Thắng Man Giảng Luận

III. THỰC CHẤT CỦA HẠNH PHÚC

Chúng ta đã nói đến khát vọng muôn thuở của con người, nói đến nguồn xúc động của nó cũng chính là nguồn xúc động của Nhất thừa. Nhìn thẳng vào bản chất của nó, thì đấy là khát vọng hạnh phúc như là mục tiêu cứu cánh của đời người, của lẽ sống. Nhìn trên mặt biểu lộ của nó, thì đấy là khát vọng tình yêu và tri thức. Tình yêu và tri thức nào nhận chìm con người xuống vũng sình của ngu muội và ngông cuồng, chúng được đặt cho cái tên là ái và kiến.¹⁴¹ Tình yêu và tri thức nào chắp cánh cho con người bay vào hư không vô tận, chúng được gọi là đại bi và đại trí. Mỗi loại biểu hiện như vậy mang đến cho con người một loại hạnh phúc. Như vậy thì thực chất của hạnh phúc là gì?

Thắng Man phu nhân sau khi xác định Nhất thừa như là mục tiêu cứu cánh của tất cả khát vọng sinh tồn, tiếp đến nói về nguồn xúc động của khát vọng ấy và đồng thời nhận định về thực chất của hạnh phúc là gì.

Theo sự trình bày của kinh văn, ở đây, trước hết Thắng Man phu nhân nêu lên hai vấn đề cơ bản:

a. Nỗi sợ hãi về sinh tử như là nguồn xúc động sâu xa nhất khiến chúng sinh nỗ lực đuổi bắt hạnh phúc theo cái nhìn cá biệt của từng xu hướng về bản chất của sanh tử.

b. Thứ đến, xác định đâu là bến bờ chân thật của hạnh phúc mà chúng sanh cần phải đạt đến. Dưới đây, chúng ta cũng sẽ trình bày theo thứ tự này.

1. NGUỒN XÚC ĐỘNG CỦA KHÁT VỌNG SINH TỒN

Trong tiết mục này, chúng ta lại có thể chia nhỏ thành ba chi tiết: thực trạng sanh tử, động lực sinh tồn và quá trình săn đuổi hạnh phúc.

A. Thực trạng sinh tử

Kinh điển nguyên thủy thường nói đến ba nỗi sợ hãi lớn lao của con người. Đó là tuổi già, tật bệnh và sự chết.¹⁴² Và cũng nói rằng, vì sợ hãi mà con người đã tìm đến nương tựa, cầu nguyện nơi các thần cây, thần núi, thần sông, thần vườn.¹⁴³

Nỗi sợ hãi ấy như ngọn gươm thường xuyên được mài bén bằng những ma sát của các hiện tượng vô thường, của tất cả những gì mà con người có thể bắt nắm được trong tay nhưng với bản chất mong manh dễ tan vỡ của chúng. Ngọn gươm ấy khoét trên đời sống con người những dấu vết nhức nhối của những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết, yêu thương, thù hận, chán nản, thất vọng và tuyệt vọng.

Trong các thời kỳ lịch sử khi mà con người còn phải tự mình lẻ loi đơn độc chống lại sức mạnh đàn áp tàn bạo của thiên nhiên, thì sự chết cũng đơn giản chỉ là sự hủy diệt của một xác thân cá biệt ấy mà thôi. Nhưng một sinh vật bé bỏng thường xuyên bị đè bẹp dưới sức mạnh tưởng chừng như không hạn chế ấy thật sự đã không có khả năng nào để phòng ngự ngoài khả năng tránh né và cầu nguyện để có thể tránh né. Bởi vì, cái gì hữu hình thì phải chịu sự ma sát của những cái hữu hình khác, và ma sát sẽ đưa đến hủy diệt. Hữu hình thì vốn hữu hoại, cho nên chỉ những gì là vô hình mới có thể vượt ra ngoài những ma sát và hủy diệt ấy. Những gì vô hình đã tồn tại trong một thế giới tịch nhiên bất động, vô vi vô tác. Chỉ nơi đó mới thực sự là thế giới của hạnh phúc. Cho nên, khát vọng của con người từ đó là hướng về một thiên đường vĩnh viễn, là hướng về một thế giới vượt ngoài sự sống và sự chết, trong đó đời sống không phải là sự tụ tập của bốn đại giả hợp, tụ tập của tất cả mọi thống khổ thể chất và tinh thần. Và cho nên, khát vọng hạnh phúc cũng có nghĩa là khát vọng giải thoát. Giải thoát ở đây là vượt ngoài vòng sống chết, không còn tái sinh trong cõi đời này không còn chịu đè bẹp bởi định luật vô thường. Thực trạng sinh tử đó, Thắng Man gọi là phần đoạn sinh tử. Sống với chết thực trạng là sự tụ tập và tan rã của các thủ uẩn, của những vật chất ô nhiễm và dòng sinh mạng tiếp nối nương vào đó mà hoạt động. A-la-hán, Duyên giác và Đại lực Bồ tát là những vị đã giải thoát khỏi các khổ của phần đoạn sinh tử này. Nhưng còn một nỗi khổ vi tế vô cùng khác là bất tư nghị biến dịch sinh tử mà vị ấy chưa thể giải thoát được.

Sự phân biệt hai loại sinh tử¹⁴⁴ này là cái nhìn cơ bản của Thắng Man về vũ trụ và nhân sinh, ở đấy chúng ta nên hiểu như thế nào? Chúng ta đã từng nói ở trên kia rằng tất cả cái nhìn của Thắng Man đều phát xuất từ thực tế của thời đại lịch sử, do đó, sự phân tích về hai thực trạng của sinh tử ở đây hoàn toàn không phải là từ một quan điểm thần bí siêu nhiên. Nó là quan điểm thực tiễn phát xuất căn cứ trên thực tiễn sinh hoạt của con người và xã hội của con người.

Nếu con người cảm thấy mình như một sinh vật bé bỏng và cá biệt trong vũ trụ bao la này, một hạt cát rời trong bãi cát mênh mông của sa mạc, thì sinh tử và giải thoát sinh tử là những vấn đề chỉ quan hệ đến một bản thân cá biệt của nó mà thôi. Một vị A-la-hán đã giải thoát khỏi sinh tử ngay trong hiện tại, ngay với bản thân còn tồn tại giữa cái sống và cái chết này. Nhưng vị ấy đã làm chủ được nó. Đau khổ không còn kích động bởi bản chất mong manh dễ vỡ của nó.

Nhưng khi con người bước vào đời sống xã hội, là một thành phần trong một cộng đồng xã hội, thì bấy giờ đau khổ không chỉ giới hạn trong một bản thân cá biệt của nó. Cái nhìn của nó về mối quan hệ giữa nó và xã hội loài người càng lớn, nỗi đau khổ mà nó phải tiếp nhận càng lớn. Chỉ khi nào nó không nhận thấy mình có bất cứ quan hệ nào với bất cứ cộng đồng nào thì vấn đề đau khổ và giải thoát của nó mới không dính dấp với kẻ khác.

Một người chỉ nhận thấy mối liên hệ giữa bản thân và gia đình, thì đau khổ và hạnh phúc của nó cũng chỉ giới hạn trong phạm vi một gia đình ấy. Nếu mối quan hệ này được nới rộng đến một dòng họ, thì vấn đề cũng chỉ liên hệ đến một dòng họ. Khi nó nhận định về sự tồn tại của bản thân trong quan hệ với một cộng đồng dân tộc, hay lớn hơn nữa, với cả thế giới, thì tất cả mọi vấn đề tồn tại của nó cũng theo đó mà được mở rộng phạm vi. Tính chất thời gian cũng được kéo dài theo phạm vi mở rộng của không gian tồn tại ấy. Trong phạm vi một gia đình hay một dòng họ, tính chất thời gian của những mối quan hệ chỉ giới hạn trong một vài thế hệ. Nhưng trong phạm vi của một dân tộc hay của thế giới, thì giới hạn của thời gian sẽ là giới hạn của tận cùng của thế giới này. Cho nên, trong lịch sử của các dân tộc, người ta thấy không ít người đã sẵn sàng hy sinh thân mạng của mình vì danh dự hay vì sự tồn tại của dân tộc mình. Trong những trường hợp như thế, sự tồn tại hay hủy diệt của bản thân không trở thành vấn đề nữa. Những cái chết ấy được gọi là chết để mà sống còn mãi với lịch sử. Những con người như thế khi nghĩ về sự sống và sự chết của mình không đơn giản như là nghĩ về sự còn và mất của cái thân thể của riêng ta giới hạn trong khoảng trăm năm này, mà luôn luôn nghĩ đến sự sống và sự chết trong chu kỳ trường cửu của thời gian.

Ở vào thời đại của chúng ta hiện nay, khi mà một con sâu bị giết chết vẫn được gắn liền với sự ích lợi hay thiệt hại của đời sống nhiều người, thì sự sống và sự chết của những người mang tầm vóc thế giới tất nhiên không thể tách ngoài vấn đề tồn tại của thế giới loài người, từ vấn đề đói no cho đến chiến tranh và hòa bình. Trong một thời đại như vậy, vấn đề đau khổ và giải thoát không còn đơn giản là vấn đề một cá nhân nữa.

Hai thực trạng của sinh tử, phần đoạn và biến dịch, cũng có thể được nhìn từ trên cơ sở của thời đại lịch sử như vậy. Cho nên, một vị A-la-hán hay Duyên giác, khi đã làm chủ được bản thân hoàn toàn, đã vượt ngoài thực trạng sinh tử phần đoạn của bản thân, nhưng vị ấy sẽ không hoàn toàn đi vào thế giới của hư vô tịch diệt. Nếu chúng ta có thể quan niệm được một cách cụ thể rằng một con người nào đó dù đã chết, với sự hủy diệt của bản thân, vẫn mãi mãi còn tồn tại trong lịch sử loài người, thì sự tồn tại của một vị A-la-hán đã nhập vô dư Niết-bàn cũng có thể được quan niệm một cách không khó khăn. Vị ấy chỉ đi vào vô dư Niết-bàn theo ý nghĩa ước lệ.¹⁴⁵ Bởi vì, thế giới vẫn tồn tại đó, chúng sanh vẫn còn triền miên đau khổ đó, thì làm sao có thể tưỏng tượng ra nỗi một Niết-bàn vô dư tuyệt đối dành riêng cho một Thánh nhân? Bởi vì A-la-hán chỉ diệt tận bản ngã cá biệt của mình, nhưng không diệt trừ bản ngã xã hội và lịch sử của mình, thì khi mà xã hội con người vẫn còn tồn tại với vô biên thống khổ, A-la-hán vẫn chưa thể vượt ngoài nỗi khổ biến dịch sinh tử. Chỉ những bậc Giác ngộ tuyệt đối, thấy rõ bản chất tồn tại không phải chỉ của bản ngã cá biệt của mình mà của một đại ngã vũ trụ, mới có thể nói là hoàn toàn diệt tận tất cả đau khổ của phần đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử.

Thắng Man phu nhân nói: «Sinh tử phần đoạn là thực chứng của chúng sinh hư ngụy. Sinh tử biến dịch bất tử là trạng thái của ý sinh thân của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát.»¹⁴⁶ Cũng như sinh mạng của một con người hữu danh thì được tạo thành bởi cái danh, dù là danh hư hay danh thực, cũng vậy, sinh mạng của ba hạng Thánh giả ấy được tạo thành bởi ý chứ không phải chỉ là sự tụ tập của bốn đại vật chất.

Bồ tát đại lực, với sức mạnh vĩ đại của từ bi, không còn thấy có sự tồn tại của một bản ngã cá biệt của mình nữa và do đó không còn tiếp thu những nỗi thống khổ ảnh hưởng trên bản thân cá biệt của mình nữa.¹⁴⁷ Cũng như Trúc Mộc thiền sư đã khuyên bảo vua Trần Thái Tôn rằng: «Bệ hạ đã ở địa vị nhân chủ thì phải lấy cái tâm của chúng sanh làm cái tâm của mình», ở đây cũng vậy, Bồ tát không thấy có nỗi khổ riêng biệt của mình ngoài thống khổ đại đồng của tất cả chúng sanh. Cho nên, chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi biết rằng Bồ tát Thường Đề mặc dù tu tập Bát-nhã ba-la-mật nhưng đôi mắt lúc nào cũng vẫn đẫm lệ.¹⁴⁸ Và cư sĩ Duy-ma-cật nói với Bồ tát Văn-thù: «Vì chúng sanh bệnh cho nên Bồ tát bệnh.»

Đây là ý nghĩa mà Thắng Man phu nhân đã nói: «A-la-hán và Bích-chi-Phật còn có nỗi sợ hãi, còn cần có chỗ nương tựa, còn cách Niết-bàn giới rất xa, còn vô biên Khổ đế cần phải biết, còn vô biên Tập đế cần phải đoạn, còn vô biên Diệt đế cần phải chứng và còn vô biên Đạo đế cần phải tu. Nói rằng A-la-hán và Bích-chiPhật chứng đắc Niết-bàn là nói trong ý nghĩa ước lệ, đó là phương tiện của Phật mà thôi.»

B. Động lực sinh tồn

Bị vây khốn trong những đau khổ triền miên, con người không ngớt đuổi bắt cái bóng của hạnh phúc như con dê khát đuổi theo quáng nắng giữa đồng hoang. Giới hạn của đau khổ và hạnh phúc là giới hạn kinh nghiệm của nó về thế giới và về bản chất tồn tại của sự vật. Tônđà-la Nanđà thấy rằng có người vợ chưa cưới của mình là đẹp nhất, thì đồng thời cũng quan niệm rằng hạnh phúc thực sự của đời mình là sống chung để ân ái suốt đời với một người vợ dịu dàng, tươi mát như thế. Nhưng khi biết rằng còn có những thiên nữ tuyệt vời mà so ra người vợ chưa cưới của mình bây giờ chẳng khác gì một con khỉ cái, thì ước mơ của Nanđà từ đó là được sống chung với đám thiên nữ kia, và rồi sẵn sàng hy sinh tất cả những gì mình đang có của tuổi đời đẹp nhất ấy, với mái tóc đen nhánh, với đời sống nhung lụa sang cả của một ông hoàng, phấn đấu bằng tất cả ý chí mãnh liệt trong những kỷ luật khắt khe nhất, để mong thỏa mãn hoặc ước mơ nóng bỏng ấy.¹⁴⁹ Và lại nữa, có một người kia sinh ra và lớn lên với đủ thứ ghẻ chóc trên thân thể, trường kỳ với cảm giác ngứa ngáy, xót xa, thì hạnh phúc nhất đời của nó là được ngồi gần ngọn lửa nóng để hơ ghẻ, để chà xát ghẻ. Khi gia đình nó tìm được một y sĩ trị ghẻ lỗi lạc cho nó, thì nó chống cự một cách ngoan cường, nhất định không rời xa ngọn lửa, vì đấy là nguồn hạnh phúc duy nhất trên đời. Người ta phải dùng đến bạo lực, trói tay chân nó lại mà khiêng đi. Từ trước đến giờ, nó chỉ yêu ngọn lửa nóng, chỉ biết có lửa. Vì trong thực tế nó đã cảm nghiệm được vô biên hạnh phúc duy nhất từ ngọn lửa. Do đó, ngọn lửa trở lại buộc chặt đời nó.¹⁵⁰ Cũng vậy, tình yêu và tri thức của con người có từ những kinh nghiệm hoan lạc trở lại buộc chặt con người vào những hoan lạc ấy, và thúc đẩy nó không ngừng đuổi bắt những hoan lạc ấy. Chúng sanh nhìn về thế giới bằng giới hạn của tình yêu và tri thức như thế, khát vọng sinh tồn được điều động bằng tình yêu và tri thức như thế.

Các thế lực điều động những khát vọng sinh tồn ấy được Thắng Man phu nhân phân thành hai loại, là trụ địa phiền não¹⁵¹ và khởi phiền não. Trụ địa phiền não là những phiền não căn bản, làm gốc rễ và môi trường cho tất cả những ô nhiễm phát sinh và lớn mạnh. Những thứ ô nhiễm này được gọi là khởi phiền não hay tùy phiền não. Nói cách khác, có hai loại ô nhiễm; một, là những tàn dư của tập quán hay di truyền quá khứ; và một nửa là những ô nhiễm hiện hành.

Trụ địa phiền não lại được phân thành bốn: Kiến nhất xứ trụ địa, dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa và hữu ái trụ địa.

Trong bốn trụ địa phiền não này, kiến nhất xứ trụ địa thuộc về kiến, là những loại tri thức ô nhiễm, không thấy rõ bản chất của hiện thực. Chúng là động lực tri thức, là khát vọng tri thức, thúc đẩy con người săn đuổi hạnh phúc bằng những con đường lầm lạc. Ba trụ địa còn lại được coi như là động lực tình yêu hay khát vọng sinh tồn. Nếu động lực nào thúc đẩy con người đuổi bắt bóng dáng hạnh phúc trong những hưởng thụ vật dục của thế gian này, của dục giới, nó được gọi là dục ái trụ địa. Nếu người không tìm thấy thỏa mãn trong những hưởng thụ vật chất này mà đi tìm những cảm giác ngây ngất và tế nhị hơn, bằng năng lực của sự tập trung tư tưởng, như trong các trạng thái xuất thần. Nói cách khác, sự đam mê các hỉ lạc của bốn trình độ thiền định thuộc sắc giới thì được gọi là sắc ái trụ địa. Nhưng với một số người khác, các cảm giác hỉ lạc của các thiền sắc giới ấy vẫn chưa đến trạng thái thỏa mãn mong muốn, những người này đi tìm hạnh phúc trong trạng thái không hỉ lạc bằng bốn cấp thiền định thuộc vô sắc giới, bấy giờ khát vọng sinh tồn ở đây được gọi là hữu ái trụ địa, bởi vì đối tượng của khát vọng ở đây chính là dòng sinh mạng tiếp nối của nó chứ không phải là những cảm giác được mang lại từ các đối tượng ngoại giới.

Như vậy, động lực tình yêu hoặc khát vọng hưởng thụ hướng ra các đối tượng ngoại giới, hay hướng vào chính bản thân sinh mạng của chính mình; trình độ sai biệt trong các khả năng hướng ngoại và hướng nội ấy vẽ ra cho con người một nhãn quan về tính chất tồn tại của thế giới và từ đó thúc đẩy con người săn đuổi những gì mà nó thấy có khả năng thỏa mãn khát vọng sinh tồn của nó, tất cả những sự kiện ấy diễn ra trong chủ quan, chỉ liên hệ đến bản thân sinh tồn cá biệt của nó. Vũ trụ quan hay nhân sinh quan, tất cả đều chỉ là những hình ảnh phóng đại từ các động lực tình yêu và tri thức chủ quan đó.

Vượt ra ngoài sự chi phối của các động lực chủ quan, mối quan hệ giữa bản thân cá biệt và thế giới đại đồng còn bị bao phủ trong một bóng tối dày đặc, đó là vô minh trụ địa.¹⁵² Xét về mặt học lý, bốn trụ địa phiền não được nói là phiền não chủng tử,¹⁵³ là những hạt giống hay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm. Những khát vọng này, tức những thượng phiền não hay tùy phiền não, được nói là phiền não hiện hành.¹⁵⁴ Tác động của chúng không một sát-na nào tách rời các hoạt động tâm lý. Mỗi một tác động của chúng huân tập trở lại bốn trụ địa phiền não, làm bền chặt thêm gốc rễ của các chủng tử này. Nhưng vô minh trụ địa luôn luôn chỉ tồn tại như là chủng tử, nó không tùy thuộc vào các hoạt động của các chức năng tâm lý. Bởi vì các chức năng này hoạt động trên cơ sở chủ quan. Mặc dù trên mặt hiện hành, chúng tất nhiên phải bị sự chi phối của các môi trường sinh hoạt, nhưng động lực và hậu quả của các hành động chỉ trực tiếp ảnh hưởng trên đời sống một cá nhân riêng biệt. Trái lại, vô minh trụ địa tồn tại và tác động trong quan hệ phổ biến. Cách thức biểu hiện của những trạng thái sinh tồn của một cá nhân tuy được điều động bởi động lực sinh tồn cá biệt chủ quan của nó, nhưng bản chất của tất cả mọi biểu hiện ấy không phải là bản chất cá biệt. Khi một cá nhân sinh tồn được xét trên điều kiện vật chất, thì trong sự sinh tồn cá biệt của nó có sự tham dự phổ biến của toàn bộ vũ trụ vật chất. Cũng vậy, xét về mặt tâm lý, yêu hay ghét là những tình cảm chủ quan, nhưng bản chất của tình cảm ấy không thể vượt ngoài năng lực chi phối phổ biến của thời đại lịch sử. Ở đây, nói thời đại lịch sử là chỉ nói trong một giới hạn nhỏ của thời gian tính. Vũ trụ vật chất không biên tế, và thời gian của lịch sử thì vô tận. Do đó, quan hệ phổ biến giữa sự tồn tại của một cá nhân cũng phải được nhìn từ những chiều kích vô cùng và vô tận đó. Quan hệ phổ biến này, nếu nói theo ngôn ngữ của Hoa nghiêm tông, đây là lý tánh trùng trùng duyên khởi của pháp giới. Vì nó tác động như là bức màn bao phủ một cá nhân trong bóng tối, ngăn cách cá nhân ấy với đời sống bao la vô tận trong thế giới của những quan hệ phổ biến, nghĩa là pháp giới trùng trùng duyên khởi, cho nên nó được gọi là vô minh trụ địa.

Nói tóm lại, có hai thực trạng sinh tử, thì tương đối với chúng, cũng có hai động lực sinh tồn. Trong giới hạn cá nhân, động lực ấy là bốn trụ địa phiền não, chúng dẫn đến thực trạng sanh tử phần đoạn. Trong quan hệ phổ biến, động lực ấy là vô minh trụ địa, nó dẫn đến thực trạng sanh tử biến dịch.

C. Quá trình giải thoát

Người bịnh tìm thấy nguồn hạnh phúc của mình trong cảm giác không bịnh. Cũng vậy, bị vây khốn giữa muôn vàn thống khổ, bị thúc đẩy bởi động lực sinh tồn, chúng sinh chỉ cảm thấy được bình an và hạnh phúc trong sự nuông chiều đối với hình hài hay sự thoải mái của tâm trí. Nhưng hình hài là cái hữu hạn, hữu hình vốn hữu hoại, và sự nuông chiều đối với hình hài ấy luôn luôn bị hạn chế, cho nên ước mơ về các trường sinh bất tử đã trở thành cái bóng trong thiên đường hạnh phúc không ngớt lôi cuốn và làm nhọc nhằn thể xác và tâm trí con người.

Nói cách khác, hạnh phúc ở đấy được quan niệm như là sự giải thoát của hình hài và tâm trí vươn lên hay vượt ra ngoài giới hạn của tình yêu và tri thức hạn chế này.

Trong các xu hướng nghiên cứu của Phật học, chung cho cả Tiểu thừa và Đại thừa, quá trình giải thoát ấy được phân tích thành hai giai đoạn diệt trừ ái và kiến,¹⁵⁵ hay đoạn trừ những ô nhiễm do tình yêu và do tri thức. Ở Thắng Man, đó là sự đoạn trừ bốn phiền não trụ địa.

Trong quá trình này, những nhiễm ô do tri thức cần phải đoạn trừ trước. Chúng là thượng tầng ô nhiễm của tình yêu, cho nên là những yếu tố có thể được đoạn trừ bằng sự thấy biết chân chính. Đối tượng của sự thấy biết này là bốn chân lý cao cả: Sự thật về các nỗi khổ, sự thật về những nguyên nhân hay tập khởi của khổ, sự thật về sự diệt trừ những nguyên nhân ấy, và sự thật của những con đường chân chính đưa đến sự diệt trừ ấy.

Tiếp theo đó, những ô nhiễm do tình yêu cần phải đoạn trừ. Do những hình thái đa dạng của đối tượng nên sự ô nhiễm do tình yêu có nhiều hình thái khác nhau và nhiều cấp bậc khác nhau.¹⁵⁶ Khi một người đã hoàn toàn đoạn trừ tất cả mọi hình thái khác nhau và các cấp bậc khác nhau của những ô nhiễm này, người ấy trở thành một vị A-la-hán và tự tuyên bố: «Sự sanh của ta đã dứt, phạm hạnh đã vững, điều cần đã làm xong, không còn tái sanh đời sau nữa.»

Như vậy, đối với bản thân cá biệt của mình, và chỉ liên hệ với bản thân cá biệt của mình, vị ấy được nói là đã hoàn toàn thoát khỏi mọi thống khổ, đã đoạn trừ tất cả những nguyên nhân tập khởi của chúng, đạt đến an lạc của tịch diệt, Niết-bàn, và đã tu tập trọn vẹn. Đã đi suốt con đường dẫn đến Niết-bàn ấy. Nhưng Thắng Man nói: dù vậy, vị ấy còn nỗi khổ chưa được biết đến, còn tàn dư những nguyên nhân tập khởi chưa được đoạn trừ, còn có sự tịch diệt chưa được hoàn toàn chứng ngộ, và còn đoạn đường chưa đi suốt. Cho nên, trên tuyệt đối an lạc, thật sự vị ấy chỉ mới chứng đắc được một phần an lạc của Niết-bàn, nghĩa là chỉ đang trên con đường đi đến Niết-bàn chứ chưa phải là cùng đích. Vì sao vậy? Vì chưa đoạn trừ được vô minh trụ địa. Nghĩa là, vị ấy chỉ mới vượt qua những thống khổ của sinh tử phần đoạn chứ chưa vượt qua nỗi khổ, nỗi sợ hãi của sanh tử biến dịch.

2. HÒN ĐẢO AN TOÀN CỦA HẠNH PHÚC.

Xác định quá trình giải thoát và cứu cánh của an lạc như thế tức là xác định rằng chỉ có một con đường duy nhất để vượt qua mọi hình thái của sanh tử, đó là một Phật thừa duy nhất, chỉ có một cứu cánh an lạc duy nhất cần phải đạt đến, đó là cứu cánh vô thượng giác ngộ. Thắng Man nói: Thanh văn thừa và Duyên giác thừa thảy đều qui vào một Đại thừa. Đại thừa ở đây tức là Phật thừa, là con đường để thành Phật. Ba thừa cũng chỉ là một thừa. Ba thừa là phương tiện, một thừa mới là cứu cánh. Chứng đắc nhất thừa là chứng đắc vô thượng giác ngộ. Vô thượng giác ngộ chính là Niết-bàn giới. Và Niết- bàn giới chính là pháp thân của Như Lai.

Từ điểm này, Thắng Man phu nhân đi đến xác định đâu là chỗ nương tựa cứu cánh cho chúng sinh đang chơi vơi giữa đại dương thống khổ, đang bối rối kinh hoàng giữa sa mạc sinh tử hiểm nghèo. Và ở đây nữa, sự xác định của Thắng Man phu nhân lại cũng được đặt cơ sở trên cái nhìn mang tính chất thời đại lịch sử. Trong thời đại mà con người phải đơn độc chống lại sức mạnh thiên nhiên, thì bấy giờ uy quyền thiên nhiên được nhân cách hóa để làm nơi nương tựa cho con người. Đức Thích Tôn thiết lập Chánh pháp, trước hết lập nơi nương tựa chân chính cho con người. Những nơi nương tựa được thiết lập là Phật, Pháp và Tăng. Quy y Phật là đặt niềm tin vào tính tuyệt đối về đạo đức, trí tuệ và ân đức của Ngài. Niềm tin đó là điểm tựa để con người có thể đối phó những sợ hãi, những đe dọa chung quanh đối với bản thân mình. Quy y Pháp là đặt niềm tin vào những sự thật về cuộc đời mà đức Thích Tôn đã vén mở cho thấy. Niềm tin ấy trước hết như là vũ khí của lý luận và tri thức để con người thấy rõ bản chất của những sự khủng bố quanh mình là gì. Quy y Tăng là đặt niềm tin vào tập thể thuần nhất, hòa hợp, cá nhân sẽ tìm thấy sức mạnh to lớn của mình trong đời sống thuần nhất, hòa hợp của cộng đồng. Thời đại của chúng ta, khi mà một phần sức mạnh của thiên nhiên đã và đang bị khuất phục, nhưng đồng thời, đang đè bẹp lên xã hội loài người là sức mạnh đe dọa khổng lồ do chính loài người đã tạo ra trong suốt quá trình phát triển đời sống tập quần xã hội của mình. Chân lý không phải là vấn đề của cá nhân, chỉ quan hệ đến cá nhân. Không phải chỉ một con người đơn độc, bơ vơ, lạc lõng, mà là cả một cộng đồng xã hội bơ vơ, lạc lõng. Cho nên, sự việc tìm nơi nương tựa an toàn không phải là sự việc của một cá nhân. Nó là vấn đề của cả một cộng đồng xã hội.

Ở đây, Thắng Man chỉ điểm, chỉ có một nơi nương tựa an toàn và cứu cánh, đó là Như Lai. Nói cách khác, hành vi quy y chân chính nhất là hành vi xác định mục tiêu tối hậu của đời người. Như những người con cô độc tha phương, đi lang thang trong đau khổ và sợ hãi, thì niềm tin tưởng cho chỗ nương tựa an ổn của chúng là tình mẹ, và quê mẹ. Cũng thế, con người phiêu bạt trong mọi tình huống của sinh tử chỉ có thể tìm thấy sự an ổn khi nào đạt được niềm tin quyết định nơi bậc Giác ngộ, vị có vô biên phẩm tính siêu việt, với đại bi, đại trí và đại hùng.

Cho nên Thắng Man phu nhân nói: Như Lai là chỗ quy y vô tận suốt cả biên tế vị lai cho thế gian chưa được cứu vớt, không được bảo hộ. Như Lai là chỗ quy y thường trụ.

Nói tóm lại, nhiếp thọ Chánh pháp của Bồ tát là nhiếp thọ Nhất thừa, là xây dựng và bảo vệ Nhất thừa, vì đó là nguồn hạnh phúc vô tận của thế giới, là mục tiêu cứu cánh của mọi đời sống, và là nơi quy hướng cuối cùng cho tất cả.

CHƯƠNG VII: THÁNH ĐẾ VÀ NIẾT-BÀN

Thiện Tài đi về phương Nam, được giới thiệu đến một người tên là Tự Tại Chủ,¹⁵⁷ở tại một nơi được gọi là «Diễn đàn tri thức.»¹⁵⁸ Khi đến nơi, Thiện Tài được cho biết là Tự Tại Chủ cùng với bọn trẻ nhỏ đang chơi ngoài bờ sông. Thiện Tài đến đó, gặp Tự Tại Chủ. Nguyên Tự Tại Chủ là một chú bé; lúc bấy giờ đang vọc cát, chơi với các trẻ nhỏ khác. Thiện Tài bước tới, sụp xuống lạy và thưa:

«Bạch Thánh giả, tôi đã phát bồ đề tâm. Nay muốn học cái hành của Bồ tát; muốn biết cái đạo của Bồ tát.»

Tự Tại Chủ nói:

«Trước đây tôi có học toán pháp với Ngài Văn-thù. Nhờ tinh thông toán pháp, tôi có thể thâm nhập các môn khác như âm thanh học, luận lý học, y học và cả kiến trúc nữa. Nay đang bằng phép toán của Bồ tát về chuỗi số vô hạn, tôi có thể dễ dàng tính được có bao nhiêu hạt cát trên các bãi biển. Còn hơn thế nữa, tôi có thể tính toán biết được ở phương Đông tồn tại bao nhiêu thế giới; tuổi thọ của mỗi thế giới đó dài ngắn như thế nào; trong đó có bao nhiêu Phật đã thành, bao nhiêu Bồ tát đang hành đạo, và số lượng chúng sinh nhiều ít. Rồi phương Nam, cho đến cả mười phương, tôi đều có thể tính toán ra được cả.»

Bằng khả năng toán học, điều mà Tự Tại Chủ nói không phải là không tưởng. Nhưng biết nhiều như thế để làm gì?

I. VÔ BIÊN THÁNH ĐẾ

Thế giới lớn hay nhỏ, rộng hay hẹp, không do cái nhìn được khuếch đại nhờ vào các công cụ hay các phương pháp tính toán. Thế giới này lớn hay nhỏ, vũ trụ này hữu biên hay vô biên, tất cả chỉ có ý nghĩa trong tương đối với tồn tại của con người, lớn theo chiều kích của tâm người. Với những ai tâm tư nhỏ hẹp, thì cái nhà của nó là cả một thế giới bao la. Với những tâm hồn vĩ đại thì vũ trụ không lớn hơn một hạt cải.

Những điều được nói như thế không hoàn toàn chỉ là tượng hình, hay những ví dụ xa vời thực tế. Không gian và thời gian vốn là những khái niệm tương đối.

Cho nên, Tôn giả Xá-lợi-phất lấy làm lạ tại sao cõi Phật của đức Thích Tôn lại xấu xa, uế trược đến như thế; phải chăng khi hành Bồ tát đạo, tâm tư Ngài không rộng lớn, không thanh tịnh?¹⁵⁹ Các nhà Đại thừa đặt câu hỏi: với đức từ bi vô lượng, với tâm tư rộng lớn bao trùm cả hư không vô biên, không lẽ đức Phật thực tế chỉ dạy cho đệ tử con đường nhanh chóng đạt đến Niết-bàn trong hiện tại, chứ không giảng con đường dẫn đến chứng quả Bồ-đề như Phật?¹⁶⁰ Có những con người như thế, và có những câu hỏi như thế. Tuy cũng nhận thức được thực tế khổ đau của bản thân, và cũng muốn tìm con đường giải thoát nhanh chóng, nhưng vì tâm tư khác biệt, xu hướng khác biệt, đã không đoạn tuyệt hẳn mọi ràng buộc với thế gian để một mình thênh thang trên con đường xuất thế. Và những vị ấy suy tư, chiêm nghiệm, phát hiện trong những lời dạy của Phật cả một kho tàng chân lý bao la. Rồi họ thử làm phép toán. Họ tính toán được phương Đông, rồi phương Nam, cho đến cả mười phương, tồn tại vô số thế giới, vô hạn chúng sinh. Và như thế cũng có nghĩa là nỗi khổ chúng sinh thật vô cùng tận.

Thắng Man phu nhân, mà cuộc đời có lẽ ít bị bức bách bởi những thống khổ của nhân sinh, nhưng khi vừa phát Bồ-đề tâm, vừa mở rộng tấm lòng của Bồ tát, đã nhận thấy ngay trong giáo lý của Phật có phần hữu hạn, có phần vô hạn; có Thánh đế có hạn lượng, và cũng có Thánh đế vô biên.

Nội dung và ý nghĩa của bốn Thanh đế không phải là những chân lý cao xa, vượt ngoài khả năng nhận thức của người thường. Đó không phải là chân lý siêu nghiệm, đạt được bằng những quá trình tư duy rắc rối. Bốn Thánh đế, trước hết, là những hiện thực của tồn tại, của nhân sinh. Hơn thế nữa, đó là phương pháp luận, là cách nhìn để đánh giá sự thực. Khi nếm vị ngọt của cuộc đời, người có trí trước hết biết rõ bản chất của vị ngọt, những nguyên nhân và những yếu tố cấu tạo thành vị ngọt, những nguy hiểm mà vị ngọt ấy sẽ dẫn đến và con đường thoát ly những nguy hiểm ấy. Cũng như một y sỹ;¹⁶¹ trước khi chữa trị bịnh, cần biết rõ thực trạng và triệu chứng của bịnh; nguyên nhân và yếu tố gây bịnh; trạng thái lành mạnh, không bịnh là thế nào; và sau cùng là cần phải điều trị bằng phương pháp nào.

Do ý nghĩa đó, bốn Thánh đế vừa là phương pháp luận, mà đồng thời cũng là nhận thức luận, và cũng là bản thể luận. Vì những gì đức Phật nói, không thể trái với bản chất hay tự tính của tồn tại. Bốn Thánh đế là nội dung của giáo pháp không chỉ riêng biệt của Thanh văn hay Duyên giác thừa, mà chung cho cả ba thừa.¹⁶² Tùy theo trình độ nhận thức mà ý nghĩa của bốn Thánh đế có nội dung khác nhau. Như sự khẳng định của kinh Đại Bát-nhã¹⁶³ về tự tính của Bốn Thánh đế. Tu-bồ-đề hỏi Phật:

«Thế nào là bốn Thánh đế bình đẳng?»

Phật nói:

«Nếu không tồn tại sự khổ, không tồn tại nhận thức về khổ; không tồn tại nguyên nhân tập khởi của khổ cũng không tồn tại nhận thức về nguyên nhân tập khởi của khổ; không tồn tại sự diệt khổ cũng không tồn tại nhận thức về sự diệt khổ; không tồn tại con đường dẫn đến diệt khổ, cũng không tồn tại nhận thức về con đường dẫn đến diệt khổ. Đó gọi là bốn Thánh đế bình đẳng.» «Lại nữa, Tu-bồ đề, bốn Thánh đế ấy là như như, là không dị biệt, là pháp tướng, là pháp tính, là pháp trụ, là pháp vị, là thật tế. Vì rằng, có Phật hay không có Phật, pháp tướng là thường trụ, không hư dối, không biến thái.»¹⁶⁴

Đối với các nhà tư tưởng Tiểu thừa, bốn Thánh đế là trật tự hiện quán.¹⁶⁵ Nghĩa là bắt đầu từ sự thực hiển nhiên nhất mà lần tìm ra nguyên nhân sinh khởi của nó, và cuối cùng xác định con đường chân chính để thoát ly. Nhưng Thắng Man phu nhân nói: Trong thực tính, không có sự tiếp cận để quán sát bốn Thánh đế theo trật tự tiệm tiến. Cũng không có nhận thức về bốn Thánh đế theo thứ tự tiệm tiến.

Điều Phu nhân nói, gọi là bốn duyên tiệm chí và bốn trí tiệm chí, có ý nghĩa như sau. Trong sự tu tập quán sát về bốn Thánh đế, sự tiếp cận diễn tiến theo thứ tự, từ Khổ đế cho đến Đạo đế. Đó gọi là thứ tự hiện quán Thánh đế. Nói cụ thể, chúng ta hãy dẫn điển hình về thứ tự hiện quán theo các nhà Nhất thiết hữu bộ.¹⁶⁶ Khổ quán sát về Khổ Thánh đế, không thể quán sát một cách mông lung, mà cần tập trung trên những tính chất cơ bản của hiện tượng, gọi là dấu ấn của hiện thực. Do đó, để quán sát bốn Thánh đế, hành giả trước hết lấy ngay bản thân thuộc Dục giới này làm đối tượng, và quán sát các dấu ấn hiện thực của nó: vô thường, khổ, không và vô ngã. Quán sát này diễn theo thứ tự. Những gì vô thường nhất định dẫn đến khổ. Những gì là khổ chứng tỏ không có thực chất. Những gì không thực chất chứng tỏ không có tự thể vĩnh hằng. Tiếp theo, phân tích các nguyên nhân làm phát sinh những hiện thực với những dấu ấn như vậy. Theo thứ tự, các nguyên nhân này diễn ra với bốn đặc tính: nhân, tập, duyên, sinh. Về Diệt đế, hành giả thứ tự quán sát bốn đặc tính: diệt, tịnh, diệu, ly. Cuối cùng, với Đạo đế, cũng thứ tự với bốn đặc tính: đạo, như, hành, xuất. Một vòng như vậy gọi là thứ tự mười sáu hành tướng của bốn Thánh đế. Hành giả sẽ giảm dần trong sự tu quán. Giảm từ đặc tính «xuất» trong đạo đế, lần lượt giảm cho đến khi hoàn toàn tập trung vào một dấu ấn duy nhất; đó là vô thường. Từ vô thường, hành giả chứng ngộ được chân lý thứ nhất, gọi là khổ pháp trí nhận, chấp nhận khổ là sự thực. Trực tiếp sau đó, nhận thức khởi lên, nhận thấy một cách chính xác về khổ đế. Bấy giờ gọi là đạt được khổ pháp trí. Lần lượt quán bốn Thánh đế với bốn nhẫn và bốn trí như vậy. Đấy là quá trình quán sát lấy hiện thực Dục giới làm đối tượng. Sau đó, hành giả suy luận lên các cõi trên, nhận ra Khổ đế trong Sắc và Vô sắc giới. Như vậy gọi là khổ loại trí nhẫn và khổ loại trí. Tức là nhận thức có được do phương pháp loại suy. Với tám nhẫn và tám trí liên tục và thứ tự phát sinh, vào giai đoạn cuối cùng, hành giả nhập kiến đạo, tức thấy nhận thức được bốn Thánh đế một cách toàn diện.

Nhưng, Thắng Man phu nhân nói, không có bốn duyên tiệm chí, và không có bốn trí tiệm chí. Điều đó có nghĩa là, trong tự tính bình đẳng, khi nhận thức được bản chất của sự khổ, thì cũng đồng thời nhận ra ba sự thật còn lại. Đó chính là tự tính bình đẳng của bốn Thánh đế.

Cho nên, như kinh Hoa nghiêm nói, để tu tập bốn Thánh đế, Bồ tát trước hết cần phải vận dụng mười tâm thanh tịnh bình đẳng: 1. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật quá khứ; 2. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật vị lai; 3. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật hiện tại; 4. Thanh tịnh bình đẳng về giới; 5. Thanh tịnh bình đẳng về Tâm; 6. Thanh tịnh bình đẳng về sự thanh tịnh do diệt trừ các quan điểm, sự nghi ngờ và do dự; 7. Thanh tịnh bình đẳng về nhận thức đạo và phi đạo; 8. Thanh tịnh bình đẳng về tu hành trí và kiến; 9. Thanh tịnh bình đẳng về sự quán sát càng lúc càng cao về các pháp bồ-đề phần; 10. Thanh tịnh bình đẳng về sự giáo hóa hết thảy chúng sinh.¹⁶⁷

Như vậy, sự tu tập bốn Thánh đế của Bồ tát không chỉ lấy hiện thực trong thế giới hiện tại, vốn là hiện thực đặc thù, cá biệt trong thời gian và không gian. Bốn Thánh đế được nhận thức với dấu ấn phổ quát, không bị hạn chế thời gian và không gian. Tuy nhiên, thời và không gian có hạn chế hay không hạn chế, không phải là sự thực cố định. Tùy theo phong cách tư duy; và cũng tùy theo tập quán tồn tại của mỗi cá thể. Cho nên, mặc dù có sự khác biệt trong nhận thức và trong phương pháp, tự tính của bốn Thánh đế vốn bình đẳng cho cả Tiểu thừa hay trong Đại thừa. Do điều này, Phu nhân nói: «Vì pháp không hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn. Vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niếtbàn. Cho nên, Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, là vị giải thoát.»

Đó là nói về tự thể. Còn trong hiện tượng giới, với cái nhìn cá biệt của phàm phu, thì các Thánh giả của hai thừa, do cái nhìn hạn chế và cá biệt, ở đó những nỗi khổ của sinh tử chỉ được chiêm nghiệm trong liên hệ với bản thân cá biệt của mình, chỉ hướng đến ước vọng giải thoát cá biệt ấy, giải thoát khỏi những sợ hãi của sinh tử phần đoạn. Do đó, bốn Thánh đế trong giáo pháp của Tiểu thừa là những sự thực hữu hạn, là chân lý ước lệ. Bồ tát do nhìn nỗi khổ của bản thân trong mối quan hệ buộc ràng chặt chẽ với cả thế giới, cho nên chân lý được chứng nghiệm ở đây là chân lý toàn diện, phổ quát, là sự thực không chỉ liên hệ đến bản thân cá biệt của mình. Đó là sự thực được chứng nghiệm do đã đoạn trừ được vô minh trụ địa. Như vậy, với Thắng Man có tất cả tám Thánh đế theo hai trình độ nhận thức về Thánh đế : Thánh đế hữu tác hay không toàn diện của hàng Thanh văn và Duyên giác, Thánh đế vô tác hay toàn diện của Phật. Thánh đế này cũng được gọi là vô biên Thánh đế.

Như đoạn kinh Bát-nhã vừa dẫn trên cho thấy, có Phật xuất hiện hay không có Phật xuất hiện, pháp tính là như vậy, tự thể và quy luật của tồn tại vẫn là như vậy. Quả xoài trên cây, khi nào chín cũng vẫn rụng xuống đất. Quy luật là như vậy. Nhưng đã không có ai phát hiện ra ý nghĩa của sự rơi ấy, không phát hiện ra quy luật của sự rơi ấy. Các Thanh văn sau khi nghe đức Phật giảng giải cho các chân lý về Khổ, Tập, Diệt, Đạo; bèn ý thức được những gì đang ràng buộc mình, và nỗ lực tu tập để giải thoát khỏi những sợi dây ràng buộc lôi kéo đến khổ đau ấy. Hiện thực là vô thường. Đó là chân lý hiển nhiên, không cần phải lý luận chứng minh. Nhưng làm sao để nhận thức được tất cả ý nghĩa vô thường ấy; không phải nhận thức như là sự hiểu biết khoa học, hay kinh nghiệm đời thường. Đó là nhận thức vừa thường nghiệm, vừa siêu nghiệm. Thường nghiệm, vì chỉ cần một con mắt thế tục, một tâm tư thế tục cũng đủ dễ dàng chấp nhận ý nghĩa vô thường. Nhưng nhận thức ấy không đủ khả năng bứt con ngừoi ra khỏi những trói buộc. Biết hay không biết hiện thực là vô thường, cuộc đời nó vẫn muôn vàn hệ lụy, trước cũng như sau.

Cho nên, sau khi nghe Phật giảng giải ý nghĩa vô thường, các Thanh văn khởi sự tập trung tư duy lên hiện tượng vô thường, của thân, của tâm, và có thể rộng ra là cả thế giới. Cho đến một lúc, dòng sông bỗng như con thác từ trên cao đổ xuống ào ạt, chảy xiết, cuốn phăng tất cả. Vị Thanh văn lúc ấy giác ngộ ra rằng, thân ta ư? Không tồn tại một cái gì gọi thân của ta. Tự ngã của ta ư? Không có gì như vậy tồn tại.

Quá trình tư duy, nhận thức, và chứng ngộ như vậy, là do được hướng dẫn bởi Phật, chứ không phải do trí tự nhiên của mình. Cho nên, Thánh đế được chứng ngộ ấy Thắng Man phu nhân gọi là Thánh đế hữu tác. Vì là hữu tác, cho nên không phải là vô biên. Bởi vì trí năng của chúng sinh vốn hữu hạn, mà tự tính của tồn tại thì bao la vô tận. Cho nên, những gì mà Phật chứng ngộ, nhiều hơn số lá trong rừng simsapa.¹⁶⁸ Nhưng những gì mà Ngài giảng dạy cho các đệ tử, chỉ như vài ngọn lá trong lòng tay. Do đó, Thánh đế mà Thanh văn chứng ngộ, là Thánh đế hữu tác, là hữu biên. Thắng Man phu nhân nói:

«Bạch Thế Tôn, địa vị mà vị ấy chứng đắc trước kia, không ngu si đối với pháp, không do ai khác, và tự biết chỉ đạt được địa vị hữu dư, rồi tất sẽ chứng đắc vô thượng chánh giác. Vì sao? Thanh văn và Duyên giác thừa đều quy vào Đại thừa. Đại thừa ấy tức là Phật thừa.»