bàn. Vì sao? Đối với sáu thức và tâm pháp trí, bảy pháp này không đình trụ trong từng sátna, không gieo trồng các khổ, cho nên không thể nhàm chán khổ mà mong cầu Niết-bàn.»

Nhận thức về sự tồn tại bản hữu của Như Lai tạng là động lực chính cho nỗ lực mong cầu giải thoát. Cũng như người đàn bà nghèo khốn kia, nếu luôn sống với ý tưởng rằng «Định mệnh của ta là như vậy», không hề nhận biết khả năng cải thiện đời sống của mình, không tin tưởng kho tàng vô giá ngay trong lòng đất của mình, thì suốt đời sẽ sống như vậy, bằng lòng với số phận nghèo hèn như vậy.

Để có thể khai quật thành công, cần phải nhận định phương hướng chính xác, và ước lượng bề dày của các tầng đất. Ở đây, Phật chỉ cho Thắng Man phu nhân năm sự quán sát thiện xảo: «quán sát căn thi thiết và cảnh giới ý giải; quán sát nghiệp báo; quán sát giấc ngủ của A-la-hán; quán sát sự an lạc của tâm tự tại và sự an lạc của thiền; quán sát thánh tự tại thông của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát.»

Năm sự quán sát này là năm giai đoạn diệt trừ chín nhóm phiền não, tương ứng với chín thí dụ về Như Lai tạng được nêu lên trong Vô thượng y và được hệ thống hóa bởi Phật tính luận.

5. CHÍN THÍ DỤ VỀ NHƯ LAI TẠNG

Chín nhóm «khách trần phiền não» được hệ thống hóa bởi Phật tính luận tương ứng với chín thí dụ của Như Lai tạng kinh như sau:

1. Hoá Phật ngự trên hoa héo,²⁵² thí dụ tương ứng với phiền não tham dục,²⁵³ cũng nói là tham sử²⁵⁴ phiền não. Trong thí dụ này, hoa sen đang nở rộ và thơm ngát, bỗng nhiên héo úa và hôi thối. Nhưng hóa Phật xuất hiện ngự trên hoa sen vẫn thanh tịnh ngời sáng, không thay đổi. Tham dục phiền não như hoa sen. Khi nở, thì hương sắc rất khả ái. Nhưng khi héo uá thì rất đang nhàm tởm. Tham dục, với công năng mang lại một chút hạnh phúc, rồi đau khổ, và một chút hạnh phúc khác rồi đau khổ tiếp, đã bao phủ không để cho Pháp thân được hiển lộ.

Pháp thân là lý tính chân thật, là thể đồng nhất của ta và thế giới. Lý tính đó từ trước bị các phiền não che lấp như mặt gương bị đóng bụi. Nhưng phiền não không có bản chất chân thật. Chúng là những đóa hoa của ảo ảnh xuất hiện trong hư không che phủ cặp mắt không cho nhìn thấy sự thực của thế giới. Tính chất của các phiền não ô nhiễm như vậy là tinh không, hay không nghĩa. Như Lai tạng khi còn bị che phủ bởi các phiền não thì được gọi là Không Như Lai tạng. Đó là Như Lai tạng xét về mặt nhiễm. Nhưng vì bản chất các phiền não vốn không cho nên Như Lai tạng trong ý nghĩa bị che lấp ấy được gọi là Không Như Lai tạng. Về mặt tịnh, nó được gọi là Bất không Như Lai tạng, cũng chỉ cho Pháp thân. Hoạt động hay tác dụng của các phiền não ô nhiễm là những tác dụng bất thực, những đau khổ vô biên do chúng chỉ là những đau khổ của một người nằm mộng. Trái lại, hoạt dụng của Pháp thân là những tác dụng thực tiễn. An lạc đạt được với Pháp thân là nguồn an lạc cụ thể do chứng nghiệm bốn Thánh đế vô tác. Như vậy, với Thắng Man, đau khổ là những ảo ảnh không thực chất, chỉ có an lạc mới là sự thật tuyệt đối.

2. Đàn ong và tổ ong mật,²⁵⁵ thí dụ tương ứng sân phiền não hay sân sử phiền não. Như đàn ong mật bu quanh tổ ong. Bên trong tổ ong là khối mật ngạt ngào. Muốn lấy được tổ mật ong thì trước phải diệt trừ đàn ong bu quanh.

3. Võ trấu và hạt gạo,²⁵⁶ tương ứng si phiền não hay vô minh hoặc, bao phủ Như Lai tạng như vỏ trấu bao bọc hạt gạo quý. Cần phải chà xát kỹ, bỏ đi vỏ trấu để có được hạt gạo thơm ngon. Ba loại phiền não này có mặt trong tất cả chúng sinh phàm phu. Với những chúng sinh tuy còn bị chi phối bởi chúng nhưng do sự phát triển của thiền và định, làm tăng trưởng hạt nhân gọi là nghiệp bất động,²⁵⁷ sẽ từ Dục giới tái sinh vào các cõi Sắc và Vô sắc giới bên trên. Nếu tu tập phát triển giới, định, tuệ cho đến khi thành tựu xuất thế gian vô phân biệt trí,²⁵⁸ thì bằng trí này mà diệt trừ chúng. Đó là quá trình tu tập bằng quán sát nghiệp báo mà diệt trừ ba độc tố tham, sân, si, làm hiển lộ một phần Như Lai tạng. 4. Thỏi vàng trong hầm xí.²⁵⁹Thượng tâm phiền não,²⁶⁰ bao gồm ba độc tố vừa kể nhưng ở mức độ độc hại hơn, tồn tại trong dòng tương tục của chúng sinh hoàn toàn bị tác động bởi những khát vọng thuộc Dục giới, chịu sự lôi cuốn của nghiệp báo thiện và bất thiện tội và phước, để sinh và chết trong phạm vi dục giới. Loại phiền não này cần được đối trị bằng các phương pháp tu như quán bất tịnh chẳng hạn. Đây là quá trình tu tập bằng cách quán sát tính chất và hoạt động của căn, cảnh, và những yếu tố chức năng tâm lý. Nói rộng ra, quán sát mười tám giới.

Trường hợp này được ví dụ với thoi vàng bị rơi vào hầm xí. 5. Kho báu trong nhà nghèo.²⁶¹ Vô minh trụ địa, yếu tố duy trì sinh tử biến dịch. Là vi tế phiền não còn tàn dư nơi A-la-hán, khiến tạo các nghiệp vô lậu, dẫn đến quả báo là ý sinh thân. Thí dụ ở đây là kho báu trong nhà của một người nghèo khó. Cũng như các hàng Nhò thừa, do bị che lấp bởi vô minh trụ địa nên không thấy khả năng thành tựu Phật quả của mình, chấp nhận một cách vô tri bốn loại sinh tử. Đây là trường hợp quán sát Niết-bàn của A-la-hán. Khi thành tựu Bồ-đề trí của Như Lai, bằng kim cang dụ định mà vô minh trụ địa bị đoạn trừ.

6. Mầm giống và hột xoài.²⁶² Kiến đế hoặc, các phiền não gần với nhóm kiến sở đoạn hoặc được nói đến trong Câu-xá.²⁶³ Nhóm này được ví với hột của quả yêm-la.²⁶⁴ Hột của quả yêm-la khi nảy mầm, nó làm vỡ lớp vỏ ngoài, để hạt nhân bên trong lộ ra. Phàm phu đã qua quá trình tu tập, mà trong Thanh văn thừa, cho đến lúc bắt đầu bước vào Thánh đạo vô lậu, thấy cái chưa hề thấy từ trước. Đây là nhóm phiền não mà khi diệt trừ chúng thì Bồ tát bước vào Sơ địa, vượt ngoài tam giới.

7. Bảo vật bọc trong giẻ rách.²⁶⁵ Tư duy hoặc phiền não, hay nhóm phiền não thuộc tu sở đoạn hoặc.²⁶⁶ Ví dụ ở đây là bảo vật được bọc kín trong tấm vải xấu. Đây là nhóm phiền não mà Bồ tát tu tập viên mãn sáu ba-la-mật để đối trị sau khi đã nhập Sơ địa, tiếp tục phát triển nhận thức về Chân như cho đến địa thứ sáu. Tức loại phiền não còn tàn dư nơi Bồ tát từ Sơ địa cho đến Thất địa. 8. Người đàn bà xấu xí mang thai vua.²⁶⁷ Bất tịnh địa hoặc, là những phiền não thuộc sở tri chướng từ địa thứ bảy trở xuống. Ví dụ như người đàn bà nghèo hèn và xấu xí nhưng lại đang mang thai một vị Chuyển luân vương tương lai. Thánh thai mà Bồ tát gieo phôi cho đến nay đã thành hình, nhưng vẫn còn nguy hiểm dọa trụ thai. Nghĩa là, nhóm phiền não chi phối từ phàm phu cho Bồ tát địa thứ bảy, nếu để cho tự do phát triển, thì Bồ tát vẫn là phàm ngu chúng sinh. Nếu đọan trừ hết, Bồ tát sẽ nhập Niết-bàn, bỏ rơi sinh tử, không còn cơ duyên thành Phật.

Cả ba nhóm phiền não chi phối từ Bồ tát địa thứ bảy xuống đến phàm phu thấp kém nhất tồn tại trong giai đoạn được nói là quán sát sự an lạc của tâm tự tại và sự an lạc của thiền. Vì đấy là giai đoạn Bồ tát phát triển tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ. Tức càng lúc càng đạt được trình độ cao của tâm tự tại, và những những lạc thọ phát sinh do chứng được các thiền định, tam muội.

9. Pho tượng trong khuôn đúc.²⁶⁸ Tịnh địa hoặc, nhóm phiền não còn tàn dư nơi Bồ tát từ địa thứ tám trở lên. Như Lai tạng ở đây được ví dụ như pho tượng vàng đang ở trong khuôn, đã được đúc thành hình, chỉ chờ ngày dở khuôn thì xuất hiện. Vào giai đoạn chót, bằng kim cang tâm, Bồ tát đoạn trừ nhóm phiền não này, chứng thành Phật quả. Như Lai tạng hoàn toàn hiển lộ. Đây là giai đoạn tu tập mà Thắng Man nói là quán sát Thánh tự tại thông của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại Lực Bồ tát.