Những Lời Phật Dạy (In the Buddha's Words)

KIẾP NHÂN SINH

DẪN NHẬP

Như các tôn giáo khác, những lời dạy của Đức Phật bắt nguồn từ sự đáp ứng về những nỗi khổ đau căng thẳng trong tâm con người. Sự khác biệt giữa lời dạy của Ngài và các tôn giáo khác là tính cách trực tiếp, thấu suốt và thực tế khi Ngài nhìn các nỗi khổ đau này. Ngài không ban cho chúng ta các loại thuốc giảm đau vốn không điều trị được căn bệnh trầm kha nằm dưới bề mặt. Nhưng Ngài truy nguyên chứng bệnh hiện tại của chúng ta cho đến tận gốc rễ, vốn dai dẳng và tàn phá và chỉ cho chúng ta phương cách để có thể nhổ bỏ trọn gốc rễ. Tuy nhiên, mặc dù Phật Pháp tối hậu sẽ đưa đến tuệ giác để xóa bỏ mọi nguồn gốc của khổ đau, Giáo Pháp không khởi đầu từ đó, mà bắt đầu bằng những quan sát về thực tế khắc nghiệt đang xảy ra mỗi ngày. Ở đây, tính trực tiếp, thấu suốt trọn vẹn và hiện thực khắc nghiệt được chỉ cho thấy rõ ràng. Lời dạy bắt đầu bằng cách khuyên chúng ta phát triển một năng lực gọi là yoniso manasikāra, như lý tác ý hay chú tâm đúng đắn. Đức Phật dạy phải ngưng các ý tưởng lang thang trong đời sống và thay vào đó, nên chú tâm cẩn trọng về các sự thật đơn giản có sẵn khắp nơi, kêu gọi ta phải để ý đến chúng.

Một trong những sự thật hiển nhiên, không trốn tránh được và cũng là một sự thật mà chúng ta khó chấp nhận, là ta sẽ phải già, bệnh, rồi chết. Chúng ta thường hiểu rằng Đức Phật chỉ dạy ta phải nhận ra sự thật về tuổi già và chết, để khích lệ chúng ta đi vào đường xuất gia đưa đến Niết-bàn, hoàn toàn giải thoát khỏi vòng sinh tử. Tuy nhiên, mặc dù đó là ý định tối hậu của Ngài, nhưng đó không phải là điều đầu tiên Ngài muốn chúng ta phải thực hiện, khi ta tìm đến Ngài để xin chỉ dạy. Điều đầu tiên Ngài muốn chúng ta chú ý và quan tâm đến là đạo đức. Khi kêu gọi chúng ta chú tâm đến sự trói buộc của tuổi già và sự chết, Ngài muốn chúng ta phát khởi quyết tâm xa lìa các lối sống bất thiện và thay vào đó, hướng đến lối sống thiện lành.

Ở đây, Đức Phật dạy chúng ta về đạo đức không phải chỉ vì lòng từ bi đối với các chúng sinh khác, nhưng cũng là do sự quan tâm tự nhiên của chúng ta về hạnh phúc và an sinh lâu dài của bản thân ta. Ngài chỉ cho ta thấy nếu sinh hoạt theo những hướng dẫn đạo đức sẽ giúp chúng ta củng cố phúc lợi cho bản thân ta ngay bây giờ và trong tương lai lâu dài. Lời dạy của Ngài dựa theo một nguyên tắc quan trọng là bất cứ hành động nào cũng dẫn theo hậu quả. Nếu phải thay đổi lối sống quen thuộc, ta phải được thuyết phục về hiệu lực của nguyên tắc này. Đặc biệt là nếu phải thay đổi từ một lối sống vô ích sang một lối sống có ích lợi nội tâm, ta phải hiểu rõ rằng mọi hành động đều tạo hậu quả cho ta, trong đời này và trong đời sau.

Ba bài kinh trong đoạn đầu tiên của chương I chứng minh hùng hồn điều đó, mỗi bài kinh diễn tả một cách khác nhau.

Kinh văn I,1(1)đưa ra một định luật phổ quát là tất cả chúng sinh khi sinh ra đều rồi phải già và chết. Khi đọc sơ qua, ta có cảm tưởng rằng đây chỉ là một sự thật hiển nhiên, đưa ra các ví dụ ngay cả thành viên của giai cấp cao (vua quan, đạo sĩ và gia chủ) và các bậc A-la-hán giải thoát cũng chịu quy luật này, nhưng trong đó có tiềm ẩn một thông điệp đạo đức. Kinh văn I,1(2) chỉ rõ thông điệp này hơn, đưa ra một ví dụ về ngọn núi, khi “già và chết” đi đến như một hòn núi lăn tới đè bẹp ta, việc làm chính trong đời sống là sinh sống đúng đắn, làm các việc thiện lành và tạo phước. Bài kinh về các vị “thiên sứ”

–Kinh văn I,1(3)– bổ túc thêm: khi ta không nhận thấy các “thiên sứ” này, khi chúng ta không thấy các dấu hiệu tiềm ẩn của già, bệnh, chết, ta trở nên phóng túng, có những hành động hoang đàng, tạo các nghiệp bất thiện, để rồi có khả năng tạo ra các hậu quả khốc liệt.

Nhận thức được rằng chúng ta thế nào rồi cũng già và chết giúp phá tan bùa mê làm ta say đắm vào các dục lạc, tài sản và quyền lực. Nó đánh tan sương mù loạn động và khuyến khích ta xét lại các mục tiêu trong đời sống. Chúng ta có thể chưa sẵn sàng từ bỏ gia đình, để sống đời xuất gia lang thang và độc cư thiền định, nhưng đó không phải là một sự chọn lựa mà thông thường Đức Phật mong đợi từ các vị đệ tử cư sĩ tại gia. Như đã trình bày ở trên, bài học đầu tiên từ việc quan sát sự thật về tuổi già và cái chết là bài học đạo đức xen lẫn với cặp đôi nguyên tắc nghiệp quả và tái sinh. Luật nghiệp quả chỉ ra rằng các hành động thiện và bất thiện đều có hậu quả vượt qua đời này: Các hành động bất thiện tạo tái sinh trong cảnh khổ và mang theo khổ đau trong tương lai, các hành động thiện sẽ cho tái sinh vào cõi lành và sự an vui hạnh phúc trong tương lai. Vì ta phải già rồi chết, ta cần phải luôn luôn nhận thức rằng phồn vinh hiện tại mà ta đang vui hưởng chỉ là tạm bợ. Chúng ta vui hưởng khi còn trẻ và khỏe mạnh; và khi ta chết, các nghiệp ta vừa tạo ra sẽ có cơ hội tạo quả. Lúc đó, ta phải nhận lãnh các quả từ các nghiệp hành đời trước.

Với sự quan tâm về sự an vui lâu dài của mình, chúng ta phải cực kỳ cẩn thận tránh các hành động bất thiện đưa đến hoạn khổ và nỗ lực thực hiện các hành động thiện để tạo ra an vui trong đời này và đời sau.

Trong đoạn thứ hai, chúng ta khảo sát ba khía cạnh của kiếp nhân sinh, mà tôi đặt chung một tựa đề là “Những khổ não của cuộc sống thiếu suy tư”. Các loại khổ não này khác với loại liên hệ với già và chết. Già và chết gắn liền với sự hiện hữu của thân thể và không thể tránh được, xảy ra cho phàm nhân và bậc A-la-hán giải thoát – đã được đề cập trong đoạn trên. Trái lại, ba kinh văn trong đoạn này là để phân biệt giữa phàm nhân, gọi là “vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana) và các vị đệ tử hiền trí của Đức Phật, gọi là “đa văn thánh đệ tử”

(sutavā ariyasāvaka).

Điểm khác biệt đầu tiên, Kinh văn I,2(1), đề cập chung quanh phản ứng đối với các cảm thọ khổ. Phàm nhân và thánh đệ tử đều có cảm thọ khổ của thân thể, nhưng có phản ứng khác nhau. Phàm phu phản ứng với thọ khổ với lòng oán ghét và vì thế, bên cạnh các cảm giác đau đớn trên thân thể, họ còn có thêm cảm giác tâm lý đau đớn: sầu khổ, oán trách và lo rầu. Vị thánh đệ tử, khi có đau đớn thể xác, vị ấy kiên nhẫn chịu đựng, không lo âu, oán trách, hay sầu khổ. Người ta thường nghĩ rằng đau đớn thể xác và tâm hồn thường kết nối với nhau, nhưng Đức Phật phân biệt rạch ròi giữa hai hiện tượng đó. Ngài dạy rằng sự hiện hữu của một thân xác là sẽ đưa đến cảm giác đau đớn về thân không thể tránh được, nhưng sự đau đớn đó không bắt buộc khởi động phản ứng tâm lý sầu khổ, sợ hãi, oán trách và buồn rầu mà ta thường quen phản ứng như thế. Qua tu tập tâm, chúng ta phát triển sự tỉnh thức và hiểu biết rõ ràng cần thiết để chịu đựng cơn đau vật lý một cách can đảm, nhẫn nại và bình thản. Qua minh quán, ta phát triển trí tuệ để vượt qua sự lo sợ các cảm thọ khổ và nhu cầu tìm kiếm khuây khỏa qua các say sưa trong dục lạc.

Một khía cạnh khác của kiếp nhân sinh để thấy rõ sự khác biệt giữa phàm nhân và bậc thánh đệ tử là những thăng trầm thay đổi của thịnh vượng. Kinh điển Phật giáo tóm gọn trong bốn cặp đối lập, được gọi là tám pháp thế gian (atṭṭha lokadhammā): Lợi dưỡng và không lợi dưỡng, danh vọng và không danh vọng, tán thán và chỉ trích, an lạc và đau khổ. Kinh văn I,2(2)cho thấy cách thức mà phàm phu và thánh đệ tử phản ứng khác nhau trước những thay đổi này. Trong khi phàm nhân phấn khởi bởi thành công trong việc đạt được lợi, danh vọng, khen ngợi và niềm vui và họ thất vọng khi đối diện với những điều ngược lại, bậc thánh đệ tử vẫn bình thản. Bằng cách áp dụng sự hiểu biết về tính vô thường cho cả điều kiện thuận lợi và không thuận lợi, các thánh đệ tử cao quý an trú trong xả ly, không dính mắc theo điều kiện thuận lợi, không thối lui bởi các điều kiện bất lợi. Một đệ tử như thế từ bỏ cả thích và không thích, buồn rầu và đau khổ và cuối cùng có được phước lành cao nhất của tất cả: Hoàn toàn tự do khỏi khổ đau.

Kinh văn I,2(3)xem xét cảnh ngộ của phàm nhân ở mức độ cơ bản hơn. Bởi vì họ còn ngộ nhận, phàm nhân bị khích động bởi thay đổi, đặc biệt là khi thay đổi có ảnh hưởng đến thân xác và tâm trí của mình. Đức Phật phân loại các thành phần của cơ thể và tâm trí vào năm loại, được gọi là “năm nhóm để chấp thủ” (ngũ thủ uẩn, pañc'upādānakkhandhā): sắc, thọ, tưởng, hành và thức (xem chi tiết ở chương IX). Năm uẩn là nền tảng mà chúng ta thường sử dụng để xây dựng nhận thức của chúng ta về nhân thân; đó là những gì chúng ta bám víu vào để cho là “của tôi”, “tôi” và “cái ngã của tôi”. Bất cứ điều gì chúng ta xác định là tôi, là thuộc về tôi, là chứa đựng cái tôi, đều có thể được phân loại trong năm uẩn đó. Vì vậy, năm uẩn là căn cứ địa tối hậu để “nhận dạng” và “chiếm hữu”, hai hoạt động cơ bản để chúng ta thiết lập một ý thức về tự ngã. Bởi vì chúng ta đầu tư quan niệm về bản ngã và bản sắc cá nhân với một mối quan tâm có cảm xúc mãnh liệt, khi các đối tượng mà ta bám chặt – năm uẩn – trải qua sự thay đổi, chúng ta đương nhiên trải qua lo lắng và đau khổ. Trong nhận thức của ta, đó không phải chỉ là hiện tượng khách quan đang thay đổi, nhưng đó là thay đổi bản sắc của ta, thay đổi cái ngã ta đang ấp ủ và đó là những gì chúng ta sợ nhất. Tuy nhiên, như bài kinh này cho thấy, một vị thánh đệ tử đã rõ ràng nhìn thấy với trí tuệ về bản chất hão huyền của tất cả các khái niệm của tự ngã thường tồn và từ đó, không còn đồng hóa với năm uẩn.

Do đó, người đệ tử cao quý có thể đối đầu với sự thay đổi của năm uẩn mà không quan tâm lo lắng, xúc động khi đối mặt với sự thay đổi, suy tàn và hủy diệt của năm uẩn.

Khích động và rối loạn gây đau đớn cho cuộc sống con người không chỉ ở cấp độ cá nhân và riêng tư, mà còn trong tương quan xã hội. Từ thời cổ xưa nhất, thế giới chúng ta luôn luôn có các cuộc đối đầu bạo lực và xung đột. Tên tuổi, địa điểm và các công cụ hủy diệt có thể thay đổi, nhưng các lực thúc đẩy đàng sau, những động lực – những biểu hiện của lòng tham và hận thù, cũng vẫn như thế. Các bộ kinh điển đều có ghi những bài kinh cho thấy Đức Phật hiểu biết rõ ràng khía cạnh này của con người. Mặc dù lời dạy của Ngài, nhấn mạnh kỷ luật đạo đức tự giác, tự huân tập tâm, cốt yếu nhắm đến giác ngộ và giải thoát cá nhân, Đức Phật cũng tìm cách cho mọi người một nơi nương náu, tránh bạo lực và bất công, hành hạ cuộc sống con người một cách tàn nhẫn. Ngài nhấn mạnh vào tâm Từ và tâm Bi vào sự vô hại trong hành động và dịu dàng trong lời nói và vào cách giải quyết hòa bình mọi tranh chấp.

Kinh văn I,3(1)giải thích mâu thuẫn giữa những cư sĩ phát sinh từ các chấp thủ vào thú vui nhục dục, xung đột giữa các nhà tu khổ hạnh phát sinh từ chấp thủ quan kiến. Kinh văn I,3(2), một cuộc đối thoại giữa Đức Phật và vua trời Đế-thích, vị cai quản chư thiên của Ấn Độ thời tiền Phật giáo, chỉ ra nguồn gốc sân hận và thù nghịch là từ lòng ganh tị và keo kiệt. Từ đó Đức Phật vạch rõ chúng đi từ những vặn vẹo cơ bản có ảnh hưởng đến cách thức tiếp nhận và xử lý thông tin từ các giác quan.Kinh văn I,3(3)cung cấp một phiên bản của chuỗi nổi tiếng về quan hệ nhân duyên, đi từ cảm thọ đến tham ái và từ tham ái thông qua các điều kiện khác đưa đến “sử dụng gậy gộc, vũ khí” và các loại hành vi bạo lực. Kinh văn I,3(4)mô tả như thế nào ba gốc rễ của bất thiện – tham, sân, si – có ảnh hưởng khủng khiếp trên toàn bộ xã hội, tạo ra bạo lực, thèm khát quyền lực và gây ra bất công đau khổ. Tất cả bốn kinh văn này có nghĩa là bất kỳ biến đổi đáng kể và lâu dài của xã hội nào cũng đòi hỏi phải có thay đổi quan trọng trong đạo đức của mỗi cá nhân. Khi nào tham, sân, si vẫn bao trùm như là các yếu tố quyết định trên mọi hành vi, hậu quả tất nhiên luôn luôn nguy hại.

Lời dạy của Đức Phật đề cập đến một khía cạnh thứ tư của kiếp nhân sinh, không giống như ba khía cạnh đã thấy ở trên, chúng ta khó cảm nhận ngay được. Đó là sự ràng buộc chúng ta vào vòng luân hồi. Từ các kinh văn trích lục cho phần cuối trong chương này, chúng ta sẽ thấy rằng Đức Phật dạy kiếp sống của mỗi cá nhân chỉ là một giai đoạn trong một loạt các sự tái sinh đã được tiến hành, mà không có bắt đầu rõ rệt từ lúc nào. Loạt tái sinh này gọi là saṃsāra (ta-bà), chữ Pāli có ý nghĩa lang thang không định hướng. Cho dù chúng ta cố gắng quay lùi thời gian tìm điểm khởi đầu của vũ trụ, chúng ta không bao giờ tìm thấy thời điểm ban đầu của sự sáng tạo.

Cho dù chúng ta cố gắng đi ngược trình tự tái sinh của mỗi cá nhân, chúng ta không bao giờ có thể đi đến điểm đầu tiên.

TheoKinh văn I,4(1) và I,4(2), ngay cả khi chúng ta có thể theo dõi các trình tự của cha mẹ ta trên toàn hệ thống thế giới, chúng ta cũng sẽ thấy vẫn còn nhiều bà mẹ và ông bố nối dài tận chân trời xa thẳm.

Hơn nữa, quá trình này không chỉ vô thủy mà còn là vô chung. Khi vô minh và tham ái vẫn còn nguyên vẹn, quá trình này sẽ tiếp tục vô hạn định trong tương lai, không có kết thúc.

Đối với Đức Phật và Phật giáo Sơ kỳ, đây là ở trên tất cả mọi khủng hoảng ngay trung tâm của kiếp nhân sinh: Chúng ta bị trói buộc vào một chuỗi các tái sinh và nguyên nhân của ràng buộc đó không có gì khác hơn là do vô minh và tham ái. Lang thang vô định hướng trong cõi ta-bà xảy ra trong bối cảnh vũ trụ có kích thước rộng lớn không thể tưởng tượng được.

Khoảng thời gian phải mất cho một hệ thống thế giới tiến hóa, đạt đến điểm bành trướng tối đa, co rút lại, rồi tan rã, gọi là một kappa (Skt: kalpa, kiếp). Kinh văn I,4(3)cung cấp một ví dụ sinh động về thời gian của một kiếp; Kinh văn I,4(4) cho một ví dụ sinh động khác để minh họa cho con số thời gian không thể suy lường, mà qua đó chúng ta đã đi lang thang trong luân hồi.

Khi chúng sinh lang thang từ đời này sang đời khác, bao phủ trong bóng tối, họ càng lúc càng rơi vào vực thẳm của sinh, lão, bệnh, tử. Nhưng vì bị thúc đẩy lao vào cuộc tìm kiếm không ngừng để thỏa lòng, họ ít khi dừng lại đủ lâu để suy tư cẩn thận về sự hiện hữu của chính mình. Như Kinh văn I,4(5) chỉ rõ, họ chỉ loanh quanh “năm uẩn” như con chó bị cột vào trụ bằng một sợi dây và chỉ chạy loanh quanh cột trụ đó. Do vô minh bao phủ, họ không nhận ra được bản chất xấu xa của tình trạng này và do đó, họ không thể nhìn thấy các dấu vết của con đường đưa đến giải thoát. Đa số chúng sinh sống đắm mình trong việc thụ hưởng các dục lạc. Những người khác, do nhu cầu quyền lực, địa vị và tự kiêu, đang sống với nỗ lực vô ích để thỏa mãn các khát khao không bao giờ dập tắt. Nhiều người khác, sợ hãi về sự hủy diệt sau khi chết, xây dựng những hệ thống niềm tin gán sự sống vĩnh cửu cho bản ngã, linh hồn của họ. Một số người khác ước muốn tìm một con đường giải thoát, nhưng không biết tìm thấy ở đâu. Để chỉ ra một con đường như thế, Đức Phật đã xuất hiện giữa chúng ta.

TRÍCH LỤC

I. KIẾP NHÂN SINH

1. GIÀ, BỆNH, CHẾT

(1) Già và chết

Ở tại Sāvatthī (Xá-vệ). Ngồi một bên, vua Pasenadi (Ba-tưnặc) nước Kosala (Kiều-tất-la) bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, có cái gì sinh mà không già và không chết?

– Thưa Đại vương, không có cái gì sinh mà không già và không chết. Thưa Đại vương, dù cho những vị sát-đế-lỵ đại phú có tài sản lớn, có nhiều vàng bạc, có nhiều tài sản vật dụng, có nhiều tiền của, ngũ cốc. Vì các vị ấy có sinh nên không thoát khỏi già và chết.

Thưa Đại vương, dù cho những vị bà-la-môn đại phú,... dù cho những gia chủ đại phú, có tài sản lớn, có nhiều vàng bạc, có nhiều tài sản vật dụng, có nhiều tiền của, ngũ cốc. Vì các vị ấy có sinh nên không thoát khỏi già và chết.

Thưa Đại vương, cho đến các vị tỳ-khưu, những bậc A-lahán, đã đoạn tận các lậu hoặc, phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích tối hậu, đã đoạn được hữu kiết sử, đã được giải thoát nhờ chánh trí, cho đến thân này của các vị ấy cũng phải bị hủy hoại, cũng phải bị từ bỏ.

Xe vua dù mỹ diệu,

Rồi cũng phải hư hoại,

Thân thể này cũng vậy,

Rồi cũng phải già yếu.

Chỉ thiện pháp không già,

Bậc thiện nhân nói vậy.

(SN 3:3)

(2) Ví dụ hòn núi

Nhân duyên ở Sāvatthī. Thế Tôn nói với vua Pasenadi nước Kosala đang ngồi một bên:

– Thưa Đại vương, Đại vương đi từ đâu lại?

– Bạch Thế Tôn, con rất là bận rộn với những sự việc các vua chúa bận rộn. Các vua chúa sát-đế-lỵ đã làm lễ quán đảnh, say đắm kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng tham lam vật dục, đạt được sự an toàn quốc độ và sống chinh phục cả vùng đất đai rộng lớn.

– Thưa Đại vương, Đại vương nghĩ thế nào? Ở đây, nếu có người đến với Đại vương từ phương Đông, một người thân tín, đáng tin cậy. Người ấy đến Đại vương và thưa: “Tâu Đại vương, mong Đại vương được biết, con từ phương Đông lại và có thấy tại đấy một ngọn núi cao như hư không, đang di chuyển và chà đạp, đè bẹp tất cả loại hữu tình. Tâu Đại vương, Đại vương hãy làm những gì cần phải làm”.

Rồi một người khác đến từ phương Tây... Rồi một người thứ ba đến từ phương Bắc... Rồi một người thứ tư đến từ phương Nam, thân tín đáng tin cậy. Người ấy đến Đại vương và thưa:

“Tâu Đại vương, mong Đại vương được biết, con từ phương Nam lại và có thấy tại đấy một ngọn núi cao như hư không, đang di chuyển và chà đạp, đè bẹp lên tất cả loại hữu tình.

Tâu Đại vương, Đại vương hãy làm những gì cần phải làm”.

Như vậy, thưa Đại vương, một khủng bố lớn khởi lên cho Đại vương, sự diệt tận nhân loại thật khủng khiếp, được tái sinh làm người thật khó khăn, thì Đại vương có thể làm được những gì?

– Như vậy, bạch Thế Tôn, một khủng bố lớn khởi lên, sự diệt tận nhân loại thật khủng khiếp, được tái sinh làm người thật khó khăn, thì con có thể làm được những gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chân chánh làm các hạnh lành, làm các công đức.

– Thưa Đại vương, Ta nói cho Đại vương biết, Ta báo cho Đại vương hay. Già và chết đang tiến đến chinh phục Đại vương. Khi bị già chết chinh phục, Đại vương có thể làm được gì?

– Bạch Thế Tôn, khi con bị già và chết chinh phục, thì con có thể làm được gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức.

Bạch Thế Tôn, những sự việc như các vua chúa sát-đế-lỵ đã làm lễ quán đảnh, say đắm, kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng tham lam vật dục, đạt được sự an toàn quốc độ và sống chinh phục cả vùng đất đai rộng lớn cùng các trận chiến với tượng binh. Bạch Thế Tôn, các trận chiến với tượng binh không đem lại một hướng đi (gati), một điểm tựa cho các vua chúa ấy, mội khi bị già chết chinh phục.

Bạch Thế Tôn, những sự việc như các vua chúa đã làm lễ quán đảnh, say đắm, kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng tham lam vật dục, đạt được sự an toàn quốc độ và sống chinh phục cả một vùng đất đai rộng lớn cùng các trận chiến với mã binh..., với xa binh..., với bộ binh. Bạch Thế Tôn, các trận chiến với bộ binh không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị vua chúa ấy một khi bị già chết chinh phục.

Bạch Thế Tôn, trong vương quốc này có những đại quan tinh luyện về thần chú. Các vị này có thể với thần chú, phá tan quân địch tới tấn công. Nhưng bạch Thế Tôn, các trận chiến chú thuật không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị đại quan ấy một khi bị già chết chinh phục.

Bạch Thế Tôn, trong vương cung này có nhiều số vàng được chứa cất trong những nhà hầm hay những lầu thượng và với số vàng ấy chúng con có thể thao túng và phá tan nền kinh tế nước khác. Nhưng bạch Thế Tôn, các trận chiến kinh tế không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho chúng con một khi bị già chết chinh phục.

Và bạch Thế Tôn, khi con bị già chết chinh phục, thì con có thể làm được gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chơn chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức.

– Như vậy là phải, thưa Đại vương. Khi Đại vương bị già chết chinh phục, Đại vương có thể làm được gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức.

Thế Tôn nói như vậy và bậc Đạo Sư nói thêm:

Như núi đá rộng lớn,

Dựng đứng lên hư không,

Tiến tới tràn xung quanh,

Áp đè cả bốn phía.

Cũng vậy, già và chết

Di chuyển đến hữu tình,

Giai cấp sát-đế-lỵ,

Bà-la-môn, phệ-xá,

Thủ-đà, chiên-đà-la

Kẻ đổ rác, đổ phân,

Không một ai thoát khỏi,

Tất cả bị chinh phục.

Ở đây không tượng binh,

Không xa binh, bộ binh,

Không trận chiến chú thuật,

Không trận chiến tài sản

Có thể giúp chiến thắng,

Chống với già, với chết.

Do vậy người hiền trí,

Thấy rõ phần tự lợi,

Người trí đặt tin tưởng,

Vào Phật, Pháp và Tăng.

Ai với thân, khẩu, ý,

Hành trì đúng Chánh pháp,

Đời này được tán thán,

Đời sau, hưởng phước trời.

(SN 3:25)

(3) Thiên sứ

–

Có ba thiên sứ này, này các tỳ-khưu, Thế nào là ba? Ở đây, này các tỳ-khưu, có người thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác. Sau khi thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác, khi thân hoại mạng chung, người ấy sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Rồi những người lính địa ngục với hai cánh tay bắt người ấy dẫn đến vua Yama (Dạ-ma, Diêm vương) và thưa:

– Thưa Đại vương, người này không kính mẹ, không kính cha, không kính sa-môn, không kính bà-la-môn, không tôn kính các bậc lớn tuổi trong gia đình, Đại vương hãy trừng phạt nó.

Rồi vua Yama chất vấn người ấy, cật vấn, nạn vấn người ấy về thiên sứ thứ nhất:

– Này người kia, người có thấy vị thiên sứ thứ nhất hiện ra giữa loài người không?

Người ấy trả lời:

– Con không thấy, thưa ngài

Rồi vua Yama nói với người ấy:

– Này người kia, ngươi có bao giờ thấy giữa loài người, một người đàn bà hay đàn ông tám mươi tuổi, hay chín mươi tuổi, hay một trăm tuổi, già yếu, cong như nóc nhà, lưng còm, chống gậy, vừa đi vừa run rẩy, bệnh hoạn, tuổi trẻ đã tận, răng rụng tóc bạc, hư rụng, sói đầu, da nhăn, đầu rung, tay chân da mồi khô đét?

Người ấy nói như sau:

có nghĩ rằng: Ta rồi cũng bị già, ta không vượt qua tuổi già.

Vậy ta hãy làm điều lành, về thân, về lời nói, về ý?

Người ấy nói như sau:

– Không, thưa Ngài, con không có làm. Thưa Ngài, con phóng dật.

Rồi vua Yama nói với người ấy:

– Này người kia, chính vì do phóng dật, ngươi đã không làm các điều lành về thân, về lời nói, về ý. Thật vậy, này người kia, chúng sẽ làm cho ngươi, đúng theo sự phóng dật của ngươi.

Ác nghiệp ấy của ngươi, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bạn bè thân hữu làm, không phải bà con huyết thống làm, không phải chư thiên làm, không phải sa-môn làm, bà-la-môn làm.

Ác nghiệp ấy chính do ngươi làm và ngươi sẽ thọ lãnh quả dị thục của ác nghiệp ấy.

Rồi vua Yama sau khi chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ nhất, liền chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ hai:

– Này người kia, người có thấy vị thiên sứ thứ hai hiện ra giữa loài người không?

Người ấy trả lời:

– Con không thấy, thưa ngài

Rồi vua Yama nói với người ấy:

– Này người kia, ngươi có bao giờ thấy giữa loài người, một người đàn bà hay một người đàn ông, bệnh hoạn khổ não nguy kịch, rơi nằm trong tiểu tiện, đại tiện của mình, cần người khác nâng dậy, cần người khác dìu nằm xuống?

Người ấy nói như sau:

có nghĩ rằng: Ta rồi cũng bị bệnh, ta không vượt qua bệnh hoạn. Vậy ta hãy làm điều lành, về thân, về lời nói, về ý?

Người ấy nói như sau:

– Không, thưa Ngài, con không có làm. Thưa Ngài, con phóng dật.

Rồi vua Yama nói với người ấy:

– Này người kia, chính vì do phóng dật, ngươi đã không làm các điều lành về thân, về lời nói, về ý. Thật vậy, này người kia, chúng sẽ làm cho ngươi, đúng theo sự phóng dật của ngươi.

Ác nghiệp ấy của ngươi, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bạn bè thân hữu làm, không phải bà con huyết thống làm, không phải chư thiên làm, không phải sa-môn làm, bà-la-môn làm.

Ác nghiệp ấy chính do ngươi làm và ngươi sẽ thọ lãnh quả dị thục của ác nghiệp ấy.

Rồi vua Yama, sau khi chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ hai, liền chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ ba:

– Này người kia, người có thấy vị thiên sứ thứ ba hiện ra giữa loài người không?

Người ấy trả lời:

– Con không thấy, thưa Ngài.

Rồi vua Yama nói với người ấy:

– Này người kia, ngươi có bao giờ thấy giữa loài người, một người đàn bà hay một người đàn ông, chết đã được một ngày, hay chết được hai ngày, hay chết được ba ngày, sưng phù lên, xanh xám lại và nát rữa ra?

Người ấy nói như sau:

có nghĩ rằng: Ta rồi cũng bị chết, ta không vượt qua sự chết.

Vậy ta hãy làm điều lành, về thân, về lời nói, về ý?

Người ấy nói như sau:

– Không, thưa Ngài, con không có làm. Thưa Ngài, con phóng dật.

Rồi vua Yama nói với người ấy:

– Này người kia, chính vì do phóng dật, ngươi đã không làm các điều lành về thân, về lời nói, về ý. Thật vậy, này người kia, chúng sẽ làm cho ngươi, đúng theo sự phóng dật của ngươi.

Ác nghiệp ấy của ngươi, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bạn bè thân hữu làm, không phải bà con huyết thống làm, không phải chư thiên làm, không phải sa-môn làm, bà-la-môn làm.

Ác nghiệp ấy chính do ngươi làm và ngươi sẽ thọ lãnh quả dị thục của ác nghiệp ấy.

(AN 3:35)

2. NHỮNG KHỔ NÃO CỦA CUỘC SỐNG THIẾU SUY

TƯ

(1) Mũi tên của thọ khổ

– Này các tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu khi cảm xúc khổ thọ, người ấy sầu muộn, than vãn, khóc lóc, đấm ngực, đi đến bất tỉnh. Người ấy cảm giác hai cảm thọ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm. Ví như có người bị người ta bắn với mũi tên, rồi họ bắn người ấy với mũi tên thứ hai. Như vậy, người ấy cảm giác cảm thọ cả hai mũi tên. Người ấy cảm giác hai cảm thọ khổ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm.

Cảm xúc bởi khổ thọ ấy, người ấy cảm thấy sân hận. Do cảm thấy sân hận đối với khổ thọ ấy, sân tùy miên đối với khổ thọ được tồn chỉ tùy miên. Cảm xúc bởi khổ thọ, người ấy tìm hoan hỷ nơi dục lạc. Vì sao? Vì rằng, kẻ vô văn phàm phu không tìm thấy một sự xuất ly khổ thọ nào khác, ngoài dục lạc. Do hoan hỷ nơi dục lạc ấy, tham tùy miên đối với lạc thọ tồn tại. Người ấy không như thật rõ biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy.

Do người ấy không như thật rõ biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy, nên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ tồn tại.

Nếu người ấy cảm thọ cảm giác lạc thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Nếu người ấy cảm thọ cảm giác khổ thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Nếu người ấy cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Này các tỳkhưu, đây gọi là kẻ vô văn phàm phu bị trói buộc bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng người ấy bị trói buộc bởi đau khổ.

Và này các tỳ-khưu, bậc đa văn thánh đệ tử khi cảm xúc khổ thọ thì không có sầu muộn, không có than vãn, không có khóc lóc, không có đấm ngực, không có đi đến bất tỉnh. Vị ấy chỉ cảm thọ cảm giác một cảm thọ, tức là cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm. Ví như có người bị người ta bắn một mũi tên. Họ không bắn tiếp người ấy với mũi tên thứ hai. Như vậy, người ấy chỉ cảm giác cảm thọ của một mũi tên. Cũng vậy, bậc đa văn thánh đệ tử khi cảm xúc khổ thọ, vị ấy cảm giác chỉ một cảm thọ, cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm.

Vị ấy không cảm thấy sân hận đối với khổ thọ ấy. Do không cảm thấy sân hận đối với khổ thọ ấy, sân tùy miên đối với khổ thọ không có tồn tại. Cảm xúc bởi khổ thọ, vị ấy không tìm hoan hỷ nơi dục lạc. Vì sao? Vì bậc đa văn thánh đệ tử có tuệ tri một sự xuất ly khác đối với khổ thọ, ngoài dục lạc. Vì vị ấy không hoan hỷ dục lạc, tham tùy miên đối với dục lạc không có tồn tại. Vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của những cảm thọ ấy. Vì rằng vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy, đối với bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên không có tồn tại.

Nếu vị ấy cảm thọ lạc thọ, vị ấy cảm thọ cảm khác như người không bị trói buộc. Nếu vị ấy cảm thọ cảm giác khổ thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Nếu vị ấy cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Này các tỳ-khưu, đây gọi là tỳkhưu không bị trói buộc bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng vị ấy không bị trói buộc bởi đau khổ.

Này các tỳ-khưu, đây là sự đặc thù, đây là thù thắng, đây là sự khác biệt giữa bậc đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu.

(SN 36:6)

(2) Những nỗi thăng trầm của cuộc đời –

Tám thế gian pháp này, này các tỳ-khưu, tùy chuyển thế giới. Thế giới tùy chuyển theo tám pháp thế gian này. Thế nào là tám? Lợi dưỡng và không lợi dưỡng, danh vọng và không danh vọng, tán thán và chỉ trích, an lạc và đau khổ.

Vị đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu đều phải đối diện với tám pháp thế gian này. Ở đây, có đặc thù gì, thù thắng gì, có khác biệt gì giữa vị đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu?

– Bạch Thế Tôn, các pháp lấy Thế Tôn làm căn bản, lấy Thế Tôn làm chỉ đạo, lấy Thế Tôn làm chỗ nương tựa. Lành thay, bạch Thế Tôn, xin Thế Tôn giảng cho ý nghĩa của lời nói này.

Sau khi nghe Thế Tôn, các tỳ-khưu sẽ thọ trì.

– Vậy này các tỳ-khưu, hãy lắng nghe và suy niệm kỹ, Ta sẽ nói.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

– Với kẻ vô văn phàm phu, này các tỳ-khưu, khi khởi lên lợi dưỡng, người ấy không có suy tư: “Lợi dưỡng này khởi lên nơi ta, lợi dưỡng ấy vô thường, khổ, biến hoại”. Người ấy không như thật rõ biết. Khi khởi lên không lợi dưỡng... khởi lên danh vọng... khởi lên không danh vọng... khởi lên tán thán... khởi lên chỉ trích... khởi lên an lạc... khởi lên khổ đau, người ấy không có suy tư: “Khổ này khởi lên nơi ta, khổ ấy là vô thường khổ, biến hoại”. Người ấy không như thật rõ biết. Do đó, lợi dưỡng, không lợi dưỡng, danh vọng, không danh vọng, tán thán, chỉ trích, an lạc, đau khổ xâm nhập tâm của người ấy và an trú. Người ấy thuận ứng với lợi dưỡng được khởi lên và nghịch ứng với không lợi dưỡng; thuận ứng với danh vọng được khởi lên và nghịch ứng với không danh vọng; thuận ứng với tán thán được khởi lên và nghịch ứng với chỉ trích; thuận ứng với an lạc được khởi lên và nghịch ứng với đau khổ.

Người ấy đầy đủ thuận ứng, nghịch ứng như vậy, không thể giải thoát khỏi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, người ấy không thể thoát khỏi khổ.

Với vị đa văn thánh đệ tử, này các tỳ-khưu, khi khởi lên lợi dưỡng, vị ấy có suy tư: “Lợi dưỡng này khởi lên nơi ta, lợi dưỡng ấy vô thường, khổ, biến hoại”. Vị ấy như thật rõ biết.

Khi khởi lên không lợi dưỡng... khởi lên danh vọng... khởi lên không danh vọng... khởi lên tán thán... khởi lên chỉ trích...

khởi lên an lạc... khởi lên khổ đau, vị ấy có suy tư: “Khổ này khởi lên nơi ta, khổ ấy là vô thường, khổ, biến hoại”. Vị ấy như thật rõ biết, lợi dưỡng, không lợi dưỡng, danh vọng, không danh vọng, tán thán, chỉ trích, an lạc, đau khổ không xâm nhập tâm của vị ấy và an trú. Vị ấy không thuận ứng với lợi dưỡng được khởi lên, không nghịch ứng với không lợi dưỡng; không thuận ứng với danh vọng được khởi lên, không nghịch ứng với không danh vọng; không thuận ứng với tán thán được khởi lên, không nghịch ứng với chỉ trích; không thuận ứng với an lạc được khởi lên, không nghịch ứng với đau khổ. Vị ấy do đoạn tận thuận ứng, nghịch ứng như vậy, nên giải thoát khỏi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, vị ấy thoát khỏi khổ.

Đây là đặc thù, này các tỳ-khưu, đây là thù thắng, đây là sai biệt giữa vị đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu.

(AN 8:6)

(3) Lo rầu về sự thay đổi

–Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông về sự rúng động vì chấp thủ, sự không rúng động vì không chấp thủ. Hãy lắng nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các vị tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

– Này các tỳ-khưu, thế nào là rúng động vì chấp thủ? Ở đây, này các tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ các bậc thánh, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc thánh, không thấy rõ các bậc chân nhân, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc chân nhân, người ấy quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. Sắc ấy sẽ biến hoại và đổi khác. Đối với người ấy, khi sắc biến hoại và đổi khác, tâm thức của người ấy tùy chuyển theo sự biến hoại của sắc. Từ đó, các pháp ưu não sinh khởi, xâm nhập tâm và an trú. Do tâm bị xâm chiếm nên sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì chấp thủ, người ấy rúng động.

Người ấy quán thọ như là tự ngã,... quán tưởng như là tự ngã,... quán các hành như là tự ngã,... quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức trong tự ngã, hay tự ngã trong thức. Thức ấy sẽ biến hoại và đổi khác. Đối với người ấy, khi thức biến hoại và đổi khác, tâm của người ấy tùy chuyển theo sự biến hoại của thức. Từ đó, các pháp ưu não sinh khởi, xâm nhập tâm và an trú. Do tâm bị xâm chiếm nên sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì chấp thủ, người ấy rúng động.

Như vậy, này các tỳ-khưu, đó là sự rúng động vì chấp thủ.

Và này các tỳ-khưu, như thế nào là sự không rúng động vì không chấp thủ? Ở đây, này các tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử thấy rõ các bậc thánh, thuần thục và khéo tu tập pháp của các bậc thánh, thấy rõ các bậc chân nhân, thuần thục và khéo tu tập pháp của các bậc chân nhân, không quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. Sắc ấy sẽ biến hoại và đổi khác. Đối với vị ấy, khi sắc ấy biến hoại và đổi khác, tâm của vị ấy không tùy chuyển theo sự biến hoại của sắc. Từ đó, các pháp ưu não không sinh khởi, không xâm nhập tâm và an trú. Do tâm không bị xâm chiếm nên không có sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì không chấp thủ, người ấy không rúng động.

Vị ấy không quán thọ như là tự ngã,... không quán tưởng như là tự ngã,... không quán các hành như là tự ngã,... không quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Thức ấy biến hoại và đổi khác. Đối với vị ấy, khi thức biến hoại và đổi khác, tâm không tùy chuyển theo sự biến hoại của thức. Từ đó, các pháp ưu não không sinh khởi, không xâm nhập tâm và an trú. Do tâm không bị xâm chiếm nên không có sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì không chấp thủ, người ấy không rúng động.

Như vậy, này các tỳ-khưu, đó là sự không rúng động vì không chấp thủ.

(SN 22:7)

3. THẾ GIỚI QUAY CUỒNG

(1) Nguyên nhân của xung đột

Bà-la-môn Ārāmaṇḍa đi đến Tôn giả Mahākaccāna (Đại Cachiên-diên), sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm; rồi hỏi:

– Do nhân gì, thưa Tôn giả Kaccāna, do duyên gì các người sát-đế-lỵ tranh chấp với các người sát-đế-lỵ, các người bà-lamôn tranh chấp với các người bà-la-môn, các người gia chủ tranh chấp với các người gia chủ?

– Do nhân thiên chấp, bị trói buộc, bị đắm say, bị xâm chiếm, bị đắm trước bởi các dục tham, này bà-la-môn, nên các sát-đế-lỵ tranh chấp với các sát-đế-lỵ, các người bà-la-môn tranh chấp với các người bà-la-môn, các người gia chủ tranh chấp với các người gia chủ.

– Do nhân gì, thưa Tôn giả Kaccāna, do duyên gì các sa-môn tranh chấp với các sa-môn?

– Do nhân thiên chấp, bị trói buộc, bị đắm say, bị xâm chiếm, bị đắm trước bởi các kiến tham, này bà-la-môn, nên các sa-môn tranh chấp với các sa-môn.

(AN 2:iv,6)

(2) Tại sao chúng sinh sống trong thù hận?

2.1 Thiên chủ Sakka (Đế-thích) hỏi Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, do kiết sử gì, chúng sinh thường ao ước sống không hận thù, không đả thương, không thù nghịch, không ác ý; họ ao ước sống hòa bình, thế nhưng chúng sinh lại sống trong hận thù, với đả thương, với thù nghịch, với ác ý?

Thế Tôn trả lời câu hỏi ấy như sau:

– Này thiên chủ, tật đố và xan tham trói buộc chúng sinh sống trong hận thù, với đả thương, với thù nghịch, với ác ý, mặc dù họ thường ao ước sống hòa bình, sống không hận thù, không đả thương, không thù nghịch, không ác ý.

Đó là hình thức Thế Tôn trả lời cho câu hỏi thiên chủ Sakka.

Sung sướng, thiên chủ Sakka hoan hỷ tín thọ lời dạy Thế Tôn và nói:

– Như vậy là phải, bạch Thế Tôn! Như vậy là phải, bạch Thiện Thệ! Khi nghe Thế Tôn trả lời câu hỏi, nghi ngờ của con diệt tận, do dự của con tiêu tan.

2.2 Thiên chủ Sakka, sau khi hoan hỷ, tín thọ câu trả lời của Thế Tôn, liền hỏi câu hỏi tiếp:

– Bạch Thế Tôn, tật đố và xan tham, do nhân duyên gì, do tập khởi gì, cái gì khiến chúng sinh khởi, cái gì khiến chúng hiện hữu, cái gì có mặt thì tật đố và xan tham có mặt? Cái gì không có mặt, thì tật đố và xan tham không có mặt?

– Này thiên chủ, tật đố và xan tham do ưa và ghét làm nhân duyên, do ưa ghét làm tập khởi, ưa ghét khiến chúng sinh khởi, ưa ghét khiến chúng hiện hữu, ưa ghét có mặt thì tật đố và xan tham có mặt; ưa ghét không có mặt thì tật đố, xan tham không có mặt.

– Bạch Thế Tôn, ưa và ghét do nhân duyên gì, do tập khởi gì, cái gì khiến chúng sinh khởi... ?

– Này thiên chủ, ưa ghét do dục làm nhân duyên, do dục làm tập khởi...

– Bạch Thế Tôn, dục do nhân duyên gì, do tập khởi gì, cái gì khiến dục sinh khởi... ?

– Này thiên chủ, dục do tầm làm nhân duyên, do tầm làm tập khởi...

– Bạch Thế Tôn, tầm lấy gì làm nhân duyên, lấy gì làm tập khởi, cái gì khiến tầm sinh khởi... ?

– Này thiên chủ, tầm lấy cái loại vọng tưởng hý luận làm nhân duyên, lấy các loại vọng tưởng hý luận làm tập khởi. Các loại vọng tưởng hý luận khiến tầm sinh khởi, các loại vọng tưởng hý luận khiến tầm hiện hữu. Do các loại vọng tưởng hý luận có mặt thì tầm có mặt. Do các loại vọng tưởng hý luận không có mặt thì tầm không có mặt.

(DN 21, Kinh Đế-thích sở vấn)

(3) Chuỗi duyên đen tối

–

Như vậy, này Ānanda, do duyên thọ, ái sinh; do duyên ái, tìm cầu sinh; do duyên tìm cầu, lợi sinh; do duyên lợi, quyết định (sở dụng của lợi) sinh; do duyên quyết định, tham dục sinh; do duyên tham dục, đắm trước sinh; do duyên đắm trước, chấp thủ sinh; do duyên chấp thủ, hà tiện sinh; do duyên hà tiện, thủ hộ sinh; do duyên thủ hộ, phát sinh các pháp ác, pháp bất thiện như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu, tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ.

(DN 15, Kinh Đại duyên)

(4) Gốc rễ của tàn bạo và đàn áp

Tham, sân, si là ba căn bản bất thiện. Bất cứ nghiệp hành nào của một người bị tham, sân, si chi phối – qua thân, khẩu, ý – cũng đều là bất thiện. Với ai có lòng tham, bị lòng tham chinh phục, có lòng sân, bị lòng sân chinh phục, có lòng si, bị lòng si chinh phục, tâm không được tự chủ, vu cáo làm người khác đau khổ, bằng cách sát hại, trói buộc, tịch thu tài sản, mắng nhiếc hay tẩn xuất, dựa trên ý nghĩ: “Ta có sức mạnh, ta muốn có sức mạnh”. Tất cả đều là bất thiện.

(AN 3:69)

4. KHÔNG THỂ BIẾT ĐƯỢC KHỞI THỦY

(1) Cỏ và cũi

Thế Tôn nói như sau:

– Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc.

Ví như, này các tỳ-khưu, có người chặt các cành cỏ, khúc cây, nhành cây, nhành lá, trong cõi Diêm-phù-đề này, chất chúng thành một đống, làm chúng thành những que đặt theo hình các ô vuông, cầm từng que đặt xuống và nói: “Đây là mẹ tôi, đây là mẹ của mẹ tôi”. Và không thể cùng tận, này các tỳkhưu, là các bà mẹ, mẹ của mẹ của người ấy. Nhưng cành cỏ, khúc cây, nhành cây, nhành lá trong cõi Diêm-phù-đề (Jambudīpa) này có thể đi đến đoạn tận, đoạn diệt.

Vì sao? Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày một lớn lên. Vì vậy, này các tỳ-khưu, là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành.

(SN 15:1)

(2) Các hòn đất

–Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc.

Ví như, này các tỳ-khưu, có người từ quả đất lớn này làm thành những cục đất tròn, lớn bằng hạt táo, cầm từng cục đất đặt xuống và nói: “Đây là cha tôi, đây là cha của cha tôi”. Và không thể cùng tận, là các người cha, cha của cha của người ấy. Nhưng quả đất lớn này có thể đi đến đoạn tận, đoạn diệt.

Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày càng lớn lên. Vì vậy là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành.

(SN 15:2)

(3) Quả núi

Rồi một tỳ-khưu đi đến Thế Tôn; sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:

– Một kiếp, bạch Thế Tôn, dài như thế nào?

– Thật dài, này tỳ-khưu, là một kiếp. Thật không dễ gì có thể đếm là một vài năm, một vài trăm năm, một vài ngàn năm hay một vài trăm ngàn năm.

– Bạch Thế Tôn, Thế Tôn có thể cho một ví dụ được không?

– Có thể được, này tỳ-khưu. Thế Tôn nói như vậy. Ví như, này tỳ-khưu, có một hòn núi đá lớn, một do-tuần (yojana, 8-13 km) bề dài, một do-tuần bề rộng, một do-tuần bề cao, không có khe hở, không có lỗ hổng, một tảng đá thuần đặc. Rồi một người đến, cứ sau một trăm năm lại lau hòn đá ấy một lần với tấm vải lụa kāsi. Này tỳ-khưu, hòn núi đá lớn ấy được làm như vậy có thể đi đến đoạn tận, đoạn diệt nhanh hơn là một kiếp.

Như vậy dài, này các tỳ-khưu, là một kiếp. Với những kiếp dài như vậy, hơn một kiếp đã qua, hơn một trăm kiếp đã qua, hơn một ngàn kiếp đã qua, hơn một trăm ngàn kiếp đã qua.

Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày càng lớn lên. Vì vậy là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành.

(SN 15:5)

(4) Sông Hằng

Trú ở Rājagaha (Vương Xá), Veluvana (Trúc Lâm). Rồi một bà-la-môn đi đến Thế Tôn. Sau khi ngồi xuống một bên, bà-lamôn ấy bạch Thế Tôn:

– Có bao nhiêu kiếp, bạch Thế Tôn, đã đi qua, đã vượt qua?

– Rất nhiều, này bà-la-môn, là những kiếp đã đi qua, đã vượt qua. Thật không dễ gì để có thể đếm chúng được, là một vài kiếp, một vài trăm kiếp, một vài ngàn kiếp, một vài trăm ngàn kiếp.

– Tôn giả Gotama có thể cho một ví dụ được không?

– Có thể được, này bà-la-môn. Ví như, này bà-la-môn, sông Hằng này từ chỗ nguồn bắt đầu đến chỗ nó chảy nhập vào biển. Số cát nằm ở giữa chặng ấy, thật không dễ gì để có thể đếm chúng được là một số hạt cát, là số trăm hạt cát, là số ngàn hạt cát, là số trăm ngàn hạt cát.

Nhiều hơn vậy, này bà-la-môn, là những kiếp đã đi qua, đã vượt qua. Thật không dễ gì có thể đếm chúng được, là một số kiếp, một trăm kiếp, là một ngàn kiếp, là một số trăm ngàn kiếp.

Vì sao? Vô thủy là cõi ta-bà này, này bà-la-môn, khởi điểm không thể nêu rõ đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày một lớn lên. Vì vậy là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để từ bỏ, là vừa đủ để giải thoát đối với tất cả các hành.

(SN 15:8)

(5) Chó bị cột

– Vô thủy, này các tỳ-khưu, là cõi ta-bà này, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc.

Có thể có một thời, này các tỳ-khưu, biển lớn đi đến khô cạn, hoàn toàn đi đến khô kiệt, không có hiện hữu. Nhưng Ta không có tuyên bố rằng có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sinh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.

Có thể có một thời, này các tỳ-khưu, Sineru (Tu-di), vua các núi, đi đến băng hoại, hoại diệt, không có hiện hữu. Nhưng Ta không có tuyên bố rằng có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sinh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.

Có thể có một thời, này các tỳ-khưu, đại địa đi đến băng hoại, hoại diệt, không có hiện hữu. Nhưng Ta không có tuyên bố rằng có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sinh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển luân hồi.

Ví như, này các tỳ-khưu, có con chó bị dây thừng trói chặt vào một cây cột hay cột trụ vững chắc, chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh cây cột hay cột trụ ấy. Cũng vậy, này các tỳkhưu, kẻ vô văn phàm phu không tu tập pháp của các bậc chân nhân, quán sắc như là tự ngã... quán thọ như là tự ngã...

quán tưởng như là tự ngã... quán các hành như là tự ngã...

quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành...

chạy vòng theo, chạy tròn chung quanh thức.

Vì rằng người ấy chạy vòng theo, chạy tròn chung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành... người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức, người ấy không giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi các hành, không giải thoát khỏi thức, không giải thoát khỏi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta tuyên bố rằng: “Vị ấy không giải thoát khỏi khổ đau”.

(SN 22:99)

CHƯƠNG II

NGƯỜI ĐEM ÁNH SÁNG

DẪN NHẬP

Hình ảnh của kiếp nhân sinh trong kinh tạng Nikāya, như đã trình bày trong chương trước, là bối cảnh để sự xuất hiện của Đức Phật trên thế gian này có tầm mức quan trọng cao cả và sâu sắc. Nếu chúng ta không nhìn Đức Phật trong bối cảnh đa chiều này, trải dài từ những nhu cầu cấp bách và cá nhân trong hiện tại cho đến các nhịp điệu to lớn, tổng quát của toàn thể vũ trụ, bất cứ diễn dịch nào của chúng ta về vai trò của Ngài đều khiếm khuyết, không đầy đủ. Thay vì nắm rõ quan điểm của các vị kết tập kinh điển, các diễn dịch của chúng ta sẽ bị ảnh hưởng bởi những giả định của chúng ta cũng như của các vị ấy, thậm chí còn nhiều hơn thế. Tùy thuộc vào những thành kiến và thiên hướng của mỗi người, chúng ta có thể chọn để xem Đức Phật như một nhà cải cách đạo đức phóng khoáng từ đạo Bà-la-môn đang thoái hóa, như một nhà nhân bản thế tục tuyệt vời, như một người thực nghiệm cực đoan, như một nhà tâm lý học hiện sinh, như một người cổ vũ thuyết bất khả tri, hoặc là một vị tiên tri của bất kỳ một chủ thuyết tâm linh nào đó theo thị hiếu của mình. Hình như hình ảnh Đức Phật trong kinh điển chỉ là phản ánh cách nhìn về chính chúng ta, không phải là hình ảnh rõ ràng của một bậc Giác Ngộ.

Có lẽ trong việc diễn giải một kho tàng văn học tôn giáo cổ xưa, chúng ta không bao giờ có thể hoàn toàn tránh việc đem bản thân và giá trị của mình vào chủ đề đang diễn giải. Tuy nhiên, mặc dù chúng ta có thể không bao giờ đạt được sự minh bạch hoàn hảo, chúng ta có thể hạn chế tác động thiên vị cá nhân trong quá trình diễn giải, bằng cách tôn trọng những gì đã ghi trong kinh văn. Khi chúng ta có thái độ tôn kính kinh tạng, khi chúng ta nghiêm túc khảo sát những gì ghi lại về bối cảnh của sự biểu hiện của Đức Phật trên thế gian, chúng ta sẽ thấy rằng các kinh văn đó đã ghi lại sứ mạng của Ngài trong bối cảnh vũ trụ bao la. Trong bối cảnh của một vũ trụ không có giới hạn về thời gian, một vũ trụ mà trong đó chúng sinh bị bao trùm trong bóng tối của vô minh, lang thang và ràng buộc bởi sự đau khổ của tuổi già, bệnh tật và cái chết, Đức Phật xuất hiện như là “người cầm đuốc của nhân loại” (ukkādhāro manussānaṃ), mang lại ánh sáng của trí tuệ. Trong Kinh văn II,1, sự xuất hiện của Ngài trên thế gian là “sự xuất hiện của đại nhãn, là sự xuất hiện của đại quang, là sự xuất hiện của đại minh”. Sau khi giác ngộ giải thoát, Ngài thắp lên ánh sáng trí tuệ cho chúng ta, cho thấy sự thật chúng ta phải thấy và con đường tu tập đưa đến sự giải thoát.

Theo truyền thống Phật giáo, Đức Phật Gotama (Cồ-đàm) không chỉ là một vị duy nhất xuất hiện trên thế gian rồi sẽ biến mất mãi mãi. Ngài là một vị Phật nối tiếp nhiều vị Chánh Đẳng Giác trong quá khứ và sẽ còn nhiều vị Phật khác trong tương lai vô thời hạn. Phật giáo Sơ kỳ, ngay cả trong các kinh văn cổ xưa của kinh tạng Nikāya, thừa nhận có nhiều vị Chánh Đẳng Giác, theo một khuôn mẫu tổng quát ghi lại trong đoạn đầu của bài kinh Đại Duyên (Mahāpadāna Sutta, DN 14, không trình bày trong tập sách này). Danh hiệu “Tathāgata” (Như Lai) được dùng cho Đức Phật là để chỉ khuôn mẫu cơ bản này. Chữ này có nghĩa vừa là “đến như thế” (tathā āgata), nghĩa là Ngài đến như những vị Phật quá khứ đã đến; và vừa là “đi như thế” (tathā gata), nghĩa là Ngài đi an bình tối hậu, Niết-bàn, như những vị Phật đã đi (xem chương X).

Mặc dù kinh tạng Nikāya quy định trong bất kỳ hệ thống thế giới nào, trong bất kỳ thời đại nào, chỉ có hiện diện một bậc Chánh Đẳng Giác, sự xuất hiện của các vị Phật gắn liền với sự vận hành của vũ trụ. Như một ngôi sao băng chống lại bóng tối của bầu trời đêm, trong từng thời kỳ, một vị Phật Chánh Đẳng Giác sẽ xuất hiện trong bối cảnh không gian vô biên, thắp sáng bầu trời tâm linh của thế giới, đem ánh sáng trí tuệ đến cho những ai có khả năng nhìn thấy các sự thật mà Ngài soi rọi. Một vị trên đường thành Phật được gọi trong tiếng Pāli là một vị Bodhisatta (Bồ-tát), tiếng Sanskrit gọi là Bodhisattva.

Theo truyền thống chung của Phật giáo, Bồ-tát là một người có ước nguyện thành một vị Phật trong tương lai và đang trải qua một tiến trình thăng hoa tâm ý lâu dài. Với lòng từ bi vô hạn và ý nguyện mạnh mẽ để cứu độ chúng sinh đang đau khổ về sinh tử, vị Bồ-tát phải trải qua nhiều kiếp trên con đường huân tập để phát triển và toàn thiện các đức hạnh cần thiết của một vị Phật. Khi các đức hạnh này được phát triển hoàn mãn, Ngài đạt quả vị Phật để truyền bá Giáo Pháp cho thế gian. Một vị Phật phát hiện con đường “cổ xưa” đưa đến giải thoát, con đường mà chư Phật trong quá khứ đã đi qua, đưa đến tự do vô giới hạn của Niết-bàn. Sau khi tìm thấy con đường và đã đi trọn con đường đó, Ngài truyền dạy đầy đủ cho nhân loại, để nhiều người khác có thể tiến vào con đường giải thoát tối hậu đó.

Tuy nhiên, đó không phải chỉ là chức năng của một vị Phật.

Đức Phật thông hiểu và truyền dạy không chỉ là con đường dẫn đến trạng thái giải thoát tối hậu, hạnh phúc toàn hảo của Niết-bàn. Ngài còn chỉ ra những con đường dẫn đến các hạnh phúc thiện lành tại thế gian mà chúng sinh vẫn khao khát.

Đức Phật truyền dạy con đường hiệp thế, giúp chúng sinh gieo trồng gốc rễ thiện lành để tạo hạnh phúc, hòa bình và an ninh trong cuộc sống thế tục. Đồng thời, Ngài cũng truyền giảng con đường siêu thế để giúp chúng sinh hướng đến Niếtbàn. Vì thế, vai trò của Ngài rộng lớn hơn là chỉ tập trung vào các khía cạnh siêu thế qua các lời giảng của Ngài. Ngài không phải chỉ là vị cố vấn của các nhà tu khổ hạnh, không phải chỉ là một vị thầy dạy các pháp hành thiền và các tuệ minh quán, mà Ngài còn là một vị hướng dẫn Giáo Pháp đầy đủ và thâm sâu nhất. Ngài vạch rõ và thiết lập các nguyên tắc cần thiết để giúp chúng ta có một sự hiểu biết đúng và có đời sống đạo đức, cho dù hiệp thế hay siêu thế. Kinh văn II,1 đã nhấn mạnh chiều hướng vị tha rộng lớn này của quả vị Phật, khi đoạn kinh ca ngợi sự xuất hiện của Đức Phật như “một người, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người”.

Kinh tạng Nikāya cung cấp hai quan điểm về Đức Phật như một con người và cần phải cân bằng giữa hai quan điểm này, không bác bỏ một quan điểm nào. Cái nhìn đúng đắn về Đức Phật chỉ có thể phát sinh từ sự kết hợp của hai quan điểm này, cũng như cái nhìn chính xác về một đối tượng có thể phát sinh khi sự ghi nhận từ hai con mắt được kết hợp trong não bộ thành một hình ảnh duy nhất. Một quan điểm, thường xuyên nổi bật nhất trong các sự trình bày hiện đại về Phật giáo, cho thấy Đức Phật như một con người, giống như những người khác, đã phải đấu tranh với các yếu đuối phổ thông của bản chất con người, để đi đến trạng thái của một bậc Giác Ngộ.

Sau khi giác ngộ ở tuổi ba mươi lăm, Ngài sống giữa chúng ta trong bốn mươi lăm năm như là một vị thầy trí tuệ và từ bi, chia sẻ sự thực chứng của mình với những người khác và đảm bảo giáo lý của Ngài sẽ vẫn còn tồn tại lâu dài trên thế gian sau khi Ngài tịch diệt. Đây là một phương diện về bản chất của Đức Phật nhận thấy rõ ràng nhất trong kinh tạng Nikāya.

Vì điều ấy tương ứng chặt chẽ với những thái độ bất khả tín ngày nay đối với các lý tưởng về niềm tin tôn giáo, nó có một sức hấp dẫn tức thời cho những ai đang nuôi dưỡng bởi các tư tưởng hiện đại.

Một khía cạnh khác của con người Đức Phật có thể có vẻ xa lạ đối với chúng ta, nhưng nổi bật trong truyền thống Phật giáo và dùng như một nền tảng cho sự sùng tín phổ thông trong đạo Phật. Mặc dù có vị trí thứ yếu trong kinh tạng Nikāya, khía cạnh này thỉnh thoảng hiện ra nhưng rất rõ ràng, không thể bỏ qua, bất chấp nỗ lực của những Phật tử tân thời tìm cách giảm nhẹ ý nghĩa cho sự hiện diện đó. Trong quan điểm thứ hai này, Đức Phật được xem như một trong những vị đã chuẩn bị cho quả vị tối cao trong vô số kiếp quá khứ và trong kiếp này, được xác định khi sinh ra sẽ hoàn tất sứ mạng của một vị thầy của toàn thế giới.Kinh văn II,2là một thí dụ về cách Đức Phật được nhìn từ quan điểm này. Ở đây, vị Phật tương lai từ cõi trời Đâu-suất (Tusita) với đầy đủ ý thức, nhập thai vào lòng mẹ. Việc thụ thai và đản sinh kèm theo nhiều điều kỳ diệu: Các vị thiên thần tôn kính trẻ sơ sinh; và ngay sau khi sinh ra, Ngài đi bảy bước và tuyên bố số phận tương lai của mình. Rõ ràng, đối với các nhà biên tập bài kinh đó, Đức Phật đã được xác định sẽ đạt được Phật quả ngay cả trước khi nhập thai và do đó, cuộc đấu tranh đưa đến giác ngộ là một trận chiến mà kết quả đã được xác định trước. Đoạn cuối cùng của bài kinh, tuy nhiên, trở lại với hình ảnh thực tế của Đức Phật. Những gì Đức Phật được xem là thực sự kỳ diệu, không phải là những phép lạ đi kèm với sự nhập thai và đản sinh, nhưng là chánh niệm và hiểu biết rõ ràng về các cảm thọ, suy tưởng và nhận thức.

Ba bài kinh trong đoạn 3 là những tường thuật tiểu sử phù hợp với quan điểm tự nhiên này. Chúng cung cấp cho chúng ta một bức chân dung của Đức Phật hoàn toàn hiện thực, rõ ràng tự nhiên, nổi bật trong khả năng truyền đạt những hiểu biết sâu sắc tâm lý, không dùng nhiều kỹ thuật mô tả. Trong Kinh văn II,3(1), chúng ta đọc về sự rời bỏ gia đình của Ngài, tu học với hai vị thiền sư nổi tiếng, thất vọng về giáo lý của họ, cuộc đấu tranh đơn độc của Ngài và thực chứng thắng lợi của Bất tử. Kinh văn II,3(2)điền vào những khoảng trống của câu chuyện trên với chi tiết về sự thực hành khổ hạnh của ngài Bồ-tát, không hiểu sao lại không được đề cập trong bài kinh trước. Kinh văn này cũng mô tả cổ điển của kinh nghiệm giác ngộ liên quan đến việc đạt được bốn tầng thiền-na – những trạng thái thiền định thâm sâu, tiếp theo là ba vijjās hay tam minh: Hiểu biết về các kiếp quá khứ (túc mạng minh), hiểu biết về chết và tái sinh của chúng sinh (thiên nhãn minh) và hiểu biết về sự hủy diệt của các lậu hoặc (lậu tận minh). Trong khi bài kinh này cho ta một ấn tượng rằng minh trí cuối cùng tự phát đột ngột trong tâm Đức Phật, Kinh văn II,3(3) chỉnh sửa ấn tượng đó với sự tường thuật về ngài Bồ-tát vào thời gian trước khi giác ngộ, đã suy tư sâu sắc về sự đau khổ của tuổi già và cái chết. Sau đó, Ngài truy tầm nhân duyên của sự đau khổ này bằng một quá trình bao gồm, ở mỗi bước, sự “chú tâm cẩn thận” (yoniso manasikāra, như lý tác ý) dẫn đến “bừng phát minh kiến” (paññāya abhisamaya). Quá trình thẩm tra này lên đến đỉnh điểm trong việc phát hiện ra lý duyên khởi, do đó, trở thành nền tảng giáo lý của Ngài.

Điều quan trọng cần nhấn mạnh là, như trình bày ở đây và các nơi khác trong kinh tạng Nikāya (lý duyên khởi, chương IX), lý duyên khởi không biểu hiện sự đề cao tính liên kết của tất cả mọi thứ, nhưng là một trình bày rõ ràng, chính xác của mô hình tùy thuộc phát sinh, dựa theo đó, đau khổ phát sinh và chấm dứt. Trong cùng một kinh văn, Đức Phật tuyên bố rằng Ngài đã phát hiện con đường giác ngộ khi Ngài tìm thấy phương cách để chấm dứt vòng duyên sinh này. Như thế, thực chứng tận diệt duyên khởi, không chỉ đơn thuần là sự phát hiện của khía cạnh nhân duyên, đã đưa đến sự giác ngộ của Ngài. Ảnh dụ thành phố cổ xưa, trình bày trong đoạn sau của bài kinh, minh họa rằng sự giác ngộ của Đức Phật không phải là một sự kiện độc đáo nhưng là sự tái khám phá “con đường cổ xưa” mà chư Phật quá khứ đã từng đi qua.

Kinh văn II,4, tiếp tục câu chuyện của Kinh văn II,3(1), mà tôi đã chia cắt trong hai phiên bản về sự tầm cầu con đường giác ngộ của ngài Bồ-tát. Bây giờ chúng ta trở lại câu chuyện về Đức Phật sau khi giác ngộ, Ngài cân nhắc về vấn đề quan trọng là có nên chia sẻ sự thực chứng của mình đến thế gian hay không. Ngay thời điểm này, ở giữa một câu chuyện ghi trong kinh văn diễn tiến rất tự nhiên và thuyết phục, một vị thần tên là Phạm thiên Sahampati xuống từ cõi trời để thỉnh cầu Đức Phật tiến bước du hành, truyền giảng Giáo Pháp vì lợi ích cho những người “có ít bụi trong đôi mắt của mình”.

Cảnh tượng này được hiểu theo nghĩa đen, hay là một biểu tượng diễn tả sự suy tư cân nhắc trong tâm trí của Đức Phật?

Thật khó cung cấp một câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi này; có lẽ sự kiện đó có thể được hiểu như là xảy ra ở cả hai cấp độ cùng một lúc. Dù thế nào, vị Phạm thiên xuất hiện vào thời điểm này đánh dấu một sự chuyển đổi từ tính hiện thực trong phần đầu bài kinh sang tính biểu tượng thần thoại. Sự chuyển đổi này một lần nữa nhấn mạnh tầm quan trọng của ý nghĩa thiêng liêng về sự giác ngộ của Đức Phật và sứ mệnh tương lai của Ngài như là một vị đạo sư.

Lời khẩn cầu của Phạm thiên cuối cùng được Đức Phật đồng ý truyền giảng Giáo Pháp. Ngài chọn những người đầu tiên nhận được lời dạy của Ngài là năm vị đạo sĩ trước đó là từng là bạn đồng tu khổ hạnh với Ngài. Câu chuyện lên đến đỉnh điểm trong một tuyên bố ngắn gọn rằng nếu họ sống đúng theo lời khuyến giáo của Ngài, họ sẽ tự chứng được Niết-bàn bất tử. Tuy nhiên, Kinh văn II,4 không cho biết những lời dạy cụ thể mà Đức Phật truyền đạt cho họ khi Ngài gặp họ.

Những lời dạy đó được ghi lại trong bài thuyết giảng đầu tiên, có tên là bài kinh “Chuyển Pháp Luân”.

Kinh này được trình bày trong Kinh văn II,5. Bài kinh bắt đầu khi Đức Phật công bố cho năm ẩn sĩ rằng Ngài đã phát hiện ra “Trung Đạo”, mà Ngài xác định đó là Bát Chi Thánh Đạo (Bát Chánh Đạo). Dựa theo những gì đã trình bày trong phần tiểu sử ở trên, chúng ta có thể hiểu tại sao Đức Phật bắt đầu bài giảng theo cách này. Năm ẩn sĩ ban đầu đã từ chối thừa nhận tuyên bố của Đức Phật đã giác ngộ và làm ngơ, vì họ cho rằng Ngài đã từ bỏ mục đích thanh cao để trở lại cuộc sống xa hoa. Do đó, đầu tiên Ngài đã phải đảm bảo với họ rằng Ngài không hề quay trở lại một cuộc sống nuông chiều bản thân. Ngài đã tìm được một phương pháp tiếp cận mới cho việc tầm cầu giác ngộ. Cách tiếp cận mới này, Ngài nói với họ, vẫn trung thành với việc từ bỏ thú vui nhục dục, nhưng cũng tránh hành hạ cơ thể một cách vô ích và không hiệu quả.

Sau đó, Ngài giải thích cho họ con đường chân chính để tiến đến giải thoát, Bát Chi Thánh Đạo, tránh hai cực đoan. Từ đó, phát sinh ánh sáng trí tuệ và lên đến đỉnh điểm trong việc tiêu diệt tất cả mọi trói buộc, đó là Niết-bàn.

Sau khi đánh tan sự hiểu lầm của họ, Đức Phật tuyên bố về những sự thật Ngài đã nhận ra vào đêm giác ngộ của mình.

Đó là Tứ Thánh Đế. Không những Ngài nói rõ mỗi sự thật và xác định ngắn gọn ý nghĩa của nó, mà lại còn mô tả mỗi sự thật từ ba góc nhìn. Đây là ba lần chuyển bánh xe Pháp, được đề cập trong phần sau của bài kinh. Đối với mỗi sự thật, lần chuyển thứ nhất là trí tuệ chiếu sáng bản chất đặc thù của sự thật cao quý đó (thị chuyển). Lần chuyển thứ hai là sự hiểu biết rằng mỗi sự thật cao quý đòi hỏi một nhiệm vụ đặc biệt cần phải thực hiện (khuyến chuyển). Do đó, sự thật cao quý đầu tiên, sự thật về đau khổ (khổ đế), cần phải được hiểu đầy đủ (liễu tri); sự thật thứ hai, sự thật của nguồn gốc của đau khổ (tập đế) tức là tham ái, cần phải đoạn trừ; sự thật thứ ba, sự thật về sự chấm dứt đau khổ (diệt đế), cần phải thực chứng; và sự thật thứ tư, sự thật của con đường (đạo đế), cần phải được tu tập. Lần chuyển thứ ba là sự chứng nhận rằng bốn nhiệm vụ liên quan đến Tứ Thánh Đế đã hoàn thành (chứng chuyển): sự thật của đau khổ đã được hiểu biết đầy đủ; tham ái đã được đoạn trừ; sự chấm dứt đau khổ đã được thực chứng; và con đường diệt khổ đã được hoàn toàn tu tập. Chỉ sau khi Ngài đã hiểu rõ Tứ Thánh Đế trong ba chuyển và mười hai phương thức, Ngài có thể khẳng định rằng Ngài đã đạt được giác ngộ hoàn toàn.

Bài kinh Chuyển Pháp Luân minh họa một lần nữa sự dung hợp hai khía cạnh trình bày mà tôi đề cập trước đó – khía cạnh thực tế và khía cạnh thần thoại vũ trụ. Bài kinh diễn tiến hầu như qua khía cạnh thực tế tự nhiên cho đến khi chúng ta đọc đến đoạn cuối. Khi Đức Phật hoàn tất bài thuyết giảng, ý nghĩa vũ trụ thần thoại của sự kiện này được nhấn mạnh bởi một đoạn kinh cho thấy chư thiên trong mỗi cõi trời hoan nghênh bài thuyết giảng và lớn tiếng thông báo tin mừng này đến chư thiên ở cõi trời cao hơn. Đồng thời, toàn thể vũ trụ thế giới chấn động rung chuyển và một hào quang vô lượng, quảng đại phát chiếu ra toàn thế giới, vượt trội ánh sáng của chư thiên. Rồi tiếp theo đó, trong phần kết thúc bài kinh, chúng ta từ cảnh quang rực rỡ trở lại cõi người bình thường, để thấy Đức Phật chúc mừng ngài Kiều-trần-như đã có pháp nhãn, mắt không còn nhiễm bụi trần. Trong khoảnh khắc, ánh sáng giáo pháp được vị đạo sư truyền trao cho đệ tử, để bắt đầu cuộc hành trình đi khắp Ấn Độ và trên toàn thế giới.

TRÍCH LỤC