Thiền Và Tâm Phân Học

Thiền và Tâm Phân Học

D.T. Suzuki vietmessenger.com

Như Hạnh dịch

TỰA

Sách này là kết quả của một cuộc hội thảo về Thiền và Tâm phân học, dưới sự bảo trợ của Ban tâm phân học của Trường Y khoa, Autonomous National University, Mexico, vào thượng tuần tháng tám, 1957, ở Cuernavaca, Mexico.

Bất cứ một tâm lý gia nào, cho dù cách đây hai mươi năm, hẳn đã hết sức ngạc nhiên - hay bất mãn - thấy các đồng liêu của mình đi lưu tâm đến một hệ thống tôn giáo “thần bí” như Thiền tông. Ông hẳn đã lại còn ngạc nhiên hơn nữa thấy rằng đa số những người hiện diện không phải chỉ “lưu tâm” đến mà còn quan tâm sâu xa, và rằng một tuần lễ gần gũi giáo sư Suzuki và những tư tưởng của ông, ít nhất cũng, có thể nói là đã gây một ảnh hưởng phấn khích và hăng say đối với họ.

Lý do của sự thay đổi này nằm trong những yếu tố được bàn luận sau đây trong sách, nhất là trong bài của tôi. Tóm tắt những yếu tố, ta có thể tìm thấy chúng trong sự phát triển của lý thuyết tâm phân học, trong những thay đổi đã xảy ra trong không khí trí thức và tâm linh của thế giới Tây phương, và trong văn nghiệp của giáo sư Suzuki, mà bằng những sách vở, những thuyết giảng và nhân cách của ông, đã khiến thế giới Tây phương làm quen với Thiền.

Hẳn nhiên là tất cả mọi người tham dự hội thảo đều có quen thuộc đôi chút với những tác phẩm của giáo sư Suzuki, cũng như nhiều vị độc giả của sách này cũng có thể vậy. Điều dị biệt giữa những bài thuyết giảng được in ở đây của ông với những tác phẩm khác của ông là những bài này đặc biệt đối trị với những vấn đề tâm lý học như vô thức, và bản ngã, và hơn nữa chúng được đọc trước một nhóm nhỏ gồm những nhà tâm phân và những nhà tâm lý học mà giáo sư Suzuki đã biết đến những thắc mắc và ưu tư của họ suốt những cuộc bàn luận và đàm thoại của trọn một tuần gần gũi. Do đó, tôi tin rằng, những giảng thuyết này có giá trị đặc biệt đối với những nhà tâm phân và những nhà tâm lý và cho nhiều người suy tư, quan tâm đến những vấn đề của con người, bởi vì trong khi chúng không được làm cho “dễ đọc” chúng lại dẫn dắt độc giả hiểu được Thiền đến một mức độ mà họ có thể tự tiếp tục được.

Hai phần kia của sách chắc không cần phải bình luận gì. Tôi chỉ phải nhắc lại rằng trong khi bài của giáo sư Suzuki và bài của ông De Martino hầu như là nguyên văn các bài giảng thuyết của họ (trong bài của giáo sư Suzuki chỉ có sự thay đổi từ hình thức trực tiếp của một bài “diễn giảng” thành hình thức của một bài viết), bài của tôi đã được duyệt lại hoàn toàn, cả về chiều dài lẫn nội dung. Lý do chính cho việc duyệt lại này nằm chính trong cuộc hội thảo. Trong khi tôi quen thuộc với văn học Thiền, cái tính chất phấn chấn của cuộc hội thảo và cái tư tưởng sau đó đã khiến tôi khoáng trương và duyệt lại những ý tưởng của mình một cách đáng kể. Điều này không phải chỉ nói đến kiến thức của tôi về Thiền, mà cả đến một số quan niệm nào đó tâm phân học, chẳng hạn các vấn đề như những gì đã cấu tạo nên vô thức, nên sự chuyển hoán vô thức thành ý thức, và nên mục tiêu của liệu pháp tâm phân.

ERICH FROMM

Phần 1. GIẢNG THUYẾT VỀ THIỀN CỦA DT. SUZUKI

I. ĐÔNG VÀ TÂY

Nhiều tư tưởng gia tài cán của Tây phương, mỗi vị từ quan điểm đặc biệt của mình, đã đối trị chủ đề cũ rích. “Đông và Tây”, nhưng theo chỗ tôi được biết thì tương đối ít tác giả Viễn Đông đã bày tỏ quan điểm của mình như người Đông phương. Sự kiện ấy đã khiến tôi chọn chủ đề này như một bài khai đoan cho những gì sẽ theo sau.

Basho (1644-1694), một thi hào Nhật Bản của thế kỷ mười bảy, từng làm một bài thơ mười bảy âm mà người ta gọi là haiku (hài cú) hay hokku (pháp cú). Bài thơ dịch ra đại khái như vầy:

Nhìn kỹ

Tôi thấy đóa nazuna nở

Bên hàng dậu!

Yoku mireba

Nazuna hona saku

Ka kine kana

Có lẽ Basho đang đi dọc theo một con đường quê thì ông thấy một cái gì có phần bị bỏ luống bên bờ dậu. Ông bèn đến gần, nhìn kỹ nó, và chỉ thấy nó là một cây dại, có phần vô vị và các khách bộ hành thường không để ý. Đây là một sự kiện mộc mạc được mô tả trong bài thơ chẳng biểu lộ thi vị đặc biệt nào ở đâu ngoại trừ có lẽ trong hai âm cuối, mà tiếng Nhật đọc là kana. Chất từ này, thường đi theo một danh từ hay trạng từ, ngụ ý một cảm giác khâm phục hay tán tụng, hay đau khổ hay hân hoan nào đó, và đôi khi có thể diễn dịch một cách thích đáng ra ngoại ngữ bằng một dấu than. Trong bài hài cú hiện tại cả bài chấm dứt bằng dấu này.

Cái tình cảm chạy suốt mười bảy, hay đúng hơn mười lăm âm với một dấu than ở cuối có thể không truyền đạt được cho những người không quen thuộc với Nhật ngữ. Tôi xin cố hết sức giải thích nó. Chính nhà thơ có thể không đồng ý với lối giải thích của tôi, nhưng điều ấy không quan hệ gì lắm nếu như chúng ta chỉ cần biết được rằng ít ra cũng có một người nào đó hiểu nó như tôi.

Trước tiên, Basho là một thi sĩ thiên nhiên, như hầu hết các thi sĩ Đông phương. Họ yêu thiên nhiên đến nỗi họ cảm thấy mình là một với thiên nhiên, họ cảm thấy từng nhịp đập qua những mạch của thiên nhiên. Đa số người Tây phương có xu hướng tách mình khỏi thiên nhiên. Họ cho rằng con người và thiên chẳng có gì chung ngoại trừ trên vài phương diện thị dục, và thiên nhiên chỉ hiện hữu để cho con người lợi dụng. Nhưng đối với người Đông phương thiên nhiên rất gần gũi. Cái tình yêu thiên nhiên này được khích gợi khi Basho khám phá ra một cây kín đáo, gần như không đáng kể nở hoa bên hàng dậu cũ đổ nát dọc theo con đường quê hẻo lánh, quá mộc mạc, quá giản dị, chẳng hề muốn được ai để ý. Thế nhưng khi ta nhìn nó, nó mới dịu dàng, mới đầy vẻ rực rỡ hay huy hoàng linh thánh làm sao còn rực rỡ hơn cả vẻ rực rỡ của Solomon! Chính cái mộc mạc, cái đẹp bình dị của nó, đã gợi lòng ngưỡng mộ chân thành của ta. Nhà thơ đọc được trên tất cả mọi cánh hoa niềm bí ẩn thâm trầm nhất của đời sống hay hiện hữu. Có thể tự Basho đã không ý thức được điều ấy, nhưng tôi chắc chắn vào lúc ấy lòng ông run run cái tình cảm phần nào tương tự với cái mà người Kitô giáo gọi là tình yêu thiêng liêng đạt đến những niềm sâu thẳm nhất của sinh mệnh vũ trụ.

Những rặng Hi Mã Lạp Sơn có thể gợi trong ta cái cảm giác kính sợ: những ba đào của Thái Bình Dương có thể gợi lên một cái gì vô biên. Nhưng khi tâm trí ta khai mở một cách thi vị hay thần bí hay đạo lý, ta cảm thấy như Basho rằng ngay cả trong mọi cọng cỏ dại có một cái gì thực sự siêu việt tất cả những tình cảm vụ lợi, ti tiện của con người, nâng ta lên một cảnh giới huy hoàng tương đương với cảnh giới Tịnh Độ. Trong những trường hợp như vậy lượng độ chẳng ăn thua gì cả. Trên phương diện này, nhà thơ Nhật có một thiên tài đặc biệt nhận ra một cái gì vĩ đại trong những sự vật nhỏ nhoi, siêu việt tất cả mọi chiều kích lượng độ.

Đó là Đông phương. Bây giờ tôi xin xem Tây phương có gì để bày tỏ trong một hoàn cảnh tương tự. Tôi chọn Tennyson. Có thể ông không phải là một thi sĩ tiêu biểu Tây phương để được chọn ra so sánh với nhà thơ Viễn Đông. Nhưng bài thơ ngắn của ông được trích dẫn ở đây có một cái gì rất gần gũi với bài thơ của Basho. Bài thơ như sau:

Đóa hoa trong bức tường nứt nẻ,

Ta ngắt mi khỏi những kẽ nứt;

Cầm mi đây, rễ và cả cây, trong tay ta,

Đóa hoa nhỏ - nhưng nếu ta hiểu được

Mi là gì, rễ và cả cây, và toàn thể,

Ta hẳn biết Thượng Đế và con người là gì.

Tôi muốn lưu ý hai điểm trong những vần trên:

1. Tennyson ngắt hoa và cầm nó trong tay, “rễ và cả cây”, và nhìn nó, có lẽ một cách cố ý. Rất có thể là ông có một cảm giác có phần tương tự cảm giác của Basho khi nhà thơ này khám phá ra một đóa nazuna nơi hàng dậu bên đường. Nhưng điểm dị biệt giữa hai thi sĩ là: Basho không ngắt đóa hoa. Ông chỉ nhìn nó. Ông miệt mài suy tư. Ông cảm thấy một cái gì trong tâm trí, nhưng ông không bày tỏ ra. Ông để một dấu than nói tất cả những gì ông muốn nói. Vì ông chẳng có lời lẽ để thổ lộ: tình cảm ông quá tràn trề, quá sâu thẳm, và ông không hề muốn khái niệm hóa nó.

Còn như Tennyson, ông có tính cách hoạt động và phân tích. Thoạt tiên ông ngắt đóa hoa khỏi nơi mà nó mọc. Ông chia cách nó với mặt đất quê nhà của nó. Khác hẳn với nhà thơ Đông phương, ông không để yên đóa hoa. Ông phải bứt nó khỏi bức tường nứt nẻ, “rễ và cả cây”, như thế có nghĩa là cây hoa phải chết. Rõ rệt, ông không quan tâm đến định mệnh nó; ông phải thỏa mãn tính hiếu kỳ của mình. Như một số y học gia, ông hẳn giải phẫu đóa hoa. Basho chẳng hề động đến đóa nazuna, ông chỉ nhìn nó, ông nhìn nó “cặn kẽ” - ông chỉ làm thế thôi. Ông hoàn toàn bất động, một tương phản hoàn toàn với năng động tính của Tennyson.

Ở đây tôi muốn đặc biệt lưu ý điểm này, và có thể có cơ hội đề cập đến nó lần nữa. Đông phương im lặng, trong khi Tây phương hùng biện. Nhưng cái im lặng của Đông phương không có nghĩa là cứ câm ì ra và cứ vô ngôn vô lời. Tây phương chuộng từ chương. Không những thế, Tây phương chuyển hóa ngôn ngữ thành da thịt và đôi khi phô bày cái da thịt này quá lộ liễu, hay đúng hơn quá trắng trơn và say sưa, trong các nghệ thuật và tôn giáo của mình.

2. Thế rồi Tennyson làm gì? Nhìn cái đóa hoa bị ngắt, có lẽ đang bắt đầu úa, ông tự đề ra câu hỏi: “Ta có hiểu mi không?”. Basho thì chẳng hề tọc mạch. Ông cảm thấy tất cả cái huyền nhiệm khải thị trong đóa nazuna mộc mạc của mình - cái huyền nhiệm thâm nhập tận cội nguồn mọi hiện hữu. Ông túy lúy với cái cảm giác này và thốt lên bằng một tiếng kêu im nghẹn, vô thanh.

Trái lại, Tennyson tiếp tục với trí năng mình: “Nếu [mà tôi cho in ngả] ta hiểu được mi, ta hẳn hiểu được Thượng Đế và con người là gì?” Cái say mê kiến thức là đặc trưng của Tây phương. Basho chấp nhận, Tennyson phản kháng. Cá tính của Tennyson tách biệt với đóa hoa, với “Thượng Đế và con người”. Ông không đồng hóa mình với Thượng Đế và thiên nhiên. Ông luôn luôn tách rời khỏi họ. Kiến thức của ông là cái thiên hạ ngày nay gọi là “khách quan khoa học”. Basho hoàn toàn “chủ quan” (Đây không phải là một chữ hay, vì chủ quan luôn luôn bị đứng đối với khách quan. “Chủ quan” mà tôi nói đây là cái tôi muốn gọi là “chủ quan tính tuyệt đối”). Basho đứng về phía “chủ quan tính tuyệt đối” này trong ấy Basho thấy đóa nazuna và đóa nazuna thấy Basho. Ở đây không có vấn đề chủ hóa hay thiện cảm, hay đồng hóa cho vấn đề.

Basho nói: “Nhìn kỹ” (Nhật văn “yoku mireba”). Chữ “kỹ” hàm ý rằng ở đây Basho không còn là một khách bàng quan nhưng đóa hoa đã tự ý thức được mình và tự biểu thị một cách im lìm, hùng biện. Và cái hùng biện im lặng hay im lặng hùng biện này của đóa hoa được vang dội đầy nhân tính trong mười bảy âm của Basho. Dù có một tình cảm sâu xa nào, dù có một thổ lộ huyền nhiệm nào, hay ngay cả một triết lý “chủ quan tính tuyệt đối” nào, cũng chỉ có những ai đã thực sự thể nghiệm tất cả những điều này mới hiểu được.

Trong Tennyson, theo chỗ tôi thấy, thứ nhất không có tình cảm thâm trầm; ông hoàn toàn trí thức, tiêu biểu cho tinh thần Tây phương, ông là một người chủ trương lý thuyết Logos. Ông phải nói một cái gì, ông phải trừu tượng hay trí thức hóa cái kinh nghiệm cụ thể của mình, ông phải thoát ra khỏi cõi vực của tình cảm để đi vào cõi vực của trí năng và phải đem cái sống động và tình cảm ra phân tích một loạt để làm thỏa mãn tinh thần tọc mạch của Tây phương.

Tôi đã chọn hai thi sĩ này, Basho và Tennyson, để biểu thị hai lối nhận thức thực tại đặc trưng căn bản Basho là của Đông phương và Tennyson là của Tây phương. So sánh họ ta thấy mỗi người bộc lộ cái bối cảnh truyền thống của mình. Theo đó thì, tâm thức Tây phương là: phân tích, phân biệt, sai biệt, quy nạp, cá nhân chủ nghĩa trí thức, khách quan, khoa học, khái quát, quan niệm, toan tính, phi cá tính, đúng phép, tổ chức, uy quyền, tự phụ, hay cưỡng đặt ý muốn của mình lên người khác, v.v... Trái với những đặc tính Tây phương này có thể đặc trưng những đặc tính của Đông phương như sau: tổng hợp, bao trùm, tích hợp, không phân biện, diễn dịch, phi hệ thống, giáo điều, trực giác, (đúng hơn, tình cảm), không biện luận, chủ quan, tâm linh cá nhân và có đầu óc tập thể xã hội, v.v...

Khi những đặc tính này được tượng trưng trên phương diện cá nhân, tôi phải viện đến Lão Tử (thế kỷ thứ IV trước TC), một đại tư tưởng gia của Trung Hoa cổ thời. Tôi đặt ông tượng trưng cho Đông phương, và cái mà ông gọi là thiên hạ có thể đại diện cho Tây phương. Khi tôi nói “thiên hạ” tôi không có ý qui cho Tây phương trong bất cứ một ý nghĩa tổn thương nào cái vai trò thiên hạ theo Lão học như vị triết nhân cổ thời đã mô tả.

Lão Tử mô tả mình giống như một người ngu. Trông ông như thể không biết gì cả, không có gì xúc động ông. Ông hầu như vô dụng trên cái thế gian duy thực dụng này. Thế nhưng ở ông có một cái gì khiến ông không hoàn toàn giống một mẫu người ngớ ngẩn dốt nát. Ông chỉ có vẻ thế ở bề ngoài thôi.

Tây phương, trái lại, có một đôi mắt sắc bén, soi bói, nằm sâu trong tròng quan sát thế giới bên ngoài như đôi mắt một con chim ưng lượn cao trên trời. (Thật ra, chim ưng là biểu tượng quốc gia của một cường quốc Tây phương nọ). Rồi là cái mũi cao, đôi môi mỏng, và nét mặt tổng quát của họ - tất cả gợi lên một trí năng phát triển cao độ và một sự sẵn sàng hành động. Cái sẵn sàng này có thể so sánh với cái sẵn sàng của sư tử. Thật vậy, sư tử và chim ưng là những biểu tượng của Tây phương.

Trang Tử vào thế kỷ thứ III trước TC có câu chuyện về Hỗn Độn. Chúa bể Nam là Thúc. Chúa bể Bắc là Hốt. Chúa khu Giữa là Hỗn Độn Thúc cùng Hốt thường gặp nhau trên đất của Hỗn Độn. Hỗn Độn đãi họ rất tử tế. Thúc cùng Hốt mưu trả ân Hỗn Độn nói rằng: “Người ta đều có bảy khiếu để trông, nghe, ăn, nghỉ. Riêng ông này không có. Ta thử đục nó xem”. Ngày đục một khiếu, bảy ngày mà Hỗn Độn chết.

Nam hải chi đế vi Thúc, Bắc hải chi đế vi Hốt, trung ương chi đế vi Hỗn Độn, Thúc dữ Hốt thời tương ngộ dữ ư Hỗn Độn chi địa, Hỗn Độn đãi chi ư thậm thiện. Thúc dữ Hốt mưu bảo Hỗn Độn chi đức viết: “Nhân giai hữu thất khiếu, dĩ thị thính thực tức, thử độc vô hữu, thường thí tạc chi”. Nhật tạc nhất khiếu, thất nhật nhi Hỗn Độn tử.

Đông phương là Hỗn Độn và Tây phương là nhóm bạn bè biết ơn, có hảo ý nhưng thiếu suy xét kia.

Trên nhiều phương diện chắc chắn Đông phương có vẻ đờ đẫn và ngốc nghếch, vì người Đông phương không quá hay phân biện và bộc bạch và không để lộ nhiều dấu vết rõ ràng, sờ sờ của trí năng. Họ hỗn độn và rõ rệt là lãnh đạm. Nhưng họ biết rằng không có cái đặc tính hỗn độn của trí năng này, chính cái trí năng bản hữu của họ có thể không ích dụng gì lắm trong việc sống chung của con người. Các phần tử cá nhân riêng lẻ không thể sinh hoạt hài hòa và thanh bình với nhau trừ phi họ trông cậy vào chính cái vô biên, mà trên hiện thực làm nền tảng cho tất cả mọi thành phần hữu hạn. Trí năng thuộc về đầu óc và hiệu quả của nó dễ thấy hơn và có lẽ hoàn thành được nhiều, trong khi Hỗn Độn vẫn cứ im lặng và bình thản đằng sau tất cả những loạn động biểu hiện. Chân nghĩa của nó không bao giờ xuất hiện cho những người tham dự nhận ra.

Tây phương với đầu óc khoa học áp dụng trí năng của mình để phát minh tất cả những cơ giới để nâng cao mức sống và để tự giải thoát khỏi cái mà họ cho là lao động vô ích hay vất vả. Do đó họ ngật lực để “khai thác” những tài nguyên thiên nhiên mà họ đã sử dụng. Trái lại, Đông phương không quản ngại làm đủ các thứ việc nhỏ mọn và tay chân, rõ rệt họ hài lòng với tình trạng văn minh kém mở mang. Họ không muốn trở thành cơ tâm, tự biến mình thành một tên nô lệ của máy móc. Thích làm việc có lẽ là đặc tính của Đông phương. Câu chuyện một nông dân do Trang Tử kể thật là thấm thía và gợi cảm trong nhiều ý nghĩa, mặc dù chuyện ấy được coi là xảy ra cách đây hơn hai ngàn năm ở Trung Hoa.

Trang Tử là một trong những triết gia vĩ đại nhất của Trung Hoa cổ đại. Người ta phải nghiên cứu ông nhiều hơn như người ta đã nghiên cứu. Người Trung Hoa không quá trầm tư như người Ấn, và thường hay bỏ lơ những tư tưởng gia của họ. Trong khi Trang Tử rất nổi tiếng như là một văn thể gia vĩ đại trong giới văn nhân Trung Hoa, họ lại không hân thưởng được những tư tưởng của ông như chúng xứng đáng. Ông là một nhà thu tập hay kỷ lục rất khéo những câu chuyện có lẽ đã xảy ra trong thời ông. Tuy nhiên, có thể ông cũng đặt ra nhiều truyện để giải minh nhân sinh quan của mình. Đây là một câu chuyện giải minh sống động triết lý hành động của Trang Tử, về một người nông dân không chịu dùng gầu kéo để múc nước lên khỏi giếng.

Tử Cống xuống Nam sang chơi Sở. Khi, trở về Tấn qua miền Hán Âm, thấy một ông già đang làm vườn, đào hầm vào giếng, ôm vò đem ra tưới: quần quật vậy, dùng sức rất nhiều mà thấy công rất ít.

Tử Cống nói: “Hiện nay có món đồ dùng, một ngày thấm hàng trăm mảnh ruộng, dùng sức rất ít mà thấy công nhiều, cụ không muốn thế sao?”

Lão làm vườn ngẩng lên nhìn thầy mà rằng: “Làm thế nào?”

“Đục gỗ làm cái máy, phía sau nặng, phía trước nhẹ; múc nước như là vụng, nhưng mau lên như xối. Tên nó là cái gầu”.

Lão làm vườn hầm hầm khác nét mặt, cười nhạt mà rằng: “Ta nghe thầy ta dạy thế này: Kẻ có đồ dùng máy móc, tất có việc làm máy móc. Kẻ có việc làm máy móc, tất có tấm lòng máy móc [cơ tâm]. Tấm lòng máy móc để trong bụng thì thuần trắng không đủ. Thuần trắng không đủ thì thần tính bất định; hễ thần tính bất định là hạng mà đạo không chở. Ta không phải không biết, xấu hổ mà không làm đấy thôi”.

Người Tây phương thường thắc mắc không hiểu sao người Trung Hoa đã không phát triển nhiều khoa học và những sáng chế máy móc hơn. Họ bảo, thật lạ khi người Trung Hoa đã nổi tiếng vì những khám phá và phát minh của họ như là nam châm, thuốc súng, bánh xe, giấy, và các thứ khác. Lý do chính là người Trung Hoa và những dân Á châu khác yêu cuộc sống mà họ sống và không muốn biến nó thành một phương tiện để thành tựu một cái gì khác, mà hẳn sẽ đưa dòng đời sang một nẻo khác hẳn. Họ thích việc làm vì chính nó, mặc dù, nói một cách khách quan, làm việc có nghĩa là thành tựu một cái gì. Nhưng trong khi làm việc họ thú vị công việc chứ không vội vã làm cho xong. Những phát minh cơ giới có hiệu quả và hoàn thành hơn được nhiều. Nhưng máy móc thì thiếu nhân tính, phi sáng tạo và vô ý nghĩa.

Cơ giới hóa có nghĩa là trí năng, và bởi vì trí năng chính yếu có tính cách thực dụng nên nơi máy móc không có mỹ cảm tâm linh hay tâm linh đức lý. Cái nguyên do lôi cuốn bác nông dân của Trang Tử không trở nên cơ tâm nằm ở đây đây. Máy móc thúc giục người ta kết thúc công việc để đạt đến cái mục tiêu mà người ta đã chế ra nó. Công việc hay lao động tự chính nó không có giá trị ngoại trừ là phương tiện. Như thế có nghĩa là, đời sống ở đây mất đi cái tính chất sáng tạo và biến thành một khí cụ, con người giờ đây là một bộ máy sản xuất hàng hóa. Các triết gia nói về sự quan trọng của cá nhân; như chúng ta thấy giờ đây vào thời đại kỹ nghệ hóa và cơ giới hóa cao độ của chúng ta máy móc là tất cả và con người hầu như chỉ còn là nô lệ. Theo tôi, đó là điều mà Trang Tử sợ. Dĩ nhiên, chúng ta không thể quay cái bánh xe kỹ nghệ chủ nghĩa trở về cái thời thủ công nghệ bán khai được. Nhưng chúng ta cũng nên lưu tâm đến sự quan trọng của đôi tay và cả những tệ hại bén gót sự cơ giới hóa của đời sống hiện đại, quá nhấn mạnh vào trí năng có hại đến cả đời sống toàn diện.

Quá nhiều về Đông phương rồi. Bây giờ xin có vài lời về Tây phương. Denis de Rougemont trong cuốn Mon’s werern Quest đề cập đến “con người và máy móc” như là hai nét đặc trưng nổi bật của văn hóa Tây phương. Điều này quan trọng, bởi vì con người và máy móc là hai khái niệm mâu thuẫn và Tây phương phấn đấu vất vả để hòa giải chúng. Tôi không hiểu là người Tây phương làm thế một cách hữu thức hay vô thức. Tôi chỉ đề cập đến cái phương cách mà hai ý niệm dị loại này tác động trên tâm thức người Tây phương hiện nay. Ta phải lưu ý rằng máy móc tương phản với triết lý hành động của Trang Tử, và những ý niệm tự do cá nhân và trách nhiệm cá nhân đi ngược chiều với những ý niệm tự do tuyệt đối của Đông phương. Tôi sẽ không đi vào chi tiết. Tôi chỉ cố tóm tắt những mâu thuẫn mà Tây phương hiện đang gặp phải và chịu đựng:

1. Con người và máy móc hàm súc một mâu thuẫn; và bởi vì sự mâu thuẫn này Tây phương đang trải qua một cuộc căng thẳng tâm lý lớn, thể hiện trong nhiều chiều hướng khác nhau trong cuộc sống hiện đại của họ.

2. Con người hàm ngụ cá tính, trách nhiệm cá nhân trong khi máy móc là sản phẩm của trí năng, trừu tượng, phổ quát hóa, toàn thể hóa, sinh hoạt tập nhóm.

3. Trên phương diện khách quan hay trí năng hay nói theo lối cơ tâm, trách nhiệm cá nhân chả có ý nghĩa gì cả. Trách nhiệm liên hệ một cách hợp lý với tự do, và trong luận lý thì không có tự do, vì tất cả đều bị điều khiển bởi những qui luật nghiêm khắc của tam đoạn luận.

4. Hơn nữa, con người như là một sản phẩm sinh vật bị điều khiển bởi những qui luật sinh vật. Di truyền là sự thật và không cá tính nào có thể biến đổi nó cả. Tôi không ra đời bởi ý muốn của chính tôi. Cha mẹ sinh ra tôi cũng không bởi ý muốn của họ. Sinh có dự định thật ra là vô nghĩa.

5. Tự do lại là một ý niệm vô nghĩa nữa. Tôi sống với xã hội, trong một nhóm, giới hạn tất cả những cử động, tinh thần cũng như vật chất của tôi. Ngay cả khi tôi có một mình tôi cũng chẳng hề tự do. Tôi có đủ thứ thôi thúc mà không phải là tôi luôn luôn kiểm soát được. Nhiều thôi thúc lôi cuốn tôi bất chấp cả tôi. Khi nào mà chúng ta còn sống trong cái thế giới hạn hẹp này, chúng ta không bao giờ có thể nói về tự do hay làm như chúng ta thích. Ngay cả cái thích này cũng là một cái gì không phải của ta.

6. Con người có thể nói về tự do, thế nhưng máy móc giới hạn hắn đủ cách, vì cái nói không đi xa hơn chính nó chút nào. Người Tây phương ngay từ buổi đầu đã bị câu thúc, kềm hãm, ngăn cấm. Cái tự nhiên tính của họ không hề là của họ, mà là của máy móc. Máy móc không có sáng tạo tính: nó chỉ tác động tới mức nào hay được ngần nào mà người ta muốn nó tác động. Nó không bao giờ hoạt động như là “con người”.

7. Con người chỉ tự do khi nào hắn không là con người. Hắn tự do khi nào hắn tự chối bỏ và hòa mình vào toàn thể. Nói một cách chính xác hơn, hắn chỉ tự do khi hắn là hắn mà không là hắn. Trừ phi người ta thấu hiểu được cái có vẻ mâu thuẫn này, còn thì người ta không đủ tư cách để nói về tự do hay trách nhiệm hay tự nhiên. Chả hạn, cái tự nhiên mà những người Tây phương, nhất là một số nhà phân tích, nói đến chỉ là cái tự nhiên trẻ con hay thú vật không hơn không kém, chứ không phải cái tự nhiên của con người chín chắn hoàn toàn.

8. Máy móc, hành vi phái, phản ứng có điều kiện, chủ nghĩa Cộng Sản, truyền chủng nhân tạo, tự động hóa tổng quát, giải phẫu sinh thể, bom H - tất cả chúng, liên kết gần gũi nhất, làm thành những khoen hàn gắn chặt chẽ của một dây xích luận lý.

9. Tây phương nỗ lực làm một vòng tròn thành vuông. Đông phương nỗ lực làm một vòng tròn cân với một hình vuông. Đối với Thiền, vòng tròn là một vòng tròn, hình vuông là một hình vuông, và đồng thời hình vuông là một vòng tròn và vòng tròn là một hình vuông.

10. Tự do là một chữ chủ quan và không thể giải thích một cách khách quan. Khi cố gắng, chắc chắn chúng ta bị rối rắm vào những mâu thuẫn. Do đó, tôi nói rằng bàn về tự do trong cái thế giới khách quan của những giới hạn quanh ta này thì thật là vô nghĩa.

11. Ở Tây phương, “có” là “có” và “không” là “không”; “có” không bao giờ có thể là “không” và ngược lại. Đông phương cho “có” lướt qua “không” và “không” lướt qua “có”; không có sự phân chia cứng nhắc và chặt chẽ giữa “có” và “không”, vấn đề là như vậy chính trong bản tính của đời sống. Chỉ trong luận lý sự phân chia ấy mới thâm căn cố đế. Luận lý là do con người tạo ra để giúp đỡ trong những hoạt động thực dụng.

12. Khi Tây phương nhận thức được sự kiện này, họ đặt ra những khái niệm mà trong vật lý gọi là luật bổ khuyết hay nguyên tắc bất xác khi họ không thể giải thích cho xong một số hiện tượng vật lý nào đó. Tuy nhiên dù họ có tạo ra hết khái niệm này đến khái niệm khác, họ cũng không tránh né được những sự kiện của hiện hữu.

13. Ở đây chúng ta không quan tâm đến tôn giáo, nhưng nói như vậy không hẳn là không ích lợi: Kitô giáo, tôn giáo của Tây phương, nói về Logos, Ngôi Lời, xác thịt, và giáng sinh, và về thế nhân sóng gió. Các tôn giáo của Đông phương nỗ lực để thoát sinh, im lặng, thể nhập, thanh bình vĩnh cửu. Đối với Thiền giáng sinh là thoát sinh; im lặng gầm như sấm sét; Lời là phi Lời, xác thịt là phi xác thịt; ở đây và bây giờ tương đồng với tính không (sùnyatà) và vô biên.

II. VÔ THỨC TRONG THIỀN

Với chữ “vô thức” có thể tôi muốn nói lên những gì khác với những cái mà tâm phân học đã nói, và tôi xin giải thích lập trường của mình. Thứ nhất, tôi nhận thức vấn đề vô thức như thế nào? Nếu có thể dùng một thuật ngữ như vầy, thì tôi xin thưa rằng “vô thức” của tôi là “siêu khoa học” hay “tiền khoa học”. Tất cả quý vị là những khoa học gia còn tôi là một Thiền gia và lối nhận thức của tôi có tính cách “tiền khoa học” - và đôi khi, tôi e, còn “phản khoa học” nữa. “Tiền khoa học” có thể không là một từ ngữ thích đáng, nhưng hình như nó biểu lộ những gì tôi muốn nói. Chữ “siêu khoa học” có thể cũng không tệ lắm, vì lập trường Thiền phát triển sau khi khoa học hay trí năng hóa đã chiếm giữ trong một thời gian toàn thể phạm vi nghiên cứu của con người; và Thiền đòi hỏi rằng trước khi chúng ta qui phục một cách vô điều kiện cho uy lực của khoa học trên lĩnh vực sinh hoạt của con người chúng ta phải dừng lại và nội quán xem sự vật có ổn định thật không.

Phương pháp khoa học trong việc nghiên cứu thực tại là quan sát một đối tượng từ một quan điểm gọi là khách quan. Chả hạn, giả sử một đóa hoa trên cái bàn này đây là đối tượng của việc nghiên cứu khoa học. Các khoa học gia hẳn sẽ phân tích nó đủ cách, thảo học, hóa học, vật lý, v.v... và chúng ta biết họ đã tìm ra đóa hoa từ những khía cạnh nghiên cứu riêng biệt của họ, và nói rằng việc nghiên cứu đóa hoa đã tường tận và chả có gì để tuyên bố về nó nữa trừ phi có một cái gì mới bất chợt được khám phá ra trong những nghiên cứu khác.

Do đó, đặc tính chính làm nổi bật lối nhận thức thực tại của khoa học là mô tả một đối tượng, nói về nó, đi quanh nó, nắm bắt bất cứ cái gì thu hút trí năng cảm quan chúng ta và loại trừ nó khỏi chính đối tượng, và khi tất cả đã được coi như kết thúc, tổng hợp tất cả những ý niệm trừu tượng đã được thành lập một cách phân tích này và coi cái kết quả ấy là chính đối tượng.

Nhưng câu hỏi vẫn còn lại: “Có thực người ta nắm được toàn thể đối tượng trong lưới không?” Tôi xin nói: “Chắc chắn là không!”. Bởi vì cái đối tượng mà chúng ta tưởng chúng ta đã nắm được chỉ là tổng số những ý niệm trừu tượng chứ không phải chính đối tượng. Để cho những mục đích thực tiễn và thực dụng, tất cả những cái gọi là công thức khoa học này hình như đủ thừa rồi. Nhưng cái gọi là đối tượng, chẳng hề có đó. Sau khi dở lưới lên, chúng ta thấy rằng có một cái đã thoát khỏi những mắt tinh tế của nó.

Tuy nhiên, có một lối khác, đi trước hay đi sau những khoa học, để nhận thức thực tại. Tôi gọi nó là lối nhận thức của Thiền.

1

Lối nhận thức của Thiền là đi ngay vào chính đối tượng và nhìn nó, có thể nói từ bên trong. Biết đóa hoa là trở thành đóa hoa, là đóa hoa, nở như đóa hoa, và hân thưởng ánh mặt trời cũng như mưa rơi. Khi đã như vậy rồi, đóa hoa nói với tôi, và tôi biết tất cả những bí mật, tất cả những niềm vui, tất cả những nỗi đau của nó; nghĩa là, tất cả những gì đời sống nó rung động trong chính nó. Không những thế: cùng với “kiến thức” của tôi về đóa hoa, tôi biết tất cả những bí ẩn của vũ trụ, bao hàm tất cả những bí ẩn của cái Ngã của chính tôi, mà đến nay vẫn lẩn tránh sự theo đuổi của tôi cả đời, vì tôi đã tự phân chia mình thành một nhị nguyên thể, người theo đuổi và đối tượng bị theo đuổi, đối tượng và chiếc bóng. Chả trách gì mà tôi không bao giờ nắm được cái Ngã của mình, và trò chơi này mới mỏi mệt làm sao!

Tuy nhiên, giờ đây nhờ biết đóa hoa tôi biết cái Ngã của mình. Nghĩa là bằng cách đánh mất chính tôi trong đóa hoa tôi biết được cái Ngã của mình cũng như đóa hoa.

Tôi gọi lối nhận thức thực tại này là lối của Thiền, lối nhận thức tiền khoa học, hay siêu khoa học hay có thể nói phản khoa học nữa.

Lối biết hay nhìn thực tại này cũng có thể gọi là năng động hay sáng tạo. Trong khi lối của khoa học giết, ám sát đối tượng và bằng cách mổ xẻ xác chết và lắp các thành phần lại với nhau lần nữa cố tái tạo cái thân sống nguyên thủy, quả thật là một việc bất khả, lối của Thiền chấp nhận đời sống như người ta sống nó thay vì chẻ nó ra từng mảnh và cố hồi phục sinh mệnh nó bằng trí năng, hay trong trừu tượng dán những mảnh vỡ lại với nhau. Lối của Thiền duy trì đời sống như đời sống; không có con dao mổ nào chạm vào nó cả. Nhà thi sĩ Thiền hát:

Ta để yên tất cả vẻ đẹp thiên nhiên của nàng.

Làn da nàng nguyên vẹn,

Xương cốt nàng nguyên lành như xưa;

Chẳng cần phải màu son phấn nào cả.

Nàng là chính nàng, không hơn không kém.

Ôi tuyệt làm sao!

Khoa học đối trị với những ý niệm trừu tượng và không có động tính trong những ý niệm ấy. Thiền lao mình vào nguồn sáng tạo và uống nơi ấy tất cả sinh khí trong đó. Nguồn này là Vô Thức của Thiền. Tuy nhiên, đóa hoa không tự ý thức về mình. Chính tôi đánh thức nó khỏi vô thức. Tennyson đánh mất nó khi ông ngắt hoa khỏi bức tường nứt nẻ. Basho đạt được nó khi ông nhìn đóa nazuna khép nép nở bên bờ dậu hoang. Tôi không nói được vô thức ở đâu. Ở trong tôi chăng? Hay trong đóa hoa? Có lẽ khi tôi hỏi: “Ở đâu?” nó không ở đâu cả. Nếu vậy, để yên tôi trong nó và đừng nói gì cả.

Trong khi khoa học ám sát, nghệ sĩ nỗ lực tái tạo. Nghệ sĩ biết rằng không thể đạt đến thực tại bằng mổ xẻ. Do đó ông dùng vải và cọ và màu và cố sáng tạo từ vô thức mình. Khi cái vô thức này tự đồng hóa một cách chân thành và thực sự với vô thức Vũ Trụ, thì những sáng tạo của người nghệ sĩ là chân thực. Ông thực sự đã sáng tạo một cái gì; tác phẩm của ông không hề là một mô phỏng; nó tự hiện hữu. Ông vẽ một đóa hoa mà nếu nó nở ra từ vô thức ông, là một đóa hoa mới chứ không phải một sự mô phỏng thiên nhiên.

Vị trụ trì của một tự viện Thiền nọ muốn trang hoàng trần của Pháp đường bằng một con rồng. Họ mời một họa sĩ danh tiếng đến vẽ. Họa sĩ nhận lời, nhưng than phiền rằng ông chưa từng thấy một con rồng thật, nếu quả thực có rồng. Vị trụ trì nói: “Đừng lo là ông chưa từng thấy rồng. Ông trở thành một con rồng, ông biến thành một con rồng sống, và vẽ nó. Đừng cố theo cái mẫu mực chung”.

Nhà nghệ sĩ hỏi: “Làm sao mà tôi trở thành một con rồng được?”. Vị trụ trì đáp: “Ông lui về phòng riêng và định tâm vào nó. Rồi sẽ đến lúc ông cảm thấy ông vẽ một con. Đó là lúc ông đã trở thành rồng, và con rồng thúc ông cho nó một hình tướng”.

Nhà nghệ sĩ tuân theo lời khuyên của vị trụ trì, và sau nhiều tháng nỗ lực kịch liệt ông trở nên tự tin vì thấy được mình trong con rồng phát sinh từ vô thức ông. Kết quả là con rồng mà hiện chúng ta thấy trên tràn Pháp đường ở Diệu Tâm tự, Kyoto.

Nhân tiện, tôi muốn nhắc đến một truyện khác về cuộc gặp gỡ của một con rồng với một họa sĩ Trung Hoa. Nhà họa sĩ này muốn vẽ một con rồng, nhưng chưa được thấy một con rồng thật, ông đợi một dịp tốt. Một hôm con rồng thật thò đầu từ cửa sổ vào và bảo: “Tôi đây này, vẽ đi!”. Nhà họa sĩ quá kinh ngạc vì vị khách bất ngờ này đến nỗi ông chết ngất, thay vì nhìn khách cặn kẽ. Ông chả vẽ được một con rồng thật nào cả.

Cái thấy không phải là đủ. Nhà nghệ sĩ phải thâm nhập vào sự vật và cảm thấy nó trong tâm và chính mình phải sống với nó. Người ta bảo Thoreau là một nhà vạn vật học còn giỏi hơn các nhà vạn vật học chuyên môn nhiều. Goethe cũng vậy. Họ hiểu thiên nhiên chính bởi vì họ có thể sống nó. Nhà khoa học đối với nó một cách khách quan, nghĩa là, một cách nông cạn. “Tôi và anh” có thể hay lắm, nhưng sự thật chúng ta không thể nói như vậy; vì ngay khi chúng ta nói vậy “tôi” là “anh” và “anh” là “tôi”. Nhị nguyên luận chỉ đứng vững khi nào có một cái gì không phải nhị nguyên chống đỡ nó.

Khoa học phát triển nhờ nhị nguyên luận; do đó khoa học gia cố giảm trừ tất cả thành những chiều kích định lượng. Để thực hiện mục đích ấy họ phát minh đủ thứ dụng cụ máy móc. Kỹ thuật là điểm chính yếu của văn hóa hiện đại. Cái gì không thể định lượng hóa được họ gạt bỏ là thiếu khoa học, hay tiền khoa học. Họ đặt ra những bộ qui luật, và những gì vượt ra ngoài những qui luật ấy đương nhiên bị gạt ra coi như không thuộc về phạm vi nghiên cứu của họ. Dù những mắt lưới có tinh tế đến đâu đi nữa, nhưng cứ còn là mắt thì chắc chắn cũng có cái tránh thoát chúng và do đó những cái này không cách nào mà đo lường được chúng. Các số lượng vốn là vô hạn, và một ngày nào đó các khoa học phải thú nhận là chúng không lừa gạt thực tại được. Vô thức là ở ngoài phạm vi nghiên cứu khoa học. Do đó, tất cả những gì các khoa học gia có thể làm được là biểu minh sự hiện hữu của một lĩnh vực nào đó. Và khoa học chỉ làm thế là đủ rồi.

Vô thức là một cái gì để cảm, không phải theo ý nghĩa bình thường, nhưng theo một ý nghĩa mà tôi xin gọi là nguyên sơ và nền tảng nhất. Điều này có lẽ cần giải thích. Khi chúng ta nói, “tôi cảm thấy cái bàn cứng”, hay “tôi cảm thấy lạnh”, loại cảm giác này thuộc về lĩnh vực của cảm quan, khác với những cảm quan như nghe và thấy. Khi chúng ta nói, “tôi cảm thấy cô đơn”, hay “tôi cảm thấy phấn khích”, cái này phổ quát, toàn thể, nội tại hơn, nhưng nó vẫn thuộc về lĩnh vực của ý thức tương đối. Nhưng cái cảm giác của vô thức thì căn bản, nguyên sơ hơn nhiều và chỉ thị cái thời đại “Bão Phác”, khi sự thức tỉnh của ý thức khỏi cái gọi là thiên nhiên hỗn độn chưa xảy ra. Tuy nhiên, thiên nhiên không hỗn độn, vì bất cứ cái gì hỗn độn không thể tự hiện hữu. Đó chỉ là một khái niệm gán cho một lĩnh vực không chịu để bị đạo lượng bởi những quy luật thông thường của lý luận. Thiên nhiên hỗn độn trong ý nghĩa nó là kho chứa những khả tính vô biên. Cái ý thức tiến hóa từ cái hỗn độn này ra là một cái gì thô thiển, chỉ chạm được vào viền thực tại. Ý thức chúng ta chỉ là một hải đảo bồng bềnh vô nghĩa trong vị thần biển bao bọc trái đất. Nhưng chính là nhờ mảnh đất nhỏ bé này mà ta có thể nhìn qua cái giải bao la của chính vô thức; chúng ta chỉ có thể có cảm giác về nó, nhưng cảm giác này không phải là một cái gì nhỏ mọn, bởi vì chính nhờ cái cảm giác này mà chúng ta có thể nhận thức được rằng cuộc hiện sinh vụn vặt của chúng ta đạt được ý nghĩa trọn vẹn của nó, và như thế chúng ta có thể vững tin rằng chúng ta không sống vô ích. Khoa học, bằng sự xác định không bao giờ có thể đem lại cho chúng ta cái cảm giác an tâm và vô úy hoàn toàn thành quả tất nhiên của cái cảm giác về vô thức của chúng ta.

Tất nhiên tất cả chúng ta không đều là khoa học gia, nhưng trời sinh ra chúng ta ai cũng có thể là nghệ sĩ - tất nhiên, không phải là những thứ nghệ sĩ đặc biệt nào đó, như họa sĩ, điêu khắc gia, nhạc sĩ, thi sĩ, v.v... mà là những nghệ sĩ của đời sống. Câu nói, “nghệ sĩ của đời sống” nghe có thể mới mẻ và hoàn toàn kỳ lạ, nhưng thật ra chúng ta đều bẩm sinh là những nghệ sĩ của đời sống và, vì không biết thế, đa số chúng ta không là thế được và kết quả là chúng ta sống hỏng bét, đi hỏi: “Ý nghĩa của đời sống là gì?”. Không phải là chúng ta đang đối diện với hư vô không hồn sao? Sau khi đã sống bảy mươi tám, hay chín mươi đi nữa, chúng ta về đâu? Chả ai biết, v.v... Người ta bảo tôi là đa số đàn ông đàn bà hiện đại rối loạn thần kinh vì vấn đề này. Nhưng Thiền gia có thể bảo họ rằng tất cả họ đã quên rằng họ là những nghệ sĩ bẩm sinh, những nghệ sĩ sáng tạo của đời sống, và ngay khi họ nhận thức được sự kiện hay chân lý này hẳn là tất cả họ đều khỏi loạn thần kinh hay tâm bệnh hay bất cứ danh hiệu gì họ đặt cho phiền não của họ.

2

Thế nhưng là một nghệ sĩ của đời sống có nghĩa là gì?

Theo chỗ chúng ta biết, bất cứ thứ nghệ sĩ nào cũng phải dùng, không khí cụ này thì khí cụ nọ để tự biểu hiện, để biểu hiện sáng tạo tính của họ dưới một hình tướng nào đó. Nhà điêu khắc phải có đá hay gỗ hay đất sét và đục hay những khí cụ khác nào đó để ghi lại những ý tưởng của mình trên chất liệu. Nhưng một nghệ sĩ của đời sống không cần phải ra khỏi chính mình. Tất cả chất liệu, tất cả dụng cụ, tất cả khéo léo kỹ thuật mà bình thường cần thiết thì ở cạnh hắn ngay từ khi hắn sinh ra, có lẽ ngay cả trước khi cha mẹ hắn sinh ra hắn nữa. Quý vị có thể thốt lên, điều ấy thật lạ lùng, thật phi thường. Nhưng khi quý vị suy nghĩ về vấn đề này trong chốc lát quý vị hẳn tôi chắc chắn, nhận thức được điều tôi muốn nói. Nếu quý vị không nhận được, tôi sẽ minh bạch hơn và xin thưa với quý vị điều này: thân xác, cái thân xác vật lý mà chúng ta ai nấy đều có, là chất liệu, tương đương với giá vẽ của họa sĩ, gỗ hay đá hay đất sét của điêu khắc gia, cây vĩ cầm hay ống sáo của nhạc sĩ, dây thanh âm của ca sĩ. Và tất cả mọi thứ gắn liền với thân thể như đôi tay, đôi chân, thân mình, đầu, tạng phủ, thần kinh, tế bào, tư tưởng, cảm tình, cảm giác - thật vậy, tất cả mọi thứ đi với nhau để làm thành toàn thể nhân cách - vừa là cái chất liệu vừa là những khí cụ mà con người uốn nắn cái thiên tài sáng tạo của mình thành tính hạnh, hành vi, thành tất cả những hình thức hoạt động, hơn nữa thành chính đời sống. Đối với một người như vậy, đời hắn phản ánh tất cả mọi hình ảnh hắn sáng tạo từ cái nguồn vô tận của vô thức. Đối với một người như thế, mọi hành vi của hắn biểu thị tính chất độc đáo, sáng tạo, cái nhân cách sống động của hắn. Trong ấy không có qui ước, khuôn khổ, động năng ức chế. Hắn cử động như hắn thích. Hành vi của hắn cũng giống cơn gió thổi theo ý thích. Hắn không có cái ngã bị giam cầm trong cuộc hiện sinh vụn vặt, giới hạn, câu thúc, quy kỷ của mình. Hắn đã thoát khỏi cái ngục tù này. Một trong những Thiền sư vĩ đại nhất đời Đường nói: “Với một người làm chủ được chính mình thì bất cứ ở đâu hắn cũng cư xử thành thật với chính mình”. Người ấy tôi xin gọi là bậc nghệ sĩ chân chính của đời sống.

Cái ngã của hắn đã chạm vào vô thức, căn nguồn của những khả tính vô biên. Cái ngã của hắn là “vô niệm” St. Augustine nói: “Hãy yêu Thượng Đế và làm bất cứ gì Người muốn”. Câu nói này tương đương với bài thơ của Vô Nan Thiền sư thuộc thế kỷ XVII:

Trong khi sống

Hãy là người chết,

Chết hoàn toàn;

Và hành động như người thích,

Và mọi sự đều tốt đẹp.

Yêu Thượng Đế là không có bản ngã, là vô tâm, là trở nên “một người chết”, thoát khỏi tất cả những động lực bóp nghẹt của ý thức. Lời chào của con người ấy không có chút gì tính chất tư lợi theo kiểu tư lợi của con người. Người ta nói với hắn và hắn trả lời. Hắn thấy đói và hắn ăn. Bề ngoài, hắn là một người hồn nhiên, xuất hiện từ lòng thiên nhiên không với ý thức hệ phức tạp nào của con người văn minh hiện đại. Nhưng đời sống nội tâm hắn mới phong phú làm sao! Vì nó thông giao trực tiếp với đại vô thức.

Tôi không hiểu gọi cái loại vô thức này là vô thức Vũ Trụ có đúng không. Lý do tôi thích gọi nó như thế là cái mà ta thường gọi là lĩnh vực tương đối của ý thức biến mất đâu đó vào trong cái vô tri, và cái vô tri này, một khi ta nhận thức được, đi vào cái ý thức bình thường và xếp đặt trật tự tất cả những phức cảm ở đó vẫn hằng dày vò chúng ta không ít thì nhiều. Như thế cái vô tri liên hệ với tâm thức chúng ta, và tới mức độ đó, vô tri và tâm thức hẳn phần nào có đồng một tính chất và ấp ủ một mối thông cảm hỗ tương. Vì thế chúng ta có thể nói rằng cái ý thức giới hạn của chúng, bởi vì chúng ta biết cái giới hạn của nó, đưa đến cho chúng ta đủ thứ lo âu, sợ hãi, bất an. Nhưng ngay khi chúng ta nhận thức được rằng ý thức chúng ta phát sinh từ một cái mà, dù chúng ta không biết như thế các sự vật tương đối, liên hệ thân thiết với chúng ta, chúng ta trút bỏ được tất cả mọi hình thức căng thẳng và hoàn toàn an tâm và hòa thuận với chính mình và với thế gian nói chung. Chúng ta há lại không có thể gọi cái vô tri này là vô thức Vũ Trụ, hay căn nguồn sáng tạo tính vô biên nhờ nó không phải chỉ các nghệ sĩ đủ loại nuôi dưỡng nguồn cảm hứng, mà ngay cả chúng ta những con người bình phàm cũng có thể, mỗi người tùy theo thiên tư của mình, biến cuộc đời mình thành một cái gì thuộc nghệ thuật chân chính?

Câu chuyện sau đây có thể giải minh đến một mức độ nào đó ý nghĩa của sự chuyển hóa đời sống thường nhật của chúng ta thành một thứ nghệ thuật mà tôi muốn nói. Đạo Ngộ vào thế kỷ thứ VIII là một Thiền sư vĩ đại đời Đường. Sư có một đệ tử trẻ muốn được dạy pháp môn Thiền. Ông ta ở với Sư trong một thời gian nhưng chả có giáo lý gì đặc biệt cả. Một hôm ông đến gần Sư và hỏi: “Con ở với thầy đã lâu, mà chả được chỉ thị gì cả. Tại sao thế? Cúi xin thầy từ bi chỉ dạy”. Sư đáp: “Sao! Kể từ khi chú đến đây ta vẫn dạy Thiền cho chú đấy chứ”. Người đệ tử phản đối, xin thầy cho biết chỉ thị nào đâu. “Sáng ra khi chú thấy ta chú chào ta, ta đáp lễ. Khi chú dọn bữa sáng, ta ăn hết lòng. Ở đâu mà ta lại chẳng hiểu minh tâm tính?”. Nghe thế, người đệ tử cúi đầu hình như đang miệt mài cố tìm ra ý nghĩa lời thầy nói. Sư bèn bảo ông: “Ngay khi chú bắt đầu suy nghĩ về nó, nó không còn đó nữa. Chú phải thấy nó lập tức, không lý luận, không do dự”. Lời ấy khiến người đệ tử ngộ được chân lý Thiền.

Chân lý Thiền, chỉ một chút nó thôi, là cái biến cuộc sống vô vị của ta, một kiếp sống toàn những cái thường tình buồn tẻ, chán nản, thành một nghệ thuật, đầy sáng tạo tính nội tâm chân chính.

Ở tất cả những cái này có một cái gì tiên đề sự nghiên cứu khoa học về thực tại, một cái gì mà ta không hớt được trong những mắt lưới của cái bộ máy chế tạo theo khoa học.

Vô thức theo ý nghĩa Thiền, hiển nhiên là cái huyền nhiệm, cái vô tri, và chính vì thế mà nó có tính cách phi khoa học hay tiền khoa học. Nhưng như thế không có nghĩa là nó vượt tầm ý thức chúng ta và là một cái gì chả liên hệ gì đến ta. Thật ra, trái lại, nó là cái thân thiết nhất đối với chúng ta, và chính vì cái thân thiết này mà ta khó nắm được nó, cũng như là mắt không tự thấy mắt. Do đó, để ý thức được vô thức đòi hỏi một sự tôi luyện đặc biệt về phía ý thức.

Nói theo bệnh căn học, ý thức được đánh thức khỏi vô thức một thời gian nào đó trong dòng tiến hóa. Thiên nhiên tiến triển mà không tự ý thức, và con người hữu thức phát sinh từ nó. Ý thức là một cái nhảy, nhưng cái nhảy không thể có nghĩa là một sự phân ly trong ý nghĩa vật lý của nó. Vì ý thức cộng thông luôn luôn, bất đoạn với vô thức. Thật vậy, không có vô thức ý thức không tác động được: nó hẳn mất đi cái nền tảng tác động. Đó là lý do tại sao Thiền tuyên bố rằng Đạo là “bình thường tâm”. Với chữ Đạo, dĩ nhiên Thiền ngụ ý vô thức, tác động thường trực trong ý thức chúng ta. Vấn đáp sau đây có thể giúp chúng ta hiểu chút gì về vô thức của Thiền: khi một ông tăng hỏi một Thiền sư “bình thường tâm” có nghĩa là gì? Sư đáp: “Khi đói ta ăn; khi mệt ta ngủ”.

Tôi chắc chắn quý vị sẽ hỏi: “Nếu đó là cái vô thức mà Thiền gia các ông nói đến như là một cái gì rất huyền nhiệm và giá trị nhất trong đời sống con người như là động lực chuyển hóa, chúng tôi không thể nào mà không hoài nghi. Tất cả những hành động “vô thức” kia từ lâu vẫn bị phóng trục vào phạm vi bản năng phản xạ của ý thức phù hợp với nguyên tắc điều hòa tinh thần. Chúng tôi muốn thấy vô thức liên hệ với một chức vụ cao hơn của tâm thức, nhất là khi như trong trường hợp một kiếm khách, điều ấy chỉ đạt được sau nhiều năm tập luyện kịch liệt. Còn những hành động phản ứng này, như ăn, uống v.v... thì các loài thấp kém cũng như trẻ con đều biết. Dĩ nhiên Thiền không thể xem trọng nó như một cái gì mà người đã hoàn toàn chín chắn phải nỗ lực để tìm ý nghĩa trong ấy”.

Ta thử xem có dị biệt căn bản nào giữa cái vô thức “bản năng” và cái vô thức “tôi luyện” cao độ hay không.

Bankei, một trong số Thiền sư vĩ đại của Nhật Bản cận đại, thường giảng dạy giáo lý Vô Sinh. Để biểu thị tư tưởng của mình ngài chỉ vào những sự kiện thuộc kinh nghiệm thường nhật của chúng ta như nghe một con chim líu lo, nhìn một đóa hoa nở, v.v... và bảo rằng tất cả những cái ấy đều nhờ ở sự hiện diện của cái Vô Sinh trong ta. Ngài kết luận, dù có sự giác ngộ nào đi nữa, nó đều phải dựa trên kinh nghiệm này chứ không trên các kinh nghiệm nào khác.

Điều này hình như ám chỉ một cách thô thiển sự đồng nhất lĩnh vực cảm quan của chúng ta với cái Vô Sinh rất là siêu hình. Trong một ý nghĩa sự đồng hóa không sai, nhưng trong một ý nghĩa khác nó sai. Vì Vô Sinh của Bankei là gốc rễ của vạn hữu và bao hàm không những chỉ lĩnh vực cảm quan của kinh nghiệm thường nhật chúng ta mà tổng thể của tất cả những thực tại quá khứ, hiện tại, và tương lai và tràn ngập cả mười phương thế giới. Cái “bình thường tâm”, hay kinh nghiệm thường nhật, hay những hành động bản năng của chúng ta, xét nơi chính chúng, chẳng có giá trị hay ý nghĩa đặc biệt gì cả. Những thứ ấy chỉ có giá trị và ý nghĩa khi chúng được quy về cái Vô Sinh hay cái mà tôi đã gọi là “vô thức Vũ Trụ”. Vì Vô Sinh là suối nguồn của tất cả mọi khả năng sáng tạo. Lúc ấy thì khi chúng ta ăn không phải là chúng ta ăn mà là cái Vô Sinh; khi chúng ta ngủ, mệt mỏi, không phải là chúng ta ngủ mà là cái Vô Sinh.

Khi nào mà vô thức là một vô thức bản năng, nó không vượt qua cái vô thức của thú vật hay trẻ nít. Nó không thể là cái vô thức của con người chín chắn. Vô thức của con người chín chắn này là cái vô thức rèn luyện trong ấy tất cả những kinh nghiệm hữu thức mà hắn đã trải qua từ thời thơ ấu được phối hợp để tạo nên cả con người hắn. Chính vì thế, trong trường hợp nhà kiếm khách, ngay khi ông ta cầm kiếm sự thành thạo kỹ thuật, cùng với sự ý thức được hoàn toàn trạng huống, lui vào bối cảnh và cái vô thức rèn luyện của ông bắt đầu đóng vai trò của nó hết mực. Lưỡi kiếm được vung như thể chính nó có linh hồn.

Có lẽ chúng ta có thể nói như vầy: vô thức trong trường hợp mà nó liên kết với lĩnh vực cảm quan là kết quả của một tiến trình tiến hóa lâu dài trong cái lịch sử vũ trụ của cuộc sống, và thú vật và trẻ con cũng có nó. Nhưng khi có sự phát triển trí năng, khi chúng ta lớn lên, lĩnh vực cảm quan bị xâm lấn bởi trí năng và cái chất phác của kinh nghiệm cảm quan đã mất đi. Khi chúng ta cười, thì không phải chỉ là cười: có thêm một cái gì nữa. Chúng ta không ăn như chúng ta ăn hồi thơ ấu; cái ăn đã bị trộn lẫn với trí năng. Và vì chúng ta ai nấy đều nhận thức được sự xâm lấn bởi trí năng hay sự trộn lẫn với trí năng, những công việc giản dị trên mặt sinh vật đã bị nhiễm độc bởi những lợi ích vị kỷ. Như thế có nghĩa là giờ đây đã có một cái gì xâm nhập vào vô thức, nó không còn có thể đi vào phạm vi của ý thức một cách trực tiếp hay lập tức nữa, và tất cả những công việc vẫn được quy cho những chức vụ bản năng sinh vật giờ đây nắm vai trò những hoạt động được điều khiển một cách hữu thức và trí thức.

Sự chuyển hóa này theo huyền thoại của Kinh Thánh ta gọi là sự đánh mất “hồn nhiên” hay sự sở đắc “kiến thức”. Trong Thiền và Phật giáo người ta thường gọi là “phiền não (iklesha)” hay “sự can thiệp của tâm thức hữu thức chủ yếu bởi trí năng (vijnana).

Giờ đây Thiền đòi hỏi con người chín chắn phải thanh tịnh mình khỏi cái phiền não này và tự giải thoát luôn khỏi sự can thiệp hữu thức của trí năng nếu hắn thành thật muốn thực hiện một đời sống tự do và tự nhiên nơi những tình cảm quấy rầy như sợ hãi, âu lo, hay bất an không có chỗ để tấn công hắn. Khi sự giải thoát này xảy ra, là cái vô thức “rèn luyện” đã tác động trong phạm vi của ý thức. Và chúng ta hiểu thế nào là “Vô Sinh” của Bankei hay cái “bình thường tâm” của vị Thiền sư Trung Hoa.

3

Bây giờ chúng ta sẵn sàng nghe lời Trạch Am khuyên người đệ tử kiếm khách Liễu Sinh Đãn Đảo Thủ Tông Củ (Yagyu Tajima-no-kami).

Lời khuyên của Trạch Am chính yếu quan hệ đến việc giữ tâm luôn luôn ở trạng thái “trôi chảy”, vì ông nói rằng nếu nó dừng lại ở đâu thế có nghĩa là sự trôi chảy bị gián đoạn và chính sự gián đoạn này có hại cho sự an toàn của tâm. Trong trường hợp của một kiếm khách, như thế có nghĩa là chết. Những phiền não che mờ tấm gương bát nhã nguyên sơ của con người, và sự cân nhắc trí năng cản trở hoạt động tự nhiên của nó. Bát nhã mà Trạch Am gọi là “bát nhã bất động” là tác nhân điều khiển mọi cử động của chúng ta, trong cũng như ngoài, và khi nó bị cản trở cái tâm hữu thức bị bế tắc và lưỡi kiếm, bất tuân cái động tính bẩm sinh, tự do, tự nhiên trực tiếp của cái “bát nhã bất động”, tương đương với cái vô thức của chúng ta, bắt đầu tuân theo cái khéo léo học được một cách hữu thức của nghệ thuật: bát nhã là cái động bất động tác động một cách vô thức trong phạm vi của ý thức.

Khi người kiếm khách đối diện với đối thủ, hắn không được nghĩ đến đối thủ, cũng không nghĩ đến mình, mà cũng chẳng nghĩ đến những đường kiếm của kẻ thù. Hắn chỉ đứng đó với lưỡi kiếm của mình mà quên tất cả kỹ thuật, thật sự chỉ tuân theo những mệnh lệnh của vô thức. Người ấy đã quên mình là kẻ múa kiếm. Khi hắn chém, thì không phải là con người mà là lưỡi kiếm trong đôi tay của vô thức chém. Có những câu chuyện trong ấy người kiếm khách đã không ý thức được rằng mình đã chém ngã đối thủ - một cách hoàn toàn vô thức. Tác động của vô thức trong nhiều trường hợp thật là thần diệu.

Tôi xin đưa ra một ví dụ: Bảy tay trác tuyệt.

Có một phim Nhật Bản, gần đây mới được giới thiệu cho khán giả Mỹ, trong ấy có cảnh các võ sĩ đạo thất nghiệp phải thử tài kiếm của họ. Đây là chuyện tưởng tượng, nhưng chắc chắn là chuyện hoàn toàn dựa trên những sự kiện lịch sử. Vị hiệp sĩ trưởng nghĩ ra một cách để thử mỗi kiếm khách, ông để một anh chàng nhà quê sau cánh cửa mà ai muốn vào nhà cũng phải đi qua. Ngay khi một võ sĩ đạo vừa định bước qua ngưỡng cửa, chàng thanh niên phải lập tức khện tay võ sĩ bằng một cái gậy và để xem khách xử sự ra sao.

Người đầu tiên mắc mưu và ăn một gậy nên thân. Anh ta không vượt được thử thách. Người thứ hai tránh được cú đánh và nện lại chàng thanh niên. Người ta vẫn chưa cho hắn là vượt được thử thách. Người thứ ba đứng ở cửa vào và bảo với kẻ đứng sau cửa là đừng có giở cái trò bần tiện như vậy để lừa một chiến sĩ tinh nhuệ. Vì người này cảm thấy sự hiện diện của một kẻ thù bí mật bên trong ngay trước khi ông thực sự khám phá ra kẻ ẩn nấp an toàn kia. Như thế là nhờ ở cái kinh nghiệm lâu dài mà nhà võ sĩ đạo này đã phải trải qua vào buổi rối loạn ấy. Do đó ông đã chứng tỏ là một ứng viên thành công để làm cái công việc của làng.

Hình như các kiếm khách đã tập luyện được việc cảm nhận một kẻ thù vô hình đến một mức hiệu quả đáng chú ý nhất trong thời phong kiến ấy khi người võ sĩ đạo phải luôn luôn linh lợi trong tất cả mọi tình thế có thể khởi dậy trong cuộc sống thường nhật của mình. Ngay cả trong khi ngủ ông cũng sẵn sàng để đối diện một biến cố không hay.

Tôi không hiểu có thể gọi cái cảm thức này là một giác quan thứ sáu hay một loại thần giao cách cảm và do đó là một chủ đề cho môn mà ta gọi là tâm lý cảm khoa. Ít nhất tôi cũng muốn đề cập một điều này là các triết gia về kiếm thuật quy cái cảm quan mà nhà kiếm khách đạt được này cho nên tác động của vô thức được đánh thức dậy khi ông ta đạt đến một trạng thái vô ngã vô niệm. Họ nói rằng khi người kiếm khách tập luyện đến mức tối thượng thừa của nghệ thuật này ông không còn cái ý thức tương đối bình thường khiến ông nhận thức rằng ông đang dấn thân trong một cuộc chiến đấu sống chết, và khi sự tập luyện này có hiệu quả thì tâm thức ông giống như một tấm gương trên ấy phản chiếu tất cả mọi tư tưởng vận động trong tâm thức của đối thủ và ông biết lập tức phải chém địch thủ ở đâu và cách nào. (Nói chính xác hơn, đây không phải là trí thức mà là một trực giác xảy ra trong vô thức). Kiếm ông tự vận động, có thể nói là một cách máy móc, trước một đối thủ không thể nào chống đỡ được vì lưỡi kiếm đâm bổ xuống chỗ mà kẻ đối thủ không hề phòng bị. Do đó mà ta bảo là cái vô thức của người kiếm khách là kết quả của vô ngã mà vì thuận với “lý tính của thiên và địa” và đánh ngã tất cả những gì chống lại lý tính này. Cuộc tranh hay trận đấu kiếm này không về tay kẻ nhanh nhất hay mạnh nhất hay giỏi nhất, nhưng về tay kẻ có tâm thức thanh tịnh và vô ngã.

Chúng ta có chấp nhận lối giải thích này không lại là một vấn đề khác; sự thật thì tay kiếm khách thành thục có cái mà chúng ta có thể mệnh danh là vô thức và ông chỉ đạt được trạng thái tâm thức này khi ông không còn ý thức đến các hành động của mình và để mọi sự cho một cái mà không thuộc về cái ý thức tương đối của mình. Chúng ta gọi cái này là cái gì hay ai; bởi vì nó ở ngoài phạm vi bình thường của ý thức chúng ta không có danh từ gọi nó ngoài cách cho nó một danh hiệu tiêu cực. X, hay là vô thức. Cái vô tri, hay X, quá mơ hồ, và khi nó tiếp xúc với ý thức tức là nó sử dụng được tất cả những xảo diệu kỹ thuật mà ta đã đạt được một cách hữu thức, thì ta có thể mệnh danh nó không ngoa là vô thức.

4

Bản tính của vô thức này là gì? Có phải nó vẫn ở trong phạm vi của tâm lý học, dù trong ý nghĩa rộng nhất của từ ngữ này? Nó có liên hệ phần nào với căn nguồn của vạn hữu, như là “lý tính của thiên và địa”, hay một cái gì khác được nêu lên trong tính thể luận của các tư tưởng gia Tây phương? Hay chúng ta phải gọi nó là “đại viên cảnh trí (adarsanajnànay)” như các Thiền sư đôi khi gọi nó?

Câu chuyện sau đây nói về Liễu Sinh Đãn Đảo Thủ Tông Củ (Yagyu Tajima-no-kami Munenori), một đệ tử của Thiền sư Trạch Am (Takuan), có thể không liên hệ trực tiếp với cái vô thức mô tả trong phần trên của bài diễn giảng này. Một lý do là ông không thực sự đối diện kẻ thù. Nhưng có lẽ đối với nhà tâm lý thì không thể điềm nhiên nhận thấy rằng một khả năng gần như có thể gọi là tâm lý cảm lại có thể phát triển nhờ triệt để tuân theo một hình thức giới luật nào đó. Có lẽ tôi có thể nói thêm rằng trường hợp của Yagyu Tajima-no-kami đã, dĩ nhiên, không được thử một cách khoa học. Nhưng có một số những trường hợp như vậy được ghi lại trong những biên giám về kiếm pháp Nhật Bản, và ngay cả trong những kinh nghiệm hiện đại của chúng ta cũng có lý do để tin có thể có trực giác “thần giao cách cảm” như vậy, trong khi tôi phải nhắc lại rằng thứ hiện tượng tâm lý này có lẽ không liên hệ gì đến cái vô thức mà tôi đang nói đến.

Yagyu Tajima-no-kima một ngày mùa xuân đang ở trong vườn ngắm hoa anh đào tươi nở. Ông trông bề ngoài có vẻ mải miết trầm tư. Ông bỗng cảm thấy một sát khí đe dọa mình từ sau lưng. Yagyu quay lại, nhưng chẳng thấy có ai lại gần ngoại trừ thằng tiểu đồng thường đi theo chủ để cầm kiếm. Yagyu không biết chắc được cái sát khí ấy đã tỏa ra từ đâu. Điều ấy làm ông băn khoăn quá đỗi. Vì sau khi luyện tập kiếm thuật lâu dài ông đã có một giác quan thứ sáu khiến ông có thể khám phá lập tức sự hiện diện của sát khí.

Ông liền quay về phòng và cố giải quyết vấn đề, đã làm ông phiền muộn lắm. Vì trước đây ông chưa từng bao giờ lầm trong việc khám phá và định vị đích xác căn nguyên của sát khí bất cứ khi nào ông cảm thấy có nó. Trông ông quá bực bội với chính mình đến nỗi tất cả các gia nhân chẳng dám đến gần để hỏi ông xem chuyện gì vậy.

Cuối cùng, một trong những gia nhân có tuổi đến hỏi phải chăng ông không được khỏe và có cần họ giúp đỡ việc gì chăng. Người chủ nói: “Không, ta không ốm. Nhưng lúc ở ngoài vườn ta đã thể nghiệm một việc lạ, mà ta không hiểu nổi. Ta đang trầm tư về vấn đề ấy”. Nói thế rồi, ông kể hết chuyện cho người gia nhân.

Khi tất cả các gia nhân đã biết chuyện ấy, thằng nhỏ tiểu đồng run rẩy bước ra và thú nhận như sau: “Khi con thấy ngài quá say mê thưởng ngoạn anh đào, con chợt nghĩ: dù chủ ta có giỏi kiếm pháp đến đâu đi nữa, có lẽ ngài cũng không tự vệ được nếu ngay vào giây phút này ta bỗng chém sau lưng ngài. Có lẽ ngài đã cảm được cái ý tưởng thầm kín này của con”. Thú nhận rồi, thằng bé sẵn sàng chịu chủ trừng phạt vì cái ý tưởng khiếm nhã kia.

Điều ấy làm sáng tỏ cả cái bí ẩn đã làm phiền Yagyu quá nhiều và vị chủ chẳng có bụng dạ nào để làm gì đứa phạm nhân trẻ kia. Ông hài lòng thấy rằng cái cảm giác của mình đã không lầm.