Những Lời Phật Dạy (In the Buddha's Words)

CHIẾU SÁNG TUỆ QUANG

DẪN NHẬP

Các kinh văn được trích dẫn trong chương VIII xem hành thiền như là một pháp tu tập tâm nhắm đến một công phu có hai mặt: Làm tĩnh lặng tâm và tạo minh quán. Tâm tĩnh lặng, an định, là nền tảng của minh quán. Tâm tĩnh lặng quan sát các hiện tượng khi chúng sinh và diệt và từ việc quan sát liên tục và thăm dò thẩm tra, phát sinh “tuệ minh sát cao thượng về mọi hiện tượng – mọi pháp” (adhipaññādhammavipassanā).

Khi trí tuệ bắt đầu có đà, tuệ ấy thâm nhập càng lúc càng thâm sâu vào bản chất của sự vật, mà đỉnh cao trong sự hiểu biết đầy đủ và toàn diện được gọi là giác ngộ (sambodhi).

Từ Pāli “paññā” dịch ở đây là “trí tuệ”, từ Sanskrit tương đương là “prajnā” (bát-nhã), từ đó làm tên cho các bộ kinh đồ sộ Prajñāpāramitā (Bát-nhã ba-la-mật-đa) của Phật giáo Đại thừa. Ý tưởng của paññā/prajnā (bát-nhã) là công cụ chủ yếu trên con đường đến giác ngộ. Tuy nhiên, ý tưởng đó không bắt nguồn từ văn học Bát-nhã nhưng đã nằm sâu trong giáo lý của Phật giáo Sơ kỳ. Các bộ Nikāya xem paññā không chỉ như là một điểm của học thuyết mà là một chủ đề phong phú cho các ảnh dụ. Như thế, Kinh văn IX,(1)-(2)nói về paññā tương ứng như một ánh sáng và như một con dao bén. Nó là ánh sáng tối thượng vì nó soi sáng bản chất thực sự của sự vật và xua tan bóng tối của sự ngu dốt. Nó là con dao bén – con dao đồ tể sắc bén – vì cắt thông qua các đám rối của những ô nhiễm và từ đó mở ra con đường giải thoát.

Từ Pāli “paññā” có gốc động từ “ñā” (Skt: jñā), có nghĩa là “biết”, với tiếp đầu ngữ “pa” (Skt: pra) để làm cho từ gốc có ý nghĩa năng động hơn. Vì vậy, paññā/prajnā có nghĩa là biết hoặc hiểu biết, không phải là một vật sở hữu, nhưng là một hành động: Hành động biết, hành động của sự hiểu biết, hành động nhận biết. Trong Pāli, động từ pajānāti, “người hiểu biết”, chuyển tải ý nghĩa này có hiệu quả hơn danh từ tương quan paññā. Paññā có ý nghĩa như là một loại hiểu biết cao cả hơn những gì chúng ta hiểu biết – thí dụ như hiểu biết về một đoạn khó khăn trong cuốn sách giáo khoa về kinh tế hay những ngụ ý trong một tranh luận pháp luật. Paññā biểu thị sự hiểu biết phát sinh thông qua tu tập tâm linh, soi sáng bản chất thực sự của sự vật và lên đến đỉnh điểm của tâm thanh tịnh và giải thoát. Vì lý do này, mặc dù có nhiều hạn chế, tôi tiếp tục sử dụng từ quen thuộc là “trí tuệ/tuệ giác (wisdom)”.

Văn học Phật giáo đương đại thường truyền tải hai ý tưởng về paññā vốn đã trở thành gần như tiên đề trong sự hiểu biết phổ thông về Phật giáo. Đầu tiên, paññā là hoàn toàn vượt qua quan niệm và lý luận, một loại nhận thức vượt qua tất cả các qui luật của tư duy logic. Thứ hai, paññā phát sinh tự động, thông qua một hành động của hoàn toàn trực giác, đột ngột và tức thời như một ánh chớp rực rỡ của tia sét. Hai ý tưởng này về paññā được kết nối chặt chẽ. Nếu paññā bất chấp tất cả qui luật của tư tưởng, nó không thể được tiếp cận bằng bất kỳ loại hoạt động khái niệm nào, nhưng có thể chỉ phát sinh khi các hoạt động lý trí, phân biệt, khái niệm của tâm bị mất hiệu lực.

Và sự đình chỉ này của mọi khái niệm, gần giống như sự phá hủy của một tòa nhà, phải thật nhanh chóng, một băng hoại của tư tưởng không được chuẩn bị trước bởi bất kỳ sự thuần thục dần dần của hiểu biết. Như vậy, trong sự hiểu biết phổ thông này về Phật giáo, paññā bất chấp tính hợp lý và dễ dàng trượt vào “sự khôn ngoan điên rồ”, một cách thức bất khả tri, dị thường, liên quan đến thế giới nhảy múa trên bờ ranh mỏng, giữa tính siêu hợp lý và sự điên cuồng.

Ý tưởng như vậy về paññā hoàn toàn không tương thích với những lời dạy ghi trong các bộ Nikāya, vốn luôn luôn đề cao tính ôn hòa, minh mẫn và tỉnh táo. Hãy xem xét hai điểm trên, theo thứ tự ngược lại. Thứ nhất, khác xa với tính phát sinh một cách tự nhiên, paññā trong các bộ kinh Nikāya là rõ ràng có điều kiện, phát sinh từ một khuôn mẫu của những nguyên nhân và điều kiện. Thứ hai, paññā không phải là sự hiểu biết thuần túy qua trực giác, nhưng là sự hiểu biết cẩn thận, tách bạch rằng ở những giai đoạn nhất định nào đó có liên quan đến các hoạt động khái niệm chính xác. Paññā được hướng đến các lĩnh vực cụ thể của sự hiểu biết. Những lĩnh vực này, được biết đến trong các Chú giải Pāli là “vùng đất của trí tuệ”(paññābhūmi), phải được thẩm tra kỹ lưỡng và nắm vững, thông qua sự hiểu biết về khái niệm, trước khi tuệ quán trực tiếp, không khái niệm, có thể hoàn tất hiệu quả công việc của mình. Để nắm vững chúng, đòi hỏi phải có sự phân tích, phân biệt và nhận thức. Từ khối lượng lớn lao của các sự kiện, hành giả phải có khả năng rút ra những mô hình cơ bản, nền tảng cho tất cả các kinh nghiệm và sử dụng các mô hình này như khuôn mẫu cho việc suy quán chặt chẻ về kinh nghiệm của mình. Tôi sẽ nói nhiều hơn về điều này trong những đoạn sau.

Các cơ sở có điều kiện để phát triển trí tuệ được quy định trong cấu trúc ba lớp của sự tu tập trong Phật giáo. Như chúng ta đã thấy, trong ba học phần của con đường Phật giáo, giới học hoạt động như là nền tảng của tâm định và định học là nền tảng của tuệ giác. Như vậy, điều kiện tức thời để phát sinh trí tuệ là tâm định. Như Đức Phật thường nói: “Này các tỳ-khưu, hãy phát triển tâm định. Một người có định tâm, sẽ thấy các sự vật như chúng thực sự là”. Để “nhìn thấy sự vật như chúng thực sự là” là công việc của trí tuệ; cơ sở tức thời cho cái thấy chính xác này là tâm định. Bởi vì tâm định tùy thuộc vào hành động đúng đắn về thân và khẩu, giới học cũng là một điều kiện cho trí tuệ.

Kinh văn IX,2 đưa ra một danh sách đầy đủ hơn về tám nguyên nhân và điều kiện để đạt được “trí tuệ cơ bản cho đời sống tâm linh”, và để làm cho trí tuệ được chín muồi. Quan tâm đặc biệt là điều kiện thứ năm, trong đó, không chỉ về học hỏi Giáo Pháp để phát triển trí tuệ, mà còn quy định một chương trình tuần tự của sự tu học. Đầu tiên, hành giả phải “học nhiều” về những “giáo lý hoàn hảo ở khúc đầu, hoàn hảo ở khúc giữa và hoàn hảo ở khúc cuối”. Rồi hành giả phải ghi nhớ chúng; sau đó, tụng đọc to tiếng; rồi dùng trí để thẩm tra chúng; và cuối cùng là ”thâm nhập chúng với quan kiến”.

Bước cuối cùng có thể được xem tương đương với tuệ quán trực tiếp, nhưng tuệ quán ấy phải được chuẩn bị bởi các bước đầu tiên, để cung cấp “thông tin” cần thiết giúp việc thấu đạt được khởi sinh. Từ đó, chúng ta có thể thấy rằng trí tuệ không tự động phát sinh trên cơ sở của tâm định, nhưng phụ thuộc vào một sự hiểu biết về khái niệm rõ ràng và chính xác của Giáo Pháp, do nghiên cứu, suy tư và suy niệm sâu sắc về những lời giảng dạy.

Là một chi phần của Bát Chi Thánh Đạo, trí tuệ được gọi là chánh kiến (sammādiṭṭhi).Kinh văn IX,3, một phiên bản rút gọn của bài kinh Sammādiṭṭhi Sutta, bài thuyết giảng về Chánh Kiến (MN 9), cho một tổng quan tuyệt vời về “mảnh đất của trí tuệ”. Đại đức Sāriputta (Xá-lợi-phất), vị đệ tử của Đức Phật xuất sắc về trí tuệ, giảng bài kinh này cho một nhóm các tỳkhưu đồng tu. Từ xa xưa, bài kinh này đã được dùng làm căn bản Phật học tại các tu viện ở miền nam châu Á. Theo Chú giải cổ điển về bài kinh này, chánh kiến có hai phần: Chánh kiến qua khái niệm, hiểu biết thông minh rõ ràng về Giáo Pháp; và chánh kiến qua trải nghiệm, trí tuệ trực tiếp thâm nhập vào Giáo Pháp. Chánh kiến qua khái niệm, gọi là “chánh kiến phù hợp với những sự thật” (saccānulomika-sammādiṭṭhi), là một sự hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp bằng cách nghiên cứu và kiểm tra lời dạy của Đức Phật một cách có chiều sâu.

Hiểu biết như vậy, mặc dù khái niệm hơn là trải nghiệm, không có nghĩa là khô khan, cằn cỗi. Khi bắt nguồn từ niềm tin vào sự giác ngộ của Đức Phật và thúc đẩy bởi một quyết tâm mạnh mẽ để thực chứng Giáo Pháp, sự hiểu biết ấy là mầm mống, mà từ đó, chánh kiến thực nghiệm được tiến hóa và vì thế, trở thành một bước quan trọng trong sự phát triển trí tuệ.

Chánh kiến qua trải nghiệm là việc thực chứng những chân lý của Giáo Pháp – trên tất cả, là về Tứ Thánh Đế – qua kinh nghiệm trực tiếp của mình. Vì lý do này, nó được gọi là “chánh kiến thấm sâu vào chân lý” (saccāpaṭivedha-sammādiṭṭhi). Để đi đến sự thâm nhập trực tiếp này, hành giả bắt đầu với sự hiểu biết về khái niệm đúng đắn về giảng dạy và qua thực hành, chuyển hóa sự hiểu biết đó thành tri giác trực tiếp.

Nếu chánh kiến qua khái niệm được so sánh với bàn tay – bàn tay nắm bắt sự thật với sự trợ giúp của các khái niệm – chánh kiến qua trải nghiệm có thể được so sánh với con mắt. Đó là con mắt của trí tuệ, tầm nhìn của Pháp, thấy trực tiếp vào chân lý tối hậu, che dấu chúng ta bấy lâu nay bởi tham lam, sân hận và si mê.

Bài kinh Chánh Tri Kiến là nhằm làm sáng tỏ những nguyên tắc cần được thấu hiểu nhờ chánh kiến qua khái niệm và cần được thấm nhập nhờ chánh kiến qua thực nghiệm. Ngài Sāriputta giảng rộng những nguyên tắc này dưới mười sáu tiêu đề: Các điều thiện và bất thiện, bốn chất dinh dưỡng của đời sống, Tứ Thánh Đế, mười hai yếu tố của duyên sinh và các lậu hoặc. Cần lưu ý rằng từ phần thứ hai để kết thúc bài kinh, ngài tạo khung cho tất cả các giải trình của mình theo cùng một khuôn mẫu, một mô hình cho thấy các nguyên tắc của các điều kiện để được giàn dựng cho toàn bộ bài giảng. Bất kỳ hiện tượng nào ngài đưa ra, ngài diễn giải bằng cách đưa ra ánh sáng tính chất riêng biệt của nó, sự phát sinh, sự tận diệt của nó và cách thức đưa đến tận diệt. Do đây là mô hình nền tảng của Tứ Thánh Đế, tôi sẽ gọi đó là “mô hình bốn sự thật”.

Mô hình này tái diễn trong suốt các bộ Nikāya như là một trong những khuôn mẫu chính, mà qua đó, các hiện tượng được xem xét để đạt đến trí tuệ thật sự. Ứng dụng của mô hình là để chỉ rõ ràng không có thực thể nào là cô lập và tự đóng kín, nhưng đúng hơn, đều có liên quan đến những thứ khác trong một mạng lưới phức tạp của các tiến trình duyên sinh. Chìa khóa để giải thoát nằm trong sự hiểu biết những nguyên nhân duy trì mạng lưới này và đưa chúng đến kết thúc ngay trong chính mỗi người. Điều này được thực hiện bằng cách thực hành Bát Chi Thánh Đạo, con đường để dập tắt những nguyên nhân đó.

Chánh kiến siêu thế, phát sinh bằng việc thâm nhập một trong mười sáu đề mục giải trình trong bài kinh, xảy ra qua hai giai đoạn chính. Giai đoạn đầu tiên là chánh kiến của bậc hữu học (sekha), người môn đệ đã bước vào con đường giải thoát, không quay trở lại, nhưng vẫn chưa đạt đến điểm cuối.

Giai đoạn này được đánh dấu bằng những từ ngữ mở đầu từng đoạn kinh “(một) người có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp”. Những lời này biểu thị chánh kiến như một tầm nhìn về các nguyên tắc chân chính, tuệ giác đã khởi xướng sự thay đổi cơ bản trong vị ấy, nhưng chưa hoàn tất.

Giai đoạn thứ hai là chánh kiến siêu thế của một vị A-la-hán, được mô tả bởi những từ ngữ kết thúc của mỗi đoạn. Những lời này cho thấy rằng vị đệ tử đã dùng chánh kiến để diệt trừ phiền não còn lại và được hoàn toàn giải thoát.

Trong phần 4, chúng ta đề cập đến những gì tôi gọi là “lĩnh vực của trí tuệ”, các khu vực được khám phá và thâm nhập bởi minh quán. Nhiều kinh văn trong phần này trích từ Tương ưng bộ, mà các chương chính có liên quan đến những học thuyết chính của Phật giáo Sơ kỳ. Tôi chọn trích ở đây các bài kinh về năm uẩn, sáu căn, các yếu tố hay giới (trong bộ số khác nhau), duyên sinh và Tứ Thánh Đế. Khi khảo sát những trích lục này, chúng ta sẽ nhận thấy có vài hình thái trùng lặp.

IX,4(1) Ngũ uẩn.Ngũ uẩn – năm tập hợp (pañcakkhandha) là phân loại chính mà các bộ kinh Nikāya sử dụng để phân tích kinh nghiệm của con người. Năm uẩn là: (1) sắc (rūpa), các thành phần vật lý của kinh nghiệm; (2) thọ (vedanā), các “giai điệu tình cảm” của kinh nghiệm – dễ chịu, đau đớn, hoặc trung tính; (3) tưởng (saññā), việc xác định mọi vật thông qua nhãn hiệu và tính năng đặc biệt của chúng; (4) hành (saṅkhāra), một thuật ngữ cho các nhân tố tinh thần phong phú liên quan đến ý chí, sự lựa chọn và ý định; và (5) thức (viññāṇa), sự nhận thức phát sinh thông qua một trong sáu giác quan – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

Khảo sát năm uẩn này, chủ đề của Tương ưng Uẩn (Khandhasaṃyutta, Saṃyutta Nikāya, chương 22), là rất quan trọng trong giáo huấn của Đức Phật, vì ít nhất có bốn lý do. Đầu tiên, năm uẩn là sự quy chiếu cuối cùng trong sự thật cao quý đầu tiên, sự thật cao quý về khổ (xem phần trình bày của Khổ đế trong Kinh văn II,5) và vì tất cả bốn sự thật xoay quanh khổ, sự hiểu biết các uẩn là điều cần thiết cho sự hiểu biết về toàn bộ Tứ Thánh Đế. Thứ hai, năm uẩn là lĩnh vực đối tượng của chấp thủ và như thế góp phần vào nguyên nhân của tương lai đau khổ. Thứ ba, bám thủ vào ngũ uẩn phải được loại bỏ để đạt được giải thoát. Và thứ tư, loại trí tuệ cần thiết để loại bỏ sự bám chấp là sự hiểu biết chính xác rõ ràng về bản chất thật sự của các uẩn. Chính Đức Phật đã nói rằng, khi nào Ngài vẫn chưa thông hiểu năm uẩn về bản chất của chúng, sự phát sinh, tận diệt và con đường để tận diệt chúng, Ngài không tuyên bố đã đạt được giác ngộ toàn hảo. Sự hiểu biết đầy đủ của năm uẩn là một nhiệm vụ Ngài chỉ thị cho các vị đệ tử phải thực hiện. Ngũ uẩn, Ngài nói, là điều phải được thông hiểu đầy đủ; sự liểu tri đó mang đến diệt tận tham, sân, si (SN 22:23).

Chữ khandha (Skt: skandha, uẩn) có nghĩa là, trong số những ý nghĩa khác, một đống hoặc khối lượng (rāsi). Năm uẩn được gọi như vậy vì mỗi uẩn kết hợp dưới một tên gọi gồm nhiều hiện tượng đa dạng, chia sẻ cùng một đặc tính rõ nét. Như vậy, trong bất cứ hình sắc nào, “quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần”, được đưa vào sắc uẩn; bất cứ cảm giác nào, “quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần”, được đưa vào thọ uẩn; và tương tự như thế cho mỗi uẩn khác (tưởng, hành, thức). Kinh văn IX,4(1)(a)liệt kê với các từ đơn giản về thành phần của mỗi uẩn và cho thấy rằng mỗi uẩn phát sinh và chấm dứt trong tương quan với các điều kiện cụ thể của riêng nó; Bát Chi Thánh Đạo là con đường để mang lại tận diệt cho mỗi uẩn. Ở đây, chúng ta tìm thấy “mô hình bốn sự thật” áp dụng cho năm uẩn, một ứng dụng khá hợp lý từ vai trò của năm uẩn trình bày sự thật cao quý đầu tiên.

Kinh văn này nêu ra sự khác biệt giữa các bậc hữu học và vị A-la-hán, tương tự trong bài kinh Chánh Tri Kiến. Các bậc hữu học đã trực nhận (thắng tri) được năm uẩn qua mô hình bốn chân lý và đang thực hành (hướng về) để chúng phai đi và tàn diệt; do đó, các vị ấy “đã đạt được một chỗ đứng (gādhanti) trong Pháp và Luật này”. Vị A-la-hán cũng đã trực nhận được năm uẩn qua mô hình bốn chân lý, nhưng vị ấy đi xa hơn so với các bậc hữu học. Vị ấy đã tận diệt mọi dính mắc vào các uẩn và được giải thoát bởi không chấp thủ; vì vậy được gọi là “một vị vẹn toàn” (kevalino), không thể được mô tả bằng các sự tái sinh luân hồi.

Một bài giáo lý giảng chi tiết về các uẩn, từ nhiều góc độ khác nhau, có thể được tìm thấy trong Kinh văn IX,4(1)(b).

Bởi vì năm uẩn tạo ra những kinh nghiệm thông thường của chúng ta là mục tiêu của bám thủ (upādāna), chúng thường được gọi là ngũ thủ uẩn (pañcupādānakkhandhā). Bám thủ vào năm uẩn xảy ra trong hai cách thức chính, mà chúng ta có thể gọi là sự chiếm hữu và tự đồng hóa. Ta hoặc nắm bắt lấy chúng và sở hữu chúng, đó là chiếm hữu; hoặc ta sử dụng chúng như là cơ sở cho quan điểm về cái ngã của mình, hoặc để so sánh (“tôi tốt hơn, tốt bằng, kém hơn so với những người khác”), đó là tự đồng hóa với chúng. Như trình bày trong kinh điển Nikāya, chúng ta có xu hướng suy nghĩ về các uẩn như sau:

“Cái này là của tôi, đây là tôi, đây là cái ngã của tôi (Etaṃ mama, eso ham asmi, eso me attā). Trong câu này, khái niệm “Cái này là của tôi” đại diện các hành vi chiếm hữu, một chức năng của tham ái (taṇhā). Các khái niệm “Đây là tôi” và “Đây là cái ngã của tôi” đại diện cho hai loại xác định, thể hiện sự so sánh (māna, mạn) và quan kiến (diṭṭhi) .

Ngũ uẩn

(dựa theo các bài kinh SN 22: 56-57 và 22:95) Uẩn

Nội dung

Sắc

tứ đại và các dạng thức

thuộc sinh

Thọ

sáu loại thọ, từ tiếp

xúc qua mắt, tai, mũi,

lưỡi, thân, ý

Tưởng sáu loại tưởng về sắc,

thanh, hương, vị, xúc,

pháp

Hành

sáu loại nghiệp hành

có liên hệ đến sắc,

thanh, hương, vị, xúc,

pháp

Thức

sáu loại thức về sắc,

thanh, hương, vị, xúc,

pháp

Duyên

dưỡng tố

Ví dụ

bọt nước

tiếp xúc

bong bóng

nước

tiếp xúc

ráng mặt

trời

tiếp xúc

thân cây

chuối

danh và

sắc

trò ảo thuật

Từ bỏ tham ái là rất khó khăn vì tham ái được củng cố bởi những quan kiến, tìm cách hợp lý hóa các uẩn như là sự hiện diện của cái ta và do đó, trang bị cho tham ái bằng một lá chắn bảo vệ. Loại quan kiến mà nằm ở dưới cùng của tất cả các khẳng định của ngã tính được gọi là thân kiến (sakkāya-diṭṭhi).

Các bài kinh thường đề cập đến hai mươi loại thân kiến, có được do quan niệm xem cái ngã ở một trong bốn mối quan hệ với một trong năm uẩn: Là chính nó, là sở hữu nó, là chứa nó, hoặc là ở trong nó. Các “phàm phu vô văn” nắm giữ một vài loại thân kiến; “các vị thánh đa văn đệ tử” đã nhìn thấy với trí tuệ về bản chất vô ngã của các uẩn, không còn xem các uẩn như một tự ngã hoặc thuộc về ngã. Chấp nhận bất kỳ thân kiến nào đều là nguyên nhân gây ra lo lắng và căng thẳng. Nó cũng là một dây xích buộc giữ chúng ta vào luân hồi – xem ở trên vàKinh văn I,2(3), Kinh văn I,4(5).

Tất cả những lậu hoặc cuối cùng rồi cũng đều xuất phát từ sự vô minh, nằm ở dưới cùng của tất cả mọi đau khổ và ràng buộc. Vô minh tạo ra một cái lưới của ba ảo tưởng bao trùm các uẩn. Những ảo tưởng ấy là những ý niệm rằng năm uẩn là thường hằng, là một nguồn hạnh phúc đích thực và là một tự ngã. Trí tuệ cần thiết để phá vỡ phép thuật của những ảo tưởng này là cái nhìn sâu sắc vào năm uẩn là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā). Điều này được gọi là trực nhận ba đặc tính của hiện hữu (tam pháp ấn, tilakkhaṇa).

Một số bài kinh dường như được hiểu chỉ cần có cái nhìn sâu sắc vào một trong ba đặc tính riêng lẻ là đủ để đạt được mục tiêu. Tuy nhiên, ba đặc tính đan xen chặt chẽ và do đó, công thức phổ biến nhất được tìm thấy trong kinh điển Nikāya được xây dựng dựa trên mối quan hệ nội bộ của chúng. Lần đầu tiên được nêu ra trong bài giảng thứ hai của Đức Phật ở Bārāṇasī (Ba-la-nại) – Kinh văn IX.4(1)(c) – công thức sử dụng đặc tính của vô thường để biểu lộ đặc tính của khổ đau và cả hai cùng nhau hiển lộ đặc tính của vô ngã. Các bài kinh đi theo cách gián tiếp này đưa đến đặc tính vô ngã, bởi vì bản chất vô ngã của vạn vật là rất tinh tế, mà thông thường, nó có thể không được nhìn thấy, ngoại trừ khi được chỉ đến bởi hai đặc tính kia. Khi chúng ta nhận ra rằng những điều ta xác định là tự ngã vốn là vô thường và gắn bó với đau khổ, chúng ta nhận ra rằng chúng thiếu các dấu hiệu thiết yếu của một bản ngã đích thực. Từ đó, chúng ta không còn tự đồng hóa với chúng.

Các diễn giải khác nhau của ba đặc tướng như thế, cuối cùng, hội tụ về việc xóa tan chấp thủ. Chúng làm như vậy bằng cách hiển thị, đối với mỗi uẩn, “Đây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là cái ngã của tôi”.

Điều này làm cho cái nhìn sâu sắc vào vô ngã là đỉnh cao và làm viên mãn của quán soi về ba đặc tính. Trong khi đặc tính của vô ngã là thường được tiếp cận thông qua hai đặc tính kia, như trong Kinh văn IX,(1)(d), đôi khi đặc tính này được trình bày trực tiếp. Một ví dụ về cách tiếp cận trực tiếp về vô ngã là Kinh văn IX,4(1)(e), bài kinh về “bọt nước”, sử dụng năm ví von đáng nhớ để hiển lộ bản chất trống rỗng của năm uẩn.

Theo công thức chuẩn, cái nhìn sâu sắc vào năm uẩn là vô thường, khổ và vô ngã đưa đến nhàm chán (nibbidā), ly tham (virāga) và giải thoát (vimutti). Một người đạt giải thoát sau đó có được “tri kiến và tri kiến giải thoát”, một sự đảm bảo rằng vòng luân hồi đã được dừng lại và không còn cần phải làm gì nữa.

Một mô hình khác mà các kinh điển thường áp dụng đối với năm uẩn và cho các nhóm khác của mọi hiện tượng, là bộ ba của vị ngọt, nguy hại và xuất ly. Kinh văn VI,2(1)-(3), trích từ Tăng chi bộ, áp dụng bộ ba này đối với thế giới như một toàn thể. Các bài kinh trong Tương ưng bộ áp dụng một cách thức tương tự, riêng với mỗi uẩn, xứ và giới. Những niềm vui và hỷ lạc của mỗi uẩn, mỗi xứ, mỗi giới là sự thỏa lòng, vị ngọt; sự vô thường của chúng, sự lan tỏa của đau khổ và bản chất thay đổi của chúng là nguy hại; và từ bỏ khát vọng và ham muốn chúng là xuất ly, thoát ra khỏi chúng.

IX.4(2)

Sáu xứ. Tương ưng Sáu xứ – hay sáu căn (Saḷāyatanasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 35), gồm hơn 200 bài kinh ngắn về các xứ. Sáu nội và ngoại xứ cung cấp một cái nhìn về toàn bộ các trải nghiệm tuy khác với cái nhìn bởi các uẩn, nhưng bổ sung cho cái nhìn ấy. Sáu cặp xứ, nội và ngoại xứ, là các cơ quan cảm giác (sáu căn) và đối tượng tương ứng (sáu trần), hỗ trợ phát sinh các nhận thức tương ứng (sáu thức). Bởi vì chúng làm trung gian giữa thức và các đối tượng của nó, nội xứ được nói đến như là “căn cứ để tiếp xúc” (phassāyatana), “tiếp xúc” (phassa) là đem căn, trần, thức đến chung với nhau.

Sáu nội xứ và sáu ngoại xứ

Nội xứ

Ngoại xứ

Loại ý thức phát sinh

(Căn)

(Trần)

từ sáu xứ (Thức)

Mắt

Sắc

Nhãn thức

Tai

Thanh

Nhĩ thức

Mũi

Hương

Tỹ thức

Lưỡi

Vị

Thiệt thức

Thân

Xúc

Thân thức

Ý

Pháp

Ý thức

Năm căn và năm trần đầu tiên là dễ hiểu, nhưng cặp thứ sáu, tâm hay ý (mano) và hiện tượng hay pháp (dhammā), có một số khó khăn. Nếu chúng ta xem hai từ này tương tự với các cặp nội xứ và ngoại xứ kia, chúng ta sẽ hiểu ý căn hỗ trợ cho sự phát sinh của ý thức (manoviññāṇa) và cơ sở hiện tượng là phạm vi đối tượng của ý thức. Dựa trên giải thích này, “tâm” có thể được xem như là các dòng chảy thụ động của ý thức, từ đó, ý thức khái niệm hoạt động nổi lên. “Pháp”, hay “hiện tượng” như các đối tượng thuần túy tinh thần, như những gì hiểu biết được bởi nội quán, tưởng tượng và hồi suy.

A-tỳ-đàm (Vi diệu pháp, abhidhamma) và các chú giải Pāli, tuy nhiên, giải thích hai thuật ngữ một cách khác. Các kinh văn ấy cho rằng ý căn bao gồm tất cả các loại của thức, có nghĩa là, trong đó có tất cả sáu loại thức. Các kinh văn ấy cũng cho rằng tất cả các thực thể không bao gồm trong các ngoại xứ khác tạo thành pháp trần hay pháp xứ. Như thế, pháp trần bao gồm ba uẩn – thọ, tưởng, hành – cũng như các loại hình thái vi tế không được trực nghiệm qua các căn vật lý. Cách giải thích này có phù hợp với ý nghĩa dự định trong các văn bản Phật giáo cổ xưa nhất hay không, vẫn còn là một câu hỏi mở.

Kinh văn IX,4(2)(a)

cho thấy rằng đối với Phật giáo Sơ kỳ, sự giải thoát đòi hỏi kiến thức trực tiếp và sự hiểu biết đầy đủ về các nội xứ, ngoại xứ và tất cả các hiện tượng phát sinh từ chúng. Điều này dường như để thiết lập một tương quan rõ ràng giữa Phật giáo và khoa học thực nghiệm, nhưng kiến thức được tìm kiếm bởi hai ngành học này khác nhau. Trong khi nhà khoa học tìm các thông tin “khách quan”, phi cá nhân, hành giả Phật giáo tìm trí tuệ trực tiếp vào bản chất của các hiện tượng này như là các thành phần của kinh nghiệm sống.

Kinh điển Nikāya đưa ra một sự khác biệt thú vị giữa cách học tập về các uẩn và các căn. Cả hai đều đóng vai trò là vùng đất để chấp thủ mọc rể và phát triển, nhưng trong khi các uẩn chủ yếu là vùng đất cho các quan điểm về một tự ngã, các căn chủ yếu là vùng đất cho tham ái. Do đó, một bước đi cần thiết trong cuộc chinh phục ái dục là sự kiềm chế các căn. Đặc biệt là các nam tu sĩ và nữ tu sĩ phải cảnh giác khi đối mặt với các đối tượng ưa thích và không ưa thích. Khi một người phóng dật, kinh nghiệm thông qua các căn luôn luôn trở thành một kích hoạt cho tham ái: Ham muốn đối tượng ưa thích, ác cảm với các đối tượng khó chịu (và thèm một lối thoát dễ chịu) và dính mắc đần độn vào các đối tượng trung tính.

Một trong những bài kinh giảng đầu tiên của Đức Phật là bài kinh “Lửa cháy” –Kinh văn IX,4(2)(b)– Ngài tuyên bố rằng “tất cả đang bốc cháy”. “Tất cả” ở đây là chỉ sáu căn, sáu trần và sáu thức phát sinh từ đó, các tiếp xúc và các cảm thọ liên quan. Phương cách để giải thoát là xem rằng “tất cả” đang cháy với ngọn lửa phiền não và khổ đau. Các bài kinh trong Tương ưng Sáu xứ (Saḷāyatanasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 35) giảng rằng để xua tan vô minh và tạo ra trí tuệ thực sự, chúng ta phải quán soi tất cả các căn và cảm thọ phát sinh thông qua chúng như là vô thường, khổ và vô ngã. Điều này, theo Kinh văn IX,4(2)(c), là con đường trực tiếp thực chứng Niết-bàn. Một lối đi khác, theo Kinh văn IX,4(2)(d), là phải thấy rõ rằng sáu căn đều trống rỗng – không có một bản ngã hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã. Vì thức phát sinh qua sáu căn, nó cũng không có ngã –Kinh văn IX,4(2)(e).

IX.4(3)

Các giới. Các giới (yếu tố) này là đề tài của những bài kinh trong Tương ưng Giới (Dhātusaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 14). Từ "giới" (dhātu) là áp dụng cho một số nhóm khá khác nhau của hiện tượng và do đó các bài kinh trong chương này rơi vào các cụm riêng biệt với rất ít điểm chung, nhưng chúng có liên quan với các thực thể được gọi là các giới. Các nhóm quan trọng nhất bao gồm mười tám, bốn và sáu giới.

Mười tám giới

diễn tả tỉ mỉ ý nghĩa mười hai xứ. Chúng bao gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức. Bởi vì sáu loại thức đã được chiết xuất từ ý căn, ý giới vẫn là một loại đơn giản của sự kiện nhận thức. Các kinh Nikāya không chỉ định chức năng chính xác của ý giới. A-tỳ-đàm (Vi diệu pháp) xác định nó với một loại tâm thức làm tròn vẹn vai trò sơ đẳng hơn, trong tiến trình nhận thức, so với ý thức giới phân biệt. Kinh văn IX,4(3)(a), liệt kê đơn giản mười tám giới. Chiêm nghiệm các giới này này giúp xua tan quan điểm cho rằng có một chủ thể nằm dưới nội dung luôn biến đổi của kinh nghiệm. Chiêm nghiệm đó giúp cho biết làm thế nào kinh nghiệm bao gồm các loại khác nhau của ý thức, mỗi một trong số đó là do duyên, phát sinh trong sự phụ thuộc về một loại căn và trần tương ứng. Vì vậy, xác định được bản chất tổng hợp, đa dạng, có điều kiện của kinh nghiệm giúp xua tan những ảo tưởng của hợp nhất và gắn kết, thường che lấp sự nhận thức đúng đắn.

Bốn giới

(tứ đại) là đất, nước, lửa và gió. Đây là những đại diện cho bốn “phương thức hoạt động” của vật chất. Đó là độ cứng mềm, tính lưu động, năng lượng và tính co giãn. Bốn giới này đều có mặt trong bất kỳ đơn vị vật chất nào, từ nhỏ nhất đến lớn nhất và phức tạp nhất. Các yếu tố này không chỉ đơn thuần là thuộc tính của thế giới bên ngoài, mà còn ở ngay cơ thể của chính mình. Do đó ta phải quán soi chúng trong cơ thể của mình, như trong bài kinh Lập Niệm (xem Kinh văn VIII,8). Ba bài kinh kết hợp trong Kinh văn IX,4(3)(b) cho thấy rằng những yếu tố này có thể được xem như là vô thường và do duyên sinh; từ quan điểm bộ ba của vị ngọt, nguy hại và xuất ly; và bằng cách qua mô hình bốn sự thật.

Sáu giới

bao gồm bốn yếu tố vật lý (đất, nước, lửa và gió), yếu tố không gian (không giới) và yếu tố của ý thức (thức giới). Kinh văn IX,4(3)(c), một đoạn trích dài từ bài kinh Phân biệt giới (Dhātuvibhaṅga Sutta, MN 140), giải thích chi tiết làm thế nào để quán soi sáu giới liên quan đến cơ thể vật chất, thế giới bên ngoài và kinh nghiệm của ý thức.

IX.4(4)

Duyên sinh. Duyên sinh hay tùy thuộc phát sinh (paṭiccasamuppāda) là trọng tâm của Phật giáo vì Đức Phật nói:

“Ai thấy Duyên sinh là thấy Pháp và ai thấy Pháp là thấy Duyên sinh” (MN 28). Mục đích tối hậu của việc giảng dạy về duyên sinh là để tỏ rõ các điều kiện (duyên) duy trì vòng tái sinh; và từ đó, chỉ rõ phải làm thế nào để thoát ra vòng luân hồi đó. Giành được chiến thắng giải thoát là một vấn đề làm sáng tỏ mô hình nhân quả đã trói buộc chúng ta và tiến trình này bắt đầu bằng cách thông hiểu chính mô hình nhân quả đó. Lý duyên sinh xác định mô hình này.

Cả một chương trong Tương ưng bộ, Tương ưng Nhân duyên (nidānasaṃyutta, chương 12) được dành cho lý duyên sinh. Thông thường, giáo thuyết này được giảng như là một chuỗi mười hai yếu tố nối kết trong một chuỗi mười một mệnh đề – xem Kinh văn IX,4(4)(a). Một vị Phật toàn giác phát hiện ra chuỗi nhân duyên này. Sau khi giác ngộ, nhiệm vụ của Ngài là để giải thích lý duyên sinh cho thế giới. Kinh văn IX,4(4)(b) tuyên bố rằng chuỗi các duyên này là một nguyên tắc cố định, một luật ổn định, là bản chất của vạn vật. Chuỗi nhân duyên được trình bày trong hai cách: Bằng cách khởi sinh (gọi là anuloma, hoặc thứ tự tiến tới) và bằng cách diệt tận (gọi là paṭiloma, hoặc thứ tự lùi lại). Đôi khi, việc trình bày bắt đầu từ yếu tố đầu tiên tiến đến yếu tố cuối cùng. Đôi khi, việc trình bày bắt đầu vào yếu tố cuối cùng và lần theo dấu vết của chuỗi duyên sinh đi ngược trở về yếu tố ban đầu. Những bài kinh khác lấy một yếu tố ở giữa chuỗi và trình bày theo thứ tự ngược trở về phía sau, hoặc theo thứ tự tiến tới phía trước.

Các bộ kinh Nikāya tự chúng không đưa ra những giải thích có hệ thống về lý duyên sinh như thể chúng ta mong đợi ở một cuốn sách giáo khoa đại học. Vì thế, để có sự giải thích rõ ràng, chúng ta phải dựa vào các bản chú giải và luận giải của các trường phái Phật giáo Sơ kỳ. Mặc dù có vài khác biệt nhỏ trong chi tiết, các tài liệu đó thống nhất về ý nghĩa tổng quát của công thức cổ điển này, có thể được tóm tắt ngắn gọn như sau: Bởi vì (1) vô minh (avijjā), thiếu hiểu biết trực tiếp về Tứ Thánh Đế, chúng ta có những hoạt động thiện và bất thiện về thân, khẩu, ý; đó là (2) hành (saṅkhara) hay nghiệp (kamma).

Các nghiệp hành duy trì thức từ kiếp này đến kiếp sau và xác định nơi nào để phát khởi; bằng cách ấy, nghiệp hành tạo duyên cho (3) thức (viññaṇa). Cùng với thức, bắt đầu ngay khi thọ thai, khởi sinh (4) “danh và sắc” (nāmarūpa), sinh vật có hình thể (sắc, rūpa) và các khả năng cảm giác và nhận thức (danh, nāma). Sinh vật này được trang bị bởi (5) sáu giác căn (saḷāyatana) – năm căn vật lý và ý như là căn của nhận thức.

Các căn này cho phép (6) xúc (phassa) xảy ra giữa thức và đối tượng và sự tiếp xúc này tạo duyên cho (7) thọ (vedanā). Bởi vì có thọ, (8) tham ái (taṇhā) khởi sinh và khi tham ái tăng tốc, nó tạo duyên cho (9) thủ (upādāna), bám chặt vào những đối tượng của tham ái qua dục vọng và tà kiến. Do tham thủ thúc đẩy, một lần nữa chúng ta tham gia vào các hành động tạo nghiệp ẩn tàng với (10) một hiện hữu mới (bhava). Ngay khi chết, tiềm năng cho một sự hiện hữu mới được hiển lộ qua một kiếp sống mới, bắt đầu là (11) sinh (jāti) và chấm dứt bằng (12) già chết (jarāmaraṇa).

Từ những trình bày trên, chúng ta có thể thấy rằng các giải thích trong chú giải xem mười hai yếu tố trải ra trên một khoảng ba đời sống (ba thời), với vô minh và nghiệp hành liên quan đến quá khứ, sinh và già chết liên quan đến tương lai và các yếu tố trung gian liên quan đến hiện tại. Phân khúc từ thức đến thọ là giai đoạn kết quả trong hiện tại, do vô minh và hành nghiệp trong quá khứ; các phân khúc từ ái dục cho đến hữu là giai đoạn tạo nghiệp trong hiện tại, dẫn đến kiếp sống mới trong tương lai. Nhưng sự hiện hữu được phân biệt thành hai giai đoạn: một, gọi là nghiệp hữu (kammabhava), tạo thành mặt tích cực của hiện hữu và thuộc về giai đoạn tạo nhân của cuộc sống hiện tại; một mặt khác, gọi là tái sinh hữu (upapattibhava), tạo thành mặt thụ động của hiện hữu và thuộc về giai đoạn quả của đời sống tương lai. Mười hai yếu tố này cũng được phân thành ba “vòng”: vòng phiền não (kilesavaṭṭa) bao gồm vô minh, ái và thủ; vòng của nghiệp (kammavaṭṭa) bao gồm nghiệp hành và nghiệp hữu; và tất cả các yếu tố khác thuộc về vòng kết quả (vipākavaṭṭa). Phiền não làm phát sinh những hành động ô uế, hành động đem đến kết quả và kết quả này là vùng đất để tạo thêm phiền não. Bằng cách này, vòng luân hồi xoay chuyển mà không có điểm khởi đầu rõ rệt.

Không nên hiểu sai lạc về phương pháp phân chia các yếu tố này, cho rằng các yếu tố quá khứ, hiện tại và tương lai là riêng rẻ, loại trừ lẫn nhau. Sự phân chia thành ba thời đó chỉ là một cách mô tả, để được cô đọng súc tích, nên phải cần một mức độ tóm lược. Như nhiều bài kinh trong chương Tương ưng Nhân duyên cho thấy, các nhóm yếu tố tách rời trong công thức trên thật ra không thể tránh đan xen với nhau khi vận hành. Bất cứ khi nào có vô minh, ái và thủ đi theo với nó; và bất cứ khi nào có ái và thủ, vô minh luôn đứng phía sau. Công thức trên trình bày tái sinh có thể xảy ra mà không có sự hiện diện của một cái ngã nào để duy trì bản sắc của nó, khi nó di dịch từ đời này sang đời kế. Không có một cái ngã để duy trì chuỗi nối kết, cái kết nối giữa đời này và đời sau không có gì khác hơn là nguyên tắc duyên sinh. Các duyên trong sự hiện hữu này bắt đầu khởi sinh các hiện tượng có điều kiện trong sự hiện hữu kế tiếp; và chúng lại tạo duyên sinh ra các hiện tượng khác; rồi tạo duyên sinh ra các hiện tượng khác nữa; và cứ thế tiếp diễn bất tận trong tương lai. Toàn thể tiến trình tái sinh chỉ chấm dứt khi nào các động lực nằm bên dưới – vô minh, ái và thủ – bị đoạn trừ bởi trí tuệ.

Lý duyên sinh không phải thuần túy là một lý thuyết, nhưng là một lời dạy phải được thông hiểu trực tiếp qua kinh nghiệm cá nhân. Đây là điểm nêu rõ trong Kinh văn IX,4(4)(c). Bài kinh này dạy các đệ tử phải thông hiểu từng yếu tố qua mô hình bốn sự thật: Hành giả thông hiểu từng yếu tố, nguồn gốc của nó, sự diệt tận nó và cách thức để diệt tận nó. Đầu tiên, hành giả cần phải hiểu mô hình này liên quan đến kinh nghiệm của mình. Tiếp theo, trên cơ sở đó, hành giả suy luận rằng tất cả những người nào hiểu một cách chính xác những điều đó trong quá khứ cũng hiểu chúng bằng một cách giống hệt như thế; và rồi, tất cả những người nào hiểu một cách chính xác những điều đó trong tương lai cũng hiểu chúng bằng một cách giống hệt như thế. Bằng cách này, lý duyên sinh có được một ý nghĩa phổ quát và vượt thời gian.

Một số bài kinh gọi lý duyên sinh như là sự “giảng dạy trung đạo” (majjhena tathāgato dhammaṃ deseti). Đây là một "giảng dạy trung đạo" bởi vì nó vượt hai quan điểm cực đoan đã phân chia triết lý về thân phận con người. Một cực đoan, chủ thuyết siêu hình hiện hữu thường hằng (sassatavāda, thường kiến), khẳng định rằng cốt lõi của bản sắc con người là một cái ngã bất hoại và vĩnh cửu, cho dù là cá nhân hay phổ quát (tiểu ngã và đại ngã). Nó cũng khẳng định rằng thế giới được tạo ra và duy trì bởi một thực thể thường còn, một vị Thượng đế hay một vài thực thể siêu hình khác. Một cực đoan khác, chủ thuyết hư vô (ucchedavāda, đoạn kiến), cho rằng sau khi chết, con người hoàn toàn bị tiêu diệt. Không có chiều hướng tâm linh về sự tồn tại của con người và do đó, không có bất kỳ loại sống sót cá nhân nào. Đối với Đức Phật, cả hai cực đoan này tạo ra những vấn đề bế tắc. Thường kiến khuyến khích sự cố chấp bám vào năm uẩn, mà bản chất thật sự là vô thường và không có một bản ngã thực sự. Đoạn kiến đe dọa phá hoại đạo đức và gia tăng đau khổ.

Lý duyên sinh cung cấp một quan điểm hoàn toàn khác, vượt qua hai cực đoan trên. Nó cho thấy sự hiện hữu của cá nhân được thành lập bởi một dòng các hiện tượng có được do duyên sinh, không có một bản ngã siêu hình, nhưng vẫn tiếp tục từ đời này qua đời khác, khi nào mà các nguyên nhân duy trì nó vẫn còn hiệu lực. Do đó, lý duyên sinh cung cấp một sự giải thích có tính thuyết phục về vấn đề của đau khổ. Một mặt, tránh các tình huống khó xử của triết lý tạo ra bởi tiền đề của một cái ngã thường hằng; và một mặt khác, tránh được sự nguy hiểm của tình trạng hỗn loạn vô đạo đức mà đoạn kiến cuối cùng đưa đến. Khi nào vẫn còn vô minh và tham ái, tiến trình tái sinh vẫn tiếp tục; nghiệp sẽ tạo quả an vui và đau đớn và đau khổ sẽ tiếp tục chồng chất. Khi vô minh và tham ái đoạn diệt, cơ chế nội tại của nghiệp nhân ngừng hoạt động và hành giả chấm dứt khổ đau trong cõi ta-bà. Có lẽ bài kinh trang nhã nhất giảng về lý duyên sinh như là “pháp trung đạo” là bài kinh Kaccānagotta nổi tiếng, trình bày trong Kinh văn IX,4(4)(d).

Mặc dù công thức mười hai yếu tố là phiên bản quen thuộc nhất của học thuyết duyên sinh, Tương ưng Nhân duyên giới thiệu một số biến thể, ít được biết đến, để giúp làm sáng tỏ phiên bản tiêu chuẩn. Một trong những biến thể, Kinh văn IX,4(4)(e), nói về các duyên cho “sự tiếp tục của thức” (viññāṇassa ṭhitiyā), nói cách khác, làm thế nào thức đi vào một cuộc sống mới. Các nguyên nhân được cho là khuynh hướng cơ bản là vô minh và ái dục và “những gì ta dự định và kế hoạch” (tư niệm, tư lường, thầm ý), đó là các nghiệp hành. Một khi thức được thành lập (an trú), việc hiện hữu của một kiếp sống mới bắt đầu (sinh khởi tái hữu); do đó, ở đây ta tiến hành trực tiếp từ thức (thông thường là yếu tố thứ ba) đến hữu (thông thường là yếu tố thứ mười). Kinh văn IX,4(4)(f)giảng rằng do duyên sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (thông thường là yếu tố thứ năm), thức (yếu tố thứ ba) phát sinh, tiếp theo là xúc, thọ, ái và tất cả các yếu tố còn lại. Những biến thể này làm cho thấy rõ ràng rằng trình tự của các yếu tố trong chuỗi mười hai nhân duyên không nên được coi là một tiến trình tuyến tính về quan hệ nhân quả, trong đó mỗi yếu tố trước làm phát sinh yếu tố kế tiếp, thông qua một lối tính toán đơn giản có hiệu quả. Khác hẳn với tuyến tính, mối quan hệ giữa các yếu tố luôn luôn phức tạp, liên quan đến nhiều sợi đan xen của duyên.

IX.4(5)

Tứ Thánh Đế. Như chúng ta đã thấy trong cả hai phần về “con đường tiệm tiến đưa đến giải thoát” và “quán pháp” trong bài kinh Lập Niệm, con đường giải thoát đưa đến tối hậu là sự thực chứng Tứ Thánh Đế – xem Kinh văn VII,4.

Đây là những chân lý mà Đức Phật khám phá trong đêm giác ngộ và nêu rõ trong bài giảng đầu tiên – xem Kinh văn II,3(2) và Kinh văn II,5. Bài kinh đầu tiên hầu như được giấu đi trong Tương ưng Sự thật (Saccasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 56), đây là một chương chứa nhiều bài kinh ngắn gọn với những gợi ý sâu đậm.

Để làm nổi bật ý nghĩa sâu rộng về Tứ Thánh Đế, Tương ưng Sự thật trình bày các bài kinh đó trong một bối cảnh phổ quát.

Theo Kinh văn IX,4(5)(a), không chỉ Đức Phật Gotama, nhưng tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và tương lai đều giác ngộ bốn sự thật này. Bốn sự thật, Kinh văn IX,4(5)(b), đều là chân lý, vì đó là “thực tế, không sai lầm, không thể khác”.

TheoKinh văn IX,4(5)(c), những gì Đức Phật dạy như chỉ là một nắm lá rừng trong tay và những gì Ngài dạy chính là Tứ Thánh Đế, giảng dạy chính xác là vì chúng đưa đến giác ngộ và Niết-bàn.

Chúng sinh lang thang vô tận trong ta-bà bởi vì họ không hiểu và thâm nhập Tứ Thánh Đế –Kinh văn IX,4(5)(d). Như chuỗi các yếu tố duyên sinh, nguyên nhân cơ bản gây đau khổ là vô minh (avijjā) và vô minh là không nhận biết Tứ Thánh Đế. Vì vậy, người nào không hiểu được bốn chân lý đó sẽ tạo các nghiệp hành và rơi xuống vực thẳm của sinh, lão và tử – Kinh văn IX,4(5)(e).

Liều thuốc giải độc cho vô minh là minh, sự hiểu biết ( vijjā),

mà theo đó được định nghĩa là sự hiểu biết tường tận về Tứ Thánh Đế. Sự thâm nhập đầu tiên của Tứ Thánh Đế xảy ra với việc đắc quả Dự Lưu, được gọi là khâu đột phá để thấy Pháp (dhammābhisamaya). Thực hiện được bước đột phá này không phải dễ dàng, nhưng nếu không làm được như vậy thì không thể chấm dứt khổ đau –Kinh văn IX.4(5)(f). Do đó, Đức Phật luôn kêu gọi các môn đệ của mình phải có “nỗ lực phi thường”

để đạt được bước đột phá đó, để thấu đạt bốn sự thật cao quý.

Khi vị đệ tử tạo được bước đột phá và thấy rõ Tứ Thánh Đế, vẫn còn nhiều việc cần phải làm. Mỗi sự thật đòi hỏi một nhiệm vụ phải hoàn tất để đạt được kết quả cuối cùng. Sự thật về khổ, tối hậu bao gồm năm uẩn, cần phải được hiểu đầy đủ (pariññeyya, liễu tri). Sự thật về nguồn gốc của khổ – ái, cần phải đoạn tận (pahātabba). Sự thật về khổ diệt, Niết-bàn, cần phải được chứng ngộ (sacchikātabba). Và sự thật về con đường, Bát Chi Thánh Đạo, cần phải được tu tập (bhāvetabba). Phát triển con đường đó để hoàn thành bốn nhiệm vụ này, đạt đến điểm hủy diệt mọi lậu hoặc. Tiến trình này bắt đầu với sự thâm nhập Tứ Thánh Đế và do đó Kinh văn IX,4(5)(g)giảng rằng việc tiêu trừ các lậu hoặc là dành cho những người biết và thấy Tứ Thánh Đế.

IX.5

Mục tiêu của Trí tuệ. Tứ Thánh Đế không chỉ phục vụ như là một lĩnh vực khách quan của trí tuệ, nhưng cũng để xác định mục đích của trí tuệ, đã được tôn vinh trong sự thật cao quý thứ ba – sự chấm dứt khổ. Sự chấm dứt của đau khổ là Niết-bàn và vì thế, mục đích của trí tuệ, mục tiêu mà việc vun trồng trí tuệ hướng đến là chứng đạt Niết-bàn. Nhưng chính xác Niết-bàn nghĩa là gì? Các bài kinh giải thích Niết-bàn bằng nhiều cách. Một số bài kinh, như Kinh văn IX,5(1), định nghĩa Niết-bàn đơn giản là sự hủy diệt lòng tham, sân, si.

Những bài kinh khác, chẳng hạn như một loạt định nghĩa bao gồm trong Kinh văn IX,5(2), dùng ẩn dụ và hình ảnh để truyền đạt một ý tưởng cụ thể hơn về mục tiêu tối hậu. Niếtbàn vẫn là sự hủy diệt tham, sân, si, nhưng trong số những thứ khác, đó là an lạc, bất tử, tối thượng, tuyệt vời, hy hữu.

Các mô tả như thế để chỉ Niết-bàn là một trạng thái tối cao của hạnh phúc, an bình và tự do để trải nghiệm trong cuộc sống hiện tại này.

Một vài bài kinh, đáng chú ý nhất là một cặp trong bộ kinh Phật Tự Thuyết (Udāna) –Kinh văn IX,5(3) và IX,5(4)– trình bày rằng Niết-bàn không chỉ là hủy diệt phiền não mà còn là một cảm giác cao quý của trạng thái tâm lý lành mạnh. Các bài kinh đó nói về Niết-bàn như thể đó là một trạng thái siêu việt hay một khía cạnh của hiện hữu. Kinh văn IX,5(3)đề cập đến Niết-bàn như một "giới, xứ" (āyatana) vượt ra ngoài thế giới của kinh nghiệm thông thường mà không có sự hiện diện của bất cứ yếu tố vật lý nào, hoặc thậm chí bất kỳ kích thước vô sắc tinh tế nào của kinh nghiệm; đó là một trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng, không phát sinh, không tàn diệt, hoặc thay đổi.

Kinh văn IX,5(4) gọi đó là trạng thái “vô sinh, không hiệu hữu, không bị làm, không hữu vi” (ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ, asaṅkhataṃ), một trạng thái có khả năng giải thoát khỏi những gì được sinh ra, tạo tác, hiện hữu và có điều kiện.

Làm thế nào chúng ta liên kết hai quan điểm về Niết-bàn tìm thấy trong kinh bộ Nikāya, một mặt xem Niết-bàn là một trạng thái thực nghiệm của nội tâm thanh tịnh và hạnh phúc tối thượng, mặt khác xem Niết-bàn như là một trạng thái vô vi, không điều kiện, vượt qua thế giới thực nghiệm? Các nhà chú giải, cả Phật tử và lẫn người không theo Đạo Phật, đã cố gắng kết nối hai khía cạnh của Niết-bàn bằng những cách khác nhau. Diễn giải của họ thường phản ánh khuynh hướng của người chú giải. Dường như cách trung thành nhất cho cả hai khía cạnh của Niết-bàn mô tả trong các kinh văn là xem việc chứng đạt Niết-bàn như là một trạng thái tự do và hạnh phúc đạt được bằng cách thực chứng, với trí tuệ sâu sắc, giới xứ vô vi và siêu việt, một trạng thái có bản chất yên tĩnh và mãi mãi vượt qua đau khổ. Sự thâm nhập vào giới xứ này đem đến sự diệt tận các phiền não, mà đỉnh cao là hoàn toàn thanh lọc tâm. Thanh lọc đó được đi kèm với chứng nghiệm an bình và hạnh phúc trọn vẹn trong đời sống hiện tại này. Khi cơ thể ngưng hoạt động qua cái chết vật lý, nó đưa đến giải thoát ra khỏi vòng tái sinh vô thủy không thể đảo ngược.

Các bài kinh nói về hai “giới Niết-bàn”, giới Niết-bàn có dư y (sa-upādisesa-nibbānadhātu) và giới Niết-bàn không có dư y (anupādisesa-nibbānadhātu). Kinh văn IX,5(5)giải thích giới Niếtbàn có dư y là sự hủy diệt lòng tham, sân, si, đạt được bởi một vị A-la-hán khi vẫn còn sống. “Dư y” là tổng hợp của năm uẩn đã được đưa vào kiếp này do vô minh và tham ái của các kiếp quá khứ và sẽ phải tiếp tục vận hành đến khi kết thúc đời sống. Về giới Niết-bàn không có dư y, kinh văn chỉ nói rằng khi vị A-la-hán qua đời, tất cả những gì được cảm nhận, không có vui thích, sẽ trở thành nguội lạnh ngay tại đấy. Vì không còn bám thủ vào năm uẩn và không còn ham muốn kinh nghiệm mới thông qua một tập hợp mới của các uẩn, các uẩn chấm dứt xuất hiện và không thể tiếp tục. Tiến trình của năm uẩn được “dập tắt” (nghĩa đen của Niết-bàn).

Tuy nhiên, Đức Phật không nói gì, trong nghĩa của sự hiện hữu hay không hiện hữu, về tình trạng của vị A-la-hán sau khi chết. Có thể có vẻ hợp lý để giả định rằng vì năm uẩn cấu tạo nên trải nghiệm hoàn toàn chấm dứt với việc đạt được giới Niết-bàn vô dư y, giới này chính nó phải là một trạng thái của sự không hiện hữu, trạng thái hư vô. Tuy nhiên, không có bài kinh Nikāya nào lại xác định như thế. Trái lại, các kinh Nikāya nhất quán xem Niết-bàn bằng các từ ngữ quy chiếu các thực tại. Đó là một giới (dhātu), một xứ (āyatana), một pháp (dhamma), một trạng thái (pada), v.v. Tuy nhiên, mặc dù quy định như vậy, trạng thái này cuối cùng là nằm ngoài tất cả các phân loại và khái niệm quen thuộc.

Trong

Kinh văn bản IX,5(6), du sĩ Vacchagotta hỏi Đức Phật rằng Như Lai (Tathāgata) – ở đây nghĩa là người đã đạt được mục tiêu tối thượng – có tái sinh (upapajjati) hay không sau khi chết. Đức Phật từ chối thừa nhận bất kỳ trong bốn cách lựa chọn. Để nói rằng Như Lai tái sinh, không tái sinh, cả tái sinh và không tái sinh, cả không tái sinh và không không tái sinh – đều không thể chấp nhận, bởi vì cả bốn lựa chọn đó đều cho rằng Như Lai là một thực thể, trong khi qua một quan điểm nội tại, Đấng Như Lai đã từ bỏ mọi ý niệm về một thực thể. Đức Phật minh chứng điểm này qua ví dụ ngọn lửa đã dập tắt. Khi ngọn lửa đã dập tắt, không thể nói nó sẽ đi về đâu, mà chỉ phải nói nó đã “dập tắt”. Như thế, khi cơ thể ngưng hoạt động, Như Lai không đi về đâu mà chỉ “đi ra khỏi”. Quá khứ phân từ nibbuta, dùng để chỉ ngọn lửa đã dập tắt, có liên hệ đến danh từ nibbāna, có nghĩa đen là dập tắt.

Nếu cho rằng ví dụ trên là một phiên bản Phật giáo về đoạn kiến của số phận một vị A-la-hán sau khi chết, đó là một sự hiểu lầm, dựa trên cơ sở rằng vị A-la-hán là một “bản ngã”

hay một “người” đã tàn diệt. Vấn đề khó khăn của chúng ta để thông hiểu trạng thái của Như Lai sau khi chết lại trộn lẫn với sự khó khăn để hiểu trạng thái của Như Lai ngay khi còn sống. Ví dụ của đại dương nhấn mạnh sự khó khăn này. Vì Như Lai không còn được xác định bởi năm uẩn thông thường dùng để tạo bản sắc cá nhân, Ngài không thể được nhận biết bằng các uẩn đó, hoặc riêng rẻ hoặc tập hợp. Được giải thoát ra khỏi các ý niệm về năm uẩn, Như Lai vượt qua sự hiểu biết của chúng ta. Giải thoát khỏi cái gọi là năm uẩn, Như Lai là thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy, như một đại dương.

TRÍCH LỤC