Thiền Và Tâm Phân Học

III. BẢN CHẤT CỦA CHÍNH HỮU - TIẾN HÓA TÂM THẦN CỦA CON NGƯỜI

Bước đầu tiên đến một định nghĩa về chính hữu có thể phát biểu như vầy: chính hữu là hiện hữu phù hợp với bản tính con người. Nếu chúng ta vượt qua phán ngôn trịnh trọng này câu hỏi khởi lên: Thế nào là hiện hữu, phù hợp với những điều kiện nhân sinh? Những điều kiện này là gì?

Hiện sinh con người đề ra một câu hỏi. Con người bị ném vào thế giới này ngoài ý muốn; và bị lấy đi khỏi nó cũng ngoài ý muốn. Trái với thú vật, trong bản năng chúng, có một bộ máy “bẩm sinh” thích nghi với hoàn cảnh, sống hoàn toàn trong thiên nhiên, con người thiếu cái bộ máy bản năng này. Hắn phải sống đời mình, hắn không bị sống bởi nó. Hắn ở trong thiên nhiên, thế nhưng hắn vượt qua thiên nhiên, hắn nhận thức được chính mình, và sự tự thức như một thực thể cách biệt này khiến hắn cảm thấy cô đơn, lạc lõng, bất lực khôn xiết. Chính cái sự kiện được sinh ra cũng đề ra một vấn đề. Vào giây phút sinh ra, cuộc đời hỏi con người một câu hỏi, và hắn phải trả lời câu hỏi này. Hắn phải trả lời nó vào mọi khoảnh khắc; không phải tâm hắn, không phải thân hắn, mà hắn, cái con người suy tưởng và mộng mị, ngủ và ăn và khóc và cười - cả con người - phải trả lời câu hỏi ấy. Câu hỏi mà cuộc đời đề ra này là gì? Câu hỏi là: Làm cách nào chúng ta vượt qua được sự đau khổ, sự tù túng, nỗi tủi nhục mà cái kinh nghiệm về sự cách biệt tạo ra; làm cách nào chúng ta tìm thấy sự hòa hợp trong chính mình, với đồng loại, với thiên nhiên? Con người phải trả lời câu hỏi này một cách nào đó; và dù có điên loạn đi nữa ta cũng đưa ra được một câu trả lời bằng cách đánh bật thực tại ra khỏi chính ta, sống trọn vẹn trong lớp vỏ của chính mình, và như thế vượt qua nỗi sợ hãi bị cách biệt.

Câu hỏi lúc nào cũng như vậy. Tuy nhiên, có nhiều câu trả lời, hay căn bản, chỉ có hai câu trả lời. Một là vượt qua cách biệt và tìm thấy hòa hợp bằng cách lui về trạng thái hòa hợp hiện hữu trước khi nhận thức khởi dậy, nghĩa là trước khi con người sinh ra. Câu trả lời nữa là ra đời trọn vẹn, phát triển nhận thức, lý tính, khả năng yêu thương của mình đến một điểm mà mình vượt qua được sự vướng kẹt qui kỷ của chính mình, và đạt đến một hài hòa mới, đến một sự hợp nhất mới với thế giới.

Khi nói về sinh chúng ta thường ám chỉ cái tác động sinh lý xảy ra cho một đứa trẻ khoảng chín tháng sau thai nghén. Những ý nghĩa của sự sinh này được quá đề cao trên nhiều phương diện. Trên những phương diện quan trọng, đời sống của một hài nhi một tuần sau khi ra đời giống sự sống nội tử cung hơn sự sống của một người nam hay nữ trưởng thành. Tuy nhiên, có một phương diện độc nhất của sinh: cuống rốn bị cắt lìa, và hài nhi bắt đầu hoạt động đầu tiên: thở. Mọi sự cắt đứt cái mối ràng buộc nguyên sơ, từ đó trở đi, chỉ có thể có được đến cái mức độ mà sau sự cắt đứt này có hoạt động thực sự.

Sinh không phải là một tác động; nó là một tiến trình. Mục tiêu của đời sống là ra đời trọn vẹn, mặc dù bi kịch của nó là hầu hết chúng ta chết trước khi chúng ta ra đời trọn vẹn. Sống là ra đời từng giây phút. Chết xảy ra khi sinh dừng lại. Trên phương diện sinh lý, hệ thống tế bào của chúng ta ở trong một tiến trình sinh liên tục, tuy nhiên, trên phương diện tâm lý hầu hết chúng ta thôi sinh ra ở một điểm nào đó. Có người hoàn toàn chết ngay khi sinh ra; họ tiếp tục sống trên phương diện sinh lý trong khi trên phương diện tinh thần nỗi khát khao của họ là trở về lòng mẹ, về đất, bóng tối, sự chết; họ điên loạn, hay gần như vậy. Nhiều người khác tiến xa hơn trên con đường sống. Thế nhưng có thể nói, họ không cắt lìa hoàn toàn được cuống rốn; trên mặt cộng sinh họ vẫn bám vào mẹ, cha, gia đình, chủng tộc, quốc gia, điều lệ, tiền tài, thần linh, v.v... họ không bao giờ lộ diện trọn vẹn như chính mình và do đó họ không bao giờ trở nên được ra đời một cách trọn vẹn.

Cái nỗ lực thoái hóa để trả lời vấn đề hiện sinh có thể mang nhiều hình thức khác nhau; cái chung cho các hình thức ấy là chúng thiết yếu phải thất bại và đưa đến đau khổ. Một khi con người đã bị dứt ra khỏi sự hợp nhất tiền nhân, cực lạc với thiên nhiên, hắn không bao giờ có thể trở về nơi mà từ ấy hắn đã đến; hai thiên thần với những lưỡi gươm nóng bỏng ngăn hắn trở về. Hắn chỉ có thể trong cái chết hay trong điên loạn - chứ không trong đời sống và lành mạnh.

Con người có thể nỗ lực tìm thấy sự hợp nhất thoái hóa này ở nhiều mức độ, đồng thời cũng là nhiều mức độ của bệnh lý học và phi lý tính. Hắn có thể bị ám bởi cái khát vọng trở về lòng mẹ, về địa mẫu, về cái chết. Nếu cái mục tiêu này có tính cách tiêu hao tất cả và không được kiểm soát kết quả là tự tử hay điên loạn. Một hình thức ít nguy hiểm và bệnh lý hơn của một cuộc tìm sự hòa hợp thoái hóa là cái mục tiêu mãi bám vào lòng mẹ, hay tay mẹ, hay mệnh lệnh cha. Những dị biệt giữa nhiều loại cá tính. Kẻ ở mãi trong lòng mẹ là đứa hài nhi lệ thuộc đời đời, cảm thấy an toàn khi được yêu thương, săn sóc, bảo vệ, và khâm phục, và đầy âu lo khôn xiết khi bị đe dọa phải cách biệt khỏi bà mẹ từ ái. Kẻ vẫn ràng buộc với mệnh lệnh của người cha có thể phát triển nhiều sáng kiến và hoạt động, nhưng luôn luôn dưới một điều kiện rằng phải có một thế quyền để ra lệnh, khen ngợi và trừng phạt. Một hình thức khác của chiều hướng thoái hóa nằm trong tính chất phá hủy, trong mục tiêu vượt qua sự ly cách bằng cái dục vọng phá hủy, tất cả mọi vật và tất cả mọi người. Người ta có thể tìm nó bằng cách ước muốn ăn hết và thôn tính tất cả mọi vật và tất cả mọi người, nghĩa là, bằng cách thể nghiêm thế giới và tất cả mọi cái trong ấy như thực phẩm, hoặc bằng cách hủy diệt tức khắc tất cả mọi cái ngoại trừ một cái — chính mình. Lại một hình thức nỗ lực khác nữa để chữa mọi đau khổ ly cách nằm ở chỗ bồi bổ bản ngã của mình, thành một “vật” tách biệt, vững chắc, không thể hủy hoại được. Lúc ấy người ta tự thể nghiệm mình như là sở hữu của chính mình, quyền năng, uy thế, trí thức của mình.

Sau khi hiện ra từ sự hợp nhất thoái hóa cá nhân dần dần vượt qua được ngã ái. Đối với đứa trẻ sinh ra nó không ý thức được ngay cả cái thực tại hiện hữu ngoài nó theo ý nghĩa tri giác cảm quan; nó và đầu vú và vú mẹ vẫn là một; nó thấy mình trong một trạng thái trước khi bất cứ một sự phân biệt chủ thể - khách thể nào xảy ra. Sau một thời gian, cái khả năng phân biệt chủ thể - khách thể nảy nở trong mọi đứa trẻ - nhưng chỉ theo cái ý nghĩa hiển nhiên của nhận thức sự dị biệt giữa ta và phi ta. Nhưng theo ý nghĩa tình cảm, cần cái tình trạng chín chắn trọn vẹn mới vượt qua được thái độ ngã ái về toàn trí và toàn năng, trừ phi người ta có đạt đến được giai đoạn này. Chúng ta thấy thái độ ngã ải này rõ rệt trong lối cư xử của trẻ con và những người suy nhược thần kinh, ngoại trừ là với trẻ con thì thường là hữu thức, với những người suy nhược thần kinh thì vô thức. Đứa trẻ không chấp nhận thực tại như chính thực tại, mà như nó muốn thế. Nó sống trong những ước vọng, và cái nhìn của nó về thực tại là cái nó muốn phải như thế. Nếu ước vọng nó không thành tựu, nó đâm thịnh nộ, và tác dụng của cơn thịnh nộ nó là buộc thế giới (qua trung gian cha mẹ, phải đáp ứng với ước vọng của nó. Trong sự phát triển bình thường của đứa trẻ, thái độ này dần dà biến thành thái độ chín chắn nhận thức được thực tại và chấp nhận nó, những luật lệ của nó, do đó sự thiết yếu của nó. Ở người suy nhược thần kinh chúng ta thấy một cách bất di bất dịch rằng hắn không đạt đến điểm này, và không chịu từ bỏ lối giải thích thực tại kiểu ngã ái. Hắn khư khư rằng thực tại phải phù hợp với tư tưởng hắn, và khi hắn thấy nó không vậy, hắn phản ứng hoặc với cái xung lực bắt buộc thực tại phải phù hợp với các ước vọng của hắn (nghĩa là, làm cái bất khả) hay với một cảm giác bất lực vì hắn không hoàn thành được cái bất khả. Cái quan niệm tự do của người này là không hiểu hắn có nhận thức được nó hay không, một quan niệm về toàn năng ngã ái, trong khi quan niệm tự do của một người phát triển hoàn toàn là quan niệm công nhận thực tại và những luật lệ của nó và hoạt động trong vòng những luật lệ về thiết yếu tính bằng cách liên kết mình với thế giới sao cho có lợi bằng cách nắm thế giới bằng những quyền năng tư tưởng và tình cảm của chính mình.

Những mục tiêu khác nhau này và các đường lối để đạt đến chúng nguyên không phải là những hệ thống tư tưởng khác nhau. Chúng là những lời hiện hữu khác nhau, những câu đáp khác nhau của con người toàn thể cho những câu hỏi mà đời sống hỏi hắn. Chúng cũng là những câu trả lời từng được đưa ra trong các hệ thống tôn giáo khác nhau làm thành lịch sử tôn giáo. Từ thói ăn thịt người bán khai đến Thiền, loài người đã chỉ đưa ra vài câu đáp cho câu hỏi về hiện sinh, và mỗi người trong cuộc đời của chính mình đưa ra một trong những câu trả lời này, mặc dù thường thì hắn không ý thức được câu đáp hắn đưa ra. Trong văn hóa Tây phương chúng ta hầu như tất cả mọi người nghĩ rằng hắn đưa ra câu đáp của Kitô hay Hồi giáo, hay câu đáp của một vô thần luận sáng tỏ, thế nhưng nếu ta có thể rọi kính tinh thần của tất cả mọi người ta hắn thấy được rất nhiều những kẻ tán đồng thói ăn thịt người, rất nhiều sự thờ phượng vật tổ, rất nhiều những kẻ thờ phượng nhiều loại thần tượng khác nhau, và một ít những người Kitô giáo. Do Thái giáo, Phật giáo, Lão giáo. Tôn giáo là câu đáp trịnh trọng và tỉ mỉ cho hiện sinh con người, và vì nó có thể được chia sẻ trong ý thức và trên nghi thức với những người khác, ngay tôn giáo thấp nhất cũng tạo ra một cảm giác vừa phải và an ninh bởi chính cái sự thông giao với người khác, khi nó không được chia sẻ, thì những ao ước thoái hóa trái ngược với ý thức và những chi phối của nền văn hóa hiện tại, lúc ấy cái “tôn giáo” bí mật, cá nhân là một chứng loạn thần kinh.

Để hiểu được bệnh nhân riêng biệt - hay bất cứ một con người nào - ta phải biết câu đáp của hắn cho vấn đề hiện sinh là thế nào, hay, nói cách khác, cái tôn giáo bí mật, riêng tư của hắn là gì, mà hắn đã dành hết nỗ lực và khát vọng vào đấy. Đa số những cái mà ta cho là “những vấn đề tâm lý” chỉ là những kết quả phụ thứ của câu “trả lời” căn bản của hắn và vì thế có phần vô ích cố đi “chữa” hắn trước khi hiểu được câu trả lời căn bản này - nghĩa là, cái tôn giáo bí mật riêng tư của hắn.

Bây giờ trở lại vấn đề chính hữu, chúng ta sẽ định nghĩa nó như thế nào trong ánh sáng của những gì đã được nói trước đây?

Chính hữu là trạng thái đã đạt đến sự phát triển viên mãn của lý tính: lý tính không trong ý nghĩa của một phán đoán trí thức không thôi, mà trong ý nghĩa của sự nắm giữ chân lý bằng cách “để sự vật là” (dùng thuật ngữ của Hejdegger) như chúng là. Chính hữu chỉ có thể có tới cái mức độ mà ta vượt qua được sự ngã ải của mình; tới cái mức độ mà người ta cởi mở, mẫn cảm, nhạy cảm, thức tỉnh, trống không (theo ý nghĩa của Thiền). Chính hữu có nghĩa là liên hệ tình cảm trọn vẹn với con người và thiên nhiên, vượt qua cách biệt và vong thân, đạt đến kinh nghiệm hợp nhất với tất cả những gì hiện hữu - thế nhưng đồng thời thể nghiệm chính tôi như cái thực thể cách biệt mà tôi là, như là cá nhân. Chính hữu nghĩa là ra đời một cách trọn vẹn, trở nên cái mình tiềm tàng là nó có nghĩa là có đầy đủ khả năng để vui hay để buồn hay lại nói cách khác nữa, thức tỉnh khỏi tình trạng ngái ngủ mà người trung bình sống trong ấy, và thức tỉnh hoàn toàn. Nếu tất cả chỉ là thế, thì nó cũng có nghĩa là sáng tạo, tức là, phản ứng và đáp ứng chính tôi, với người khác, với tất cả mọi người cái hiện hữu phản ứng và đáp ứng như con người thực sự, toàn diện mà tôi là với thực tại của mọi người và mọi vật như hẳn hay nó là. Trong cái tác động đáp ứng chân thật này là lĩnh vực của sáng tạo tính, của sự thấy thế giới như chính nó và thể nghiệm nó như thế giới của tôi, cái thế giới được sáng tạo và chuyển hóa nhờ tôi nắm bắt nó một cách sáng tạo, để cho thế giới không còn là một thế giới xa lạ “ở đằng kia” và trở thành thế giới của tôi. Cuối cùng, chính hữu có nghĩa là bỏ cái bản ngã của mình, từ bỏ lòng tham, ngừng đeo đuổi sự duy trì và phóng đại bản ngã, là và thể nghiệm cái ngã của mình trong các tác động là chứ không phải có, duy trì, tham muốn, sử dụng.

Trong những nhận xét trên, tôi đã cố chỉ thị sự phát triển song song trong cá nhân và trong lịch sử tôn giáo. Vì sự kiện rằng bài này nói về mối tương hệ của tâm phân học với Thiền tôi thấy cần phải giải thích thêm ít ra vài phương diện tâm lý của sự phát triển tôn giáo.

Tôi đã nói rằng con người bị hỏi một câu hỏi bởi chính sự hiện hữu của mình, và đây là một câu hỏi khởi lên bởi sự mâu thuẫn trong chính hắn - rằng ở trong thiên nhiên và đồng thời vượt qua thiên nhiên bởi cái sự kiện rằng hắn là đời sống tự ý thức mình. Bất cứ người nào lắng nghe câu hỏi đề ra cho hắn này, và coi việc trả lời câu hỏi này là “mối ưu tâm tối hậu”, và trả lời nó như một con người toàn diện chứ không chỉ bằng tư tưởng, là một con người “mộ đạo” và tất cả những hệ thống cố đưa ra, giảng dạy, hay truyền những câu trả lời như vậy là “những tôn giáo”. Trái lại bất cứ người nào - và bất cứ nền văn hóa nào - giả điếc trước câu hỏi hiện sinh này là phi tôn giáo. Không thể viện được ví dụ nào hay hơn để chỉ những người giả điếc trước cái câu hỏi đề ra bởi cuộc hiện sinh cho bằng chính chúng ta, sống ở thế kỷ hai mươi. Chúng ta cố tránh câu hỏi này bằng cách quan tâm đến tài sản, uy danh, quyền lực, sản vật, trò vui, và sau hết, bằng cách cố quên rằng chúng ta — rằng tôi — hiện hữu. Bất chấp là hắn mới thường nghĩ đến Thượng Đế hay đi nhà thờ, hay hắn tin vào những tư tưởng tôn giáo cách mấy đi nữa, nếu hắn, con người toàn diện, điếc trước câu hỏi hiện sinh, nếu hắn không có một câu trả lời cho nó, hắn dậm chân tại chỗ, và hắn sống và chết như một trong hàng triệu vật mà hắn sản xuất. Hắn nghĩ đến Thượng Đế, thay vì thể nghiệm mình là Thượng Đế.

Nhưng nghĩ về các tôn giáo như thể chúng có, một cách thiết yếu, một cái gì chung ngoài việc lo đưa ra một câu trả lời cho câu hỏi hiện sinh thì thật là giả đối. Xét về nội dung của tôn giáo, không có sự đồng nhất nào cả: trái lại có hai câu đáp đối nghịch căn bản, mà tôi đã đề cập ở trên về phần cá nhân: một câu đáp là trở về với cuộc sống tiền nhân, tiền ý thức, loại bỏ lý tính, trở thành một con thú, và do đó trở thành một với thiên nhiên lần nữa. Nỗi ao ước này bộc lộ bằng nhiều hình thức. Ở một cực là những hiện tượng như ta thấy trong những hội kín Đức của những “kẻ cuồng sát” (nghĩa đen: “bearshirts”) những kẻ đồng hóa mình với một con gấu, trong ấy một thanh niên, trong khi được truyền thụ phải “biến thể nhân tính mình bằng một cơn thịnh nộ hiếu chiến và gây khiếp đảm, đồng hóa hắn với con mãnh thú cuồng bạo”. (Rằng cái xu hướng trở về tình trạng hợp nhất tiền nhân với thiên nhiên không hề chỉ hạn chế cho những xã hội bán khai thì thật là rõ rệt nếu chúng ta đặt liên hệ giữa “bearshirts” và “những brown shirts” của Hitler. Trong khi phần lớn những kẻ theo Đảng Quốc Gia Xã Hội chỉ gồm những chính trị gia, địa chủ quý tộc, tướng tá, thương gia, và công chức thế tục, thời cơ, độc ác, xôi thịt, cái tâm điểm, tượng trưng bởi tam hùng Hitler, Himmler và Goebbels, bản chất không khác gì với những “bearshirts” bán khai thúc đẩy bởi một cơn thịnh nộ “linh thiêng” và lấy cái mục tiêu hủy diệt thị kiến tôn giáo của họ làm sự thành tựu tối hậu. Những “bearshirts” của thế kỷ hai mươi này phục hồi cái truyền kỳ sát nhân nghi thức, trên thực tế đối với người Do Thái, khi làm thế, phóng rọi một trong những dục vọng thâm sâu nhất của họ: sát nhân nghi thức. Họ phạm sát nhân nghi thức trước tiên với người Do Thái, rồi với những dân ngoại quốc, rồi với chính người Đức, và sau rồi họ giết chính vợ con và chính mình trong cái lễ thức hủy diệt trọn vẹn cuối cùng). Có nhiều hình thức tôn giáo khác ít xưa hơn nỗ lực hợp nhất tiền nhân với thiên nhiên. Ta thấy những hình thức tôn giáo này trong các sự thờ cúng mà bộ lạc được đồng hóa với con thú vật tổ, trong các hệ thống tôn giáo lo thờ phượng cây cối, hồ ao, hang động, v.v... trong các sự thờ phượng cuồng ẩm phóng dục mà mục tiêu là trừ khử ý thức, lý tính, và lương tâm. Trong tất cả những tôn giáo nảy, cái linh thánh là cái thuộc về cái thị kiến rằng con người biến thể thành một thành phần tiền nhân của thiên nhiên, “con người thiêng liêng” (chả hạn, thầy phù thủy) là kẻ đã đi xa nhất trong việc thành tựu mục đích của mình.

Cực kia của tôn giáo tượng trưng bởi tất cả những tôn giáo kiếm cách trả lời câu hỏi về nhân sinh bằng cách trồi lên hoàn toàn khỏi cuộc sống tiền nhân, bằng cách phát triển đặc biệt tiềm năng lý luận và yêu thương của con người và do đó bằng cách tìm ra một hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên — và giữa con người và con người. Mặc dù ta có thể thấy những nỗ lực này nơi các cá nhân của những xã hội tương đối báo khai, lằn phân chia vĩ đại cho toàn thể nhân loại hình như nằm trong thời kỳ khoảng 2000 trước TC và khởi đầu của kỷ nguyên chúng ta Lão giáo và Phật giáo ở Viễn Đông, những cuộc cách mạng tôn giáo của Ikhnaton ở Ai Cập, tôn giáo của Zoroaster (Bái hỏa giáo) ở Ba Tư, tôn giáo của Moses ở Palestine, tôn giáo Quetzalcoatl ở Mễ Tây Cơ, tượng trưng cái khúc quanh hoàn toàn mà con người đã rẽ.

Người ta tìm sự hợp nhất trong tất cả những tôn giáo này - không phải sự hợp nhất thoái hóa tìm thấy bằng cách trở về trạng thái hài hòa thiên đường tiền cá nhân, tiền ý thức, mà là hợp nhất trên một mức độ mới: sự hợp nhất mà con người chỉ đạt đến được sau khi đã thể nghiệm sự cách biệt của mình sau khi hẳn đã trải qua giai đoạn phân ly khỏi chính mình và khỏi thế gian, và đã ra đời trọn vẹn. Tiền đề của sự hợp nhất mới này là sự phát triển viên mãn lý tính của con người đưa đến một giai đoạn mà lý tính không còn ly cách con người với sự thấu hiểu lập tức trực giác về thực tại. Có nhiều biểu tượng cho cái mục đích mới trước mặt, chứ không phải trong dĩ vãng: Đạo, Niết Bàn, Giác Ngộ, Sự Thiện, Thượng Đế. Những dị biệt giữa các biểu tượng này gây ra bởi những dị biệt xã hội và văn hóa trong các quốc gia khác nhau mà chúng khởi dậy ở đó. Trong truyền thống Tây phương cái biểu tượng được chọn để chỉ “mục tiêu” là biểu tượng của một hình ảnh thẩm quyền của một vị vua cao thượng nhất, hay vị tù trưởng cao thượng nhất. Nhưng ngay từ thời xưa như thời Cựu Ước, cái hình ảnh này biến đổi từ một nhà cai trị vũ đoán đến hình ảnh một nhà cai trị ràng buộc với con người bằng quy ước và bằng những hứa hẹn bao hàm trong ấy. Trong văn học tiên tri ta thấy cái mục đích như là mục đích của một mối hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên trong thời kỳ Cứu Thế; trong Cơ Đốc giáo, Thượng Đế tự thể hiện như là con người; trong triết lý của Maimonides, cũng như trong huyền học, những yếu tố nhân hình và thế quyền hầu như bị trừ bỏ hoàn toàn, mặc dù trong những hình thức đại chúng của các tôn giáo Tây phương chúng vẫn tồn tại mà không có thay đổi gì lắm.

Điểm chung cho tư tưởng Do Thái - Cơ Đốc và Thiền là sự nhận thức rằng tôi phải từ bỏ đi cái “ý chí” (trong ý nghĩa là cái khát vọng muốn bắt buộc, điều khiển, bóp nghẹn cái thế giới bên ngoài và bên trong tôi) ngõ hầu để trở nên cởi mở, mẫn cảm, thức tỉnh sống động hoàn toàn. Trong thuật ngữ Thiền người ta thường gọi điều này là “làm mình thành trống không” - điều ấy không ngụ ý một cái gì tiêu cực, nhưng ngụ ý sự cởi mở để thu nhận. Trong thuật ngữ Kitô giáo người ta thường gọi điều này là “tự giết mình và chấp nhận ý muốn của Chúa. Hình như ít có dị biệt giữa kinh nghiệm Kitô giáo và kinh nghiệm Phật giáo nằm đằng sau hai biểu thức dị biệt này. Tuy nhiên, xét về sự giải thích và kinh nghiệm đại chúng, biểu thức này ngụ ý rằng thay vì tự quyết định, con người để quyền quyết định cho một đấng cha toàn trí, toàn năng, coi giữ hắn và biết điều gì hay cho hắn. Thật rõ rệt rằng trong kinh nghiệm này con người không trở nên cởi mở và mẫn cảm, nhưng tuân lệnh và phục tùng. Người ta chỉ tuân theo đúng nhất được ý chí của Thượng Đế trong ý nghĩ thực sự từ bỏ chấp ngã nếu không có khái niệm Thượng Đế. Một cách nghịch lý, tôi thực sự tuân theo ý chí của Thượng Đế nếu tôi quên Thượng Đế. Khái niệm tính không của Thiền hàm ngụ ý nghĩa chân chính của sự từ bỏ ý chí mình, nhưng không có nỗi nguy hiểm bị thoái hóa vào khái niệm tôn thờ thần tượng về một đấng cha cứu giúp.

IV. BẢN CHẤT CỦA Ý THỨC, DỒN ÉP VÀ GIẢI DỒN ÉP

Trong chương trước tôi đã cố trình bày đại cương những ý niệm về con người và về hiện sinh con người làm nền tảng cho những mục tiêu của tâm phân học nhân bản. Nhưng tâm phân học cũng chia sẻ những ý niệm phổ quát này với những quan niệm triết lý hay tôn giáo nhân bản khác. Bây giờ chúng ta phải bắt tay mô tả lối nhận thức đặc biệt mà qua đó tâm phân học cố thành tựu mục tiêu của mình.

Yếu tố đặc trưng nhất trong lối nhận thức tâm phân học là, hiển nhiên, cái nỗ lực làm cái vô thức hữu thức của nó - hay, nói theo ngôn ngữ của Freud, chuyển hóa di ngã (id) thành bản ngã (ego). Nhưng trong khi cái biểu thức này nghe giản dị và rõ rệt, kỳ tinh nó không như vậy đâu. Lập tức có những câu hỏi: Vô thức là gì? Ý thức là gì? Dồn ép là gì? Làm thế nào mà vô thức trở thành hữu thức? Và nếu điều ấy xảy ra, nó có hiệu quả gì?

Trước tiên chúng ta phải xét rằng các chữ ý thức và vô thức được dùng với nhiều ý nghĩa khác nhau, trong một ý nghĩa, mà ta có thể nói là có tính cách tác năng, “ý thức” và “vô thức” ám chỉ một trạng thái chủ thể trong cá nhân. Nói rằng hắn ý thức được nội dung tâm thần này nọ có nghĩa là hắn nhận thức được những tình cảm, những dục vọng, những phán đoán, v.v... Vô thức, dùng theo cùng ý nghĩa, ám chỉ một tâm trạng mà trong ấy con người không nhận thức được những kinh nghiệm nội tâm của mình; nếu hắn hoàn toàn không nhận thức được tất cả những kinh nghiệm, kể cả những kinh nghiệm cảm quan; hắn quả giống như một con người vô thức. Nói rằng con người ý thức được những tình cảm nào đó, v.v... có nghĩa là hẳn ý thức được xét về những tình cảm này; nói rằng những tình cảm nào đó là vô thức có nghĩa là hắn không ý thức được (vô thức) xét về những nội dung này. Chúng ta phải nhớ rằng “vô thức” không ám chỉ sự khiếm diện của bất cứ một xung lực, một tình cảm, một dục vọng hay một sợ hãi nào, v.v... mà chỉ ám chỉ sự không nhận thức được những xung lực này.

Khác hẳn với lối sử dụng ý thức và vô thức theo ý nghĩa tác dụng mà ta vừa mô tả là một lối sử dụng khác trong ấy ta ám chỉ những địa điểm nào đó trong con người và những nội dung nào đó quan hệ với những địa điểm này. Đây thường là trường hợp nếu những chữ “cái ý thức” và “cái vô thức” được sử dụng. Ở đây “cái ý thức là một thành phần của cá tính, với những nội dung đặc biệt, và “cái vô thức” là một thành phần khác của cá tính, với những nội dung đặc biệt khác. Theo quan điểm của Freud, vô thức cốt yếu là trung tâm của phi lý tính. Trong tư tưởng Jung, ý nghĩa hầu như được lật ngược; vô thức cốt yếu là trung tâm của những căn nguồn thâm trầm nhất của trí huệ, trong khi ý thức là thành phần trí năng của cá tính. Nhận định như thế về ý thức và vô thức, người ta tri giác vô thức như là cái hầm của một căn nhà, trong ấy người ta trữ tất cả mọi cái không có chỗ ở thượng tầng kiến trúc; cái hầm của Freud phần lớn chứa những thói xấu của con người; cái hầm của Jung phần lớn chứa trí huệ của con người.

Như H.S.Sulliyan từng nhấn mạnh, sự sử dụng “cái vô thức” theo ý nghĩa địa điểm thì không thích đáng, và hàm súc một sự trình bày méo mó về các sự kiện tâm thần. Tôi có thể nói thêm rằng sự ưu đãi loại khái niệm thiết thực này hơn là loại khái niệm tác dụng tương ứng với cái xu hướng chung trong văn hóa Tây phương hiện đại tri giác theo sự vật chúng ta có, hơn là tri giác theo là. Chúng ta có một vấn đề xao xuyến, chúng ta có chứng mất ngủ, chúng ta có một nỗi dồn ép, chúng ta có một nhà tâm phân, y như là chúng ta có một chiếc xe, một căn nhà, hay một đứa con. Trong cùng một ý hướng chúng ta cũng có một “vô thức”. Thật không phải ngẫu nhiên rằng nhiều người dùng chữ “tiềm thức” (subconscious) thay vì chữ “vô thức” (unconscious). Họ làm thế hiển nhiên vì lý do rằng “tiềm thức” thích ứng với khái niệm vị trí hơn; tôi có thể nói “tôi không ý thức được (unconscious)” cái này cái nọ, nhưng tôi không thể nói “tôi có tiềm thức (subconscious)” về nó.

Lại có một lối sử dụng khác về “vô thức”, đôi khi khiến ta rối loạn. Ý thức được đồng hóa với trí năng phản lự, cái vô thức với kinh nghiệm không phản lự. Dĩ nhiên, người ta không thể phản đối lối sử dụng ý thức và vô thức này, miễn là ý nghĩa nó minh bạch và không lẫn lộn với hai ý nghĩa kia. Tuy nhiên, lối sử dụng này hình như cũng không thích ứng; phản lự trí năng thì, dĩ nhiên, luôn luôn hữu thức, nhưng không phải tất cả những gì hữu thức là phản lự trí năng. Nếu tôi nhìn vào một người, tôi ý thức được con người, tôi ý thức được bất cứ gì xảy ra trong tôi liên hệ với con người ấy, nhưng nếu khi nào tôi cách biệt mình khỏi hắn trong một khoảng cách chủ thể - khách thể thì cái ý thức này mới đồng nhất với phản lự trí năng. Điều ấy cũng đúng nếu tôi ý thức được hơi thở của mình; thật ra, một khi tôi bắt đầu suy nghĩ về hơi thở của mình; tôi không còn ý thức được hơi thở của mình nữa. Điều ấy cũng đúng cho tất cả những tác động liên kết tôi với thế giới. Sau tôi sẽ xin nói nhiều về điều này hơn.

Đã quyết định nói về vô thức và ý thức như là những trạng thái biết (awareness) và không biết (unawareness), một cách lần lượt, hơn là như “những thành phần” của cá tính và những nội dung đặc biệt, giờ đây chúng ta phải xét vấn đề cái gì ngăn chặn một kinh nghiệm đạt đến cái biết của ta nghĩa là, trở thành hữu thức.

Nhưng trước khi chúng ta bắt đầu bàn luận vấn đề này, lại có một vấn đề khác mà chúng ta phải trả lời trước. Nếu chúng ta nói theo một quan điểm tâm phân học về ý thức và vô thức, chúng ta ngụ ý rằng ý thức có giá trị cao hơn vô thức. Tại sao chúng ta phải nỗ lực mở rộng phạm vi của ý thức, trừ phi nó là như vậy? Thế nhưng thật hiển nhiên rằng ý thức như chính nó không có giá trị đặc biệt; thật ra, hầu hết những gì người ta có trong tâm trí hữu thức của họ là tưởng tượng và vọng tưởng; sở dĩ như thể không hẳn vì có lẽ người ta không thể thấy được chân lý như vì tác dụng của xã hội. Đặc tính của hầu hét lịch sử nhân loại (ngoại trừ vài xã hội bán khai) là cái sự kiện rằng một thiểu số nhỏ đã thống trị và bóc lột đa số đồng loại mình. Để làm như thế, cái thiểu số thường dùng bạo lực; nhưng bạo lực cũng không đủ. Rốt cuộc đa số đã phải tự nguyện chấp nhận người ta bóc lột mình và họ chỉ có thể chấp nhận như thế nếu tâm trí họ đã được chất đầy thứ giả dối và tưởng tượng, biện minh và giải thích việc họ chấp nhận sự cai trị của thiểu số. Tuy nhiên, đây không phải là lý do duy nhất cho sự kiện rằng hầu hết những gì người ta biết về chính mình, về người khác, về xã hội, v.v... là tưởng tượng. Trong sự phát triển lịch sử mỗi xã hội bị vướng vào chính cái nhu cầu tồn tại của mình trong cái hình thức đặc biệt mà nó đã phát triển, và thường nó chỉ tồn tại được bằng cách bỏ lơ những mục tiêu nhân sinh rộng hơn mà tất cả mọi người đều có. Sự mâu thuẫn giữa cái mục tiêu xã hội và phổ quát cũng đưa đến sự sản xuất (trên một bình diện xã hội) đủ thứ tưởng tượng và ảo tưởng mà tác năng là chối bỏ và hợp lý hóa sự lưỡng phân giữa những mục tiêu của nhân loại và những mục tiêu của một xã hội sẵn có.

Vậy, chúng ta có thể nói rằng nội dung của ý thức phần lớn là tưởng tượng và vọng tưởng, và đúng là không tượng trưng cho thực tại. Ý thức như thế, thì chả có gì là đáng ao ước cả. Chỉ khi cái thực tại ẩn nặc (đó là cái vô thức) được khai mở, và do đó không còn ẩn nặc (nghĩa là, đã thành hữu thức) - ta mới thành tựu được một cái gì có giá trị. Chúng ta sẽ trở lại cuộc bàn luận này ở một điểm sau này. Ngay bây giờ tôi chỉ muốn nhấn mạnh rằng hầu hết những gì ở trong ý thức chúng ta là “ý thức giả mạo” và chính yếu là xã hội đã chất đầy chúng ta với những ý niệm tưởng tượng và phi thực.

Nhưng cái ảnh hưởng của xã hội không phải chỉ để lọc những tưởng tượng vào ý thức chúng ta, mà còn ngăn chặn không cho ta biết thực tại. Giải thích vấn đề này xa rộng hơn đưa chúng ta ngay vào vấn đề chính rằng dồn ép và vô thức xảy ra như thế nào.

Con thú có một ý thức về những sự vật quanh nó mà, dùng từ ngữ của R.M.Bucke, ta có thể gọi là “ý thức giản dị”. Cơ cấu óc não của con người, vì rộng lớn và phức tạp hơn cơ cấu óc não của con thú nên vượt qua cái ý thức giản dị này và là nền tảng của tự thức, biết chính mình như là chủ thể của kinh nghiệm mình. Nhưng có lẽ bởi vì cái phức tạp tính vĩ đại của nó ý thức con người được tổ chức bằng nhiều cách khả dĩ khác nhau, và để nhận thức được bất cứ một kinh nghiệm nào, ta phải lý hội nó trong những phạm trù mà tư tưởng hữu thức được tổ chức trong ấy. Một số phạm trù, như là thời gian và không gian, có thể có tính cách phổ quát, và có thể là những phạm trù tri giác chung cho mọi người. Những phạm trù khác, như là luật nhân quả, có thể là phạm trù hiệu lực cho nhiều chứ không phải cho tất cả, những hình thức tri giác hữu thức của con người. Những phạm trù khác còn ít phổ quát hơn và dị biệt từ nền văn hóa này đến nền văn hóa khác. Dù thế nào đi nữa, ta có thể nhận thức được kinh nghiệm dưới điều kiện rằng nó có thể được tri giác, liên hệ, và sắp đặt theo một hệ thống một khái niệm) và theo những phạm trù của nó. Hệ thống này tự nơi nó là một kết quả của tiến hóa xã hội. Tất cả mọi xã hội, bằng chính lối sống và bằng cách tương hệ, tình cảm, và tri giác phát triển một hệ thống phạm trù quy định những hình thức của nhận thức. Hệ thống này tác động, có thể nói, như một máy lọc quy định theo xã hội; kinh nghiệm không vào được ý thức trừ phi nó thâm nhập được máy lọc này.

Vậy thì vấn đề là phải hiểu một cách cụ thể hơn cái “máy lọc xã hội” này tác động thế nào, và làm sao mà nó lại để cho những kinh nghiệm nào đó được lọc qua, trong khi những kinh nghiệm khác bị chặn không cho vào ý thức.

Trước tiên, chúng ta phải xét rằng nhiều kinh nghiệm không để cho ta tri giác một cách dễ dàng trong ý thức. Đau đớn có lẽ là cái kinh nghiệm vật lý mà ta dễ tri giác một cách hữu thức dễ dàng nhất; dục vọng tính năng, đói, v.v... cũng dễ tri giác được; rất hiển nhiên, ta dễ nhận thức được tất cả những cảm thức liên quan đến sự tồn tại của cá nhân hay đoàn thể. Nhưng khi nó là một kinh nghiệm tinh vi hay phức tạp hơn, như thấy một nụ hồng ban mai, một giọt sương trên nó, trong khi bầu trời vẫn lành lạnh, mặt trời vươn lên, một con chim hót — đây là một kinh nghiệm mà trong một số nền văn hóa khiến người ta dễ nhận thức được (chẳng hạn ở Nhật Bản), trong khi ở văn hóa Tây phương hiện đại người ta thường khó nhận thức được những cái kinh nghiệm này bởi vì nó không đủ “quan trọng” hay “trọng yếu” để ta lưu ý đến nó. Ta có nhận thức được những kinh nghiệm tình cảm tinh vi này không tùy thuộc ở các mức độ mà những kinh nghiệm ấy được tôi luyện trong một nền văn hóa sẵn có. Có nhiều kinh nghiệm tình cảm mà nền ngôn ngữ sẵn có không có lời để diễn tả, trong khi một ngôn ngữ khác có thể phong phú những lời lẽ để diễn tả những tình cảm này. Trong Anh ngữ, chả hạn, chúng ta có một tiếng “yêu” (love), bao quát những kinh nghiệm từ thích cho đến khát vọng tính năng (erotic passion) cái tình yêu huynh đệ và mẫu tử. Trong một ngôn ngữ mà những kinh nghiệm tình cảm khác nhau không được diễn tả bằng những chữ khác nhau, thì hầu như người ta không thể nhận thức được những kinh nghiệm của mình, và ngược lại. Nói đại khái, ta có thể nói rằng mình hiếm nhận thức được một kinh nghiệm mà ngôn ngữ không có lời lẽ để diễn tả nó.

Nhưng đây chỉ là một phương diện của tác dụng tinh lọc của ngôn ngữ. Những ngôn ngữ khác biệt khác nhau không chỉ bởi sự kiện rằng chúng biến đổi trong sự biến thiên của những chữ chúng dùng để chỉ những kinh nghiệm tình cảm nào đó, nhưng bởi ngữ pháp, văn phạm, và căn nghĩa của những chữ của chúng. Toàn thể ngôn ngữ bao hàm một thái độ sống, là một biểu thị cứng đọng sự thể nghiệm đời sống một cách nhất định nào đó.

Đây là một vài ví dụ. Có những ngôn ngữ mà hình động từ “trời mưa”; chả hạn, được chia khác nhau tùy theo là tôi nói rằng trời mưa bởi vì tôi đã ở ngoài mưa và đã bị ướt, hay vì tôi đã thấy trời mưa trong một căn lều, hay vì có người đã bảo với tôi là trời mưa. Thật rõ ràng rằng sự nhấn mạnh vào ngôn ngữ về những căn nguồn khác nhau này của sự thể nghiệm một sự kiện (trong trường hợp này, là trời mưa) có một ảnh hưởng sâu xa đến cái cách mà người ta thể nghiệm những sự kiện. (Chả hạn, trong nền văn hóa hiện đại của chúng ta đề cao cái phương diện trí thức thuần túy của kiến thức, dù cho mình có biết một sự kiện từ kinh nghiệm trực tiếp hay gián tiếp, hay nghe người ta đồn thì cũng vậy thôi). Hay, trong tiếng Do Thái nguyên tắc chính của việc chia động từ là quy định xem một tác động có hoàn toàn (perfect) hay không hoàn toàn (imperfect), trong khi cái thời gian mà trong ấy nó xảy ra - quá khứ, hiện tại, tương lai - chỉ được biểu thị một cách phụ thứ. Trong tiếng Latin cả hai nguyên tắc (thời gian và hoàn toàn) được dùng chung nhau, trong khi Anh ngữ chúng ta chính yếu hướng về cảm thức thời gian. Lần nữa, dĩ nhiên là sự dị biệt trong việc chia động từ biểu thị một dị biệt trong sự thể nghiệm.

Ta lại thấy một ví dụ khác nữa trong việc sử dụng khác biệt các động từ và danh từ trong các ngôn ngữ khác nhau, hay giữa những dân khác nhau nói cùng một ngôn ngữ. Danh từ chỉ một “vật”; động từ chỉ một hành động, càng ngày càng nhiều người thích nghĩ theo luận điệu có những vật, thay vì là hay hành động; do đó họ thích danh từ hơn động từ.

Ngôn ngữ bằng chữ, văn phạm, ngữ pháp của nó, bằng tất cả cái tinh thần ngưng đọng trong đó, quy định cách chúng ta kinh nghiệm, và những kinh nghiệm nào thâm nhập vào ý thức chúng ta.

Phương diện thứ nhì của máy lọc khiến chúng ta có thể nhận thức được là cái luận lý điều khiển sự suy tưởng của người ta trong một nền văn hóa nào đó. Y như hầu hết người ta cho rằng ngôn ngữ của họ là “tự nhiên” và những ngôn ngữ khác chỉ dùng những chữ khác để chỉ những sự vật, họ cũng cho rằng những quy luật quy định sự suy tưởng chính đáng, là những quy luật tự nhiên và phổ quát; rằng những gì phi lý trong một hệ thống văn hóa cũng phi lý trong bất cứ một hệ thống văn hóa nào khác, vì xung đột với luận lý tự nhiên”. Một ví dụ hay về vấn đề này là sự dị biệt giữa luận lý Aristotle và luận lý nghịch lý.

Luận lý Aristotle đặt căn bản trên luật đồng nhất phát biểu rằng A là A, luật mâu thuẫn (A không phải là phi-A), và luật bài trung (A không thể là A và phi-A, không là A hay phi-A). Aristotle tuyên bố: “Không thể nào cùng một sự vật nào cùng một lúc thuộc về và không thuộc về cùng một sự vật và trên cùng một phương diện... Do đó, đây là điều chắc chắn nhất của tất cả những nguyên tắc”.

Đối nghịch với luận lý Aristotle là ta có thể gọi là luận lý nghịch lý (paradoxical), cho rằng A và phi-A như là những thuộc từ của X thì không thải trừ nhau. Luận lý nghịch lý trội vượt trong tư tưởng Trung Hoa và Ấn Độ, trong triết lý Heraclitus, và lần nữa dưới danh hiệu biện chứng pháp trong tư tưởng Hegel và Marx. Nguyên lý phổ quát của luận lý nghịch lý đã được mô tả rõ rằng bằng những danh từ thông thường bởi Lão Tử: “Lời thật đúng thì có vẻ nghịch lý”. Và bởi Trang Tử: “Cái một là một. Cái không phải là một cũng là một”.

Bởi vì một con người sống trong một nền văn hóa mà người ta không hoài nghi tính cách chính xác của luận lý Aristotle, thì hẳn cực kỳ khó khăn, nếu không nói là không thể, nhận thức được những kinh nghiệm mâu thuẫn với luận lý Aristotle, mà vì thế từ quan điểm của nền văn hóa hẳn điều ấy là phi lý. Một ví dụ hay là quan niệm lưỡng ứng (ambivalence) của Freud, nói rằng người ta có thể thấy vừa ghét vừa yêu đối với cùng một người nào cùng một lúc. Cái kinh nghiệm này, từ quan điểm của luận lý nghịch lý thì hết sức “hợp lý” (logical) lại vô nghĩa theo quan điểm luận lý Aristotle. Do đó, đa số người ta hết sức khó mà nhận thức được những tình cảm lưỡng ứng. Nếu họ nhận thức được yêu, họ không thể nhận thức được ghét - bởi vì có hai tình cảm trái ngược cùng một lúc đối với cùng một người thì thật là hoàn toàn phi lý.

Phương diện thứ ba của máy lọc, ngoài ngôn ngữ và luận lý, là nội dung của các kinh nghiệm. Mọi xã hội loại trừ không nghĩ, cảm, hay bày tỏ những tư tưởng hay tình cảm nào đó. Có những sự việc không những chỉ “không làm” mà còn “không nghĩ” nữa. Trong một bộ lạc chiến sĩ, chả hạn, những thành phần trong ấy sống bằng cách giết và cướp những thành phần của các bộ lạc khác, có thể có một cá nhân thấy chán giết và cướp. Nhưng chắc chắn là hắn không nhận thức được cái cảm giác này, vì nó hẳn tương phản với cái cảm giác của cả bộ lạc; nhận thức được cái cảm giác tương khắc này hẳn có nghĩa là mối nguy cảm thấy mình hoàn toàn đơn độc và lưu đày. Do đó một cá nhân với một cảm giác biến chuyển như vậy có lẽ sẽ sinh ra một triệu chứng bệnh thần kinh ói mửa, thay vì để cho cái cảm giác biến chuyển này thâm nhập vào ý thức hắn.

Ta thấy điều tái ngược hẳn lại trong một thành phần của một bộ lạc nông nghiệp hiếu hòa, mà lại có cái xung lực muốn đi giết và cướp những thành phần của những nhóm khác. Có lẽ hắn cũng không để mình ý thức được những xung lực này, nhưng thay vì thế, sẽ phát sinh một triệu chứng - có thể là sợ hãi kịch liệt.

Lại một ví dụ khác nữa: Hẳn là nhiều chủ tiệm trong các thành phố lớn của chúng ta có một khách hàng hết sức cần. Ta ví dụ, một bộ quần áo, nhưng không có đủ tiền để mua dù là bộ rẻ nhất. Trong những chủ tiệm ấy hẳn phải có vài người có cái xung lực tự nhiên muốn cho bộ quần áo ấy cho người khách với cái giá mà người này trả nổi. Nhưng mấy người trong những chủ tiệm này dám để mình ý thức được một xung lực như vậy? Tôi cho rằng ít lắm. Đa số sẽ dồn ép nó, và ta có thể thấy trong những người này một lối đối xử hiếu chiến nào đó đối với người khách hàng nó che giấu cái xung lực vô thức, hay một giấc mơ đêm hôm sau sẽ biểu thị nó.

Phát biểu luận đề rằng người ta không cho những nội dung tương khắc với những nội dung mà xã hội cho phép đi vào lĩnh vực của nhận thức, chúng ta đề ra hai câu hỏi xa rộng hơn. Tại sao những nội dung nào đó lại tương khắc với một xã hội nào đó? Hơn nữa, tại sao một cá nhân lại quá sợ nhận thức được những nội dung bị cấm đoán này?

Về câu hỏi thứ nhất, tôi phải đề cập đến khái niệm “đặc tính xã hội”. Bất cứ một xã hội nào, ngõ hầu để tồn tại, phải uốn nắn đặc tính các phần tử nó bằng một cách sao cho họ muốn làm những gì họ phải làm; chức vụ xã hội của họ phải được nội tại hóa và chuyển hóa thành một cái gì họ thấy bị thúc đẩy phải làm, hơn là một cái gì họ bị bó buộc phải làm. Một xã hội không thể cho phép người ta đi lệch khỏi khuôn mẫu này, bởi vì nếu cái “đặc tính xã hội” này mất đi tính chất chặt chẽ và kiên quyết của nó, nhiều cá nhân sẽ thôi không làm như người ta mong họ làm, và sự tồn tại của xã hội trong cái hình thức quy định của nó có lẽ bị lâm nguy. Các xã hội, dĩ nhiên, khác nhau ở mức độ cứng rắn trong việc thi hành đặc tính xã hội, và việc tuân theo những cấm kỵ (taboo) để bảo vệ cái đặc tính này, nhưng trong tất cả mọi xã hội đều có những cấm kỵ, mà vi phạm chúng là sẽ bị lưu đày.

Câu hỏi thứ hai là tại sao cá nhân lại quá sợ hãi mối nguy hiểm ám tàng bị lưu đày đến nỗi hắn không dám cho phép mình nhận thức được những xung lực “bị cấm đoán”. Để trả lời câu hỏi này, tôi cũng phải đề cập đến những phát biểu đầy đủ hơn ở những chỗ khác. Nói vắn tắt, trừ phi hắn phải trở nên điên loạn, còn thì hắn phải liên kết chính mình một cách nào đó với kẻ khác. Đơn độc hoàn toàn có thể đưa hắn đến chỗ điên loạn. Trong khi trên cương vị là một con vật hắn sợ chết nhất, trên cương vị là một con người hắn sợ nhất là cô đơn hoàn toàn. Mối sợ này, hơn là, như Freud cho là sợ bị thiến, là cái tác nhân hiệu quả không cho người ta nhận thức được những tình cảm về tư tưởng cấm kỵ.

Vậy thì, chúng ta đi đến chỗ kết luận rằng ý thức và vô thức bị quy định bởi xã hội. Tôi ý thức được tất cả những tình cảm và tư tưởng được cho phép thâm nhập cái máy lọc ba mặt của ngôn ngữ, luận lý (quy định bởi xã hội), và những cấm kỵ (đặc tính xã hội). Những kinh nghiệm không lọc qua được vẫn ở ngoài ý thức; nghĩa là, chúng vẫn vô thức.

Về việc đề cao bản tính xã hội của vô thức cần phải đưa ra hai đặc tính. Một, có phần là một đặc tính hiển nhiên là thêm vào những cấm kỵ xã hội còn có những giải thích tỉ mỉ riêng những cấm kỵ này dị biệt nhau tùy từng gia đình; một đứa trẻ, sợ bị cha mẹ “bỏ rơi” vì nó biết những kinh nghiệm mà riêng đối với họ là cấm kỵ, hẳn sẽ thêm vào sự dồn ép bình thường của xã hội, dồn ép cả những tình cảm bị cái phương diện cá nhân của máy lọc cản trở không cho nó biết. Mặt khác, cha mẹ có lòng cởi mở to tát và ít có “dồn ép” hẳn sẽ bằng ảnh hưởng của chính họ, có xu hướng làm cho máy lọc xã hội (và siêu ngã) bớt hẹp và có thể thâm nhập được.

Đặc tính kia chỉ một hiện tượng phức tạp hơn. Chúng ta không những chỉ dồn ép những nỗ lực tương khắc với khuôn mẫu suy tưởng của xã hội, mà chúng ta còn có xu hướng dồn ép tất cả các nỗ lực tương khắc với nguyên tắc cấu tạo và phát triển của toàn thể con người, tương khắc với “lương tâm con người”, cái tiếng nói nhân danh sự phát triển viên mãn của con người chúng ta.

Những xung lực hủy diệt, hay cái xung lực thoái hóa về lòng mẹ, hay về cái chết, cái xung lực muốn ăn trọn tất cả những người mà tôi muốn gần gũi - tất cả những xung lực ấy và nhiều xung lực thoái hóa khác có thể hay không phù hợp với đặc tính xã hội, nhưng chúng không hề phù hợp với những mục tiêu cố hữu của sự tiến hóa bản tính con người. Khi một hài nhi muốn được cho bú điều ấy thiệt bình thường, nghĩa là nó phù hợp với cái tình trạng tiến hóa của đứa trẻ vào lúc ấy. Nếu một người lớn có cùng những mục đích như thế, hắn bệnh hoạn; vì hắn không những chỉ bị thúc đẩy bởi dĩ vãng, mà cả bởi cái mục tiêu cố hữu trong toàn thể cơ cấu hắn, hắn cảm thấy sự mâu thuẫn giữa cái hắn là và cái hắn phải là; “phải” ở đây không được dùng với ý nghĩa một mệnh lệnh đạo đức, mà theo ý nghĩa những mục tiêu tiến hóa nội tại cố hữu trong những nhiễm thể mà hắn phát triển từ đó, như là cái vóc người, cái màu mắt của hắn trong tương lai v.v... đã “hiện diện” trong các nhiễm thể.

Nếu con người mất liên lạc với cái đoàn thể xã hội mà hắn sống trong ấy, hắn đâm sợ sự cô lập hoàn toàn và bởi vì mối sợ hãi này hắn không dám nghĩ những điều “không được nghĩ”. Nhưng con người cũng sợ bị cô lập hoàn toàn khỏi nhân tính, nó ở trong con người hắn và tượng trưng bởi lương tâm hắn. Hoàn toàn mất nhân tính cũng rất đáng sợ, mặc dù theo bằng chứng lịch sử hình như ít đáng sợ hơn bị xã hội lưu đày, miễn là cả một xã hội đã chấp nhận những phép tắc xử sự phi nhân. Một xã hội càng gần với một lối sống phi nhân bao nhiêu, thì càng ít có xung đột giữa sự đơn độc khỏi xã hội và khỏi nhân tính bấy nhiêu. Mối xung đột giữa những mục tiêu xã hội và những mục tiêu con người càng lớn bao nhiêu, thì cá nhân càng bị giằng xé giữa hai cực biệt lập nguy hiểm bấy nhiêu. Cũng chả cần phải nói thêm rằng tới cái mức độ mà một con người - bởi chính liên hệ với nhân tính, thì hắn càng chịu đựng được sự lưu đày của xã hội, và ngược lại. Cái khả năng hành động tùy theo lương tâm mình tùy thuộc cái mức độ mà mình đã vượt qua những giới hạn của xã hội mình và đã trở thành một công dân của thế giới và thuộc người theo chủ nghĩa thế giới”.

Cá nhân không thể tự cho phép mình nhận thức những tư tưởng hay tình cảm tương khắc với những khuôn mẫu của nền văn hóa hắn, do đó hắn bó buộc phải dồn ép chúng. Vậy thì, nói một cách chính thức, thế nào là vô thức và thế nào là ý thức (ngoài các yếu tố cá nhân, quy định bởi gia đình và ảnh hưởng của lương tâm nhân bản) lệ thuộc vào cơ cấu xã hội và vào những khuôn mẫu của các tình cảm và tư tưởng mà nó tạo ra, về những nội dung của vô thức, không thể nào mà ta gồm chung được. Nhưng ta có thể phát biểu một lời: nó luôn luôn tượng trưng toàn thể con người, với tất cả những tiềm năng về bóng tối và ánh sáng của hắn; nó luôn luôn bao hàm nền tảng cho những câu trả lời khác nhau mà con người có thể trả lời cho câu hỏi mà cuộc hiện sinh đề ra. Trong trường hợp cực đoan về những nền văn hóa thoái hóa nhất chính niềm ước ao này chiếm ưu thế và hữu thức, trong khi mọi nỗ lực để vượt ra khỏi mức độ này đều bị dồn ép. Trong một nền văn hóa đã tiến từ mục tiêu thoái hóa đến mục tiêu tâm linh tiến bộ, những nguồn lực tiêu biểu cho bóng tối thì vô thức. Nhưng con người, trong bất cứ nền văn hóa nào, có tất cả những tiềm năng; hắn là con người cổ xưa, con mãnh thú, kẻ ăn thịt người, kẻ thờ thần tượng, và hắn là một sinh thể có khả năng lý luận, yêu thương, công lý. Vậy thì, nội dung của vô thức không thiện mà cũng chẳng ác, không duy lý cũng chẳng phi lý; nó là cả hai; nó là tất cả những gì là con người. Vô thức là toàn thể con người - trừ cái thành phần con người tương ứng với xã hội hắn. Ý thức tiêu biểu con người xã hội, những giới hạn ngẫu nhiên đặt bởi hoàn cảnh lịch sử mà một cá nhân bị ném vào. Vô thức tiêu biểu con người phổ quát toàn thế con người, bắt rễ trong vũ trụ; nó tiêu biểu cái cây trong hắn, con thú trong hắn, cái tinh thần trong hắn; nó tiêu biểu dĩ vãng hẳn tận từ lúc khởi đầu cuộc sống người, và nó tiêu biểu tương lai của hắn cho tới ngày con người sẽ trở thành con người viên mãn, và khi thiên nhiên sẽ được nhân hóa cũng như con người sẽ được “thiên nhiên hóa”.

Định nghĩa ý thức và vô thức như chúng ta đã định nghĩa, thì nếu chúng ta nói về việc làm vô thức hữu thức (making the unconscious conscious), về giải dồn ép (de-repression) có nghĩa là gì?

Theo quan niệm của Freud, làm vô thức hữu thức có một chức vụ giới hạn, trước hết bởi vì ta cho rằng vô thức phần lớn gồm cái bị dồn ép, những dục vọng bản năng, tới mức mà chúng phù hợp với nếp sống văn minh. Ông đối trị với những dục vọng bản năng đơn thuần như những động lực loạn luân; nỗi sợ bị thiến, thèm muốn dương vật v.v... mà ta cho rằng sự nhận thức về chúng đã bị dồn ép trong lịch sử của một cá nhân đặc thù. Người ta cho rằng nhận thức được cái động năng bị dồn ép hắn sẽ khiến ta chi phối được nó bởi cái bản ngã chiến thắng. Khi chúng ta tự giải thoát khỏi quan niệm giới hạn của Freud về vô thức và theo cái quan niệm đã trình bày trên, thì mục tiêu của Freud, sự chuyển hóa vô thức thành hữu thức “di ngã” (id) thành “bản ngã” (ego) có một ý nghĩa sâu rộng hơn. Làm cái vô thức hữu thức chuyển hóa cái ý niệm thuần túy về phổ quát tính của con người thành sự thể nghiệm sống động cái phổ quát tính này; nó là sự thực hiện chứng nghiệm thuyết nhân bản.

Freud thấy rõ rệt dồn ép đã can thiệp như thế nào vào cảm thức thực tại của một người, và sự cởi bỏ được sự dồn ép đưa đến một biện nhận mới về thực tại. Freud gọi cái ảnh hưởng méo mó của những nỗ lực vô thức là “chuyển di”; H.S.Sullivan sau này gọi cùng hiện tượng ấy là “méo mó lệch lạc”. Freud đã khám phá, thứ nhất trong mối tương hệ giữa bệnh nhân với nhà tâm phân, rằng bệnh nhân không thấy nhà tâm phân như ông là, mà là một phóng rọi những hoài mong, dục vọng, và âu lo của hắn (bệnh nhân) như chúng vốn được hình thành trong những kinh nghiệm của hắn với những nhân vật quan trọng thuở ấu thời của hắn. Chỉ khi nào bệnh nhân tiếp xúc với vô thức mình hắn mới vượt qua được những bóp méo do chính hắn tạo ra và thấy con người của nhà tâm phân, cũng như con người của cha hay mẹ hắn, như chính nó.

Cái Freud khám phá được ở đây là sự kiện rằng chúng ta thấy thực tại một cách méo mó. Rằng mình tưởng là mình thấy một người như chính hắn, trong khi thật ra mình thấy phóng rọi của mình về một hình ảnh của con người không biết đến điều ấy. Không những Freud chỉ thấy ảnh hưởng bóp méo của chuyển di, mà cả nhiều những ảnh hưởng méo mó khác của dồn ép. Bởi vì con người bị chủ động bởi những xung lực mà hắn không biết đến, và trái ngược với lối suy tưởng hữu thức của hắn (tiêu biểu những đòi hỏi của thực tại xã hội): hắn có thể phóng rọi những nỗ lực vô thức của mình lên một người khác, do đó không nhận thức được chúng trong chính mình - một cách phẫn nộ trong người khác (“phóng rọi”). Hoặc, hắn có thể bịa ra những nguyên do hợp lý cho những xung lực mà chính chúng có một căn nguồn hoàn toàn khác hẳn. Lối lý luận hữu thức này, là một lối giả - giải thích những mục tiêu mà những động lực thực của chúng thì vô thức, Freud gọi là hợp lý hóa. Dù cho ta đối trị với chuyển di, phóng rọi, hay hợp lý hóa, hầu hết những gì một người ý thức được là một thế giới - trong khi những gì hắn dồn ép (tức là những cái vô thức) thì thật.

Xét những gì đã nói ở trên về cái ảnh hưởng làm thất hiệu của xã hội, và hơn nữa xét cái khái niệm rộng rãi hơn của chúng ta về những gì cấu thành vô thức, chúng đi đến một quan niệm mới về vô thức - ý thức. Mở đầu chúng ta có thể nói rằng con người trung bình, trong khi nghĩ rằng mình thức tỉnh, thật ra lại ngái ngủ. Dùng chữ “ngái ngủ” tôi muốn nói rằng hắn tiếp xúc với thực tại hết sức cục bộ; hầu hết những gì hắn cho là thực tại (trong hay ngoài hắn) là một bộ những tưởng tượng mà tâm thức hắn tạo ra. Hắn chỉ biết thực tại tới cái mức cần thiết cho chức vụ xã hội của mình. Hắn ý thức được đồng loại mình vì hắn cần hợp tác với họ; hắn ý thức được thực tại vật chất và xã hội vì hắn cần phải ý thức nó ngõ hầu để vận dụng nó. Hắn ý thức được thực tại tới cái mức mà sự ý thức ấy cần thiết cho mục tiêu tồn tại. (Trái lại trong trạng thái ngủ ý thức về thực tại ngoại giới bị đình chỉ, mặc dù dễ phục hồi trong trường hợp cần thiết, và trong trường hợp điên loạn. Ý thức trọn vẹn về thực tại ngoại giới khiếm diện và phục hồi ngay trong bất cứ trường hợp khẩn trương nào). Ý thức của người trung bình phần lớn là “ngụy ý thức”, gồm những tưởng tượng và ảo tưởng, trong khi đúng ra những gì mà hắn ý thức chính là thực tại. Do đó chúng ta có thể phân biện được những gì một người ý thức được, và những gì hắn trở nên ý thức được. Hắn ý thức được, phần lớn, các tưởng tượng; hắn có thể trở nên ý thức được các thực tại nằm bên dưới những tưởng tượng này.

Có một phương diện khác của vô thức phát sinh từ những tiền đề đã bàn luận trước đây. Bởi ý thức chỉ tiêu biểu cái khu vực nhỏ nhoi của cái kinh nghiệm mà xã hội uốn nắn và vô thức tiêu biểu cái phong phú và sâu xa của con người phổ quát cái trạng thái dồn ép đưa đến sự kiện là tôi, cái con người ngẫu nhiên, xã hội, bị tách biệt khỏi tôi cái con người toàn diện. Tôi là một người lạ với chính mình, và đến cùng một mức độ đó tất cả mọi người khác đều là người lạ đối với tôi. Tôi bị cắt lìa khỏi cái phạm vi bao la của cái kinh nghiệm thuộc về con người, và chỉ còn là một manh mún của một con người, một kẻ tàn tật chỉ thể nghiệm được một phần nhỏ của những gì thực trong hắn và những gì thực trong kẻ khác.

Cho đến đây chúng ta mới chỉ nói cái tác dụng bóp méo của dồn ép; còn một phương diện nữa mà ta phải đề cập đến không đưa đến bóp méo, nhưng biến một kinh nghiệm thành phi thực bằng tác động của não. Nói thế tôi muốn ám chỉ sự kiện rằng tôi tin rằng tôi thấy - nhưng tôi chỉ thấy những chữ; tôi tin rằng tôi cảm thấy, nhưng tôi chỉ nghĩ những cảm giác. Con người tác động óc não là con người vong thân, con người trong hang mà, như trong ngụ ngôn của Plato, chỉ thấy những chiếc bóng và nhận lầm chúng là thực tại trực tiếp.

Tiến trình tác động óc não này được nối kết với tính chất mơ hồ của ngôn ngữ. Ngay khi tôi bày tỏ một cái gì bằng một chữ, một sự vong thân xảy ra, và trọn cả cái kinh nghiệm đã bị cái chữ ấy thay thế. Trọn cái kinh nghiệm chỉ thực sự hiện hữu chính vào cái giây phút nó được biểu thị bằng ngôn ngữ. Cái tiến trình thông thường của tác động óc não tỏa rộng và mãnh liệt trong văn hóa hiện đại hơn bất cứ lúc nào trước đây trong lịch sử. Chính vì càng ngày người ta càng đề cao kiến thức trí năng là một điều kiện cho những thành tựu khoa học và kỹ thuật, và liên hệ với nó trên văn chương và giáo dục, chữ nghĩa càng ngày càng chiếm chỗ của kinh nghiệm. Thế mà cái con người liên hệ lại chẳng biết đến điều này. Hắn cho rằng hắn thấy một cái gì; hắn cho rằng hắn cảm thấy một cái gì; thế nhưng chẳng có kinh nghiệm nào ngoại trừ ký ức và tư tưởng. Khi hắn nghĩ rằng hắn nắm được thực tại chỉ là cái ngã óc não của hắn nắm được, trong khi hắn, con người toàn diện, đôi mắt, đôi tay, con tim, cái bụng, chẳng nắm được gì cả - thật ra, hắn không tham dự vào cái kinh nghiệm mà hắn tin là của hắn.

Vậy thì cái gì xảy ra trong cái tiến trình mà trong ấy vô thức trở thành hữu thức? Trả lời câu hỏi này ta nên phát biểu lại nó. Không có những cái như là “cái ý thức” và những cái như là “cái vô thức”. Chỉ có những mức độ của ý thức nhận thức và vô thức nhận thức. Vậy thì câu hỏi của chúng ta đúng hơn là: cái gì xảy ra khi tôi nhận thức được cái mà trước đây tôi không nhận thức được? Cùng với những cái đã được nói trước đây, câu trả lời thông thường cho câu hỏi này là tất cả mọi giai đoạn trong tiến trình này đều ở trong chiều hướng của sự hiểu biết cái đặc tính tưởng tượng, phi thực của cái ý thức “bình thường” của chúng ta. Ý thức được cái vô thức do đó khoáng trương ý thức mình có nghĩa là tiếp xúc với thực tại, và trong ý nghĩa này với chân lý (một cách trí thức và tình cảm). Khoáng trương ý thức có nghĩa là tỉnh thức, nhấc bỏ một màn che, rời bỏ hang động, đem ánh sáng vào bóng tối.

Có thể nào đây cùng là cái kinh nghiệm các Thiền đồ gọi là “ngộ”?

Trong khi mà rồi tôi sẽ trở lại vấn đề này, tôi muốn ở điểm này bàn luận thêm nữa về một điểm then chốt cho tâm phân học, đó là, bản tính của minh mẫn và kiến thức để thực hiện sự chuyển hóa vô thức thành ý thức. Chắc chắn, trong những năm đầu khảo cứu tâm phân học Freud cũng chia sẻ cái niềm tin duy lý quy ước rằng kiến thức thì có tính cách trí thức, kiến thức lý thuyết. Ông nghĩ rằng chỉ giải thích cho bệnh nhân tại sao những biến trình nào đó lại xảy ra, và cho hắn ta biết nhà tâm phân học đã khám phá ra những gì trong vô thức hắn là đủ. Người ta cho rằng cái kiến thức trí năng này, gọi là “giải thích” khiến bệnh nhân thay đổi. Nhưng chả mấy chóc Freud và các nhà tâm phân học khác đã khám phá ra sự thật trong lời tuyên bố của Spinoza rằng kiến thức trí năng chỉ đưa đến thay đổi bởi vì nó cũng là kiến thức tình cảm. Ta thấy rõ rằng kiến thức trí năng như ta quan niệm không đưa đến một thay đổi nào cả, ngoại trừ có lẽ trong ý nghĩa rằng nhờ kiến thức trí năng về những nỗ lực vô thức một người có thể kiểm soát được chúng dễ hơn - tuy nhiên, việc ấy là mục tiêu của đức lý truyền thống, hơn là mục tiêu của tâm phân học. Khi nào bệnh nhân vẫn còn có thái độ của một quan sát viên khoa học tách biệt, coi mình như đối tượng thăm dò của mình, hắn không tiếp xúc với vô thức, ngoại trừ bằng cách suy nghĩ về nó; hắn không thể nghiệm cái thực tại sâu rộng hơn trong chính mình. Khám phá vô thức mình, quả thật, không phải là một hành động trí thức mà là một kinh nghiệm tình cảm, mà dù có muốn cũng khó mà diễn tả bằng chữ nghĩa. Như thể không có nghĩa là nghĩ ngợi và suy tưởng không được đi trước hành động khám phá; mà chính cái hành động khám phá luôn luôn là một kinh nghiệm toàn diện. Nó toàn diện với ý nghĩa là toàn thể con người thể nghiệm nó; nó là một kinh nghiệm được đặc trưng bởi tính chất tự phát và đột nhiên của nó. Đôi mắt ta bỗng nhiên mở rộng, con người mình và thế giới xuất hiện trong một ánh sáng khác, được nhìn từ một quan điểm khác. Thường có rất nhiều âu lo khởi dậy trước khi kinh nghiệm xảy ra, trong khi sau đó có một cảm giác mạnh mẽ và chắc chắn mới. Có thể mô tả tiến trình khám phá vô thức như một loạt những kinh nghiệm luôn luôn mở rộng, mà ta cảm thấy sâu xa và vượt qua kiến thức lý thuyết, trí năng.

Sự quan trọng của loại kiến thức kinh nghiệm này nằm ở chỗ nó vượt qua loại kiến thức và nhận thức trong ấy chủ thể trí năng tự quan sát mình như một đối tượng, và do đó rằng nó vượt qua khái niệm biết duy ý của Tây phương. (Ta tìm thấy những ngoại lệ trong truyền thống Tây phương, ở đó người ta đối trị với kiến thức kinh nghiệm, trong hình thức biết cao nhất của Spinoza, là trực giác; trong trực giác trí năng của Fichte; hay trong ý thức sáng tạo của Bergson. Tất cả những phạm trù của trực giác này vượt qua cái kiến thức chia chẻ chủ thể - khách thể. Tầm quan trọng của loại kinh nghiệm này cho vấn đề Thiền sẽ được giải thích rõ rằng sau này, trong bàn luận về Thiền).

Phải đề cập một điểm nữa trong phác họa vắn tắt của chúng ta về những yếu tố thiết yếu trong tâm phân học, vai trò của nhà tâm phân học. Vai trò ấy uyên nguyên vốn không khác với vai trò của bất cứ y sĩ nào “chữa trị” một bệnh nhân. Nhưng sau vài năm tình trạng thay đổi tận căn để Freud nhận ra rằng chính nhà tâm phân cũng cần được phân tích, nghĩa là, phải trải qua cũng cái tiến trình mà bệnh nhân của ông phải chịu sau đó. Người ta giải thích rằng nhà tâm phân cần được phân tích là cần để giải thoát nhà tâm phân khỏi những điểm mù quáng, những xu hướng loạn thần kinh, vân vân của chính ông. Nhưng giải thích này dường như không đủ, theo các quan điểm của chính Freud, nếu chúng ta xét những tuyên bố sơ thời của Freud, đã trích dẫn ở trên, khi ông nói nhà tâm phân cần phải là một “khuôn mẫu” một “ông thầy” đủ khả năng điều khiển một tương hệ giữa chính mình và bệnh nhân dựa trên một “tình yêu chân lý”, ngăn ngừa bất cứ một thứ “phỉnh gạt hay lừa dối” nào. Hình như ở đây Freud đã cảm thức rằng nhà tâm phân có một chức vụ vượt qua chức vụ của nhà y sĩ trong mối tương hệ của ông ta với bệnh nhân mình. Nhưng ông vẫn không thay đổi quan niệm căn bản của ông, rằng quan niệm nhà tâm phân như là một quan sát viên tách biệt - và bệnh nhân là đối tượng quan sát của ông. Trong lịch sử tâm phân học, quan niệm về nhà tâm phân cách biệt này được biến cải từ hai phía, trước tiên bởi Ferenczi, trong những năm cuối đời chủ trương rằng nhà tâm phân chỉ quan sát và giải thích thôi không đủ; rằng ông phải có khả năng yêu thương bệnh nhân bằng chính cái tình thương mà hồi còn nhỏ bệnh nhân từng cần đến, thế nhưng chưa bao giờ được. Ferenczi không có ý nghĩ rằng nhà tâm phân phải thấy tình yêu mộ tưởng đối với bệnh nhân, mà đúng hơn là tình mẫu tử hay tình phụ tử, hay nói một cách thông thường hơn, tình săn sóc H.S.Sullivan nhận thức cùng một điểm từ một phương diện khác. Ông nghĩ rằng nhà tâm phân không được có thái độ của một quan sát viên cách biệt, mà của một “quan sát viên tham dự”; do đó cố vượt qua cái ý niệm chính thống về sự cách biệt của nhà tâm phân. Theo quan điểm của tôi, có lẽ Sullivan không đi xa đủ mức, và người ta có thể chuộng cái định nghĩa về vai trò của nhà tâm phân như là vai trò của một “kẻ tham dự quan sát”; hơn là vai trò của một quan sát viên tham dự. Nhưng ngay cái thành ngữ “tham dự” cũng không biểu thị hoàn toàn được nó ngụ ý cái gì ở đây; “tham dự” vẫn còn là ở ngoài. Muốn biết một người khác đòi hỏi phải ở trong hắn, phải là hắn. Nhà tâm phân chỉ hiểu bệnh nhân vì ông thể nghiệm trong chính mình tất cả những gì bệnh nhân thể nghiệm; nếu không ông hẳn chỉ có kiến thức trí thức về bệnh nhân, chứ không bao giờ thực sự biết bệnh nhân thể nghiệm cái gì, cũng không truyền đạt được cho bệnh nhân rằng ông chia sẻ và hiểu kinh nghiệm của hắn. Trong mối tương hệ có lợi này giữa nhà tâm phân và bệnh nhân, trong cái hành động dấn thân trọn vẹn với bệnh nhân, hoàn toàn cởi mở và mẫn cảm đối với hắn, có thể nói là ngấm với hắn, trong mối tương hệ tâm điểm với tâm điểm này, là một trong những điều kiện thiết yếu để hiểu và chữa theo tâm phân học. Nhà tâm phân phải trở thành bệnh nhân, thế nhưng ông phải là chính ông; ông phải quên rằng ông là bác sĩ, thế nhưng ông phải ý thức được điều ấy. Chỉ khi nào ông chấp nhận được nghịch lý này, ông mới đưa ra được “những giải thích” có thẩm quyền bởi vì chúng bắt rễ trong chính kinh nghiệm ông. Nhà tâm phân phân tích bệnh nhân, nhưng bệnh nhân cũng phân tích nhà tâm phân, bởi vì nhà tâm phân, chia sẻ vô thức của bệnh nhân mình, không thể nào không làm sáng tỏ vô thức của chính mình. Do đó nhà tâm phân không những chỉ chữa lành bệnh nhân, mà còn được chữa lành bởi hắn. Không những chỉ ông hiểu bệnh nhân, mà rốt cuộc bệnh nhân hiểu ông. Khi đạt đến giai đoạn này, ta đạt đến liên đới và thông giao.

Mối tương hệ đối với bệnh nhân này phải thiết thực và thoát khỏi tất cả tính đa cảm. Không phải nhà tâm phân hay bất cứ một ai khác có thể “cứu” một CON người khác. Ông có thể đóng vai một người chỉ diễn - hay một cô mụ; ông có thể chỉ đường, dời những chướng ngại, và đôi khi giúp một cách trực tiếp, nhưng ông không bao giờ làm được cho bệnh nhân những gì mà chỉ bệnh nhân tự làm cho mình được. Ông phải giải thích điều này cho bệnh nhân một cách hoàn toàn rõ rệt, không những chỉ bằng lời lẽ, mà bằng cả toàn thể thái độ của mình. Ông cũng phải nhấn mạnh việc nhận thức tình trạng thiết thực còn giới hạn hơn cả một mối tương hệ giữa hai người cần phải như thế; nếu ông, nhà tâm phân, phải sống cuộc đời mình, và nếu ông phải phụng sự một số bệnh nhân đồng thời, có những giới hạn của thời gian và không gian. Nhưng không có giới hạn trong cái ở đây và bây giờ của cuộc gặp gỡ giữa bệnh nhân và nhà tâm phân. Khi cuộc gặp gỡ này xảy ra, suốt thời kỳ tâm phân, khi hai người nói chuyện với nhau, lúc ấy trên thế gian chả có gì quan trọng hơn việc họ nói chuyện với nhau - đối với bệnh nhân cũng như đối với nhà tâm phân. Nhà tâm phân, trải hàng năm làm việc chung với bệnh nhân, quả thực vượt qua vai trò thông thường của y sĩ; ông trở thành một ông thầy, một khuôn mẫu, có lẽ một ông chủ, miễn rằng chính ông không bao giờ tự coi mình là bị phân tích cho đến khi nào ông đã đạt được tự thức và tự do viên mãn, cho đến khi ông đã vượt qua sự vong thân và cách biệt của chính mình. Sự phân tích giáo khoa của nhà tâm phân không phải là chung cục, mà là khởi đầu của một tiến trình tự phân tích liên tục, nghĩa là của sự thức tỉnh không ngớt.