Thiền Và Tâm Phân Học

V. NHỮNG NGUYÊN TẮC CỦA THIỀN

Trong những trang trên tôi đã phác họa vắn tắt về tâm phân học của Freud và sự nối tiếp của nó trong tâm phân học nhân bản. Tôi đã bàn luận kiếp nhân sinh và cái vấn đề nó đề ra; bản chất của chính hữu được định nghĩa như là sự vượt qua vong thân và cách biệt; cái phương pháp đặc biệt mà tâm phân học cố để đạt được mục tiêu, đó là, sự thâm nhập vào vô thức. Tôi đã đối trị với vấn đề thế nào là bản chất của vô thức và ý thức; và ý nghĩa của “biết” và “nhận thức” trong tâm phân học; cuối cùng, tôi đã bàn luận vai trò của nhà tâm phân trong tiến trình.

Để chuẩn bị cho một cuộc bàn luận về mối tương hệ giữa tâm phân học và Thiền, hình như tôi phải trình bày một hình ảnh hệ thống về Thiền. May thay không cần đến một nỗ lực như thế, vì những giảng thuyết của bác sĩ Suzuki trong sách này (cũng như những tác phẩm khác của ông) quả đã có mục đích truyền đạt một kiến thức về bản chất của Thiền tới mức mà nó có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ. Tuy nhiên, tôi phải nói về những nguyên tắc của Thiền có liên hệ trực tiếp với tâm phân học.

Yếu tính của Thiền là đạt được ngộ. Người nào chưa có kinh nghiệm này không bao giờ có thể hiểu Thiền trọn vẹn. Vì tôi chưa thể nghiệm ngộ, tôi chỉ nói về Thiền một cách mon men thôi, chứ không được như lẽ ra phải nói - từ sự viên mãn của kinh nghiệm. Nhưng đó không phải là, như C.G.Jung đã đề nghị, bởi vì “ngộ” mô tả một nghệ thuật và một đường lối giác ngộ mà hầu như người Tây phương không thể nào biệt nhận được. Theo đó mà luận thì Thiền đối với người Tây phương khó hơn là Heraclitus, Meister Eckhart, hay Heidegger. Cái khó khăn nằm nơi cái nỗ lực phi thường cần để đạt được ngộ; cái nỗ lực này to tát hơn đa số người ta sẵn lòng đảm đương và chính vì thế mà ngộ rất hiếm ngay cả ở Nhật Bản. Tuy nhiên, mặc dù tôi không nói được về Thiền với một thẩm quyền nào, cái may đã được đọc sách của bác sĩ Suzuki, nghe khá nhiều giảng thuyết của ông, và đọc bất cứ gì khác tôi có được về Thiền, ít ra cũng cho tôi được một ý tưởng chừng mực về bản chất của Thiền, một ý niệm mà tôi hi vọng có thể khiến tôi đưa ra một tỉ giảo dọ dẫm giữa Thiền và tâm phân học.

Mục tiêu căn bản của Thiền là gì? Nói theo lời của Suzuki: “Thiền tự yếu tính là một nghệ thuật nhìn vào bản tính của hiện hữu mình, và nó chỉ con đường từ hệ lụy đến tự do. Ta có thể nói rằng Thiền giải phóng tất cả những tính lực cố hữu và tự nhiên tàng trữ trong mỗi chúng ta, mà trong những hoàn cảnh thường bị tù túng và bóp méo đến nỗi chúng không tìm được lối hoạt động thích đáng nào cả... Do đó, mục tiêu của Thiền là cứu chúng ta khỏi điên loạn và tàn tật. Tôi ngụ ý tự do là thế này, là tự do phát huy tất cả những xung lực sáng tạo và bổ ích cố hữu trong lòng mình. Thường chúng ta mù quáng không thấy rằng mình sở hữu tất cả những khả năng cần thiết hẳn sẽ làm mình sung sướng và yêu thương nhau. Chúng ta tìm thấy trong định nghĩa này một số phương diện cốt yếu của Thiền mà tôi muốn nhấn mạnh: Thiền là nghệ thuật nhìn vào bản tính của hiện hữu mình; nó là một con đường từ triền phược đến tự do; nó giải phóng những tinh lực tự nhiên của ta; nó ngăn chặn chúng ta khỏi hóa điên hay tàn tật; và thúc đẩy ta bộc lộ cái khả năng hạnh phúc và thương yêu.

Mục tiêu tối hậu của Thiền là thể nghiệm ngộ. Bác sĩ Suzuki đã mô tả, trong những giảng thuyết này, và những tác phẩm khác của ông, một cách hết sức có thể mô tả được. Trong những nhận định này tôi muốn nhấn mạnh vài phương diện có tầm quan trọng đặc biệt đối với độc giả Tây phương, và nhất là cho tâm lý gia. Ngộ không phải là một tâm trạng bất thường; nó không phải là một cơn ngây ngất trong ấy thực tại biến mất. Đó không phải là một tâm trạng ngã ái, như ta thấy trong vài biểu hiện tôn giáo. “Nếu nó là một cái gì, thì nó là một tâm trạng hoàn toàn bình thường...”. Như Triệu Châu tuyên bố: “Bình thường tâm là Thiền”, “chỉ tùy mình lắp bản lề, xem cửa mở vào hay mở ra”, ngộ có một ảnh hưởng đặc biệt đối với con người thể nghiệm nó. “Tất cả những hoạt động tinh thần của ta từ giờ sẽ hoạt động trên một căn bản khác, mà hắn sẽ thỏa đáng hơn, thanh bình hơn, đầy niềm vui hơn bất cứ gì mình từng thể nghiệm trước đây. Xu hướng của đời sống sẽ thay đổi. Sở hữu được Thiền mình thấy có một cái gì tươi trẻ lại. Hoa xuân trông sẽ đẹp hơn, suối núi chảy sẽ mát hơn và trong hơn”.

Thật rõ rệt rằng ngộ là sự thành tựu chân thực tình trạng chính hữu mà bác sĩ Suzuki mô tả trong đoạn văn trích dẫn trên. Nếu ta nỗ lực giải thích ngộ bằng ngôn ngữ tâm lý học, tôi xin nói rằng đó là một trạng thái trong ấy con người hoàn toàn hòa hợp với thực tại bên ngoài và bên trong hắn, một trạng thái trong ấy hắn hoàn toàn ý thức được nó và nắm được nó trọn vẹn. Hắn nhận thức được nó - nghĩa là, không phải óc não hắn, hay bất cứ thành phần nào của cơ thể hắn, mà hắn, con người toàn diện. Hắn nhận thức được nó; không như một đối tượng đằng kia mà hắn nắm giữ bằng tư tưởng, mà nó, bông hoa, con chó, con người, trong thực tại trọn vẹn của nó hay của hắn. Kẻ thức tỉnh thì cởi mở và mẫn cảm đối với thế giới, và hắn có thể cởi mở và mẫn vì hắn không còn chấp trước vào mình như một vật, do đó đã trở thành trống không và sẵn sàng tiếp nhận. Ngộ có nghĩa là “sự thức tỉnh trọn vẹn của toàn thể cá tính đối với thực tại”.

Thật là quan trọng phải hiểu rằng trạng thái ngộ không phải là một trạng thái phân ly hay một cơn ngây ngất trong ấy ta tin là mình thức tỉnh, trong khi thực ra mình say ngủ. Dĩ nhiên, tâm lý gia Tây phương hẳn có xu hướng tin rằng ngộ chỉ là một trạng thái chủ quan, một thứ mê man tự gây, và ngay cả một tâm lý gia có thiện cảm với Thiền như bác sĩ Jung cũng không tránh được cái lầm lẫn ấy. Jung viết: “Chính tưởng tượng là một biến cố tâm thần, do đó, có gọi một sự ngộ là thực hay tưởng tượng cũng chẳng đáng kể. Con người đã ngộ, hay cho rằng hắn ngộ, trong bất cứ trường hợp nào cho rằng mình ngộ... Dù cho rằng hắn phải nói dối, sự dối trá của hắn có lẽ cũng là một sự kiện tâm linh. Dĩ nhiên, đây là phần bộ lập trường tương đối tổng quát của Jung đối với “chân lý” của kinh nghiệm tôn giáo. Trái với ông, tôi cho rằng về vấn đề này, một sự dối trá không bao giờ là một “sự kiện tâm linh”, hay bất cứ một sự kiện nào khác, ngoại trừ là một sự dối trá. Nhưng dù cho trường hợp ấy có giá trị cách mấy đi nữa, chắc chắn các Thiền đồ không chia sẻ lập trường của Jung. Trái lại, thật là quan trọng cốt yếu đối với họ phải phân biệt giữa kinh nghiệm, ngộ chân thực, trong ấy sự đạt được một quan điểm mới là được, do đó đúng, và một giả kinh nghiệm có thể có tính chất loạn thần hay tâm bệnh, trong ấy kẻ học Thiền tin rằng mình đã đạt được ngộ, trong khi Thiền sư phải chỉ rõ ràng hắn chưa đạt được. Quả thật một trong các chức vụ của Thiền sư là phải coi chừng sự rối loạn của người đệ tử giữa ngộ thực và tưởng tượng.

Sự thức tỉnh trọn vẹn trước thực tại có nghĩa là, lại nói theo thuật ngữ tâm lý học, đã đạt được một “định hướng ích lợi” viên mãn. Như thế có nghĩa là không liên kết mình với thế giới để thụ nhận, bóc lột, vơ vét, hay theo kiểu mua bán, nhưng một cách sáng tạo, hoạt động (theo ý nghĩa của Spinoza). Trong tình trạng phong phú viên mãn không có những tấm màn ngăn cách tôi khỏi cái “không tôi”. Đối tượng không còn là đối tượng nữa; nó không chống lại tôi, mà theo tôi. Đóa hồng tôi thấy không phải là đối tượng cho tư tưởng tôi, theo cái lối khi tôi nói “tôi thấy một đóa hồng” tôi chỉ phát biểu rằng cái đối tượng, đóa hồng, nằm dưới phạm trù “hồng”; nhưng theo cái lối rằng “một đóa hồng là một đóa hồng là một đóa hồng”. Tình trạng phong phú viên mãn đồng thời cũng là tình trạng khách thể tính cao nhất; tôi thấy đối tượng mà không hề bị mối tham lam hay sợ hãi của mình bóp méo. Tôi thấy nó như chính nó, chứ không phải như tôi muốn nó là hay không là thế. Trong lối tri giác này không có những bóp méo thiếu mạch lạc. Có sự sống động hoàn toàn, và sự tổng hợp là của chủ thể tính khách thể tính. Tôi thể nghiệm kịch liệt - thế nhưng đối tượng được để yên là cái nó là. Tôi làm nó sống động - và nó làm tôi sống động. Ngộ chỉ có vẻ thần bí đối với kẻ không ý thức được rằng tri giác của hắn về thế giới thuần túy có tính cách tinh thần, hay thiếu mạch lạc tới mức độ nào. Nếu ta nhận thức được điều này, ta cũng nhận thức được một nhận thức khác, một nhận thức mà ta có thể gọi là một nhận thức hoàn toàn thiết thực. Có thể người ta mới chỉ thoáng thấy nó - nhưng người ta có thể tưởng tượng nó là gì. Một thằng bé học dương cầm không đàn như một bậc thầy vĩ đại. Thế nhưng việc đàn của ông thầy chả là gì thần bí cả; chỉ là toàn diện cái kinh nghiệm thô sơ mà thằng bé đã có.

Rằng cái tri giác về thực tại không bị bóp méo và không thuộc về óc não là một yếu tố cốt yếu trong Thiền được biểu thị thật rõ rệt trong hai truyện Thiền. Một là truyện một Thiền sư đàm thoại với một ông tăng:

“Hòa thượng tu có dụng công chăng?”

“Có”.

“Dụng công thế nào?”

“Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ”.

“Tất cả mọi người đều như vậy, có thể nói là đồng chỗ dụng công với thầy chăng?”

“Chẳng đồng”.

“Tại sao chẳng đồng?”

“Họ khi ăn chẳng chịu ăn, lo nghĩ trăm thứ; khi ngủ chẳng chịu ngủ, tính toán ngàn chuyện, do đó mà chẳng đồng.

Chuyện chẳng cần phải giải thích gì. Người trung bình, bị thúc đẩy bởi sự bất an, tham lam, sợ hãi, luôn luôn bị vướng mắc trong một thế giới ảo tưởng (không thiết yếu phải biết nó) trong ấy hắn khoác cho thế giới những tính chất mà hắn phóng rọi vào nó, nhưng không có đó. Điều ấy thực vào cái thời kỳ mà cuộc đàm thoại này xảy ra; ngày nay nó còn thực hơn biết bao, khi hầu hết tất cả mọi người thấy, nghe, cảm, và nếm bằng tư tưởng mình, hơn là bằng những năng lực trong chính mình cái năng lực có thể thấy, nghe, cảm, và nếm.

Lời phát biểu thứ hai, cũng hiển thị không kém, là của một vị Thiền sư nói rằng: “Trước khi tôi ngộ sông là sông núi là núi. Khi tôi bắt đầu ngộ sông không còn là sông núi không còn là núi. Bây giờ khi tôi đã ngộ thì sông lại là sông núi lại là núi”. Lần nữa ta lại thấy một lối nhận thức thực tại mới. Con người trung bình giống như con người trong hang của Plato, chỉ thấy những chiếc bóng và lầm tưởng chúng là thực thể. Một khi hắn đã nhận ra lỗi lầm này, hắn chỉ biết rằng những chiếc bóng không phải là thực thể. Nhưng khi hắn ngộ, hắn đã rời bỏ cái hang và bóng tối của nó để ra ngoài ánh sáng: ở đó hắn thấy thực thể chứ không phải những chiếc bóng. Hắn thức tỉnh. Khi nào hắn còn ở trong bóng tối, hắn không thể hiểu ánh sáng (như Kinh Thánh nói: “Một ánh sáng rọi vào bóng tối và bóng tối không hiểu”). Một khi ra khỏi bóng tối, hắn hiểu sự dị biệt giữa việc hắn thấy thế giới như những chiếc bóng và việc hắn thấy nó bây giờ, như thực tại.

Thiền nhắm mục tiêu biết được bản tính mình. Thiền tìm cách “tự tri” (know thyself). Nhưng cái biết này không phải là cái biết “khoa học” của tâm lý gia hiện đại, cái biết của năng tri - trí thức tự biết mình như đối tượng; biết bản ngã trong Thiền là cái biết không có tính cách trí thức, cái biết không vong thân, đó là kinh nghiệm viên mãn trong ấy năng tri và sở tri trở thành một. Như Suzuki đã nói: “Ý niệm căn bản của Thiền là tiếp xúc với những tác động nội tại của con người mình, và tiếp xúc một cách trực tiếp hết sức, không cần viện đến bất cứ một cái gì ngoại tại hay thêm thắt”.

Sự nhìn thấy bản tính mình này không phải là một cái thấy trí thức, đứng ngoài, mà là một cái thấy thể nghiệm, có thể nói là ở trong. Sự dị biệt giữa cái biết trí thức và thể nghiệm này thật là quan trọng cốt yếu đối với Thiền và đồng thời, là một trong những khó khăn căn bản mà người học Tây phương gặp phải trong nỗ lực để hiểu Thiền. Tây phương, suốt hai ngàn năm (và chỉ với một ít ngoại lệ, như những nhà thần bí) vẫn tin rằng câu đáp tối hậu cho vấn đề hiện sinh có thể trả lời bằng tư tưởng; câu “trả lời đúng” trong tôn giáo và trong triết học có tầm quan trọng tối thượng. Nhấn mạnh như thế người ta đã chuẩn bị con đường cho sự nảy nở của khoa học thiên nhiên. Ở đây cái tư tưởng đúng, trong khi không đưa ra được câu đáp tối hậu cho vấn đề hiện sinh, lại cố hữu trong phương pháp và cần thiết cho việc áp dụng tư tưởng vào thực hành, nghĩa là cho kỹ thuật. Trái lại, Thiền dựa trên tiền đề rằng không thể trả lời câu đáp tối hậu cho đời sống bằng tư tưởng được. “Cái thức cố định trí thức của ‘có’ và ‘không’ thì thật là thích hợp khi sự vật diễn ra bình thường; nhưng ngay khi câu hỏi tối hậu của đời sống khởi dậy, trí năng không trả lời thỏa mãn được”. Chính vì lý do này, không thể nào truyền đạt cái kinh nghiệm ngộ bằng trí thức. Đó là “một kinh nghiệm mà có giải thích hay biện luận đến đâu đi nữa cũng không thể truyền đạt cho người khác, trừ phi chính những người này đã có nó từ trước rồi. Nếu ngộ có thể phân tích với ý nghĩa rằng nhờ phân tích mà người chưa bao giờ thể nghiệm nó có thể hiểu rõ rằng, cái ngộ ấy hẳn không phải là ngộ. Vì một sự ngộ mà biến thành một khái niệm thì không còn là chính nó nữa; và hẳn không còn kinh nghiệm Thiền nữa”.

Không những không thể đưa ra câu đáp tối hậu cho đời sống bằng bất cứ biểu thức trí thức nào; mà ngõ hầu để đạt đến ngộ, ta phải loại bỏ nhiều cơ cấu của tâm thức, chúng ngăn chặn sự chính kiến. “Thiền muốn tâm thức ta tự do và vô ngại; ngay cả cái ý niệm nhất và nhất thiết cũng là vật chướng ngại và cái bẫy bóp chẹt đe dọa sự tự do nguyên bản của tâm linh”. Một hậu quả xa hơn, cái khái niệm tham dự hay tham nhập (empathy), mà các tâm lý gia Tây phương quá đề cao, tư tưởng Thiền không chấp nhận được. “Khái niệm tham dự hay tham nhập là một lối giải thích trí thức cái kinh nghiệm ban sơ, trong khi xét chính cái kinh nghiệm, không có chỗ cho bất cứ một sự lưỡng phân nào. Tuy nhiên trí năng, chường ra và đập vỡ cái kinh nghiệm ngõ hầu có thể lấy trí năng đối trị với nó, thế có nghĩa là phân biện hay nhị phân. Lúc ấy cái cảm giác đồng nhất nguyên bản nhất đi và ta để cho trí năng đập vỡ thực tại ra thành từng mảnh theo cái lối đặc trưng của nó. Tham dự hay tham nhập là kết quả của trí thức hóa. Nhà triết học mà không có kinh nghiệm uyên nguyên dễ bị đắm chìm trong nó”.

Không những chỉ trí năng, mà bất cứ một khái niệm hay nhân vật thẩm quyền nào cũng hạn hẹp tính chất tự phát của kinh nghiệm; do đó “Thiền không gán một tầm quan trọng chính thức nào cho các kinh điển hay những sớ giải kinh điển của những bậc trí huệ hay thông thái. Kinh nghiệm cá nhân tác động mạnh đối lại với thẩm quyền và sự khai thị khách quan...”. Trong Thiền người ta không chối mà cũng chẳng nhận Thượng Đế. “Thiền muốn tự do tuyệt đối, tự do khỏi ngay cả Thượng Đế. Thiền cũng muốn sự tự do ấy, ngay khỏi cả Đức Phật, do đó có ngôn cú Thiền, “xúc miệng đi mỗi khi anh thốt ra chữ Phật”.

Phù hợp với thái độ của Thiền đối với cái thấy trí thức, mục tiêu của giáo lý Thiền không giống như mục tiêu bên Tây phương một sự không ngớt gia tăng cái tính vi của tư tưởng luận lý. Phương pháp của Thiền “cốt yếu ở chỗ đặt người ta vào một tình trạng tiến thoái lưỡng nan, mà người ta phải cố thoát ra không phải bằng luận lý mà bằng một tâm thức ở trình độ cao hơn”. Do đó một vị thầy không phải là một vị thầy hiểu theo nghĩa Tây phương, ông là một vị thầy, vì ông đã làm chủ được tâm mình, do đó có thể truyền đạt cho người đệ tử điều duy nhất có thể truyền đạt được: cuộc sống mình. “Với tất cả những gì vị thầy có thể làm được, ông không thể nào làm người đệ tử nắm được sự vật, trừ phi người đệ tử đã chuẩn bị đầy đủ để nắm... Nắm giữ được thực tại cứu kính là việc mình phải tự làm lấy”.

Thái độ của Thiền sư đối với đệ tử làm độc giả Tây phương hiện đại lúng túng, hắn bị vướng mắc trong sự lựa chọn giữa một thế quyền phi lý hạn chế tự do cà bóc lột đối tượng mình, và một sự bỏ mặc không có một thế quyền nào cả. Thiền tiêu biểu một hình thức thế quyền khác, một hình thức “thế quyền hợp lý”. Vị thầy không gọi đệ tử; ông không muốn gì nơi hắn cả, dù là muốn hắn giác ngộ; người đệ tử tự ý đến, và tự ý đi. Nhưng vì hắn muốn học hỏi nơi vị thầy, hắn phải nhận sự kiện rằng vị thầy là một vị thầy, nghĩa là, vị thầy biết người đệ tử muốn biết gì, mà hiện hắn chưa biết. Đối với vị thầy, không có gì để giải thích bằng ngôn ngữ, chẳng có gì là một giáo lý thiêng liêng để giảng dạy. Anh nhận hay chối ta cũng cho anh ba mươi gậy. Đừng cứ im ỉặng, mà cũng đừng rành rẽ”. Đồng thời đặc tính của Thiền sư cũng là sự hoàn toàn thiếu thế quyền phi lý và cũng như sự xác nhận mạnh mẽ cái quyền không đòi hỏi kia, mà căn nguồn nó là kinh nghiệm chính thực.

Có lẽ người ta không thể hiểu được Thiền trừ phi người ta thẩm xét cái ý niệm rằng sự thành tựu được chính kiến tất nhiên đưa đến một sự thay đổi bản tính. Ở đây Thiên bắt rể trong tư tưởng Phật giáo, đối với nó sự chuyển hóa bản tính là một điều kiện của giải thoát. Phải gạt bỏ lòng tham sở hữu, cũng như tham bất cứ gì khác, tự hợm mình, tự ca tụng. Thái độ đối với dĩ vãng là thái độ biết ơn, đối với hiện tại là phụng sự, và đối với tương lai là trách nhiệm, sống trong Thiền “có nghĩa là đối với chính mình và thế gian với một tâm thức ưa mến và tôn kính nhất”, một thái độ chính là căn bản của “mật hạnh, một đường nét rất là đặc trưng của pháp môn Thiền. Nó có nghĩa là đừng bỏ phí những tài nguyên thiên nhiên; nó có nghĩa là sử dụng trọn vẹn; vừa phải và từ thiện, tất cả những gì đến với mình.

Là mục đích tích cực, mục tiêu đức lý của Thiền là thực hiện “an tâm và vô úy hoàn toàn”, đi từ triền phược đến tự do. “Thiền là một vấn đề của bản tính chứ không phải của trí năng, thế có nghĩa là Thiền phát sinh từ ý chí được coi như là nguyên tắc thứ nhất của đời sống”.

VI. GIẢI DỒN ÉP VÀ NGỘ

Trừ cuộc bàn luận của chúng ta về tâm phân học Thiền chúng ta kết luận được gì về mối tương hệ giữa hai bộ môn này?

Giờ đây độc giả hẳn phải kinh nghiệm bởi sự kiện cho rằng Thiền và tâm phân học tương khắc nhau chỉ vì ta có quan điểm thiển cận về cả hai bộ môn. Trái hẳn lại, sự tương quan giữa Thiền và tâm phân học hình như còn làm ta kinh ngạc hơn. Chương này được dành để giải thích rõ rệt chi tiết về mối tương quan này.

Chúng ta hãy bắt đầu bằng những lời của bác sĩ Suzuki, đã trích dẫn trước đây. “Thiền tự bản chất là nghệ thuật nhìn vào bản tính của con người mình, và nó chỉ con đường từ triền phược đến tự do... Ta có thể nói rằng Thiền giải phóng tất cả những tinh lực cố hữu và tự nhiên tàng trữ trong mỗi chúng ta, mà trong những hoàn cảnh thông thường bị tù túng và bóp méo đến nỗi chúng không tìm được lối hoạt động thích hợp nào... Do đó, mục đích của Thiền là cứu chúng ta khỏi hóa điên hay tàn tật. Tôi ngụ ý tự do là thế này, là tự do phát huy tất cả những xung lực sáng tạo và bổ ích cố hữu trong lòng mình. Thường chúng ta mù quáng không thấy rằng mình sở hữu tất cả những khả năng cần thiết hẳn sẽ làm mình hạnh phúc và thương yêu nhau”.

Lỗi mô tả mục tiêu Thiền này có thể áp dụng không cần thay đổi như một mô tả cái mà tâm phân học khao khát thành tựu được; nhìn vào bản tính của chính mình (kiến tính), thực hiện tự do, hạnh phúc và tình thương, giải phóng tinh lực, cứu thoát khỏi bị điên loạn hay tàn tật.

Lời cuối cùng này, rằng ta phải lựa chọn giữa giác ngộ và điên loạn, nghe có thể làm ta kinh ngạc, nhưng theo ý kiến tôi lời ấy phát xuất từ những sự kiện có thể quan sát được. Trong khi tâm bệnh học quan tâm đến vấn đề tại sao một người nào đó trở nên điên loạn, câu hỏi chính thật là tại sao hầu hết người ta lại không trở nên điên loạn. Ta hãy xét vị trí con người trên thế gian, sự cách biệt, cô đơn, bất lực, và hắn ý thức được thế, ta hẳn cho rằng cái gánh nặng này qua sức chịu đựng của hắn, đến nỗi hắn hẳn đúng là, “rã rời tay chân” dưới sự căng thẳng. Đa số người ta tránh cái hậu quả này và để bù đắp lại, họ sống một cách máy móc như tuân theo cái lề thói của đời sống, phù hợp với bầy, tìm kiếm quyền lực, uy thế, và tiền tài, lệ thuộc vào những thần tượng - cùng thờ phượng với những kẻ khác - một nếp sống kho dục (masochistic) tự hi sinh, vọng phát tự tôn - tóm lại trở thành tàn tật. Tất cả những nếp sống máy móc để bù đắp này có thể duy trì được tính cách lành mạnh, miễn là chúng có hiệu quả đến mức độ nào đó. Giải pháp căn bản duy nhất thực sự vượt qua được chứng điên loạn tiềm tàng là lối đáp ứng, trọn vẹn, hữu ích đối với thế gian mà hình thức cao nhất của nó là ngộ.

Trước khi đến vấn đề chính của mối quan hệ giữa tâm phân học và Thiền tôi muốn xét thêm đôi chút về những tương quan ngoại biên:

Phải đề cập đến trước tiên là cái chiều hướng đức lý chung của Thiền và tâm phân học. Một điều kiện để thành tựu được mục tiêu của Thiền là khắc phục được tham, dù là tham tài sản hay danh vọng, hay bất cứ một hình thức tham nào khác (“thèm muốn” (conveting); theo ý nghĩa của Cựu ước). Đây đúng là mục tiêu của tâm phân học. Trong lý thuyết tiến hóa tính dục (libido evolution) từ thụ nhận bằng miệng, qua bạo dâm bằng miệng, hậu môn, tới mức độ sinh dục, Freud ngấm ngầm tuyên bố rằng cái đặc tính mạnh khỏe phát triển từ một chiều hướng tham lam, độc ác, keo cú, thành một chiều hướng hoạt động, độc lập. Theo thuật ngữ của tôi, nhờ những quan sát bệnh viện của Freud, tôi đã làm cho yếu tố giá trị này rõ rệt hơn bằng cách nói về sự tiến hóa từ chiều hướng thụ nhận qua chiều hướng bóc lột, vơ vét, buôn bán, cho đến chiều hướng sáng tạo. Dù ta có dùng thuật ngữ nào đi nữa, điểm cốt yếu là, trong quan niệm tâm phân học, tham là một hiện tượng bệnh lý; nó hiện diện ở nơi nào mà con người chưa phát triển những khả năng sáng tạo, hữu ích của mình. Thế nhưng tâm phân học hay Thiền uyên nguyên đều không phải là một hệ thống đức lý. Mục đích của Thiền vượt qua mục tiêu của hành vi đức lý, và tâm phân học cũng vậy. Có thể nói rằng cả hai hệ thống cho rằng sự thực hiện mục tiêu của chúng đem lại một chuyển hóa đức lý, sự khắc phục lòng tham và khả năng thương yêu và trắc ẩn. Chúng không có xu hướng khiến một người sống một đời đức hạnh bằng cách dồn ép cái dục vọng “tà”, nhưng chúng mong rằng cái dục vọng tà kia sẽ tan chảy và biến mất dưới ánh sáng và sức ấm của ý thức khoáng trương. Nhưng giữa ngộ và chuyển hóa đức lý có liên hệ nhân quả gì đi nữa, hẳn là sai lầm trầm trọng đi tin rằng có thể tách biệt mục tiêu của Thiền với mục tiêu khắc phục tham, mạn, và si, hay rằng có thể thực hiện được ngộ mà không hành khiêm tốn, thương yêu, và trắc ẩn. Cũng rất là lầm lẫn đi cho rằng mình đã thành tựu được mục tiêu của tâm phân học trừ phi có một sự chuyển hóa tương tự nơi bản tính con người. Một người đã đạt tới mức phong phú thì không tham lam, và đồng thời hắn đã vượt qua được cái tính chất phù hoa của mình và những tưởng tượng về toàn trí và toàn năng; hắn khiêm nhường và thấy mình là chính mình. Cả Thiền và tâm phân học nhắm một cái gì vượt qua đức lý, thế nhưng không thể nào thực hiện được mục tiêu của chúng trừ phi có một sự chuyển hóa đức lý xảy ra.

Một yếu tố nữa chung cho cả hai hệ thống là cả hai đều nhấn mạnh vào sự độc lập khỏi bất cứ một thứ thế quyền nào. Đây là lý do chính khiến Freud chỉ trích tôn giáo. Ông thấy bản chất của tôn giáo là cái ảo tưởng thay thế sự lệ thuộc nguyên thủy vào một đấng cha cứu giúp và trừng phạt bằng sự lệ thuộc vào Thượng Đế. Theo Freud, tin vào Thượng Đế là con người tiếp tục sự lệ thuộc ấu trĩ của hắn, hơn là già giặn, có nghĩa là chỉ dựa vào sức mạnh của chính mình. Không hiểu Freud hẳn đã nói gì với một “tôn giáo” nói rằng: “Khi anh đã nói đến tên Phật, đi xúc miệng đi!”. Ông hẳn đã nói gì với một tôn giáo trong ấy không có Thượng Đế, không có bất cứ một thứ thế quyền phi lý nào, mục tiêu chính của nó là giải thoát con người khỏi tất cả lệ thuộc, làm hắn sống động, chỉ cho hắn thấy rằng hắn, chứ không phải ai khác, chịu trách nhiệm cho chính định mệnh hắn?

Thế nhưng, người ta có thể hỏi, cái thái độ chống thế quyền này lại không mâu thuẫn ý nghĩa của con người của vị thầy trong Thiền, và của nhà tâm phân trong tâm phân học? Lại nữa, nghi vấn này chỉ thị một yếu tố trong ấy có một mối quan hệ sâu xa giữa Thiền và tâm phân học. Trong cả hai hệ thống người ta cần một người chỉ đạo, người đã chính mình trải qua cái kinh nghiệm mà bệnh nhân (đệ tử) do mình chăm sóc phải thành tựu. Phải chăng như thế có nghĩa là người đệ tử đâm ra lệ thuộc vào ông thầy (hay nhà tâm phân) và do đó lời của ông thầy là chân lý của hắn? Chắc chắn, tâm phân học đối trị với sự kiện về sự lệ thuộc này (chuyển di) và nhận thức được cái ảnh hưởng mạnh mẽ mà nó có thể có. Nhưng mục tiêu của tâm phân học là hiểu và cuối cùng để cởi mối ràng buộc này, và thay vì thế mang bệnh nhân đến một mức mà hắn đã đạt được tự do trọn vẹn khỏi nhà tâm phân, vì hắn đã thể nghiệm trong chính mình cái trước đây là vô thức và đã hồi phục nó vào ý thức hắn. Thiền sư - và ta cũng có thể nói thế về nhà tâm phân học - biết nhiều hơn, và có thể xác tín cái phán đoán của mình về người đệ tử. Ông đã không gọi người đệ tử, và ông cũng không ngăn hắn rời bỏ ông. Nếu người đệ tử tự nguyện đến với ông và muốn ông chỉ dẫn để đi trên con đường dốc đến ngộ, ông thầy sẵn lòng hướng dẫn hắn, nhưng chỉ dưới một điều kiện: người đệ tử phải hiểu rằng, người thầy muốn giúp hắn bao nhiêu thì hắn cũng phải tự trông nom mình bấy nhiêu. Chẳng ai trong chúng ta có thể cứu được linh hồn một người nào khác. Người ta chỉ có thể tự cứu mình. Tất cả những gì ông thầy có thể làm được là đóng vai trò một cô mụ, hay một người hướng đạo trong rừng núi. Như một Thiền sư nói: “Ta chả có gì để truyền cho ông cả và nếu ta cố truyền, thế nào ông cũng có dịp để biến ta thành trò cười. Ngoài ra, bất cứ gì ta có thể nói với ông là của ta, chứ không bao giờ có thể là của ông”.

Ta thấy một ví dụ rất kinh ngạc và cụ thể về thái độ của Thiền sư trong cuốn sách của Herrigel về nghệ thuật bắn cung. Thiền sư nhấn mạnh cái thế quyền hợp lý của mình, thế có nghĩa là, ông biết rõ nghệ thuật bắn cung hơn, do đó phải nhấn mạnh một lối nào đó để học nó, nhưng ông không muốn một thế quyền phi lý nào, một quyền uy nào đối với người đệ tử, sự lệ thuộc không dứt của người đệ tử vào thầy. Trái lại, một khi người đệ tử chính hắn trở thành một ông thầy, hắn đi con đường riêng của mình; và tất cả những gì ông thầy mong đợi nơi hắn chỉ là một hình ảnh thỉnh thoảng để cho ông thấy người đệ tử đang tiến triển thế nào. Có thể nói rằng Thiền sư thương các đệ tử. Tình thương của ông là một tình thương thiết thực và chín chắn, một thứ tình thương nỗ lực mọi cách để giúp người đệ tử đạt mục đích, thế nhưng là một tình thương biết rằng không có gì ông thầy làm có thể giải quyết vấn đề cho người đệ tử, có thể đạt mục đích cho hắn. Tình thương này của Thiền sư là một tình thương phi tình cảm, thiết thực, một tình thương chấp nhận cái thực tại của định mệnh con người trong ấy không ai trong chúng ta có thể cứu kẻ khác, thế nhưng trong ấy chúng ta không bao giờ được ngưng nỗ lực đủ mọi cách để giúp đỡ khiến người khác có thể tự cứu mình. Bất cứ tình thương nào mà không biết cái giới hạn này, và tự xưng là có thể “cứu” một linh hồn khác, là một tình thương chưa thoát khỏi tự đại và tham vọng.

Chúng ta cũng chẳng cần bằng chứng thêm rằng những gì đã nói về Thiền sư trên nguyên tắc cũng đúng (hay phải đúng) đối với nhà tâm phân. Freud nghĩ rằng sự độc lập của bệnh nhân đối với nhà tâm phân có thể tạo nên hay nhất bằng một thái độ như gương, vô ngã về phía nhà tâm phân. Nhưng các nhà tâm phân như Ferenczi, Sullivan, tôi và những người khác, đã nhấn mạnh cần có sự liên hệ giữa nhà tâm phân và bệnh nhân như một điều kiện để thông cảm, hẳn sẽ hoàn toàn đồng ý rằng mối liên hệ này phải thoát khỏi tất cả tình cảm, những bóp méo không thiết thực, và nhất là, khỏi bất cứ một sự điều động nào — dù là tinh vi và gián tiếp nhất - của nhà tâm phân vào đời sống của bệnh nhân, dù là sự điều động cần thiết để bệnh nhân khỏi. Nếu bệnh nhân muốn khỏi và thay đổi, điều ấy hay lắm, và nhà tâm phân sẵn lòng giúp hắn. Nếu hắn quá không chịu thay đổi, đó không phải là trách nhiệm của nhà tâm phân. Tất cả trách nhiệm của ông là cho mượn tất cả kiến thức và nỗ lực của ông, là trao mình cho bệnh nhân để tìm kiếm cái mục tiêu mà bệnh nhân đã tìm đến ông vì thế.

Liên hệ với thái độ của nhà tâm phân là một tương quan khác giữa Thiền và tâm phân học. Cái phương pháp “giảng dạy” của Thiền có thể nói là xô đẩy người đệ tử vào một góc. Công án khiến người đệ tử không thể nào tìm nương náu trong tư tưởng trí thức; công án giống như một chướng ngại khiến người ta không thể lẩn trốn xa hơn nữa. Nhà tâm phân cũng làm - hay phải làm - một cái gì tương tự. Ông phải tránh cái lầm lẫn đi mớm cho bệnh nhân những xét đoán và giải thích chỉ tổ cản trở người bệnh nhân nhảy từ tư tưởng vào kinh nghiệm. Trái lại, ông phải lấy đi từng cái hợp lý hóa một, từng cái nạng một, cho đến khi bệnh nhân không còn trốn chạy được nữa, và ngược lại phải phá thấu những tưởng tượng tràn đầy tâm thức mình và thể nghiệm thực tại - nghĩa là, ý thức được một cái gì mà trước đây hắn không ý thức được. Cái tiến trình này luôn luôn tạo ra nhiều âu lo, và đôi khi cái âu lo lại cản trở sự phá thấu, nếu không có sự hiện diện để trấn an của nhà tâm phân. Nhưng sự trấn an này là phải “có đó”, chứ không phải sự đảm bảo trấn an bằng ngôn ngữ có xu hướng ngăn cấm bệnh nhân thể nghiệm cái chỉ hắn thể nghiệm được.

Cuộc bàn luận của chúng ta cho đến đây đã đối trị với những điểm ngoại biên của sự tương tự hay tương quan giữa Thiền và tâm phân học. Nhưng không một tỉ giảo nào như thế có thể thỏa mãn trừ phi nó đối trị thẳng vào vấn đề chính của Thiền, ấy là ngộ, và vấn đề chính của tâm phân học, đó là sự vượt qua dồn ép, sự chuyển hóa vô thức thành ý thức.

Chúng ta hãy tóm tắt những gì đã nói về vấn đề này xét về tâm phân học. Mục tiêu của tâm phân học là làm cái vô thức hữu thức. Tuy nhiên, nói về “cái” hữu thức và “cái” vô thức có nghĩa là nhận chữ nghĩa làm thực tại. Chúng ta phải bám chặt sự kiện rằng ý thức và vô thức chỉ những tác năng, chứ không phải những vị trí hay nội dung. Vậy thì, nói đích xác, chúng ta chỉ có thể nói về những tình trạng của các mức độ khác nhau của dồn ép, tức là một tình trạng mà chỉ những kinh nghiệm ấy được phép đi vào nhận thức mà có thể thâm nhập cái máy lọc xã hội của ngôn ngữ, luận lý, và nội dung. Tới cái mức độ mà tôi có thể tránh khỏi máy lọc này và tự thể nghiệm mình như là con người phổ quát, nghĩa là tới cái mức độ mà dồn ép giảm bớt, tôi tiếp xúc với những căn nguồn sâu thẳm nhất trong tôi, và thế có nghĩa là với tất cả nhân loại. Nếu tất cả cái dồn ép bị nhắc bỏ, không còn cái vô thức như là chống lại ý thức; có kinh nghiệm trực tiếp, lập tức; bởi vì tôi không là người lạ với chính tôi, không ai và không cái gì là kẻ lạ đối với tôi cả. Hơn nữa, tới cái mức độ mà một phần của tôi ly cách khỏi chính tôi, và “vô thức” của tôi ly cách với ý thức (tức là tôi, con người toàn diện, ly cách với cái tôi, con người xã hội), cái hiểu của tôi về thế gian bị sai lạc nhiều. Trước tiên, theo cái lối bóp méo (điều động) thiếu mạch lạc; tôi thể nghiệm kẻ khác không bằng toàn thể bản ngã tôi, mà bằng cái bản ngã phân liệt, trẻ con, và do đó tôi thể nghiệm một người khác như một nhân vật quan trọng của ấu thời mình, chứ không như con người mà hắn thực sự là.

Thứ nhì, con người trong tình trạng bị dồn ép thể nghiệm thế gian bằng ý thức hư ngụy. Hắn không thấy những cái hiện hữu, mà hắn đặt những hình ảnh tư tưởng của mình vào sự vật, và thấy chúng trong ánh sáng của những hình ảnh và ảo tượng tư tưởng của mình, hơn là trong thực chất của chúng. Chính cái hình ảnh tư tưởng, cái màn bóp méo, tạo ra những khát vọng, những âu lo của hắn. Rốt cuộc, con người dồn ép, thay vì thể nghiệm những sự vật và con người, thể nghiệm bởi tiến trình óc não. Hắn ở trong cái ảo tưởng là mình tiếp xúc với thế giới, trong khi hắn chỉ tiếp xúc với chữ nghĩa. Bóp méo thiếu mạch lạc, ý thức hư ngụy, và tác động óc não không đích là những phương diện biệt lập của phi thực tại; đúng hơn, chúng là những phương diện dị biệt nhưng đè lấn của cùng một hiện tượng phi thực tại nó hiện hữu khi nào con người phổ quát còn ly cách với con người xã hội. Chúng ta chỉ có thể mô tả cùng một hiện tượng một cách khác bằng cách nói rằng cái con người sống trong trạng thái dồn ép là con người vong thân. Hắn phóng rọi những tình cảm và ý tưởng của mình lên các đối tượng, rồi không thể nghiệm chính mình như là chủ thể của những tình cảm này, nhưng bị chi phối bởi những đối tượng chất đầy những tình cảm của hắn.

Đối nghịch với cái kinh nghiệm phân ly, méo mó thiếu mạch lạc, hư ngụy, tác động bởi óc não, là sự lĩnh hội trực tiếp, lập tức, toàn thể cái thế giới mà chúng ta thấy trong hài nhi và đứa trẻ trước khi quyền năng của giáo dục biến đổi hình thức kinh nghiệm này. Đối với đứa trẻ mới sinh chưa có sự cách biệt giữa cái tôi và cái không tôi. Sự cách biệt này dần dần xảy ra, và sự hoàn thành cuối cùng được biểu thị bởi sự kiện rằng đứa trẻ nói được “tôi”. Nhưng đứa trẻ vẫn hiểu thế giới một cách tương đối lập tức và trực tiếp. Khi đứa trẻ chơi với một quả bóng, nó thực sự thấy quả bóng lăn, nó hoàn toàn ở trong kinh nghiệm này, và chính vì thế mà nó là một kinh nghiệm có thể lập đi lập lại vô cùng, và với một niềm vui bất tận. Người trưởng thành cũng cho rằng mình thấy quả bóng lăn. Điều ấy dĩ nhiên đúng, vì hắn thấy quả bóng khách thể đang lăn trên cái sàn khách thể. Nhưng hắn không thực sự thấy nó lăn. Hắn nghĩ về quả bóng lăn trên bề mặt. Khi hắn nói, “quả bóng lăn”; thực sự hắn chỉ xác nhận (a) hắn biết rằng cái đối tượng tròn đằng kia là một quả bóng và (b) hắn biết rằng những vật tròn lăn trên một bề mặt nhẵn khi mình đẩy chúng. Đôi mắt hẳn tác động mục đích chứng minh rằng hắn biết, do đó hắn cảm thấy an toàn trên thế giới.

Trạng thái không dồn ép là một trạng thái trong ấy ta lại đạt được sự hiểu biết lập tức, không méo mó về thực tại, cái ngây thơ và tự nhiên của đứa trẻ; nhưng sau khi đã trải qua tiến trình vong thân, tiến trình phát triển trí năng không dồn ép được phục hồi về trạng thái hồn nhiên ở một mức độ cao hơn; nó chỉ có thể trở về trạng thái hồn nhiên sau khi mình đã mất đi cái hồn nhiên của mình.

Ta thấy toàn thể ý niệm này được giải thích rõ rệt trong Cựu Ước, trong câu chuyện về sự sa đọa, và quan niệm tiên tri về đấng Cứu Thế. Con người, trong lịch sử Kinh Thánh, thấy mình trong một trạng thái hợp nhất vô phân biệt trong vườn Địa Đàng. Không có ý thức, không có phân biệt, không có lựa chọn, không có tự do, không có tội lỗi. Hắn là thành phần của thiên nhiên, và hắn chẳng thấy giữa mình và thiên nhiên có cách biệt gì cả. Trạng thái hợp nhất ban sơ, tiền cá nhân này bị đứt rạn bởi hành động lựa chọn đầu tiên, mà đồng thời cũng là hành động bất tuân và tự do đầu tiên. Hành động ấy khiến ý thức xuất hiện. Con người tự ý thức được mình là mình, được sự cách biệt của mình với người đàn bà Eve, và với thiên nhiên, thú vật, và trái đất. Khi hắn thể nghiệm sự cách biệt này hắn cảm thấy e thẹn - như tất cả chúng ta vẫn còn cảm thấy e thẹn (dù một cách vô thức) khi chúng ta thấy mình cách biệt khỏi đồng loại. Hắn rời bỏ vườn Địa Đàng, và đó là khởi đầu của lịch sử con người. Hắn không thể trở về trạng thái hài hòa nguyên thủy nhưng hắn có thể nỗ lực để đạt đến một trạng thái hài hòa mới bằng cách phát triển lý trí, khách quan tính, lương tâm, và tình thương một cách trọn vẹn, để cho, như những lời tiên tri diễn tả, “thế gian tràn đầy sự hiểu biết Thượng Đế cũng như đại dương đầy nước”. Lịch sử, theo quan niệm về đấng Cứu Thế, là nơi sẽ xảy ra sự phát triển khỏi sự hài hòa tiền cá nhân, tiền ý thức đến một sự hài hòa mới, một sự hài hòa dựa trên sự phát triển ý thức hoàn hảo và toàn diện. Trạng thái hài hòa mới này ta gọi là thời đại của đấng Cứu Thế trong ấy sự xung đột giữa con người và thiên nhiên, giữa con người và con người, sẽ phải biến mất, trong ấy sa mạc sẽ trở thành thung lũng màu mỡ, trong ấy cừu và sói an nghỉ bên nhau, và trong ấy gươm đao sẽ được biến thành cày bừa. Thời Cứu Thế là thời của vườn Địa Đàng, thế nhưng nó lại nghịch lại. Nó là nhất tính, lập tức, toàn thể, nhưng con người đã phát triển trọn vẹn lại trở thành đứa trẻ lần nữa, mà lại quá lớn để là trẻ con.

Cũng ý tưởng ấy được biểu thị trong Tân Ước: “Thật vậy, ta nói với các người, ai không thụ nhận nước Chúa như một đứa trẻ thì sẽ không được vào đó”. Ý nghĩa thật rõ; chúng ta phải trở thành trẻ con lần nữa, phải lĩnh hội thế giới một cách không gián cách, sáng tạo; nhưng trở thành trẻ con lần nữa đồng thời chúng ta lại không là trẻ con, mà là những người trưởng thành đã phát triển hoàn toàn. Vậy thì, quả là chúng ta có cái kinh nghiệm mà Tân Ước mô tả như vầy: “Bấy giờ chúng ta thấy mơ hồ trong một cái gương, nhưng bây giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt. Bây giờ tôi chỉ biết manh mún; rồi bấy giờ tôi sẽ biết trọn vẹn như Chúa đã biết tôi trọn vẹn vậy”.

“Ý thức được cái vô thức” có nghĩa là vượt qua dồn ép và phân ly khỏi chính mình, do đó khỏi kẻ lạ. Nó có nghĩa là thức tỉnh, gạt bỏ những ảo tưởng, tưởng tượng, và dối trá, thấy thực tại như chính nó. Con người thức tỉnh là con người giải thoát, con người mà sự tự do của mình không bị hạn hẹp bởi những kẻ khác hay chính mình. Cái tiến trình ý thức được cái mà mình trước đây không ý thức được là cuộc cách mạng nội tâm của con người. Đó là sự thức tỉnh chính thực nó ở tại gốc rễ của cả tư tưởng trí thức sáng tạo lẫn sự lĩnh hội trực giác lập tức. Người ta chỉ có thể dối trá trong một tình trạng vong thân, ở đó thực tại không được thể nghiệm ngoại trừ như một tư tưởng. Trong trạng thái cởi mở trước thực tại trạng thái hiện diện trong sự thức tỉnh, người ta không thể dối trá được bởi vì sự dối trá sẽ tan chảy dưới sức mạnh của sự thể nghiệm viên mãn. Trong cuộc phân tích cuối, làm vô thức hữu thức có nghĩa là sống trong chân lý. Thực tại không còn ly cách; tôi cởi mở trước nó; tôi để yên nó; do đó những đáp ứng của tôi đối với nó là “thật”.

Cái mục tiêu lĩnh hội trọn vẹn, lập tức được thế giới là mục tiêu của Thiền. Vì bác sĩ Suzuki có viết một chương về vô thức trong sách này, tôi có thể căn cứ vào bài thảo luận của ông, và do đó cố giải thích rõ rệt thêm về mối tương quan giữa những quan niệm tâm phân học và những quan niệm Thiền.

Trước tiên, tôi lại xin đề cập đến sự khó khăn về thuật ngữ mà tôi tin là chỉ làm rắc rối những vấn đề một cách không thiết yếu; việc dùng cái hữu thức và cái vô thức, thay vì dùng cái từ ngữ có tác năng biểu thị sự ý thức nhiều ít hay về cái kinh nghiệm trong con người toàn diện. Tôi tin rằng nếu chúng ta tránh cuộc bàn luận khỏi những trở ngại thuật ngữ này chúng ta có thể sẵn sàng nhận thức được hơn mối tương quan giữa chân nghĩa của việc làm cái vô thức hữu thức và ý niệm ngộ.

“Lối nhận thức của Thiền là đi ngay vào chính đối tượng và thấy nó, có thể nói là từ bên trong”. Sự lĩnh hội lập tức về thực tại này “cũng có thể gọi là có tính cách động năng hay sáng tạo”. Đoạn Suzuki nói về căn nguồn sáng tạo như về “vô thức của Thiền” và nói tiếp rằng “vô thức là một cái gì để cảm, không phải theo ý nghĩa thông thường, mà trong cái ý nghĩa mà tôi xin gọi là ý nghĩa ban sơ hay nền tảng”, ở đây cái công thức nói về vô thức như về một cõi vực trong nhân tính và vượt qua nó, và như Suzuki tiếp tục nói, “cái cảm giác vô thức thì... căn bản [và] nguyên sơ”. Diễn dịch lời này sang những thuật ngữ tác năng có lẽ tôi không nói về sự cảm thấy “cái” vô thức, mà đúng hơn là ý thức được một khu vực kinh nghiệm sâu xa hơn, và không bị quy ước hóa, hay nói cách khác, giảm bớt mức độ dồn ép, do đó giảm trừ sự bóp méo thiếu mạch lạc, những phóng dọi hình ảnh, và tác động óc não vào thực tại. Khi Suzuki nói về Thiền gia là ông “thông giao trực tiếp với cái vô thức vĩ đại”, có lẽ tôi thích công thức này hơn: ý thức được thực chất mình, và thực chất của thế gian một cách sâu xa viên mãn không che chướng. Sau đó một chút Suzuki dùng cái ngôn ngữ tác năng ấy khi ông phát biểu: “Thật ra, trái lại, nó [cái vô thức] là cái thân thiết nhất đối với ta và chính vì sự thân thiết này mà ta khó nắm được nó, cũng như là mắt không tự thấy được vậy. Do đó, trở nên ý thức được vô thức đòi hỏi phải tôi luyện ý thức một cách đặc biệt”. Ở đây Suzuki chọn đúng cái công thức mà người ta chọn từ quan điểm tâm phân học: mục tiêu là ý thức được cái vô thức, mà để đạt được mục tiêu này cần phải tôi luyện ý thức một cách đặc biệt. Phải chăng như thế hàm ý rằng Thiền và tâm phân học có cùng một mục tiêu, và cả hai chỉ dị biệt ở cái đường lối tôi luyện ý thức?

Trước khi trở lại điểm này, tôi xin bàn luận vài điểm nữa cầu được làm sáng tỏ.

Bác sĩ Suzuki, trong bài thảo luận của ông, đề cập đến cùng vấn đề mà tôi đã nói đến trong cuộc bàn luận về quan niệm tâm phân học ở trên, quan niệm về kiến thức chống lại trạng thái hồn nhiên. Cái mà theo thuật ngữ kinh thánh ta gọi là mất hồn nhiên, qua sự sở đắc kiến thức, thường trong Thiền và trong Phật giáo gọi là “phiền não (klesha)” hay “sự can thiệp của tâm trí hữu thức chi phối bởi trí năng (vijnana). Chữ trí năng đề ra một vấn đề rất quan trọng. Trí năng có giống với ý thức không? Trong trường hợp này, làm vô thức hữu thức hẳn hàm ý tăng tiến trí năng và đúng ra đưa đến một mục tiêu trái hẳn với mục tiêu của Thiền. Nếu vậy, thì đúng là mục tiêu của tâm phân học và của Thiền đối nghịch hẳn nhau, một đằng cố tìm thêm trí thức, một đằng cố vượt qua trí thức.

Phải nhận rằng Freud, trong những năm nghiên cứu đầu, khi ông vẫn còn tin rằng cái tin tức đích xác do nhà tâm phân đem đến cho bệnh nhân có thể chữa lành hắn, có quan niệm trí năng là mục tiêu của tâm phân học; cũng phải công nhận hơn nữa rằng nhiều nhà tâm phân trên thực tế vẫn chưa vượt ra khỏi quan niệm trí năng này, và Freud chính ông chưa bao giờ giải thích minh bạch về sự dị biệt giữa trí năng và cái kinh nghiệm triệt để, tình cảm thâu hoạch được trong “cuộc tìm kiếm thấu đáo” chân thực. Thế nhưng, chính cái kiến thức thực nghiệm và phi trí thức này là mục tiêu của tâm phân học. Như tôi đã tuyên bố trước đây, ý thức được việc hô hấp của tôi không có nghĩa là nghĩ về sự hô hấp của tôi. Ý thức được sự vận động của tay tôi không có nghĩa là nghĩ về nó. Trái lại, một khi tôi nghĩ về sự hô hấp hay sự vận động của tay tôi, tôi không còn ý thức được sự hô hấp hay sự vận động của tay tôi nữa. Cũng vậy đối với việc tôi ý thức một đóa hoa hay một người, một kinh nghiệm vui, buồn, hay thanh bình. Đặc tính của tất cả chân kiến thức trong tâm phân học là không, không thể phát biểu nó bằng tư tưởng, trong khi đặc tính của tất cả phép phân tích tệ là cái “kiến thức” ấy được phát biểu bằng những lý thuyết phức tạp chẳng ăn nhằm gì với kinh nghiệm trực tiếp. Kiến thức tâm phân học chân chính có tính cách đột nhiên; nó đến mà không bị bó buộc hay rắp tâm trước gì cả. Nó không khởi đầu trong óc não ta mà, dùng một hình ảnh của Nhật Bản, trong bụng ta. Không thể phát biểu nó thích đáng trong ngôn ngữ và nó vuột khỏi ta nếu ta muốn phát biểu nó bằng ngôn ngữ; thế nhưng nó có thực và hữu thức, và kẻ nào đã thể nghiệm nó là một kẻ thay đổi.

Sự lĩnh hội trực tiếp cái thế giới bởi đứa trẻ là một sự lĩnh hội trước ý thức, khách quan tính, và một cảm thức về thực tại như là tách biệt khỏi bản ngã được phát triển viên mãn. Trong trạng thái này “vô thức là một vô thức bản năng, nó không vượt qua vô thức của thú vật và trẻ con. Nó không thể là vô thức của con người chín chắn”. Trong khi trồi từ vô thức bán khai đến tự ý thức, người ta thể nghiệm thế giới như một thế giới phân ly đặt trên nền tảng phân chia giữa chủ thể và khách thể, phân cách giữa con người phổ quát và con người xã hội, giữa vô thức và ý thức. Tuy nhiên, tới cái mức độ mà ý thức được tôi luyện để tự khai mở, để vặn lỏng cái máy lọc ba mặt, sự mâu thuẫn giữa ý thức và vô thức biến mất. Khi nó đã hoàn toàn biến mất tức thì có cái kinh nghiệm trực tiếp, không tự biện, hữu thức, đúng là cái thứ kinh nghiệm hiện hữu không với trí năng và suy tưởng. Trí thức này là cái Spinoza gọi là hình thức cao nhất của trí thức, tức là trực giác, cái trí thức mà Suzuki mô tả là lối nhận thức “đi ngay vào chính đối tượng và thấy nó, có thể nói từ bên trong”, đó là lối nhìn thực tại một cách năng động và sáng tạo. Thể nghiệm được sự lĩnh hội trực tiếp, không tư biện, con người trở thành “nghệ sĩ sáng tạo của đời sống” mà tất cả chúng ta đều là thế nhưng lại đã quên mất rằng mình là thế. Đối với (bậc nghệ sĩ sáng tạo của đời sống) như thế tất cả mọi công việc của hắn biểu thị tính chất độc đáo, sáng tạo, cái nhân cách sống động của hắn. Không có tính chất quy ước, không có khuôn sáo, không có động lực cấm đoán... Hắn không có cái ngã bị nhốt trong cuộc sống manh mún, giới hạn, quy kỷ câu thúc của mình. Hắn đã thoát khỏi ngục tù này”.

“Con người chín chắn” nếu hắn tự thanh tịnh khỏi “phiền não” và sự can thiệp của trí năng, có thể thực hiện “một cuộc sống tự do và tự nhiên ở đó những cảm giác phiền não như sợ hãi, âu lo, hay bất an không có chỗ để tấn công hắn”. Những gì Suzuki nói ở đây về tác dụng giải thoát của sự thành tựu này quả thật là cái mà nhìn từ quan điểm tâm phân học có thể nói là cái quả chứng mà ta mong muốn.

Vẫn còn một vấn đề thuật ngữ, mà tôi chỉ muốn đề cập vắn tắt vì như tất cả các vấn đề thuật ngữ khác, nó chẳng hệ trọng gì lắm. Tôi đã đề cập ở trước rằng Suzuki nói về việc tôi luyện ý thức; nhưng ở những chỗ khác ông nói về “cái vô thức tôi luyện trong tất cả những kinh nghiệm hữu thức mà hắn đã trải qua từ ấu thời tổ hợp để tạo thành cả con người hắn”. Ta có thể thấy mâu thuẫn khi thì dùng cái “ý thức tôi luyện” và khi khác lại cái “vô thức tôi luyện”. Nhưng thật ra tôi chẳng hề cho rằng ở đây chúng ta đối trị với một mâu thuẫn. Trong tiến trình làm cái vô thức hữu thức, tiến trình đạt đến cái thực tại viên mãn do đó không tư biện của kinh nghiệm, cả ý thức lẫn vô thức phải được tôi luyện. Ý thức phải được tôi luyện để bớt tin cậy vào máy lọc quy ước, trong khi vô thức phải được tôi luyện để trồi khỏi sự hiện hữu bí mật, cách biệt của nó, vào ánh sáng. Nhưng trên thực tế, nói đến tôi luyện ý thức và vô thức có nghĩa là dùng phép ẩn dụ. Cả vô thức lẫn ý thức đều chẳng cần được tôi luyện (vì chẳng có một ý thức hay một vô thức) mà con người phải được tôi luyện để từ bỏ dồn ép và để thể nghiệm thực tại trọn vẹn, rõ rệt, chân xác, thế nhưng không với suy tưởng trí năng, ngoại trừ chỗ nào thiếu hay cần đến suy tưởng trí năng, như trong khoa học và trong các thức nghiệp thực tiễn.

Suzuki đề nghị gọi vô thức này là vô thức Vũ Trụ. Dĩ nhiên, không có biện luận vững chắc nào chống lại thuật ngữ này, miễn là nó được giải thích minh bạch như trong bài của Suzuki. Tuy nhiên, có lẽ tôi thích dùng chữ “ý thức Vũ Trụ” hơn, mà Bucke dùng để biểu thị một hình thức mới, hiển thị của ý thức. Có lẽ tôi thích từ ngữ này hơn vì nếu, và tới cái mức độ mà vô thức trở thành hữu thức, nó không còn là vô thức (phải luôn luôn ghi nhớ rằng nó không trở thành trí năng suy tưởng). Cái vô thức vũ trụ chỉ là cái vô thức khi nào chúng ta còn tách biệt với nó, nghĩa là, khi nào chúng ta còn chưa ý thức được (unconscious) thực tại. Tới cái mức độ chúng ta thức tỉnh và tiếp xúc với thực tại, không có gì mà chúng ta không ý thức được. Phải nói thêm rằng dùng chữ ý thức Vũ Trụ (Cosmic Consciousness), hơn là chữ hữu thức (conscious), ta ám chỉ tác năng của ý thức hơn là chỉ một vị trí trong nhân cách.

Toàn thể cuộc bàn luận này đưa chúng ta đến đâu đối với mối tương hệ giữa Thiền và tâm phân học?

Mục tiêu của Thiền là ngộ: sự lĩnh hội thực tại một cách trực tiếp, phi tư biện, không với phiền não và trí thức hóa, sự thực hiện mối liên hệ của chính tôi và vũ trụ. Cái kinh nghiệm mới này là một sự lặp lại sự lĩnh hội tiền trí thức, lập tức của đứa trẻ, nhưng trên một mức độ mới, mức độ phát triển viên mãn lý trí, khách quan tính, cá tính của con người. Trong khi kinh nghiệm của đứa trẻ, cái kinh nghiệm lập tức và nhất tính, nằm trước cái kinh nghiệm phân ly và chia chẻ chủ thể - khách thể, cái kinh nghiệm giác ngộ lại nằm sau nó.

Mục tiêu của tâm phân học, như Freud phát biểu là mục tiêu làm cái vô thức hữu thức, mục tiêu thay thế di ngã (id) bằng bản ngã (ego). Chắc chắn, nội dung của cái vô thức mà ta khám phá chỉ hạn hẹp vào một phạm vi nhỏ của cá tính, vào những xung lực bản năng sống động vào buổi ấu thời, nhưng dễ bị kiện vong. Nhắc những xung lực này khỏi trạng thái dồn ép chính là mục tiêu của kỹ thuật phân tích. Hơn nữa, cái phạm vi mà ta phải phơi mở, khác hẳn các tiền đề lý thuyết của Freud, được quy định bởi nhu yếu liệu pháp để chữa một triệu chứng đặc thù nào đó. Người ta ít lưu tâm khôi phục vô thức ở ngoài cái khu vực liên hệ với sự hình thành triệu chứng. Dần dần sự xuất hiện quan niệm bản năng chết và eros và sự phát triển những phương diện của bản ngã (ego) trong những năm gần đây đã mở rộng phần nào các quan niệm của Freud về những nội dung của vô thức. Các trường phái phi Freudian hết sức khoáng trương các phạm vi của vô thức mà ta phải khai mở. Triệt để nhất là Jung, nhưng cả Adler, Rank, và các tác giả gần đây hơn mà ta gọi là tân-Freudian cũng có đóng góp cho sự bành trướng này. Nhưng (ngoại trừ Jung), bất chấp một sự khoáng trương như thế, trương độ của cái khu vực phải khai mở vẫn cứ bị qui định bởi mục tiêu trị liệu chữa lành triệu chứng này nọ; hay điểm loạn thần đặc trưng này nọ. Nó không bao hàm toàn thể con người.

Tuy nhiên, nếu ta theo mục tiêu nguyên thủy của Freud, cái mục tiêu làm cái vô thức hữu thức, tới các hậu quả cuối cùng của nó, ta phải giải thoát nó khỏi những giới hạn mà Freud đã đặt ra cho nó bởi chính cái ý hướng bản năng, và bởi cái công việc lập tức là chữa trị các triệu chứng. Nếu ta đuổi theo cái mục tiêu hồi phục trọn vẹn vô thức, thì công việc này không chỉ bị hạn hẹp vào những bản năng, hay những khu vực kinh nghiệm hạn hẹp khác, mà cho kinh nghiệm toàn diện của con người toàn diện; thì cái mục tiêu sẽ trở thành mục tiêu vượt qua phân ly, và sự chia chẻ chủ thể - khách thể trong việc tri giác thế giới; lúc ấy khai mở vô thức có nghĩa là sự giải dồn ép, trừ bỏ sự chia chẻ trong tôi giữa con người phổ quát và con người xã hội; nó có nghĩa là không còn sự phân cực ý thức chống lại vô thức; nó có nghĩa là đạt đến trạng thái lĩnh hội trực tiếp thực tại, không bị bóp méo và không bị can thiệp bởi suy tưởng trí thức; nó có nghĩa là vượt qua sự khao khát chấp trước vào bản ngã, thờ phượng nó; nó có nghĩa là từ bỏ ảo tưởng về một bản ngã tách biệt bất diệt, mà mình phải mở rộng, duy trì cũng như những ông vua Ai Cập muốn duy trì mình như những xác ướp đời đời. Ý thức được cái vô thức có nghĩa là cởi mở, đáp ứng, chẳng có gì cả mà là.

Cái mục tiêu phục hồi trọn vẹn vô thức bởi ý thức này thật hiển nhiên là triệt để hơn cái mục tiêu tổng quát của tâm phân học nhiều. Lý do thật dễ thấy. Để đạt được cái mục tiêu toàn diện này đòi hỏi một nỗ lực vượt qua hẳn cái mức mà đa số người Tây phương sẵn lòng nỗ lực. Nhưng ngoài cái vấn đề nỗ lực này ra, cũng chỉ dưới những điều kiện nào đó người ta mới có thể liên tưởng được cái mục tiêu này. Trước hết, ta chỉ có thể suy tưởng cái mục tiêu căn để này từ quan điểm của một lập trường triết học nào đó. Không cần phải mô tả chi tiết cái lập trường này. Chỉ cần nói rằng đó là một lập trường trong ấy người ta không nhắm đến cái mục tiêu tiêu cực là sự không có bệnh, mà là cái mục tiêu tích cực là sự hiện diện của chính hữu, và chính hữu được quan niệm là kết hợp viên mãn, lĩnh hội thế giới một cách trực tiếp và không phiền não. Không thể nào mô tả mục tiêu này hay hơn như Suzuki đã mô tả là “nghệ thuật sống”. Ta phải ghi nhớ rằng bất cứ một quan niệm nghệ thuật sống nào phát sinh từ mảnh đất của một chiều hướng tâm linh nhân bản, như nó là nền tảng cho giáo lý của Đức Phật, của các tiên tri, của Jesus, của Meister Eckhart, hay của những người như Blake, Walt Whitman, hay Bucke. Trừ phi được nhận định trong khuôn khổ này cái quan niệm “nghệ thuật sống” hẳn mất tất cả những gì đặc biệt, và suy đồi thành một quan niệm mà ngày nay nó khoác danh hiệu là “hạnh phúc”. Ta cũng không được quên rằng ý hướng này bao hàm một mục tiêu đức lý. Trong khi Thiền vượt quá đức lý, nó bao hàm những mục tiêu đức lý căn bản của Phật giáo, mà cốt yếu chúng cũng giống như các mục tiêu đức lý của tất cả giáo lý nhân bản. Sự thành tựu mục tiêu của Thiền, như Suzuki đã nói rất rõ trong các giảng thuyết trong sách này, ngụ ý vượt qua tất cả mọi hình thức của tham, dù là tham tài sản, danh vọng, hay tham tình cảm; nó ngụ ý vượt qua ngã mạn ngã ải và cái ảo tưởng toàn năng. Hơn nữa, nó ngụ ý vượt qua lòng khao khát tuân phục một uy quyền giải quyết vấn đề hiện hữu của chính mình. Cái người chỉ muốn dùng sự khám phá vô thức để được chữa lành bệnh dĩ nhiên hắn sẽ chẳng buồn nỗ lực để thành tựu cái mục tiêu triệt để nằm ở chỗ vượt qua cái dồn ép.

Nhưng cho rằng cái mục tiêu triệt để của sự giải dồn ép chẳng tương quan gì với một mục tiêu liệu pháp thì hẳn là một lầm lẫn. Cũng như người ta đã công nhận rằng không thể chữa được một triệu chứng hay ngăn ngừa một triệu chứng phát sinh trong tương lai nếu không phân tích hay thay đổi đặc tính, người ta cũng phải công nhận rằng không thể thay đổi đặc tính loạn thần này nọ nếu không theo đuổi cái mục tiêu triệt để hơn tức là một sự chuyển hóa hoàn toàn con người. Có thể rằng những kết quả tương đối thất vọng của phân tích đặc tính (mà chưa bao giờ được bày tỏ chân thành hơn là bởi Freud trong bài “Phân tích, hữu kỳ hay vô kỳ?” của ông) đúng là do sự kiện rằng các mục tiêu chữa trị đặc tính loạn thần không đủ mức triệt để; rằng chính hữu, tự do khỏi âu lo và bất an, chỉ có thể thành tựu nếu người ta vượt qua cái mục tiêu hạn hẹp, nghĩa là, nếu người ta nhận thức được rằng không thể thành tựu được cái mục tiêu giới hạn, trị liệu khi nào nó còn bị giới hạn và không trở nên thành phần của một khuôn khổ nhân bản, rộng hơn cho mình tham khảo. Có lẽ có thể thành tựu cái mục tiêu giới hạn bằng những phương pháp giới hạn hơn và ít mất thì giờ hơn, trong khi thời giờ và tinh lực tiêu thụ trong tiến trình phân tích dai dẳng chỉ được sử dụng hữu ích cho mục tiêu triệt để là “chuyển hóa” hơn là cho cái mục tiêu hẹp là “tu cải”. Có thể củng cố cái đề án này bằng cách đề cập đến một phát biểu ở trên. Con người, khi nào hắn còn chưa đạt tới mối liên hệ sáng tạo mà ngộ là sự thành tựu cao nhất, cùng lắm chỉ bù đắp cho sự suy đồi tiềm ẩn cổ hữu bằng thông lệ tôn thờ thần tượng, hủy hoại, tham lam tài sản hay danh vọng v.v... Khi mà bất cứ một sự đền bù nào kia sụp đổ, hắn bị đe dọa có thể trở thành điên loạn. Cách chữa điên loạn tiềm ẩn chỉ ở chỗ thay đổi thái độ từ chia chẻ và phân ly đến sự lĩnh hội và đáp ứng sáng tạo trực tiếp đối với thế giới. Nếu tâm phân học có thể giúp đỡ như thế, nó có thể giúp ta thực hiện sức khỏe tinh thần chân chính; nếu không, nó hẳn sẽ chỉ giúp mình tăng tiến những nếp sống máy móc đền bù. Lại nói cách khác nữa: có thể có người được “chữa lành” khỏi một chứng loạn thần đặc tính. Con người không phải là một vật, con người không phải là một “trường hợp” và nhà tâm phân không chữa lành bất cứ kẻ nào bằng cách đối xử với hắn như một đối tượng. Đúng hơn, nhà tâm phân chỉ có thể giúp một người thức tỉnh, trong một tiến trình trong ấy nhà tâm phân dấn thân với “bệnh nhân” trong tiến trình tương tri, có nghĩa là thể nghiệm mình là một với nhau.

Tuy nhiên, phát biểu như thế chúng ta phải chuẩn bị đương đầu với một sự phản đối. Nếu, như tôi đã nói trên, sự thực hiện ý thức trọn vẹn về vô thức cũng là một mục tiêu triệt để và khó khăn như ngộ, thì thử hỏi bàn luận cái mục tiêu triệt để này như một cái gì có thể áp dụng rộng rãi liệu có ý nghĩa gì không? Đặt một cách nghiêm nghị câu hỏi rằng chỉ cái mục tiêu triệt để này có thể biện minh cho những hi vọng của liệu pháp tâm phân (psychoanalytic therapy) há không chỉ có tính cách duy lý thuần túy sao?

Nếu chỉ có sự lựa chọn giữa giác ngộ viên mãn và hư vô, thì lời phản đối này thật là vững chắc. Nhưng vấn đề không như vậy. Trong Thiền có nhiều giai đoạn giác ngộ, mà ngộ là giai đoạn cứu cánh và quyết định. Nhưng, theo chỗ tôi hiểu, người ta đặt giá trị nơi những kinh nghiệm chính là những bước đi về hướng ngộ, mặc dù có thể không bao giờ người ta đạt được ngộ. Bác sĩ Suzuki có lần minh giải điểm này như sau: Nếu ta đem một ngọn nến vào một căn buồng tuyệt đối tối: bóng tối biến mất, và có ánh sáng. Nhưng nếu ta đem thêm một trăm hay một ngàn ngọn nến, căn buồng sẽ trở nên càng lúc càng sáng hơn. Thế nhưng sự thay đổi quyết định đã xảy đến bởi ngọn nến đầu tiên thâm nhập bóng tố.

Cái gì xảy ra trong tiến trình phân tích? Lần đầu tiên một người cảm thấy mình trống rỗng, mình ghét, trong khi một cách hữu thức hắn từng tin rằng mình khiêm nhượng, quả cảm, và yêu thương. Cái kiến thức mới có thể làm hắn đau khổ, nhưng nó mở một cánh cửa: nó cho phép hắn thôi phóng rọi lên kẻ khác những gì hắn dồn ép trong chính mình. Hắn tiếp tục; hắn thể nghiệm đứa hài nhi, đứa trẻ, người lớn, tội phạm, người điên, thánh nhân, nghệ sĩ, người nam, và người nữ trong chính hắn; hắn tiếp xúc sâu xa hơn với nhân tính, với con người phổ quát; hắn bớt dồn ép, tự do hơn bớt cần phóng dọi, tư lương phân biện; lúc sợ hắn có thể lần đầu tiên thể nghiệm rằng hắn thấy màu sắc, hắn thấy một quả bóng lăn, đôi tai hắn bỗng mở rộng đón âm nhạc, trong khi đến nay hắn chỉ nghe nó; cảm thấy mình là một với kẻ khác, hắn có thể thoáng thấy lần đầu tiên cái ảo ảnh rằng cái ngã cá nhân riêng lẻ của mình là một cái gì để bám vào, để tôi luyện, để bảo vệ; hắn sẽ thể nghiệm sự vô ích đi tìm câu trả lời cho đời sống bằng cách có chính mình, hơn là là và trở thành chính mình. Tất cả những kinh nghiệm này đều là những kinh nghiệm đột nhiên, bất ngờ không có nội dung trí thức nào; thế nhưng sau đó người ta cảm thấy tự do hơn, mạnh hơn, bớt âu lo hơn bất cứ lúc nào trước đây.

Cho đến nay chúng ta đã nói về những mục tiêu, và tôi đã trình bày rằng nếu người ta theo đuổi nguyên lý của Freud, về sự chuyển hóa vô thức thành ý thức đến những hậu quả tối hậu của nó, người ta đến gần quan niệm ngộ. Nhưng còn về những phương pháp để thành tựu mục tiêu này, thì tâm phân học và Thiền thật là hoàn toàn dị biệt. Có thể nói phương pháp của Thiền là một phương pháp tấn công tiền diện vào cái lối tri giác phân ly bằng cách “ngồi”, công án, và thẩm quyền của ông thầy. Dĩ nhiên, tất cả những thứ ấy không phải là một “kỹ thuật” mà ta có thể cô lập khỏi tiền đề của tư tưởng Phật giáo, của giá trị hành vi và đức lý thể hiện trong vị thầy và trong không khí của tự viện. Cũng phải nhớ rằng đó không phải là một vấn đề “năm giờ một tuần”, và bởi chính cái sự kiện đến để học Thiền người đệ tử đã hạ một quyết định quan trọng nhất, một quyết định chính là một phần quan trọng của những gì tiếp tục sau này.

Phương pháp tâm phân hoàn toàn khác với phương pháp Thiền. Nó luyện cho ý thức nắm lấy vô thức bằng một cách khác. Nó hướng sự chú ý về cái tri giác bị bóp méo kia; nó khiến mình nhận được cái ảo tưởng ở trong mình; nó mở rộng tầm kinh nghiệm con người bằng cách nhắc bỏ dồn ép. Phương pháp tâm phân có tính cách tâm lý thực nghiệm. Nó khảo sát sự phát triển tâm thần của một người từ ấu thời trở đi và cố phục hồi những kinh nghiệm sơ thời ngõ hầu để giúp người ấy thể nghiệm những cái hiện bị dồn ép. Nó diễn tiến bằng cách phơi bày những ảo tưởng trong ta về thế giới, từng bước một, để cho những bóp méo thiếu mạch lạc và trí thức hóa phân ly biến mất. Bằng cách bớt trở thành kẻ lạ với chính mình, cái người trải qua tiến trình này trở thành bớt lơ là với thế giới; vì hắn đã khai mở sự thông giao với vũ trụ trong chính hắn, hắn đã khai mở sự thông giao với vũ trụ bên ngoài. Ý thức hư ngụy biến mất, cùng với nó cái cực ý thức vô thức cũng biến mất. Một thực tại luận mới hé mở trong ấy “núi lại là núi lần nữa”. Phương pháp tâm phân dĩ nhiên chỉ là một phương pháp, một chuẩn bị; nhưng phương pháp Thiền cũng vậy. Chính vì nó là một phương pháp nó không bao giờ bảo đảm sự thành tựu mục tiêu. Những yếu tố khiến ta thành tựu được bắt rễ sâu xa trong cá tính cá nhân, và trên các phương diện thực tiễn chúng ta lại không biết gì về chúng.

Tôi đã đề nghị rằng phương pháp khai mở vô thức, nếu thi hành cho đến tận những kết quả tối hậu của nó, có thể là một bước tiến đến giác ngộ, miễn là ta thực hiện nó trong quan điểm triết lý đã được biểu thị triệt để và thiết thực nhất trong Thiền. Nhưng phải có nhiều kinh nghiệm hơn nữa trong việc áp dụng phương pháp này, ta mới thấy được nó có thể đưa đến đâu. Quan điểm bày tỏ ở đây chỉ hàm ngụ một khả tính do đó có tính chất của một giả thiết cần được thử.

Nhưng cái ta có thể nói chắc chắn hơn là hiểu biết Thiền, và một ưu tâm đến nó, có thể có một ảnh hưởng phong phú và sáng tạo trên lý thuyết và kỹ thuật của tâm phân học. Thiền, phương pháp của nó bị diệt như thế với tâm phân học, có thể làm nổi bật cái tiêu điểm chiếu rọi ánh sáng mới trên bản chất của kiến thức, và nâng cao ý nghĩa của cái mà ta phải thấy, cái phải sáng tạo, cái phải vượt qua phiền não và trí thức hóa hư ngụy chính là những kết quả cần thiết của kinh nghiệm dựa trên sự chia chẻ chủ thể - khách thể.

Trong thái độ triệt để của nó đối với trí thức hóa, thẩm quyền, và cái ảo giác về bản ngã, trong việc đề cao chính hữu, tư tưởng Thiền hẳn sẽ đào sâu và mở rộng chân trời của nhà tâm phân và giúp họ đạt đến một khái niệm căn bản hơn về sự lĩnh hội thực tại như là mục tiêu cứu cánh của nhận thức trọn vẹn, hữu thức.

Nếu ta được phép suy tư sâu xa thêm về mối tương hệ giữa Thiền và tâm phân học, ta có thể nghĩ về cái khả tính rằng tâm phân học có thể quan hệ đối với người học Thiền. Tôi có thể tưởng tượng là nó giúp tránh cái nguy hiểm của một sự ngộ giả (mà dĩ nhiên, không phải là ngộ), một cái ngộ thuần túy chủ quan, dựa trên những hiện tượng bệnh thần hay loạn thần, hay một trạng thái ngây ngất tự tạo. Sự giải minh phân tích có thể giúp người học Thiền tránh những ảo tưởng, thoát khỏi chúng chính là điều kiện để ngộ.

Thiền có sử dụng tâm phân học thế nào đi nữa, từ quan điểm của một nhà tâm phân Tây phương tôi bày tỏ lòng biết ơn đối với món quà quý báu này của Đông phương, nhất là đối với bác sĩ Suzuki, đã trình bày được nó một cách đến nỗi không một yếu tính nào của nó bị mất đi trong nỗ lực diễn dịch tư tưởng Đông phương, sang tư tưởng Tây phương, để cho người Tây phương, nếu hắn chịu khó, có thể đi đến chỗ hiểu Thiền, đến cái mức có thể đến được trước khi đạt được mục tiêu. Làm thế nào người ta có thể hiểu được như thế, nếu không phải vì sự kiện rằng: “Phật tính ở trong tất cả chúng ta”, rằng con người và hiện hữu, là những phạm trù phổ quát. Và sự lĩnh hội trực tiếp được thực tại, sự thức tỉnh, và giác ngộ, là những kinh nghiệm phổ quát.