Thiền Và Tâm Phân Học

III. KHÁI NIỆM VỀ NGÃ TRONG THIỀN

Lối nhận thức thực tại của Thiền mà ta có thể định nghĩa là tiền khoa học thì đôi khi phản khoa học trong cái ý nghĩa rằng Thiền vận động hoàn toàn ngược với cái chiều hướng mà khoa học theo đuổi. Như thế không thiết yếu là nói rằng Thiền chống đối khoa học, nhưng chỉ là nói rằng muốn hiểu Thiền người ta phải đứng vào một vị trí mà cho đến nay các nhà khoa học bỏ lơ hay đúng hơn mù tịt cho là “thiếu khoa học”.

Các khoa học đều đồng loạt có tính cách ly tâm, hướng ngoại, và chúng nhìn “một cách khách quan” về phía sự vật mà chúng chọn để nghiên cứu. Như thế cái vị trí mà chúng giữ là giữ sự vật tránh xa khỏi mình và không bao giờ nỗ lực đồng hóa mình với đối tượng nghiên cứu của mình. Ngay cả khi nhìn vào trong để tự quán chúng cũng cẩn thận không phóng ra ngoài những gì ở trong, do đó tự làm mình xa lạ với mình như thể là những gì ở trong không thuộc về mình. Chúng rất sợ trở thành “chủ quan”. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng khi nào chúng ta còn đứng ngoài chúng ta vẫn là những người ngoại cuộc, rằng chính vì lý do ấy chúng ta không bao giờ biết được chính sự vật, rằng tất cả chúng ta biết chỉ là về - thế có nghĩa là chúng ta không bao giờ biết được thế nào là chân ngã của mình. Do đó, các nhà khoa học đừng bao giờ mong đạt đến được ngã, dù họ có muốn cách mấy đi nữa. Dĩ nhiên họ có thể nói nhiều về nó, và họ chỉ có thể làm được thế thôi. Do đó Thiền khuyên ta xoay ngược cái chiều hướng mà khoa học đang theo đuổi nếu chúng ta thực sự muốn làm quen với ngã. Người ta bảo môn nghiên cứu thích đáng của nhân loại là con người, và trong trường hợp này phải coi con người có nghĩa là ngã, bởi vì chính nhân loại chứ không phải thú loại mới có thể ý thức được ngã. Những người mà không khát vọng hiểu biết cái ngã, thì tôi e, phải trải qua một chu kỳ sinh tử nữa. “Tự tri” tức là tri cái ngã của mình.

Tri thức khoa học về cái ngã không phải là chân tri khi nào nó còn khách thể hóa cái ngã. Chiều hướng nghiên cứu của khoa học phải được xoay ngược, và cái ngã phải được nắm từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài. Như thế có nghĩa là cái ngã phải tự tri mà không ra khỏi chính mình. Có lẽ có người hỏi: “Làm sao có thể như thế được? Tri thức luôn luôn hàm ngụ một sự lưỡng phân, chủ thể năng tri và đối tượng sở tri”. Tôi xin đáp: “Chỉ có thể tự tri khi chủ thể đồng nhất với đối tượng; nghĩa là, khi những nghiên cứu khoa học chấm dứt, và từ bỏ tất cả những dụng cụ thí nghiệm của họ, và thú nhận rằng họ không thể tiếp tục những công cuộc khảo cứu của họ chút nào nữa trừ phi họ có thể vượt qua chính mình bằng cách nhảy một cái nhảy thần diệu vào một cõi vực của chủ thể tính tuyệt đối”.

Cõi vực của chủ thể tính tuyệt đối là nơi cái ngã cư ngụ. “Cư ngụ” ở đây không hoàn toàn đúng lắm, vì nó chỉ gợi lên cái phương diện tĩnh của ngã. Mà cái ngã thì luôn luôn vận động và biến thành. Nó là một số không số không này là một cái gì tĩnh chỉ, và đồng thời là một cái gì vô hạn, chứng tỏ rằng nó luôn luôn vận động. Ngã có tính cách năng động.

Có thể so sánh ngã với một vòng tròn không chu vi, như thế nói là sùnyatà, tính không. Nhưng nó cũng là tâm điểm của một vòng tròn như thể ở khắp mọi nơi và bất cứ nơi nào trong vòng tròn. Ngã là cái điểm của chủ thể tính tuyệt đối có thể lột tả cái ý nghĩa bất động và tĩnh lặng. Nhưng vì có thể di chuyển cái điểm này bất cứ nơi nào ta thích, tới vô số địa điểm khác nhau, nó thật ra không phải là điểm. Điểm là vòng tròn và vòng tròn là điểm. Cái phép lạ không thể có này xảy ra khi cái chiều hướng mà khoa học theo đuổi được xoay ngược và biến thành Thiền. Quả thật Thiền là kẻ thành tựu cái bất khả này.

Do đó, vì cái ngã di chuyển từ không đến vô hạn và từ vô hạn đến không, nó tuyệt nhiên không phải là một đối tượng cho những nghiên cứu khoa học. Vì nó là chủ thể tính tuyệt đối, nó thoát khỏi tất cả những nỗ lực của chúng ta muốn định vị nó ở bất cứ một địa điểm xác định khách quan nào. Vì nó quá uyển chuyển và không thể nào nắm giữ được, chúng ta không thể thí nghiệm nó theo bất cứ một lối khoa học nào. Chúng ta không thể đánh bẫy nó bằng bất cứ mỗi vật được cấu tạo một cách khách quan nào. Với tất cả những tài năng khoa học chúng ta không bao giờ thành tựu được điều ấy, bởi vì bản tính của sự vật không ở trong phạm vi tác động của chúng. Cái ngã khi được điều chỉnh một cách thích đáng biết cách tự khám phá mà không phải đi qua tiến trình đối tượng hóa.

Tôi đã có đề cập đến cuốn sách gần đây của de Rougemont, Man’s Western Quest, trong ấy ông mệnh danh “con người” và “máy móc” như hai đường nét làm nổi bật bản chất cuộc tìm kiếm thực tại của Tây phương. Theo ông, “con người” trước hết là một từ ngữ hợp pháp ở La Mã. Khi Thiên Chúa giáo đặt ra vấn đề ba ngôi các học giả tôn giáo này bắt đầu dùng nó theo thần học, như ta thấy trong các từ ngữ như “ngôi trời” và “ngôi người”, hòa giải hài hòa với nhau trong Kitô. Như chúng ta sử dụng từ ngữ này hiện giờ, nó mang một hàm ý đức lý tâm lý với tất cả những ngụ ý lịch sử của nó. Vấn đề ngôi rốt cuộc có thể biến thành vấn đề ngã.

Ngôi người của de Rougemont bản chất vốn nhị nguyên, và trong nó luôn luôn có một thứ xung đột diễn ra. Sự xung đột hay căng thẳng hay mâu thuẫn này chính là cái tạo nên yếu tính của ngôi người, và tất nhiên kết quả là cái cảm giác sợ hãi và bất an ngấm ngầm đi theo mọi lề lối hoạt động mà nó thể hiện. Thật ra, chúng ta có thể nói rằng chính cái cảm giác này đã xô đẩy con người phạm những hành vi mất quân bình của dục vọng và tàn bạo. Cảm tình nằm nơi cội nguồn mọi hành động của con người, chứ không phải là những khó khăn biện chứng. Tâm lý học đi trước, rồi mới đến luận lý và các nhà phân tích, chứ không ngược lại.

Do đó, theo de Rougemont, người Tây phương không thể nào vượt qua cái nhị nguyên tính nằm ngay trong bản tính của con người khi nào họ còn bám vào cái truyền thống lịch sử thần học thiên nhân hay nhân thiên của họ. Chính vì cuộc xung đột nhị nguyên này trong vô thức và kết quả của nó là cái cảm thức âu lo mà họ mạo hiểm vào thời gian cũng như không gian. Họ là những kẻ hoàn toàn hướng ngoại chứ không phải hướng nội. Thay vì nhìn vào bản tính của con người từ trong và nắm lấy nó, họ nỗ lực một cách khách quan để hòa giải những xung đột nhị nguyên mà họ nhận ra trên bình diện của trí năng. Còn về chính con người, tôi xin được trích de Rougemont. Theo ông:

Con người là gọi và thưa, nó là hành động chứ không phải sự kiện hay đối tượng, và sự phân tích hoàn toàn các sự kiện và đối tượng hẳn sẽ không bao giờ đem lại một chứng cớ hiển nhiên về nó. (tr 50)

Con người không bao giờ ở đây hay kia, mà ở trong một hoạt động, ở trong một căng thẳng, ở trong một sự bồng bột cần được tự do hơn để làm căn nguồn của một sự quân bình thoải mái như cái cảm xúc mà một tác phẩm của Bach gây cho ta. (tr 55)

Câu nói nghe hay. Con người đúng thật là cái mà de Rougemont mô tả và tương đương với cái mà các đệ tử Phật hẳn nói về atman, “hoại diệt (visankara)”. Nhưng điều mà các nhà Đại thừa thấy muốn hỏi tác giả của trích văn dẫn ở trên là: “Ông là ai để mà nói tất cả những lời hay đẹp này từ quan điểm khái niệm? Chúng tôi muốn hội kiến với ông một cách đích thân, cụ thể, hay hiện thực. Khi ông nói: ‘Ngày nào tôi còn sống, tôi sống trong mâu thuẫn’, cái ‘tôi’ này là ai? Khi ông bảo chúng tôi là cái mâu thuẫn nền tảng của con người phải được thay thế bằng đức tin, ai là kẻ theo cái đức tin này? Ai là kẻ thể nghiệm cái đức tin này? Ngoài đức tin, kinh nghiệm, xung đột, và khái niệm hóa hẳn phải có một con người sống làm tất cả những thứ ấy”.

Đây là câu chuyện về một Thiền sư một cách trực tiếp cụ thể đặt ngón tay của mình ngay trên con người và cho người tra vấn ngài thấy nó thế nào. Nhà sư mà sau này người ta gọi là Hoàng Bá Hi Vận (tịch 850), một trong những Thiền sư vĩ đại đời Đường. Một lần vị quan sát sứ địa phương đến thăm tự viện dưới khu quản hạt của ông. Vị trụ trì dắt ông đi xem các nơi trong tự viện. Khi họ đến một căn buồng có trưng hình của các vị trụ trì kế nhau, ông quan chỉ chân dung một vị và hỏi vị trụ trì: “Ai đây?”. Vị trụ trì đáp: “Ngài trụ trì quá cố”. Câu hỏi thứ hai của ông quan là: “Đây là chân dung, thế con người ông ta đâu?”. Câu này vị trụ trì không trả lời được. Tuy nhiên, ông quan cứ nằng nặc đòi người ta phải đáp câu hỏi của mình. Vị trụ trì thất vọng, vì ông không tìm ra ai trong nhóm đệ tử của mình có thể thỏa mãn ông quan được. Cuối cùng ông chợt nhớ ra một nhà sư lạ gần đây đến chùa xin ở trọ và hầu hết những thì giờ rảnh chỉ lo quét và giữ sân chùa ngăn nắp. Vị trụ trì nghĩ rằng người lạ này, trông giống một Thiền sư, biết đâu có thể trả lời ông quan được. Người ta gọi nhà sư ấy vào và giới thiệu cho ông quan. Vị này kính cẩn bạch với nhà sư.

“Thưa thầy, rủi thay những vị quanh đây không sẵn lòng đáp câu hỏi mỗ. Vậy ngài có sẵn lòng từ bi để cảm nhận câu trả lời không?”

Nhà sư nói: “Câu hỏi của ông thế nào?”

Ông quan kể cho sư nghe tất cả những gì đã xảy ra và lặp lại câu hỏi: “Đây là chân dung của vị cựu trụ trì thế còn con người đâu?”

Nhà sư lập tức kêu lên: “Này quan!”

Vị quan đáp: “Dạ, thưa thầy!”

“Ông ta đâu?”. Đó là giải đáp của nhà sư.

Các nhà khoa học, kể cả các nhà thần học và triết học, thích khách quan và tránh trở nên chủ quan, bất cứ điều đó có nghĩa là gì. Vì họ khư khư bám lấy cái quan điểm rằng một phán ngôn chỉ đúng khi nó được đánh giá hay xác nhận một cách khách quan chứ không phải được thể nghiệm một cách chủ quan hay riêng tư. Họ quên mất cái sự kiện rằng một con người sống bất di dịch một cuộc đời riêng tư chứ không phải một cuộc đời được định tính theo khái niệm hay khoa học. Dù người ta có đưa ra cái định nghĩa đích xác hay khách quan hay triết lý cách mấy đi nữa, con người cũng không sống cái định nghĩa này mà chính đời sống, và chính đời sống này mới là chủ đề nghiên cứu của con người. Khách quan tính hay chủ quan tính không phải là vấn đề ở đây. Điều quan hệ sinh tử nhất cho ta là tự khám phá ra, một cách riêng tư, xem đời sống này ở đâu, phải sống nó thế nào. Con người tự tri không bao giờ mê lý thuyết hóa, không bao giờ viết sách, không bao giờ bận tâm chỉ dạy người khác, hắn luôn luôn sống cuộc đời độc đáo, cuộc đời sáng tạo tự do của mình. Nó là gì? Nó ở đâu? Cái ngã tự tri từ bên trong chứ không bao giờ từ bên ngoài.

Như chúng ta thấy trong câu chuyện giữa Hoàng Bá và ông quan này, chúng ta thường thỏa mãn với cái hình bóng hay cái tương tự và tưởng tượng rằng con người chết, quên không hỏi câu hỏi gì mà ông quan hỏi: “Đây là hình, thế còn con người đâu?”. Diễn dịch cả câu chuyện bằng lối nói hiện đại của chúng ta; “hiện hữu (kể cả con người) sở dĩ được duy trì là nhờ không ngớt biến chế ra những giải pháp tương đối và những thỏa hiệp thuận lợi. Ý niệm về sinh tử là một giải pháp tương đối và miêu họa chân dung là một thỏa hiệp thuận lợi, tình cảm. Nhưng đối với sự hiện diện của một nhân cách sống động thực sự, thì không có những cái như thế, cho nên câu hỏi của ông quan: “Con người ở đâu?” Hoàng Bá là một Thiền sư và thức tỉnh ông ta ngay khỏi một thế giới khái niệm như mơ bằng tiếng gọi: “Này quan!”. Câu trả lời đến lập tức: “Dạ, thưa đại đức!”. Ta thấy ở đây cả con người nhảy vọt khỏi phạm vi của phân tích, trừu tượng, và khái niệm hóa. Khi hiểu được điều này ta biết con người ở đâu, hắn ở đâu, và cái ngã ở đâu. Nếu con người chỉ được đồng hóa với một hành động chứ không gì hơn, nó không phải là một con người sống động, nó là một con người khái niệm hóa, nó không phải là cái ngã của tôi, cũng chả phải là cái ngã của bạn.

Triệu Châu Tùng Thẩm (778 - 897) có một lần ông tăng hỏi Sư: “Cái ngã của tôi là gì?”. Triệu Châu đáp: “Chú đã ăn cháo buổi sáng chưa?”. “Thưa đã”. Triệu Châu mới bảo ông ta: “Nếu vậy đi rửa bát đi!”. Ăn là một hành động, rửa là một hành động, nhưng cái Thiền muốn là chính kẻ hành động, chính kẻ ăn và kẻ rửa làm các hành động ăn và rửa; và trừ phi ta nắm được con người này trên mặt hiện hữu hay kinh nghiệm, ta không nói về hành động được. Ai là cái kẻ ý thức sự hoạt động? Và ai là cái kẻ truyền đạt cái sự kiện ý thức này cho ông? Và ông là ai để mà nói tất cả sự việc này không chỉ cho chính mình mà cho tất cả những người khác? “Tôi”, “ông”, “cô”, hay “nó” - đều là một đại danh từ thay cho một cái gì đằng sau. Cái gì này là ai?

Một ông tăng khác hỏi Triệu Châu: “Cái ngã của tôi là gì?”. Triệu Châu đáp: “Ông có thấy cây trắc bá ngoài sân không?”. Không phải là cái hành động thấy mà là người thấy là cái mà thầy Triệu Châu muốn có. Nếu ngã là trục của những cuộn hình xoáy ốc và không bao giờ bị khách thể hóa hay hiện thực hóa, nó vẫn có đó, và Thiền bảo ta nắm lấy nó bằng đôi tay không và đưa cho thầy xem cái không thể nắm được, không đối tượng hóa được, hay bất khả đắc (Phạn: anupalabdha). Ta thấy cái tương phản giữa Thiền và khoa học nằm ở đây. Tuy nhiên ta phải nhớ rằng Thiền chẳng chống đối gì lối nhận thức thực tại của khoa học; Thiền chỉ muốn bảo các nhà khoa học rằng lối nhận thức của họ không phải là lối duy nhất mà còn có một lối nhận thức khác mà Thiền cho là trực tiếp hơn, nội tâm hơn, thực và riêng tư hơn, mà họ có thể gọi là chủ quan nhưng nó không chủ quan theo như họ mệnh danh hay định nghĩa.

Con người, cá nhân, ngã, và bản ngã - tôi dùng những chữ ấy trong giảng thuyết này như là đồng nghĩa nhau. Con người thì có tính cách đức lý hay động năng, cá nhân thì tương phản với bất cứ một thức nhóm nào đó, bản ngã có tính cách tâm lý, còn ngã thì vừa có tính cách đức lý lẫn tâm lý và cũng có cả một ý nghĩa tôn giáo.

Từ quan điểm Thiền, cái độc nhất, có tính cách tâm lý, làm nổi bật cái kinh nghiệm về ngã là nó thấm nhuần với cái cảm giác tự trị, tự do, tự quyết, và sau hết là sáng tạo. Bàng cư sĩ hỏi Mã Tổ Đạo Nhất (tịch 788): “Ai là kẻ chẳng cùng vạn pháp làm bạn lữ?”. Mã Tổ đáp: “Đợi khi nào ông một hớp uống cạn nước Tây giang ta sẽ cho ông biết”. Đó là cái thứ thành tích mà ngã hay con người thành tựu được. Những nhà tâm lý hay thần học nói về cái mớ các tri giác hay ấn tượng kế tiếp, hay về ý niệm, hay về nguyên lý đồng nhất hay cái tổng thể năng động của kinh nghiệm chủ quan, hay về cái trục phi hiện thực của những hoạt động trí não của con người là những người đang chạy theo một chiều hướng đối nghịch với chiều hướng của Thiền. Càng chạy dữ họ càng xa Thiền. Do đó, tôi nói rằng khoa học hay luận lý thì khách quan và ly tâm trong khi Thiền chủ quan và hướng tâm.

Có người đã nói: “Tất cả mọi cái bên ngoài bảo với cá nhân rằng hắn không là gì cả, trong khi tất cả mọi cái bên trong thuyết phục hắn rằng hắn là tất cả”. Đây là một câu nói đáng chú ý, vì đó là cái cảm giác mà mọi người chúng ta đều cảm thấy khi ngồi yên lặng và nhìn sâu xa vào miền sâu thẳm nhất của hiện hữu mình. Có một cái gì chuyển động ở đó và hẳn sẽ thầm thì cho ta bằng một giọng còn nhỏ nhẹ hơn rằng ta không sinh ra vô ích. Tôi lại có đọc được ở đâu đó: “Ta bị thử thách một mình; một mình ta đi vào sa mạc; một mình ta bị thế gian gạt bỏ”. Nhưng một người hãy một lần nhìn vào nội tâm một cách hết sức chân thành, thì lúc ấy hắn sẽ nhận ra rằng hắn không cô đơn, trơ trọi, và bơ vơ; ở trong hắn có một cái cảm giác nào đó về một sự đơn độc uy nghi đường bệ, một mình mình với mình thế nhưng lại không cách biệt với đời. Cái hoàn cảnh độc đáo này, rõ rệt hay khách quan mâu thuẫn, xảy đến khi hắn nhận thức thực tại theo lối Thiền. Hắn cảm thấy thế là do cái tính chất sáng tạo hay độc đáo thể nghiệm riêng tư mà hắn là thế khi hắn vượt qua cõi vực của trí năng và trừu tượng. Sáng tạo tính khác với năng động tính thuần túy. Đó là ấn chứng của cái tác nhân tự quyết mà ta gọi là ngã.

Cá tính cũng quan trọng trong việc phân nhận ngã, nhưng nó mang nhiều tính chất chính trị và đức lý hơn và nối kết chặt chẽ với ý niệm trách nhiệm. Nó thuộc về lĩnh vực của những cái tương đối. Nó có xu hướng liên kết với cái quyền năng chấp kỷ. Nó luôn luôn ý thức các kẻ khác đến cái mức độ bị chế ngự bởi họ. Ở đâu chủ nghĩa cá nhân được nhấn mạnh, ở đó cái cảm giác hỗ tương câu thúc hay căng thẳng ngự trị. Ở đây không có tự do, không có tự nhiên, mà có một không khí hay cấm chế sâu xa, nặng nề, đàn áp và đè nén ức chế người ta và kết quả là đủ thứ hỗn loạn tâm lý.

Tiến trình cá thể hóa là một từ ngữ khách quan phân biệt người này với người kia. Khi sự phân biệt có tính cách độc hữu, sự khát vọng quyền lực ngóc đầu dậy và thường là trở nên không thể kềm chế được. Khi nó không mạnh quá hay khi nó ít nhiều tiêu cực, người ta hết sức ý thức được sự hiện diện của những bình phẩm hay chỉ trích. Cái ý thức này đôi khi đẩy chúng ta vào miệng của sự nô lệ khốn nạn, khiến chúng ta nhớ đến Sartor Resartus của Carlyle. “Triết lý quần áo” là một triết lý của thế giới biểu hiện ở đó tất cả mọi người ăn mặc vì tất cả mọi người khác để mình xuất hiện khác hơn là chính mình. Điều ấy thú vị. Nhưng khi nó đi xa quá, ta mất đi cái đặc tính của mình, khiến ta trở nên lố bịch, và biến thành một con khỉ.

Khi cái phương diện này của ngã trở nên quá nổi bật và chuyên chế, cái chân ngã bị đẩy lui và thường bị giảm trừ thành một phi thực thể, thế có nghĩa là nó bị đè nén. Và chúng ta thì ai cũng biết đè nén có nghĩa là gì. Vì cái vô thức sáng tạo không bao giờ có thể bị đè nén; thế nào nó cũng bắt ta biết đến nó. Khi nó không bắt ta biết đến nó bằng cách tự nhiên của nó, nó sẽ phá tất cả mọi trở ngại, khi thì có tính cách kịch liệt khi thì có tính cách bệnh lý. Cách nào đi nữa thì cái ngã cũng kể như tiêu dùng vô phương cứu vãn.

Ưu tâm về sự kiện này, Đức Phật tuyên bố giáo lý annatta hay ninàtma hay vô ngã để thức tỉnh chúng ta khỏi giấc mộng của sự tướng. Tuy nhiên, Thiền tông không hoàn toàn thỏa mãn với lối trình bày có hơi tiêu cực của Đức Phật về giáo lý ấy, và ra tay biểu thị nó một cách hết sức tích cực và trực tiếp để các Phật tử không lầm lẫn trong việc nhận thức thực tại. Ta hãy đưa một thí dụ từ Lâm Tế Nghĩa Huyền (tịch 867).

Một hôm Sư thượng đường nói: “Trong khối thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân, thường ra vào ngay trước mặt các ông. Vị nào chưa xác thực được điều ấy, thử cố nhìn xem!”

Lúc ấy có một ông tăng bước ra hỏi, “Thế nào là vô vị chân nhân?”

Sư bước xuống Thiền sàng, túm lấy ông tăng nói: “Nói đi! Nói đi!”

Ông tăng vừa định trả lời, Sư đẩy ông ta ra nói: “vô vị chân nhân mới thật là một cái que cứt khô!”

Thượng đường vân, Xích nhục đoàn thượng hữu nhất vô vị chân nhân, thường tùng chữ đẳng chư diện môn xuất nhập, vị chứng cứ giả khán khán. Thời hữu tăng xuất vấn, như hà thị vô vị chân nhân. Sự hạ Thiền sàng bả trụ vân, đạo đạo. Kỳ tăng nghĩ nghị, sư thác khai vân, vô vị chân nhân thị thập ma càn thỉ quyết.

“Vô vị chân nhân” là từ ngữ của Lâm Tế để chỉ ngã. Giáo lý của ngài hầu như chuyên biệt quanh cái nhân hay người này, mà đôi khi ta gọi là đạo nhân. Có thể nói ngài là vị Thiền sư đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Thiền Trung Hoa hùng hồn xác nhận sự hiện diện của nhân này trong mọi giai đoạn sinh hoạt nhân sinh của chúng ta. Ngài không bao giờ nản lòng việc chỉ dạy các đệ tử nhận thức cho được cái nhân hay chân ngã. Chân ngã là một thứ ngã siêu hình đối nghịch với cái ngã tâm lý hay đức lý thuộc về một thế giới tương đối hữu hạn. Nhân của Lâm Tế được định nghĩa là “vô y” hay “không lệ thuộc vào”, hay “không mang y phục” tất cả những cái ấy khiến ta nghĩ đến cái ngã “siêu hình”.

Với câu nói sơ bộ này ta hãy tiếp tục trích Lâm Tế dài hơn và quan điểm của ngài về nhân hay ngôi người hay ngã, vì tôi thấy ở đây ngài bày tỏ hết sức hùng biện và một cách thấu suốt về chủ đề và hẳn sẽ giúp ta hiểu khái niệm của Thiền về ngã.

Lâm Tế nói về ngã, hay “kẻ hiện hữu, vào giây phút này ngay trước mặt chúng ta, đơn độc chiếu diệu, đầy đủ ý thức lắng nghe bài thuyết pháp này”.

1

[Sau khi nói về tam thân của Phật (trikàya) Lâm Tế nói tiếp]. Rõ những thứ ấy chỉ là những chiếc bóng chư đại đức! Các ông phải biết rằng cái người (nhân) chơi đùa với những chiếc bóng này, là căn nguồn của chư Phật khắp mọi nơi là nơi quy túc của các kẻ theo Đạo.

Cái sắc thân tứ đại của ông, không biết nói pháp nghe pháp; tì vị gan mật của ông, không biết nói pháp nghe pháp; hư không không biết nói pháp nghe pháp. Thế thì cái gì biết nói pháp nghe pháp? Đó là cái rõ rõ ràng ràng trước mắt ông, không hình đoạn, sáng tỏ, đó là cái biết nói pháp nghe pháp.

Nếu thấy được như thế, thì ông chẳng còn khác biệt gì với Phật, tổ. Kẻ thấy được như thế thì tất cả mọi thời chẳng lúc nào bị gián đoạn. Bất cứ chỗ nào chúng ta để mắt đến đều là hắn. Chỉ vì tình ý sinh mà trí huệ gián cách; tư tưởng biến đổi mà thực thể sai biệt. Cho nên bị luân hồi trong ba cõi, chịu đủ thứ đau khổ. Theo chỗ thấy của Sư núi tôi, chẳng có gì sâu xa hơn kẻ này, chính vì thế mà không ai mà không được giải thoát.

Hỡi các Đạo lưu, tâm pháp vô hình mà thông quán mười phương. Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe, ở mũi gọi là ngửi; ở miệng thì đàm luận; ở tay thì cầm nắm, ở chân thì đi lại.

2

Hỡi các Đạo lưu, kẻ hiện lúc này, trước mắt chúng ta, sáng tỏ, đơn độc, rõ rõ ràng ràng, đang lắng nghe, kẻ này chẳng trệ ở bất cứ chỗ nào, thông quán mười phương tự tại trong ba cõi. Vào tất cả các cảnh giới sai biệt, mà cũng không hề bị chuyển biến.

Kẻ ấy trong một sát na đi vào Pháp giới. Gặp Phật nói Phật, gặp tổ nói tổ; gặp La hán nói La hán, gặp ngạ quỉ nói ngạ quỷ.

Vào khắp mọi nơi, lang bạt các quốc độ, giáo hóa các chúng sinh mà chưa từng lìa nhất niệm.

Ở bất cứ nơi nào cũng thanh tịnh, ánh sáng thấu nhập mười phương, vạn pháp nhất như.

3

Hỏi: Thế nào là kiến giải chân chính?

Sư nói: Chính ông là kẻ vào tất cả mọi cảnh giới: vào phàm vào thánh, vào nhiễm vào tịnh; vào quốc độ của chư Phật, vào lâu các của Di Lặc, vào Pháp giới của Tì Lô Giá Na; và bất cứ đâu ông cũng thể hiện một quốc độ chịu định luật thành trụ hoại không.

Đức Phật xuất thế, chuyển đại pháp luân hồi nhập Niết bàn. Chẳng thấy có tướng mạo đến đi. Tìm kiếm dấu vết sinh tử của ngài chẳng thể nào mà được.

Bèn vào Vô Sinh Pháp giới, khắp nơi du lý quốc độ. Vào Hoa Tạng thế giới, thấy tất cả các pháp không tướng đều chẳng có thực pháp. Chỉ có kẻ đạo nhân vô y nghe pháp, kẻ ấy là mẹ của chư Phật.

Như thế, Phật từ nơi vô y (không lệ thuộc) sinh. Nếu ngộ được vậy, Phật cũng là vô đắc.

Nếu thấy được như vậy, là chân chính kiến giải đấy.

Kẻ học không rõ được điều ấy, chấp trước danh cú, bị cái danh phàm thánh ấy trở ngại. Con mắt Đạo bị che chướng như vậy, thì không thể nào thấy Đạo phân minh được.

Ngay cả mười hai phần giáo, cũng chỉ là lời nói biểu hiện. Kẻ học không hiểu, bèn y vào các danh cú biểu hiện này mà sinh hiểu biết. Thảy đều là dựa vào một cái gì, nên rơi vào nhân quả, chưa thoát khỏi sinh tử của ba cõi.

Nếu ông muốn liễu được sinh tử khứ trụ, tự do thoát khỏi chấp trước, phải nhận biết cái người (nhân) hiện đang nghe pháp. Kẻ ấy không hình không tướng, không gốc không rễ, chẳng nơi ngưng trụ, sống động vô cùng.

Đáp ứng đủ thứ trạng huống, thi thiết các hành vi của mình, mà chỗ dụng lại là không có chỗ. Cho nên tìm lại càng xa, cầu càng sai quái. Gọi kẻ ấy là “bí mật”.

4

Duy có kẻ hiện đang nghe pháp trước mắt các Đạo lưu, vào lửa không bị thiêu, vào nước chẳng bị chìm, vào ba nẻo địa ngục như vào vườn ngắm cảnh, vào cõi của ngạ quỷ súc sinh mà chẳng phải chịu báo. Tại sao lại như vậy? Vì chẳng có pháp nào để ghét vậy.

Nếu ông yêu thánh ghét phàm, ông hẳn bị trôi nổi trong biển sinh tử. Phiền não do tâm mà có; vô tâm phiền não trói buộc ai? Đừng bận phân biệt chấp tướng, tự nhiên đắc Đạo trong khoảnh khắc. Ông còn cho rằng bôn ba theo kẻ bên cạnh mà học được, trong ba kỳ kiếp rốt cuộc thế nào cũng quay về sinh tử. Chẳng bằng vô sự quay về chốn tùng lâm, lên góc giường mà ngồi khoanh chân.

5

Hỡi các Đạo lưu! Các ông hiện giờ đang nghe pháp đây không phải là tứ đại của các ông, mà là kẻ sử dụng được tứ đại của các ông. Nếu có thể thấy được như vậy, thì các ông có thể đi lại tự do. Theo chỗ thấy của Sư núi tôi, đừng có hiềm pháp nào cả.

6

Sư dạy chúng rằng:

Như người học Đạo bây giờ cần phải tự tin. Đừng tìm cầu bên ngoài. Nếu tìm cầu bên ngoài chỉ tổ bị các trần cảnh vô ích lôi kéo đều chẳng còn biện được tà chính. Giống như có tổ, có Phật, nhưng thảy đều là những dấu tích của ngôn giáo. Có người đề ra một câu nói, hoặc từ nơi ẩn hoặc từ nơi hiển đề ra, các ông bèn sinh lòng nghi. Quán trời, quán đất lăng xăng tìm hỏi người bên cạnh, vẫn vô cùng hoang mang. Do đó mà kẻ đại trượng phu chẳng màng đi luận chủ luận tặc, luận thị luận phi, luận sắc luận tài, luận chuyện nhàn rỗi cho qua ngày.

Sư núi tôi ở đây chẳng luận tăng tục. Nhưng mà có kẻ đến tôi đều biết rõ hắn, dù hắn từ nơi nào lại. Hễ có thanh văn danh cú, thảy đều là mộng huyễn. Tôi chỉ thấy con người cưỡi các cảnh, kẻ ấy là huyền chỉ của chư Phật vậy.

Phật cảnh không thể tự xưng ta là Phật cảnh. Chính là kẻ vô đạo nhân này cưỡi cảnh mà xuất hiện.

Nếu có người đến hỏi tôi là muốn cầu Phật, tôi tức ứng hợp với cảnh thanh tịnh mà xuất hiện. Có người hỏi tôi Bồ Tát, tôi tức ứng hợp với từ bi (mai trì hay karuna) mà xuất hiện. Nếu có người đến hỏi tôi bồ đề [hay giác ngộ], tôi tức ứng hợp với tịnh diệu cảnh mà xuất hiện. Cảnh thì vạn loại sai biệt, nhưng Nhân thì không sai biệt. Cho nên [nói,] “[cái ấy] ứng vật hiện hình. Như mặt trăng phản chiếu trong nước”.

[Có lẽ cần vài lời giải thích. Thượng Đế, khi nào ngài vẫn còn ở trong chính ngài, là chủ thể tính tuyệt đối, chính sùnyatà (tính không). Tuy nhiên, ngay khi ngài bắt đầu vận hành, ngài là đấng sáng tạo, và thế giới với các cảnh huống hay điều kiện biến thiên vô cùng của nó tiến hóa. Thượng Đế nguyên thủy hay Thiên Tính đã không bị bỏ lại trong cái đơn độc của ngài, ngài ở trong cái đa dạng của sự vật. Chính quá trình suy luận của con người là thời gian rất thường làm chúng ta quên ngài và đặt ngài bên ngoài thế giới thời gian, không gian và nhân quả của ta. Thuật ngữ Phật giáo bề ngoài rất dị biệt với thuật ngữ Kitô giáo, nhưng khi chúng ta đi vào khá sâu xa chúng ta thấy hai dòng chạy ngang nhau hay chảy ra từ cùng một nguồn].

Hỡi các Đạo lưu, thiết yếu phải có được chân chính kiến giải để các vị có thể hoành hành khắp thiên hạ mà không bị cái bọn tinh mị kia [nghĩa là, các lãnh tụ Thiền giả mạo] hoặc loạn.

Vô sự ấy là kẻ quý nhân, cứ đừng tạo tác gì cả, chỉ cứ bình thường thôi.

Khi các ông lo hướng ra ngoài kiếm tay chân mình ở những kẻ bên cạnh [như thể các ông không có nó sẵn nơi mình] là các ông lầm rồi đấy. Các ông lo cầu Phật, Phật chỉ là một danh hiệu. Thế các ông có biết cái kẻ lăng xăng tìm kiếm đó chăng?

Ba đời mười phương các Phật, tổ xuất hiện, cũng chỉ vì cầu pháp. Như bây giờ các kẻ theo Đạo tham học cũng chỉ vì cầu pháp. Đắc pháp mới là xong. Chưa đắc được pháp thì vẫn y như xưa luân hồi trong năm nẻo.

Pháp là gì? Pháp là Tâm pháp. Tâm pháp vô hình thông quán mười phương, hiện cái dụng của nó ngay trước mắt ta. Người ta tin không nổi, bèn xoay ra nhận danh nhận cú, quay vào văn tự mà cầu ý nghĩa lường Phật pháp. Thật là đất trời xa cách.

Hỡi các Đạo lưu! Sư núi tôi thuyết pháp, thuyết pháp gì vậy? Ấy là thuyết tâm địa pháp, cái pháp đi vào phàm, đi vào thánh, đi vào tịnh, đi vào uế, đi vào chân, đi vào tục.

Điểm chính yếu là các ông không phải chân tục phàm thánh, mà các ông có thể gán cái danh cho chân tục phàm thánh. Chân tục phàm thánh đối với người (nhân) này không gán cho cái danh được.

Hỡi các Đạo lưu! Như các ông mà nắm được [cái chân lý này] thì tha hồ mà dụng nó. Đừng có chấp trước vào danh tự. Ấy gọi là huyền chỉ.

8

Kẻ có căn khí lớn một mạch không bị người khác mê hoặc. Bất cứ ở đâu cũng làm chủ được chính mình. Ở chỗ nào cũng thể hiện được chân lý.

Các ông một niệm khởi nghi tức là ma đã vào tâm. Như khi mà Bồ Tát khởi nghi là lúc con ma sinh tử có cơ hội. Chỉ cần dứt bặt được niệm, chứ đừng tìm cầu bên ngoài.

Sự vật đến hãy quán chiếu. Ông chỉ cứ tin cái kẻ hiện thời dụng nó, chứ một sự cũng chẳng có.

Các ông một niệm sinh tâm, ba cõi tức tùy duyên bị cảnh phân thành sáu trần. Như cái chỗ ứng với cảnh mà dụng của các ông hiện thời, các ông còn thiếu gì nữa?

Trong một sát na bèn vào tịnh vào uế, vào lâu các của Di Lặc, vào Tam Nhãn quốc độ. Du lý nơi nơi, chỉ thấy không danh.

Đạo lưu, thành thục với mình thật là điều khó! Phật pháp thâm sâu huyền ảo, nhưng một khi hiểu được nó lại dễ dàng làm sao! Sư núi tôi bỏ ngày nói rõ ra cho họ, nhưng mà kẻ học đường như chẳng hề lưu ý. Cả trăm cả ngàn lần họ dẫm lên nó, thế mà đối với họ nó vẫn như bóng tối.

[Pháp] không hình tướng, nhưng lại rõ rõ ràng ràng đơn độc chiếu hiện! Kẻ học tin không nổi, bèn quay vào danh tự chữ nghĩa mà sinh hiểu. Mất toi nửa trăm năm vác cái tử thi đi từ kẻ này đến kẻ khác. Vác cái bầu hư danh mà ngược xuôi khắp thiên hạ. Khi giày dép mòn mỏi tử vương đến hỏi, ắt có ngày ấy vậy.

Hỡi các đại đức, khi sư núi tôi bảo quay ra ngoài mà cầu nào có pháp, các người học không hiểu, bèn hướng vào trong mà lấy làm hiểu biết. Bèn dựa vào tường mà ngồi, lưỡi dính với khẩu cái trên, trạm nhiên bất động. Họ chấp đó là Phật pháp của các tổ. Mới lầm lớn chứ. Nếu các ông chấp cảnh bất động thanh tịnh là đúng, tức là các ông nhận vô minh làm chủ nhân. Cổ nhân nói: “Cái hang sâu tối đen của cảnh trạm nhiên, thật là đáng sợ”. Ấy là điều đó vậy. Nếu các ông lại nhận cảnh động kia là đúng, tất cả các thảo mộc đều biết động. Làm sao mà gọi là Đạo được. Động là phong đại, bất động là địa đại. Động và bất động đều không có tự tính.

Nếu các ông quay vào chỗ động mà bắt nó, thì nó lại quay vào chỗ bất động mà đứng; nếu các ông quay vào chỗ bất động mà bắt nó, thì nó lại quay vào chỗ động mà đứng. Thí như con cá lặn dưới suối cưỡi sóng mà tự nhảy. Các đại đức động và bất động là hai loại cảnh [nghĩa là hai phương diện của cái ngã khi ta nhìn nó một cách khách quan]. Cũng chính là Vô Y Đạo Nhân dụng cái động và cái bất động. Như các người học ở chư phương đến, Sư núi tôi ở đây dùng ba loại căn khí mà đoán định. Như kẻ thuộc căn khí trung hạ đến, tôi bèn đoạt cảnh của họ mà chẳng trừ pháp của họ; kẻ thuộc căn khí trung thượng đến, tôi bèn đoạt cả cảnh lẫn pháp; như kẻ thượng thượng căn khí đến, tôi bèn cảnh pháp nhân đều không đoạt; như có người có kiến giải xuất cách đến Sư núi tôi bèn tác dụng với cả con người mình chứ chẳng trải căn khí.

Này các đại đức, đến chỗ này là điểm mà những người học phải tận tâm ra sức, vì nơi đây chẳng có chỗ để cho một hơi thở đi qua. Như là đá lửa như là điện chớp, chỉ nháy mắt đã qua. Cặp mắt của kẻ học mà định động tức chẳng ăn nhằm. Tâm so đo liền sai, niệm tưởng động tức trái. Có người hiểu được, mới biết nó ngay trước mắt mình.

Này các đại đức mang bình bát và cái túi uế vật, chạy khắp đây kia cầu Phật cầu pháp. Còn cái kẻ hiện giờ chạy quanh tìm kiếm - các ông có biết hắn chăng? Hắn là kẻ sống động linh lợi chỉ có điều là không có gốc rễ gì cả. Nắm không tụ được hắn, gạt hắn chẳng tiêu tán. Càng tìm cầu hắn càng xa các ông. Không tìm cầu thì hắn lại ở ngay trước mặt. Linh âm hắn đầy tai các ông. Nếu người ta không tin luống uổng trăm năm.

Hỡi các Đạo lưu, chính hắn là kẻ trong một sát na đi vào Hoa Tạng thế giới, vào quốc độ của Tì Lô Giá Na, vào quốc độ Giải Thoát, vào quốc độ Thần Thông, vào quốc độ Thanh Tịnh, vào Pháp giới, vào uế vào tịnh, vào phàm vào thánh, vào cõi vực của ngạ quỷ súc sinh. Bất cứ nơi nào đi nữa ta cũng chẳng tìm thấy dấu vết sinh tử của hắn. Chỉ có danh từ rỗng hoa đốm trong không, chẳng đáng cho ta nắm giữ. Đắc nhất thị phi một lúc buông bỏ cả...

Như chỗ dụng xứ hôm nay của Sư núi tôi, dù thành dù hoại đều ứng hợp với chân tri. Ngoạn lộng thần biến đi vào tất cả các cảnh, mà đâu đâu cũng như vô sự. Cảnh chẳng ảnh hưởng được đến tôi. Như có kẻ đến cầu gì nơi tôi, tôi chỉ ra mà xem hắn. Hắn không nhận ra được tôi, tôi bèn mặc một vài thứ áo, những người học bèn rơi vào ngôn cú của tôi mà làm ra hiểu biết. Khổ thay những kẻ ngốc nghếch mù quáng. Kẻ không có mắt bám vào lớp y phục tôi mặc, mà nhận là xanh vàng đỏ trắng. Ta bèn cởi bỏ mà vào cảnh giới thanh tịnh, kẻ học khi thấy bèn sinh ham thích; tôi lại cởi bỏ nữa, kẻ học liền ngơ ngác hoang mang chạy quanh nói rằng tôi vô y. Tôi bèn quay qua hắn mà bảo: “Ông có biết cái người mặc áo đó chăng?”. Hốt nhiên họ quay đầu lại và nhận ra tôi.

Này các đại đức, đừng nhận lầm y phục [là thực tại]. Y phục không tự quyết được; người mặc được y phục; có thanh tịnh y, có vô sinh y, có bồ đề y, niết bàn y, có tổ y, có Phật y. Này các đại đức chúng ta chỉ có âm thanh, danh từ, ngôn cú, thảy đều là y phục mà chúng ta thay đổi. Từ cái khí hải trong bụng đánh vào răng, gõ vào khẩu cái thành cú nghĩa. Như thế ta mới rõ rằng chỉ là huyễn hóa.

Này các đại đức, bên ngoài phát ra cái âm thanh của nghiệp ngôn ngữ, bên trong biểu hiện tâm sở pháp, để suy nghĩ mà khởi niệm, thảy chỉ là y phục mà ta mang. Sao các ông lại đi nhận cái y phục mà người ta mang là thực tại. Dù có trải qua số kiếp như vi trần, cũng chỉ là kẻ thông hiểu y phục thôi. Các ông sẽ tuần hoàn trong ba cõi, luân hồi trong sinh tử. Như thế sao bằng được vô sự. Cổ đức nói:

Gặp nhau mà chẳng biết,

Cùng nói biết đâu tên.

(Tương phùng bất tương thức,

Cộng ngữ bất tri danh).

Kẻ học hiện thời không đắc được thực tại, vì họ nhận danh tự làm chỗ hiểu. Trong những sách lớn ghi đầy lời lẽ của những kẻ ngớ ngẩn suy đồi, gấp năm gấp ba, giấu kín trong bụng chẳng cho ai thấy. Bảo đó là huyền chỉ, rồi giữ lấy một cách cung kính. Mới lầm lẫn làm sao! Ôi những kẻ theo đuổi mờ mắt, các ông định tìm chất nước gì nơi những bộ xương khô? Có một số người chẳng biết hay dở, quay vào kinh điển đem cái ý mình xét nét so đo, thâu thập lấy vài ngôn cú. Cũng như lấy một cục phẩn mà nuốt vào miệng, rồi nhả ra đem cho người khác. Do như kẻ hớt lẻo, truyền tin đồn từ miệng này qua miệng khác, luống không một đời vậy.

Đôi khi xưng mình là kẻ xuất gia, bị người khác hỏi về Phật pháp, bèn ngậm miệng chả có gì để nói. Mắt họ như nhìn vào bóng tối, miệng như cái đòn gánh. Cái hạng như vậy, gặp Di Lặc xuất thế, cũng bị đầu thai qua thế giới khác; chắc chắn vào địa ngục chịu khổ.

Này các đại đức, các ông bôn ba đi các nơi tìm cái gì vậy? Tha hồ mà giẫm cho đến lòng bàn chân các ông trơn hơn, cũng chẳng có Phật nào để cầu cho được, chẳng có đạo nào để thành tựu được, chẳng có pháp nào để mà đắc được. Hướng ra bên ngoài mà tìm vị Phật có hình tướng, các ông chẳng bao giờ nhận ra được rằng Phật ấy chẳng hề giống các ông [nghĩa là, cái chân ngã của các ông]. Nếu các ông muốn biết bổn tâm mình, tôi nói rằng nó chẳng hợp cũng chẳng ly. Hỡi các Đạo lưu! Chân Phật vô hình chân đạo vô thể, chân pháp vô tướng. Cả ba cái này hỗn họp tại một nơi. Không biện biệt ra được, ấy gọi là chúng sinh của nghiệp thức mang mang.

IV. CÔNG ÁN

1

Một công án là một thứ vấn đề mà vị thầy đề ra cho người đệ tử để giải quyết. Tuy nhiên, “vấn đề” không phải là một chữ đúng, và tôi thích nguyên ngữ Nhật Kò-an (Hoa ngữ công án) hơn. Kò nguyên nghĩa là “công” và an là một “văn kiện”. Nhưng “một văn kiện công” chả ăn nhằm gì đến Thiền cả. Cái “văn kiện” Thiền là cái “văn kiện” mà mỗi người chúng ta đem theo đến thế giới này khi sinh ra và cố đọc ra trước khi mình chết đi.

Theo truyền thuyết Đại thừa người ta bảo Đức Phật đã thốt ra lời sau đây khi ngài ra khỏi thân thể mẹ: “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn”. Đó là “văn kiện” của Đức Phật để lại cho chúng ta đọc, và những ai đọc được nó tức là những đệ tử Thiền vậy. Tuy nhiên, không có bí ẩn gì trong câu nói này, vì tất cả nó khai mở hay “công khai” trước chúng ta, trước mỗi người chúng ta; và đối với những ai có mắt để thấy lời thổ lộ ấy nó chẳng đề ra khó khăn nào cả. Thảng hoặc có một ý nghĩa ẩn nặc nào trong nó, thì ấy là ở phía chúng ta chứ không ở nơi “văn kiện”.

Công án ở trong chúng ta, và Thiền sư chẳng làm gì khác hơn là chỉ nó ra cho ta để ta thấy nó rõ hơn trước. Khi công án được đem ra khỏi vô thức vào phạm vi của ý thức, thì ta bảo là ta hiểu nó. Để thực hiện sự thức tỉnh này, công án đôi khi mang một hình thức biện chứng nhưng thường thì ít ra là một cách biểu hiện, nó mang một hình thức hoàn toàn phi lý.

Công án sau đây có thể xếp vào loại biện chứng:

Thiền sư thường mang một cái gậy mà người ta dùng khi đi qua những đường mòn trên núi. Nhưng hiện nay nó đã biến thành một biểu tượng thẩm quyền trong tay Thiền sư, thường mượn đến nó để biểu thị quan điểm của mình. Ngài hẳn đưa nó ra trước pháp hội và nói một câu như vầy đây: “Đây không phải là một cái gậy. Các ông gọi nó là gì?”. Đôi khi biết đâu ngài lại tuyên bố như vầy: “Nếu ông gọi nó là một cái gậy, ông ‘chạm’ hay [xác nhận]; nếu ông không gọi nó là một cái gậy ông ‘bội’ [hay phủ nhận]. Ngoài xác nhận và phủ nhận, ông gọi nó là cái gì?”. Thật ra, một công án như vầy có một cái gì hơn là biện chứng. Đây là một trong những giải đáp đề ra bởi một đệ tử thành đạo. Một lần khi Thiền sư tuyên bố như vậy, một ông tăng bước ra khỏi pháp hội bật dậy khỏi tay Thiền sư, bẻ ra làm đôi và ném các mẩu xuống đất.

Có một Thiền sư khác, đưa gậy ra tuyên bố một câu bí hiểm như vầy: “Nếu ông có một cây gậy, ta cho ông một cây; nếu ông không có một cây gậy ta lấy của ông một cây”.

Đôi khi Thiền sư lại hỏi một cách hết sức chính đáng, “ông từ đâu tới?” hay “Ông đi về đâu?”. Nhưng Sư có thể bỗng nhiên đổi đề tài và nói: “Tay tôi mới giống tay Phật làm sao! Và chân tôi mới giống chân lừa làm sao!”

Ta có thể hỏi: “Nếu tay tôi giống tay Đức Phật thì rồi sao? Còn như chân tôi giống chân lừa, câu nói nghe có vẻ kỳ quái, ừ thì cho là giống đi, sự kiện này ăn nhằm gì đến vấn đề cứu kính của hiện hữu, mà ta ưu tâm đến một cách nghiêm nghị?”. Những câu hỏi hay thách thức đề ra ở đây bởi Thiền sư có thể bị coi là “vô lý” nếu quý vị muốn gọi như thế.

Tôi xin đưa thêm ra một hai ví dụ về cái “vô lý” này đề ra bởi một Thiền sư khác. Khi một đệ tử hỏi: “Ai là kẻ chẳng cùng vạn pháp làm bạn lứa?”. Thiền sư đáp: “Đợi khi nào ông một hớp uống cạn nước Tây giang, ta sẽ cho ông biết”. “Không thể được” phản ứng lập tức của ta hẳn là thế. Nhưng lịch sử cho ta biết rằng câu nói này của Thiền sư đã khai mở cõi miền tối tăm cái ý thức của người hỏi.

Cũng chính Thiền sư này đã đạp vào ngực một ông tăng tham vấn mà lỗi lầm là đã hỏi: “Thế nào là ý của Tổ Đạt Ma từ Tây Trúc qua?” cũng chẳng khác gì hỏi “Thế nào là ý nghĩa tối hậu của Pháp?”. Nhưng khi ông tăng bò dậy, tỉnh khỏi cơn chấn động, ông cười một cách bạo dạn nhưng thành tâm nhất, tuyên bố: “Kỳ thật, trăm ngàn pháp môn tam muội, vô lượng ý nghĩa diệu huyền lại chỉ ở trên đầu một sợi lông và nhờ thế mà tôi liễu ngộ được cội nguồn!” Có thể có mối tương hệ nào giữa cái đạp của Thiền sư và lời phát ngôn táo bạo của ông tăng? Không bao giờ ta hiểu được điều ấy trên bình diện trí năng. Dù tất cả những điều này có vẻ phi lý, chính chỉ vì cái thói quen khái niệm hóa của ta mà ta mất dịp đối diện với thực tại cứu kính khi nó đứng một mình trần truồng. Những cái “phi lý” thật ra có rất nhiều ý nghĩa và khiến ta có thể đi qua tấm màn che có đó khi nào chúng ta còn ở bên phía này của tương đối.

2

Những “vấn đáp” (tiếng Nhật gọi là mondò) này và các ngôn cú của những Thiền sư mà ngày nay ta gọi là công án không được người ta gọi như thế vào buổi mà chúng thực sự xảy ra; chúng chỉ là cái lối mà những kẻ tìm chân lý thường được liễu ngộ và cái lối mà các Thiền sư dùng đến để làm lợi cho những ông tăng tham vấn. Cái mà ta có thể gọi là lối nghiên cứu Thiền có tính cách hệ thống phần nào khởi đầu với các Thiền sư đời Tống đâu vào thế kỷ thứ mười hai. Một vị chọn cái mà ta gọi là “Vô!” của Triệu Châu làm một công án và trao cho các đệ tử để trầm tư về nó. Câu chuyện về chữ “Vô!” của Triệu Châu như sau:

Triệu Châu Tùng Thẩm (778 - 897) là một trong những Thiền sư vĩ đại đời Đường. Có lần một ông tăng hỏi Sư: “Con chó có Phật tính hay không?”. Sư đáp: “Vô!” “Vô!” nghĩa là đen là “không”. Nhưng khi nó được dùng làm một công án ý nghĩa không quan trọng, nó chỉ là “Vô!”. Người đệ tử được dạy phải tập trung tâm thức mình vào cái âm vô nghĩa “Vô!” bất kể là nó có nghĩa là “có” hay “không” hay thật ra, bất cứ gì khác. Chỉ “Vô!” “Vô!” “Vô!”.

Sự lặp đi lặp lại một cách tẻ nhạt cái âm “Vô!” này sẽ tiếp tục cho đến khi tâm thức tràn trề với nó và không còn lại chỗ cho bất cứ tư tưởng nào khác. Như vậy cái người thốt lên cái âm này, thành tiếng hay thầm lặng, giờ đây hoàn toàn đồng nhất với âm ấy. Đó không còn là một cá nhân lặp lại chữ “Vô!”; đó là chính chữ “Vô!” tự lặp lại mình. Khi hắn cử động không phải hắn là một con người tự ý thức mình mà là “Vô!”. Cái “Vô!" đứng hay ngồi hay đi, ăn hay uống, nói hay giữ im lặng. Cá nhân biến mất khỏi phạm vi của ý thức, giờ đây hoàn toàn bận bịu với “Vô!”. Thật vậy cả vũ trụ chỉ là “Vô!”. “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn!”. “Vô!” là cái “ngã” này. Giờ đây chúng ta có thể nói ràng cái “Vô!” và cái “ngã” và cái vô thức Vũ Trụ - ba là một mà một là ba. Khi có cái trạng huống độc đặc, mà tôi gọi là “vô thức hữu thức” hay “hữu thức vô thức”.

Nhưng đây chưa phải là một kinh nghiệm ngộ. Ta có thể coi nó tương đương với cái mà ta gọi là samàdhi, có nghĩa là “quân bình”, “nhất trí”, hay “bình thản” hay “một trạng thái trạm nhiên”. Đối với Thiền như thế không đủ; phải có một sự thức tỉnh nào đó phá vỡ trạng thái quân bình và mang ta trở lại mức độ tương đối của ý thức, khi một sự ngộ xảy ra. Nhưng cái gọi là mức độ tương đối này thật ra không tương đối; đó là miền giáp giới giữa các mức độ hữu thức và vô thức. Một khi ta chạm vào cái mức độ này, cái ý thức bình thường của ta tràn ngập với những đợt sóng của vô thức. Đó là cái giây phút mà cái tâm hữu hạn nhận thức ra rằng nó bắt rễ trong vô hạn. Nói theo từ ngữ Kitô giáo, đó là lúc linh hồn nghe một cách trực tiếp hay từ nội tâm tiếng nói của đấng Thượng Đế sống động. Người Do Thái có thể nói rằng Moses ở trong tâm trạng ấy trên đỉnh Sinai khi ông nghe Thượng Đế phán truyền tên của Ngài là “Ta là cái Ta là”.

3

Câu hỏi bây giờ là, “Thế nào mà các Thiền sư đời Tống đã khám phá ra“Vô!” là một phương tiện hữu hiệu đưa đến kinh nghiệm Thiền?” Không có cái gì là trí thức nơi “Vô!”. Cái hoàn cảnh hoàn toàn tương phản với hoàn cảnh xảy ra khi vấn đáp được trao đổi giữa các Thiền sư và những môn đệ trước thời Tống. Thật vậy, bất cứ nơi nào có một câu hỏi nào, ngay sự kiện hỏi cũng hàm ngụ trí thức hóa “Phật là gì?”, “Ngã là gì?”, “Nguyên tắc cứu kính của đạo Phật là gì”. “Ý nghĩa của đời sống là gì?”, “Đời có đáng sống không?”. Tất cả những câu hỏi này hình như đòi hỏi một câu trả lời “trí thức” hay rành rọt nào đó. Khi ta bảo những kẻ tra vấn này trở về phòng họ và chuyên tâm “nghiên cứu” chữ "Vô!” thì họ sẽ phản ứng thế nào? Hẳn là họ lúng túng và không biết phải làm gì với đề nghị ấy.

Trong khi tất cả những điều này là thật, ta phải nhớ rằng lập trường của Thiền làm lơ tất cả mọi thứ tra vấn bởi vì chính việc tra vấn cũng đã phản lại tinh thần Thiền và rằng điều Thiền mong mỏi ở ta là đặt tay vào chính kẻ tra vấn như một con người chứ không phải vào bất cứ gì phát xuất từ hắn. Một hai ví dụ sẽ chứng minh đầy đủ vấn đề.

Mã Tổ Đạo Nhất là một trong những Thiền sư vĩ đại nhất đời Đường; thật ra, ta có thể nói rằng Thiền thật sự khởi đầu từ ngài. Lối đối xử của ngài với những kẻ tra vấn là một cái gì cách mạng và độc đáo nhất. Một người trong bọn họ là Thủy Lão (hay Thủy Lạo), bị Sư đạp nhào khi Thủy Lão và hỏi Sư về chân lý Thiền. Vào một dịp khác Mã Tổ đánh một ông tăng muốn biết nguyên tắc đệ nhất của đạo Phật. Vào một dịp nữa Sư tát tai một người mà lỗi lầm là đã hỏi: “Thế nào là ý của Tổ Đạt Ma qua Trung Hoa?”. Bên ngoài, tất cả những hành động cục cằn này của Mã Tổ không liên hệ gì đến những câu hỏi, trừ phi ta phải hiểu chúng là một thứ hình phạt những kẻ vớ vẩn đến mức đi đặt những câu hỏi quan hệ sống chết như vậy. Và điều lạ là mấy ông tăng liên hệ không hề mếch lòng hay nổi cáu. Trái lại, một vị quá chan chứa niềm vui và phấn khích đến nỗi đã tuyên bố: “Kỳ lạ thay rằng tất cả những chân lý đề ra trong kinh điển lại hiển hiện trên đầu một sợi lông!”. Làm thế nào mà một cái đạp của Thiền sư vào ngực một ông tăng lại thành tựu được một phép lạ có tính cách siêu việt như vậy?

Lâm Tế, một Thiền sư vĩ đại khác, nổi tiếng vì chỉ thốt ra một tiếng “hét” khó hiểu thì người ta hỏi Sư một câu hỏi. Đức Sơn, lại một tay vĩ đại nữa, thường vung gậy ngay cả trước khi một ông tăng kịp mở miệng. Thật ra, câu nói lừng danh của Đức Sơn là như vầy: “Đáp được ta cũng khện ông ba mươi gậy; mà đáp không được ta cũng cứ khện ông ba mươi gậy”. Khi nào ta còn ở trên mức độ của tương đối hay rành rọt, ta chẳng thể hiểu được gì nơi những hành động kia của Thiền sư; ta chẳng khám phá ra được một thứ liên hệ nào giữa những câu hỏi mà các ông tăng có thể hỏi và những cái có vẻ là một sự bột phát mãnh liệt của một cá tính nóng nảy, chứ đừng nói đến cái ảnh hưởng mà sự bột phát này gây được đối với những kẻ tra vấn. Cái tính chất thiếu mạch lạc và bí hiểm của cả câu chuyện thì, ít nhất cũng có thể nói là, làm ta lúng túng.

4

Sự thực thì cái liên quan đến toàn thể tính của kiếp người không phải là một vấn đề của trí năng mà là của ý chí theo cái ý nghĩa nguyên sơ nhất của chữ này. Trí năng có thể khởi lên đủ thứ câu hỏi - và nó làm vậy thì hoàn toàn là đúng - nhưng mong đợi bất cứ một câu đáp tối hậu nào nơi trí năng là đòi hỏi nó quá nhiều, vì cái ấy không có nơi bản chất của trí năng. Câu đáp nằm chôn sâu dưới căn để của hiện hữu ta. Để tách mở nó ra đòi hỏi sự phấn khích căn bản nhất của ý chí. Khi ta cảm thấy điều ấy những cánh cửa của tri giác khai mở và một viễn cảnh mới mà cho đến nay người ta chưa hề mơ đến hiện ra. Trí năng đề nghị, và cái giải quyết không phải chính là kẻ đề nghị. Ta có nói gì về trí năng đi nữa, thì rốt cuộc nó cũng nông cạn, nó là một cái gì bập bềnh trên mặt ý thức. Để đạt đến vô thức ta phải phá vỡ qua cái bề mặt. Nhưng khi nào mà cái vô thức này còn thuộc về lĩnh vực của tâm lý học, không thể có một sự ngộ nào theo ý nghĩa của Thiền. Tâm lý học phải được vượt qua và cái mà ta có thể gọi là “vô thức bản thể luận” phải được câu lên.

Các Thiền sư đời Tống hẳn đã nhận thức được điều này trong kinh nghiệm lâu dài cũng như trong việc đối xử với các môn đệ của họ. Họ muốn đập tan cái nan vấn trí năng bằng “Vô!” trong ấy không có dấu vết của trí năng mà chỉ có dấu vết của cái ý chí vượt qua trí năng. Nhưng tôi xin nhắc nhở các độc giả là đừng xem tôi là người phản trí năng hoàn toàn. Cái tôi chống đối là xem trí năng là chính thực tại cứu kính. Trí năng cần để xác định, dù là mơ hồ cách mấy đi nữa, thực tại ở đâu. Và ta chỉ nắm được thực tại khi trí năng không còn đòi chi phối thực tại. Thiền biết thế và đề ra làm một công án một phán ngôn có chút mùi vị của trí năng, một cái gì mà bề ngoài trông như thể nó đòi hỏi một biện giải luận lý, hay đúng hơn trông như thể có chỗ cho sự biện giải như thế. Những ví dụ sau đây sẽ biểu thị những gì tôi muốn nói:

Người ta thuật lại rằng Lục Tổ Huệ Năng đã đòi hỏi người tra vấn ngài: “Cho ta xem cái bản lai diện mục của ông trước khi ông sinh ra”. Nam Nhạc Hoài Nhượng một trong các đệ tử của Huệ Năng, hỏi một người muốn được giác ngộ, “Ai là kẻ đến với ta như thế?”. Một Thiền sư đời Tống muốn biết: “Chúng mình sẽ gặp nhau ở đâu, sau khi ông chết, hỏa thiêu và tro tung tán khắp nơi?”. Bạch Ẩn, một Thiền sư vĩ đại của Nhật Bản cận đại, thường giơ một tay lên trước các đệ tử, hỏi: “Cho ta nghe tiếng vỗ của một bàn tay”. Trong Thiền có nhiều những đòi hỏi bất khả như vậy: “Hãy dùng cái mai trong đôi tay không của ông”. “Đi bộ trong khi cưỡi lừa”. “Nói mà không dùng đến lưỡi”. “Hãy chơi chiếc đàn không dây của ông”. “Hãy ngừng cơn mưa to này”. Những mệnh đề nghịch lý này chắc chắn sẽ thử thách trí năng ta đến mức độ căng thẳng cao nhất, cuối cùng khiến ta coi chúng là hoàn toàn vô lý và không đáng để mình phí năng lực tinh thần vào chúng. Nhưng hẳn không ai phủ nhận cái tính chất hữu lý của câu hỏi sau đây đã làm hoang mang tất cả mọi loại triết gia, thi sĩ, và tư tưởng gia kể từ khi ý thức con người thức tỉnh. “Ta từ đâu đến và ta đi về đâu?”. Tất cả những câu hỏi hay ngôn cú “bất khả” đề ra bởi những Thiền sư chả là gì hơn những kiểu thức “phi lý” của câu hỏi “hữu lý” hơn mà ta vừa đề ra.

Thật ra, khi ta trình bày quan điểm luân lý của mình về một công án, chắc chắn Thiền sư gạt bỏ, một cách tuyệt đối hoặc ngay cả một cách khôi hài, không cho ta một chỗ đứng nào để làm thế. Sau một vài lần hội kiến có thể ta không biết phải làm gì trừ phi ta coi ông ta là “một lão cuồng tín ngu dốt” hay như “một kẻ chả biết gì về lối suy tưởng ‘duy lý hiện đại’. Nhưng sự thật thì Thiền sư biết công việc của ngài rõ hơn là ta phê phán nhiều. Vì Thiền, rốt cuộc, chẳng phải là một thứ trò chơi trí năng hay biện chứng gì cả. Nó đối trị với một cái gì vượt qua cái luận lý tính của sự vật, ở đó Thiền sư biết rằng có “cái chân lý giải thoát ta”.

Dù ta có tuyên bố gì về bất cứ một chủ đề nào đi nữa thì nó vẫn cứ ở trên bề mặt của ý thức khi nào nó còn tùy thuộc cách nào đó vào một biện giải luận lý. Trí năng đáp ứng nhiều mục tiêu trong đời sống hằng ngày của ta, đến cả cái mức độ hủy diệt nhân tính, từng cá nhân hay toàn thể. Hẳn nhiên nó là một vật hữu ích nhất, nhưng nó không giải quyết vấn đề tối hậu mà mỗi người chúng ta chẳng chóng thì chày sẽ gặp phải trong đời mình. Đó là vấn đề của sinh và tử, quan hệ đến ý nghĩa của đời sống. Khi ta đối diện nó, trí năng phải thú nhận nó bất lực không đương đầu nổi với vấn đề; vì chắc chắn là nó đã đến một ngõ cùng hay nan vấn mà bản tính của nó không tránh được. Cái ngõ cùng trí năng mà bây giờ đây ta bị xô đẩy đến giống như “núi bạc” hay “tường sắt” đứng ngay trước mặt ta. Không phải là thủ đoạn trí năng hay trò khéo luận lý, mà ta cần toàn thể con người mình để thâm nhập được. Điều ấy, Thiền sư hẳn bảo ta, giống như leo lên đầu của một cây gậy trăm thước mà vẫn bị thúc phải tiếp tục leo nữa cho đến khi ta phải nhảy một bước tuyệt vọng, hoàn toàn bất chấp sự an ổn của sinh mệnh mình. Cái giây phút thực hành được như thế ta thấy mình an ổn trên “cánh hoa sen trọn nở”. Cái nhảy kiểu này không bao giờ có thể mưu định được bởi trí năng hay bởi luận lý tính của sự vật. Trí năng và luận lý tính chỉ tin nơi liên tục tính chứ không bao giờ nhảy qua cái vực thẳm toác hoác. Và đó là điều Thiền mong mọi người chúng ta thành tựu bất chấp một bất khả luận lý rõ rệt. Chính thế mà Thiền luôn luôn thọc ta từ sau lưng cứ tiếp tục cái lối lý luận hóa thói quen của ta để ta tự thấy mình có thể đi đến đâu với cái nỗ lực vô ích này. Thiền thừa biết giới hạn của nó ở đâu. Nhưng thường thì ta không nhận thức được sự kiện này cho đến khi chúng ta thấy mình ở trong cơn cùng quẫn. Cái kinh nghiệm cá nhân này cần để thức tỉnh toàn thể tính của con người ta, vì bình thường ta quá dễ thỏa mãn với những thành tích trí năng của mình, mà rốt cuộc, quan hệ với ngoại biên của đời sống.

Không phải là sự tu luyện triết lý hoặc những nghiêm khắc khổ hạnh hay đức lý đã cuối cùng đem Đức Phật đến kinh nghiệm giác ngộ của Ngài. Đức Phật chỉ đạt đến kinh nghiệm ấy khi Ngài bỏ rơi tất cả những pháp môn thô thiển phất phơ nơi những ngoại diện của đời sống chúng ta. Trí năng hay đức lý hóa hay khái niệm hóa chỉ cần để nhận thức chính những giới hạn của chúng. Sự tu tập công án nhằm chứng minh thân thiết tất cả những điều này cho ta.

Ý chí theo ý nghĩa nguyên sơ của nó, như tôi đã nói trước đây, căn bản hơn trí năng vì nó là cái nguyên lý nằm nơi gốc rễ của mọi sinh mệnh và kết hợp chúng trong nhất tính của hữu thể. Đá ở nơi mà chúng ở - đó là ý chí của chúng. Sông ngòi trôi chảy - đó là ý chí của chúng. Cây cối mọc - đó là ý chí của chúng. Chim chóc bay - đó là ý chí của chúng. Loài người nói - đó là ý chí của họ. Thời tiết thay đổi, trời làm mưa hay tuyết, trái đất thỉnh thoảng rung chuyển, sóng cuộn sao sáng - mỗi thứ theo ý chí của riêng mình. Hiện hữu là muốn và trở thành cũng vậy. Tuyệt đối không có gì trong thế gian này mà lại không có ý chí của nó. Cái ý chí độc nhất vĩ đại mà từ ấy tất cả những ý chí này, biến thiên vô cùng, phát sinh là cái tôi gọi là “vô thức Vũ Trụ” (hay bản thể luận), là cái không tạng của những khả tính vô biên. Như thế “Vô!” được nối kết với vô thức nhờ tác động trên bình diện năng động của ý thức. Cả hai công án có vẻ trí năng hay biện chứng, rốt cuộc cũng đưa tâm lý ta đến trung tâm năng động của ý thức và rồi sẽ về chính cội nguồn.

5

Như tôi đã nói trước đây, người học Thiền, sau khi ở với Thiền sư một vài năm - không chỉ một vài tháng - hắn sẽ đi đến một trạng thái ngưng trệ hoàn toàn. Vì hắn không biết phải đi đường nào; hắn đã cố giải đáp công án trên mức độ tương đối nhưng chả đi đến đâu. Giờ đây hắn bị xô đẩy vào một góc xó không lối thoát. Vào giây phút ấy Thiền sư có thể nói: “Bị dồn vào góc như vậy mà hay đấy. Đã đến lúc ông phải quay ngược hoàn toàn”. Có lẽ Thiền sư lại nói tiếp: “Ông không được nghĩ bằng đầu óc mà bằng bụng”.

Điều ấy nghe có vẻ lạ. Theo khoa học hiện đại, đầu đầy những khối xám và trắng và với tế bào và thớ nối kết cách này hay cách khác. Làm sao Thiền sư lại bỏ lơ sự kiện này và khuyên ta suy nghĩ bằng bụng? Nhưng Thiền sư là một loại người lạ lùng. Hẳn là ngài không lắng nghe ta và những gì ta có thể nói với ngài về các khoa học hiện đại hay cổ thời. Ngài biết công việc của ngài rõ hơn nhờ kinh nghiệm.

Tôi có cách riêng để giải thích sự tình, dù có lẽ phi khoa học. Có thể phân chia thân thể thành ba phần, đó là theo tác năng: đầu, mình, và tứ chi. Tứ chi là để vận động, nhưng đôi tay đã tự phân hóa và phát triển theo đường lối riêng. Giờ đây chúng được dùng trong những công việc sáng tạo. Đôi tay này với mười ngón của chúng hình thành đủ mọi thứ vật nhắm vào sự an ổn của thân thể. Tôi có trực giác rằng đôi tay phát triển đầu tiên rồi thì đầu, nó dần dà trở thành một cơ quan tư tưởng độc lập. Khi đôi tay được sử dụng cách này hay cách khác, chúng phải tự tách khỏi mặt đất, phân biệt mình với đôi tay của loài thú thấp kém. Khi đôi tay của con người thoát khỏi mặt đất như thế, để cho đôi chân độc quyền chuyển động, đôi tay có thể đi theo dòng phát triển của chúng, mà đến lượt nó sẽ giữ cái đầu thẳng khiến đôi mắt quan sát được những hoàn cảnh rộng rãi hơn. Mắt là một cơ quan trí năng, trong khi tai là một cơ quan nguyên thủy hơn. Còn như mũi, tốt nhất là nó phải tránh khỏi mặt đất, vì mắt bây giờ đã thu nhận một chân trời rộng hơn. Sự khoáng trương phạm vi thị giác này có nghĩa là tâm trí càng dần càng tách khỏi những đối tượng cảm quan, tự biến mình thành một cơ quan của trừu tượng trí năng và phổ quát hóa.

Như thế cái đầu tượng trưng cho trí năng, và mặt, với những cơ vận động, là khí cụ hữu ích của nó. Nhưng cái thân nơi bao hàm tạng phủ được điều khiển bởi những thần kinh vô ý và tượng trưng giai đoạn tiến hóa nguyên thủy nhất trong sự cấu tạo thân thể con người. Phần thân gần với thiên nhiên hơn, là nơi mà từ ấy tất cả chúng ta đã đến và nơi mà tất cả chúng ta sẽ trở về. Do đó thân tiếp xúc thân thiết hơn với thiên nhiên và có thể cảm thấy nó, nói chuyện với nó và “quan sát” nó. Tuy nhiên, sự quan sát này không phải là một tác động trí năng; nó, nếu tôi nói như thế được, có tính cách tình cảm. “Tình cảm” có lẽ là một chữ đúng hơn khi từ ngữ này được dùng theo ý nghĩa nền tảng của nó.

Quan sát trí thức là tác năng của đầu do bất cứ kiến thức nào ta có được về thiên nhiên từ nguồn này là một sự trừu tượng hay một miêu tả thiên nhiên chứ không phải chính thiên nhiên. Thiên nhiên không tự bộc lộ bản diện nó cho trí năng - nghĩa là, cho đầu. Chính cái thân cảm thấy thiên nhiên và hiểu nó như chính nó. Loại hiểu biết này, mà ta có thể gọi là tình cảm hay năng động, liên hệ đến toàn thể hiện hữu của một con người như được tượng trưng bởi phần thân của thân thể. Khi Thiền sư bảo ta giữ công án ở bụng, ngài muốn nói rằng ta phải tiếp nhận công án bằng cả con người mình, rằng ta phải tự đồng nhất mình hoàn toàn với nó, chứ đừng nhìn nó một cách trí thức hay khách quan như thể nó là một cái gì ta có thể đứng tách khỏi.

Một dân bán khai nọ một lần được một nhà khoa học Mỹ viếng thăm, và khi họ được biết rằng người Tây phương nghĩ bằng đầu, dân bán khai cho rằng người Mỹ đều điên cả. Họ bảo, “chúng tôi nghĩ bằng bụng”. Người Trung Hoa và cả Nhật Bản - tôi không được biết về Ấn Độ - khi gặp những vấn đề khó khăn nào đó, thường nói: “Hãy suy bụng anh”, hay giản dị: “Hãy hỏi bụng anh”. Nên, khi có một vấn đề nào đó liên hệ đến sinh mệnh của ta khởi dậy, họ khuyên ta “nghĩ” bằng bụng - chứ không bằng bộ phận có thể tách biệt nào của thân thể. “Bụng” chỉ cái toàn thể tính của hiện hữu mình, trong khi đầu, là bộ phận phát triển trễ nhất của thân thể, tượng trưng cho trí năng. Trí năng thiết yếu giúp ta đối tượng hóa cái chủ đề đang thẩm xét. Do đó, đặc biệt ở Trung Hoa, con người lý tưởng là một người thân hình có phần vạm vỡ, với một cái bụng phệ, như mô tả nơi hình dáng của Bố Đại, người mà người ta coi là hóa thân của Đức Phật tương lai, Di Lặc.

“Nghĩ” bằng bụng thực tế có nghĩa là án cách mô xuống để chỗ cho các cơ quan lồng ngực tác động chính đáng và giữ thân thể vững vàng và chỉnh tề để tiếp nhận công án. Toàn thể tiến trình không phải là để biến công án thành một đối tượng của trí năng; vì trí năng luôn luôn giữ đối tượng của mình tách khỏi chính mình, nhìn nó từ một khoảng cách, như thể nó hết sức sợ chạm vào đối tượng, chứ đừng nói gì đến việc nắm nó và giữ nó trong đôi tay trần của mình. Thiền, trái lại, không những chỉ bảo ta nắm công án bằng đôi tay, bằng bụng, mà còn đồng nhất mình với nó một cách hoàn toàn nhất, đến nỗi khi tôi ăn hay uống thì không phải là tôi mà chính là công án ăn và uống. Khi đạt đến được như thế công án tự giải đáp mà tôi chẳng phải làm gì hơn nữa.

Còn về ý nghĩa của cách mô trong cơ cấu của thân thể con người tôi chả có kiến thức gì từ quan điểm y học, ngoài cái kiến thức thông thường của tôi, dựa trên một số kinh nghiệm nào đó, rằng cách mô liên hệ với phần bụng quan hệ rất nhiều với cảm thức an ninh của ta, phát sinh từ sự liên hệ thân thiết hơn với nền tảng của sự vật; nghĩa là với thực tại cứu kính. Để thiết lập thứ tương hệ này tiếng Nhật gọi là kufu suru. Khi Thiền sư bảo ta theo đuổi kufu (công phu) của mình về công án bằng phần bụng, ngài không ngụ ý hoạt động nào khác hơn nỗ lực thiết lập cho được mối tương hệ này. Có lẽ đây là một lối nói chất phác hay tiền khoa học - cái lối nỗ lực thiết lập một tương hệ giữa cách mô và bụng và thực tại cứu kính này. Nhưng mặt khác, chắc chắn chúng ta đã trở nên quá âu lo về cái đầu và tầm quan trọng của nó đối với những hoạt động trí năng của ta. Bất luận thế nào cũng không được giải quyết công án bằng đầu; thế có nghĩa là, một cách trí thức hay một cách triết lý. Bất cứ một lối nhận thức luận lý nào có thể có vẻ cần thiết hay khả dĩ ở buổi đầu, công án rốt cuộc vẫn phải được giải quyết bằng phần bụng.

Lấy trường hợp cái gậy trong tay Thiền sư. Thiền sư giơ lên và tuyên bố: “Ta không gọi nó là cái gậy thế các ông gọi nó là gì?”. Câu này có vẻ như cần một giải đáp biện chứng, vì lời tuyên bố hay thách thức này cũng chả khác gì nói: “Khi A không là A, nó là gì?” hay “Khi Thượng Đế không là Thượng Đế, ngài là ai?”, ở đây luật đồng nhất của luận lý bị vi phạm. Khi A một lần đã được định nghĩa là A, nó phải cứ là A chứ không bao giờ là phi A hay B hay X. Đôi khi Thiền sư hẳn lại tuyên bố một câu khác: “Cái gậy không phải là cái gậy mà lại là cái gậy”. Khi người đệ tử đến gần Thiền sư với đầu óc luận lý và tuyên bố câu thử thách là hoàn toàn vô lý, chắc chắn hắn sẽ sơi một cú khện bởi chính chiếc gậy trên tay Thiền sư. Người đệ tử không tránh được bị xô đẩy vào một ngõ cùng, vì Thiền sư sắt đá và tuyệt đối không chịu nhường bước trước một mức độ áp lực nào của trí năng. Bất cứ công phu nào mà người đệ tử giờ đây bị buộc phải làm hoàn toàn phải được thực hiện trong phần bụng chứ không trong đầu. Trí năng phải nhường chỗ cho ý chí.

Xin đưa ra một ví dụ nữa. Lục Tổ đòi thấy “bản lai diện mục của ông trước khi ông sinh ra”, ở đây biện chứng pháp vô hiệu. Lời đòi hỏi tương đương với mệnh lệnh của Christ: “Ta hiện hữu trước Abraham hiện hữu”. Dù cho sự giải thích nó của nhà thần học Kitô có tính cách truyền thống cách mấy đi nữa, hữu tính của Christ thách thức cảm thức về thời gian thứ lớp của con người chúng ta. Cái “bản lai diện mục” của Lục Tổ cũng vậy. Trí năng có thể nỗ lực tất cả những gì nó có thể, nhưng Lục Tổ cũng như Christ thế nào cũng gạt bỏ coi nó như không thích đáng. Đầu giờ đây phải khuất phục trước cách mô và tâm trí phải khuất phục trước linh hồn. Luận lý cũng như tâm lý phải bị hạ bệ, phải bị đặt bên kia tất cả mọi thứ trí thức hóa.

Tiếp tục câu chuyện biểu tượng này: đầu thì hữu thức trong khi bụng vô thức. Khi Thiền sư bảo các đệ tử ngài “suy tưởng” bằng phần dưới của thân thể, ngài ngụ ý rằng phải trì giữ công án xuống vô thức chứ không ở phạm vi hữu thức của ý thức. Công án phải “chìm” vào toàn thể con người chứ không dừng lại ở ngoại diện. Đúng ra, điều này vô nghĩa, mà chả cần phải nói rồi. Nhưng khi ta nhận thức được rằng đáy của cái vô thức nơi cái công án “chìm” là nơi ngay cả cái àlaya-vijnàna, cái “tàng thức”, cũng không giữ nổi nó, chúng ta thấy rằng công án không còn ở trong phạm vi của trí năng, nó hoàn toàn là một với cái ngã của ta. Công án giờ đây vượt qua tất cả những giới hạn của tâm lý học.

Khi ta vượt qua được tất cả những giới hạn này - có nghĩa là vượt qua cả cái gọi là vô thức tập thể - ta đạt đến cái mà trong Phật giáo gọi là adrasanajnana, “đại viên cảnh trí”. Bóng tối của vô thức bị phá thấu và ta thấy vạn pháp như thấy chính mặt mình trong tấm gương chiếu sáng.

6

Phương pháp nghiên cứu Thiền theo công án, như tôi nói trước đây, khởi sự ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ mười hai với các Thiền sư đời Tống, như Ngũ Tổ Pháp Diễn (tịch 1104), Viên Ngộ Khắc Cần (1063 - 1135), và Đại Huệ Tông Cảo (1089 - 1163). Nhưng sự hệ thống hóa nó xảy ra ở Nhật Bản ngay sau sự du nhập của Thiền vào thế kỷ XIII. Thoạt đầu công án được phân loại với ba tiêu đề: trực giác bát nhã (richi), hoạt động (kikan), và cứu cánh (kòjò). Sau này, vào thế kỷ thứ mười bảy Bạch Ẩn và các môn đệ khoáng trương thành năm hay sáu, nhưng trên bản chất thì ba loại cũ vẫn có giá trị. Tuy nhiên, từ khi biểu thức hoàn thành, tất cả những người học Thiền thuộc phái Lâm Tế ngày nay nghiên cứu Thiền theo nó, và việc nghiên cứu không ít thì nhiều bị đóng khuôn đến mức đã có dấu hiệu suy đồi.

Phật Quang Quốc Sư (1226 - 1286) ở Trung Hoa và Bạch Ẩn (1685 - 1786) ở Nhật Bản, cho ta nhiều ví dụ tiêu biểu và cổ điển về những người học công án. Lối nhận thức Thiền bởi những người thuộc hệ thống phi công án được đại diện, theo như ký lục ta có được, bởi Lâm Tế (tịch 867) ở Trung Hoa và bởi Bankei (1622 - 93) ở Nhật Bản. Những học giả quan tâm đến việc nghiên cứu tâm lý sâu xa hơn về Thiền xin xem một số tác phẩm của tôi về chủ đề ấy.

Tôi xin thêm vài lời ở đây. Jnana thường được dịch là “thức”, nhưng chính xác “trực giác” có lẽ hay hơn. Đôi khi tôi dịch nó là “trí huệ siêu việt”, nhất là khi nó được tiếp đầu với pra như prajna. Sự thực thì, ngay cả khi ta có một trực giác, đối tượng vẫn cứ ở trước mặt chúng ta và ta cảm nhận nó, hay tri giác nó, hay thấy nó. Ở đây có một sự lưỡng phân chủ thể và đối tượng. Trong prajna sự lưỡng phân này không còn hiện hữu. Prajna không quan tâm đến các đối tượng hữu hạn như thế; chính là toàn thể tính của những sự vật tự ý thức được như thế. Và cái toàn thể tính này không hề bị giới hạn. Một toàn thể tính vô hạn vượt qua tâm lý hội bình thường của con người chúng ta. Nhưng cái trực giác bát nhã là cái trực giác tổng thể “bất khả lý hội” về vô hạn này, là một cái gì không bao giờ có thể xảy ra trong kinh nghiệm thường nhật của ta giới hạn trong những đối tượng hay biến cố hữu hạn. Do đó, nói cách khác bát nhã chỉ có thể xảy ra khi các đối tượng hữu hạn của cảm quan và trí năng đồng nhất với chính cái vô hạn. Thay vì nói rằng vô hạn tự thấy mình trong chính mình, nói rằng một đối tượng bị coi là hữu hạn, thuộc về thế giới lưỡng phân của chủ thể và đối tượng, được tri giác bởi bát nhã từ quan điểm vô hạn, như thế gần gũi với kinh nghiệm con người của ta hơn nhiều. Nói một cách tượng trưng, hữu hạn lúc ấy tự thấy mình phản chiếu trong chiếc gương của vô hạn. Trí năng cho ta biết rằng đối tượng hữu hạn, nhưng bát nhã cãi lại, tuyên bố nó là cái vô hạn vượt qua phạm vi của tương đối. Nói theo bản thể luận, điều này có nghĩa là tất cả những đối tượng hay hữu thể hữu hạn có được là bởi vì cái vô hạn làm nền tảng cho chúng, hay rằng những đối tượng bị bày ra một cách tương đối do đó một cách giới hạn trong phạm vi của vô hạn mà không có nó chúng chẳng có dây neo gì cả.

Điều này khiến ta nhớ đến sứ đồ St.Paul gửi những người Corinthians (I Corinthians 13:12) trong ấy ngài nói: “Giờ đây, chúng ta đang nhìn vào một phản ảnh mập mờ trong một tấm gương; rồi thì chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt; bây giờ tôi chỉ hiểu biết mập mờ; rồi thì tôi sẽ nhận ra Thượng Đế như ngài đã nhận biết tôi vậy”. “Hiện giờ” hay “bây giờ” ám chỉ chuỗi thời gian tương đối và hữu hạn, trong khi “rồi thì” là vĩnh cửu, mà theo thuật ngữ của tôi là trực giác bát nhã. Trong trực giác bát nhã hay “thức” tôi thấy Thượng Đế như ngài nơi chính ngài không phải “cái bóng mập mờ” hay những cái “thoáng thấy” cục bộ về ngài bởi vì tôi đứng trước ngài “mặt đối mặt” - không, bởi vì tôi là như ngài là.

Cái đại viên cảnh trí (adarsananana) tự bộc lộ khi cái đáy của vô thức, nghĩa là, của a-lại-da thức (alayavijnana), bị phá thấu, chả là gì khác hơn trực giác bát nhã. Cái ý chí nguyên thủy mà từ ấy vạn vật phát xuất không mù quáng và vô thức; nó có vẻ như thế bởi cái vô minh (avidya) của ta che mờ tấm gương, khiến ta quên mất ngay cả sự hiện hữu của nó. Cái mù quáng là ở phía ta chứ không ở phía ý chí, mà nguyên sơ và nền tảng vốn có tính cách lý trí cũng như động năng, ý chí là Prajna cộng karuna, trí cộng bi. Trên bình diện tương đối, giới hạn, hữu hạn ta thấy ý chí bộc lộ một cách manh mún; thế có nghĩa là ta có xu hướng coi nó như một cái gì tách biệt với những hoạt động của tâm thức mình. Nhưng khi nó tự bộc lộ trong tấm gương của adarsanajnana, nó là “Thượng Đế như ngài là”. Trong ngài praijna không khác biệt với karuna. Khi một cái được đề cập, cái kia tất xuất hiện.

Tôi không thể không nói thêm vài lời ở đây. Một tương hệ liên cá nhân đôi khi được nói đến đối với việc tụ tập công án khi Thiền sư hỏi một câu hỏi và người đệ tử tiếp nhận nó trong cuộc diện kiến với Thiền sư. Nhất là khi Thiền sư cương quyết và nhất định chống lại lối nhận thức trí thức của đệ tử, người đệ tử, không tài nào hiểu biết nổi sự trạng, cảm thấy như thể mình hoàn toàn bị lệ thuộc vào bàn tay cứu giúp của Thiền sư đỡ đần mình. Trong Thiền loại tương hệ giữa thầy và trò này bị gạt bỏ coi như không đưa người đệ tử đến kinh nghiệm giác ngộ được. Vì chính cái công án “Vô!” tượng trưng chính thực tại cứu kính, chứ không phải vị thầy, sẽ vươn ra khỏi vô thức của người đệ tử. Chính cái công án “Vô!” đã khiến ông thầy đánh ngã trò, mà trò khi giác ngộ, lại tát tai ông thầy. Không có ngã trong cái giai đoạn hạn hẹp hữu hạn của nó trong cuộc gặp gỡ như những đồ vật này. Thật là tối quan trọng phải hiểu rõ ràng điều này trong việc nghiên cứu Thiền.