Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật

TUỆ VÀ ĐỊNH

Vào những thế kỷ đầu tiên của công nguyên một tông phái mới, được biết dưới danh từ Duy thức, bắt đầu phát triển. Sau năm 500 sau T.L. càng ngày càng chế ngự tư tưởng của Đại Thừa, những lý thuyết của tông phái này rất phức tạp khó trình bày một cách khái quát. Chúng giả thuyết một mối liên hệ với những phương pháp và hiệu quả của thiền định (samàdhi) chặt chẽ hơn như chúng ta biết ngày nay.

Đà nguyên thủy của Phật giáo chứa đựng tất cả những hệ thống tư tưởng trong hệ thống tu tập của nó sau này. Nhiều phương pháp tu tập được qui tụ dưới ba chủ đề Giới, Định và Tuệ. Những sự phát triển lý thuyết đề cập tới trong chương IV-VI được mở đầu bởi những chuyên gia về trí tuệ, và những phương pháp của Abhidharma là động lực thực thụ sau công trình lý thuyết. Nhưng còn về giới và định ? Giới không hề trở thành những đề tài tranh luận cho mãi tới sau này khi Mật Tông tả phái bài xích nó (ch.VIII, 6). Về phương thế đặc biệt đến mục đích và những kinh nghiệm của những người tập trung vào sự thực hành quán tưởng xuất thần, những công thức lý thuyết của giáo lý không được đầy đủ. Nhấn mạnh tới viễn thế quan được phát lộ bởi sự rút vào thiền định là chức vụ và mục đích của Duy Thức Tông. Thiền định thích hợp với khí chất một số tăng. Trí tuệ thích hợp hơn với một số tăng sĩ khác. Trong Tương Ưng bộ (Samyutta Nikàya) (II 115). Sự khác biệt của hai ngả đường tiêu biểu bởi những con người của Musila và Nàrada. Bhagava-Gìtà dành nhiều chỗ đễ so sánh hai phương pháp dưới danh từ Số luận (Sànkhya, và Du-già (Yoga)). Những “người của Trí tuệ” chủ yếu trí thức, những “người của Thiền Định” chủ yếu trầm tưởng và khổ hạnh. Những người thứ nhất là “Tuệ giả”, những người sau, “Thiền giả” (jhàyin). Những Hiền triết đi đến nội quán, trong khi thiền định dẫn tới bình lặng. Hiền triết không quan tâm tới pháp thuật, những người kia lại chú ý tới pháp thuật rất nhiều. Theo giáo lý chính thống, cả hai ngành mới có thể dẫn tới giác ngộ. Nhất Thiết Hữu Bộ luôn luôn nhấn mạnh vào chủ tính của trí tuệ, hiểu như sự quán tưởng chính Pháp. Trong trường hợp một số người, chẳng hạn Harivarman, những sự tu tập thiền định hoàn toàn bị đẩy lui xuống bình diện thứ yếu. Giữa những người theo Trung luận cũng vậy, tất cả sự chú ý dồn vào trí tuệ và, ở đây được hiểu nhau như một biện chứng pháp tế vi, phá hủy tất cả mọi tư tưởng. Duy thức tông trình bày một phản ứng chống lại sự đề cao tiến trình tư tưởng trên với hậu quả của nó là bỏ rơi sự tụ tập Thiền định.

Vậy giáo lý đặc thù của các Du-già sư (yogàcàrin) là gì ? Họ dạy rằng Tuyệt đối thể là Thức. Lý thuyết này thực ra không có gì mới mẻ. Nó đã được kinh điển của mọi tông phái nói đến, và chúng ta phải cố gắng tìm hiểu tại sao nó đã bị bỏ quên lâu đến như vậy, và vì những lý do gì bây giờ Duy Thức tông khai triển nó.

Trong kinh điển văn hệ Pàli, Đức Phật thuyết minh rằng tâm thuần thục như làn nước trong suốt của một cái ao trong, không vẩn bọt ở trên. “Tâm tự thân từng phần (pabhassara) sáng lạn, nhưng thường nhiễm ô bởi những tỳ vết ngẫu sinh đến tự bên ngoài”. Nói cách khác, khi tâm đối diện với chân lý, một tia sáng của tâm sáng lạn tự phát lộ tại trung tâm của bản thể chúng ta và, tương tự, của tất cả thực thể. Những đạo sư của Cổ Phái Trí Tuệ, không hẳn khước từ mệnh đề này, nhưng ít xử dụng nó. Abhidharma hoàn toàn chế ngự lề lối suy lý của họ, và A-tỳ-Đàm coi thực thể như cấu tạo bởi một sự kế tục của các pháp hay những biến hành tạm thời. Chúng ta nhìn thấy thực chất của thế giới khi chúng ta thấy rằng “chỉ có pháp mà thôi” (dhamma-matta), theo công thức ngắn của Buddhaghosa. Dụng ngữ của các nhà Duy thức học, “duy thức” (citta-màtra), rút một phần lớn ý nghĩa của nó từ sự đối kháng với Ablidharma cổ truyền.

Trong Prajnàpàramità, chính không tính, đến phiên nó, là yếu tố cứu cánh của cuộc sống. Mô tả không tính này như Thức, đó là việc của những nhà Duy thức học. Công việc đó, đối với Trung luận, hình như không có bất cứ mục đích hữu dụng nào. Không phải những kinh Prajnàpàramità không biết tới truyền thống về tâm thức thanh tịnh tự thân, trung tâm của vạn pháp. Nhưng họ không lưu tâm tới sự kiện “Thức” chút nào. Tất cả những cái liên quan đến họ là tính chất biện chứng của tư tưởng về Tuyệt đối, hay một thức tuyệt đối (xem ch.IV, 7), tự mâu thuẫn và tự hủy chính nó. Dĩ nhiên, thức “trong bản thể chân như” xa lìa mọi tham, sân, si, là “thể tính thanh tịnh sáng lạn”, và trên mức độ đó nó cấu thành “thể tính của các pháp”. Nhưng, kinh điển tiếp tục, thức này “là chân như vô vi”, và nó không phải có cũng không phải không. Sự chuyên tâm của trí tuệ, hiểu như sự phá hủy biện chứng của vạn pháp, trong trường hợp này xác định rõ rệt cách đề cập vấn đề.

Con đường của “thức tự tính thanh tịnh” cũng không chấm dứt ở đây. Phật giáo Trung Hoa với chủ trương đề cao thụ động tính Vô vi lấy lại mệnh đề của Prajnàpàramità, chủ trì rằng giải thoát cốt yếu đạt tới trạng thái “Vô niệm”. Họ khước từ mọi hoạt động tâm linh, và lý luận rằng chỉ có những kẻ ngu ngốc mới thực hành đức hạnh và quán tưởng. Theo họ “người ta không được suy tư bất cứ điều gì”. Luận đề này không được những người anh em Ấn Độ của phái Trung quán tán thưởng lắm.

Những nhà Duy Thức học, đến lượt họ, đã cho công thức cổ điển một ý nghĩa hoàn toàn khác lạ. Điều có vẻ quan trọng đối với họ là câu phát biểu Tuyệt đối là “Thức”, theo ý nghĩa không được tìm kiếm nó trong bất cứ đối tượng nào, nhưng phải tìm trong chủ thể thuần túy, ngoài tất cả mọi đối tượng. Trước khi theo dõi sự giải thích về học thuyết khá bí hiểm này, trước hết chúng ta phải vạch vài nét đan thanh về lịch sử của tông phái.

LỊCH SỬ KINH ĐIỂN

Khuynh hướng đầu tiên hướng về Duy Thức tông bắt đầu vào khoảng năm 150 sau T.L. với kinh Sandhininnocana. Giữa năm 150 và 400, chúng ta có vài tài liệu kinh giảng thuyết “Duy Thức”. Kinh Lăng già (Lankàravatàra Sùtra), Hoa Nghiêm (Avatamsaka) và Abhisamayàlankàra giữ địa vị trung gian giữa Trung Quán luận và Duy Thức tông. “Abhisamayàlankàra” là một sớ giải quan trọng về Prajnàpàramità, đã hướng dẫn những giải thích về Prajnàpàramità vào khoảng 350 sau T.L. trở về sau, và hãy còn là căn bản giải thích kinh trên trong những tịnh xá ở Tây Tạng và Mông Cổ. Kinh Hoa Nghiêm lấy lại giáo nghĩa về đồng nhất tính của vạn pháp (xem ch.V, 5) và giải thích nó như sự tương nhập của các yếu tố với nhau.

Nguyên lý vĩnh cửu của vũ trụ là Thanh Tịnh Tâm Duyên khởi, phản chiếu trong vũ trụ, sự hiển hiện của nó mang lại cho vạn pháp ý nghĩa tâm linh, sự huyền bí của nó có thể nhận thấy khắp nơi, và bằng bất cứ một vật nào người ta cũng có thể tạo ra tất cả mọi đức hạnh và có thể hiểu thấu những bí mật của toàn vũ trụ. Hoa Nghiêm kinh là kinh văn căn bản của một tông phái lớn ở Trung Hoa với tên Hoa Nghiêm Tông, ở Nhật Bản với tên Kegonshu. Đỗ Thuận (+712) là một lý thuyết gia vĩ đại nhất của tông phái này. Ở Viễn Đông, tông phái đã cố gắng rất nhiều để tinh luyện thái độ của người ta đối với thiên nhiên, và đã khơi nguồn cảm hứng nhiều nghệ sĩ ở Trung Hoa và Nhật Bản. Ở Ấn Độ nó tiêu biểu cho một móc nối quan trọng giữa Duy Thức và Mật Tông. Duy Thức tông được thành lập vào khoảng 400 sau T.L. bởi hai anh em Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân), người Tây Bắc Ấn. Một vài học giả đặt Asanga sớm hơn nữa vào năm 320 sau T.L. Asanga và Vasubandhu hệ thống hóa lý thuyết Duy Tâm và ngoài ra còn phát khởi ba giáo nghĩa về Tàng thức, Tam tướng, và Tam thân Phật. Tông phái đã xây dựng một hệ thống kinh viện hết sức phức tạp và không thiếu những suy lý phong phú.

Từ hàng ngũ Duy Thức tông nẩy ra những người phát huy môn Luận lý học Phật giáo. Luận lý Phật giáo do Dignàga thành lập, vào khoảng 440 sau T.L. và người ta đã viết nhiều về đề tài này ở Ấn Độ cho đến năm 1.100 sau T.L. Giá trị hoằng pháp của môn Luận lý khiến người ta quan tâm tới nó rất nhiều. Trong suốt thời Trung Cổ Ấn Độ, các vị vua chúa thường tổ chức những cuộc tranh luận trong đó những tu sĩ khổ hạnh của nhiều tông phái tranh biện trước một số cử tọa đông đảo. Sự chiến thắng gia tăng thanh thế và sự bảo trợ của nhà vua. Sự tập luyện về luận lý mang lại ưu thế cho các luận sư Phật giáo đối với đối thủ và những tông phái Ấn Độ giáo bắt buộc phải thiết lập những hệ thống luận lý riêng của họ. Luận lý học của Dignàga có một hậu quả gián tiếp quan trọng. Bất cứ nơi nào những nhà Duy thức học có ảnh hưởng, người ta đều bỏ rơi A tỳ đàm truyền thống để đến với tân luận lý; như thế, dù không bị công khai khước từ, A Tỳ Đàm cũng càng ngày càng bị bỏ quên. Truyền thống luận lý Duy thức tông hãy còn hiện hành ở Tây Tạng. Ở Trung quốc, chúng ta có một nền văn điển khá rộng lớn và ở Nhật Bản, cho đến thế kỷ thứ XV, một nền văn điển mênh mông nối kết với những bộ luận Ấn Độ.

Duy thức tông biến mất ở Ấn Độ đồng thời với Phật giáo, vào khoảng 1.100 sau T.L. Nó được mang qua Trung Hoa bởi nhiều Đại học giả; trong đó hai tâm trí siêu đẳng nhất, Paramàrtha (500-569) từ Ujjayini (Ogein) đến Đông Ấn năm 546 sau T.L. và Huyền Trang, nhà đại chiêm bái (khoảng 650). Tông phái của Huyền Trang được biết dưới tên Duy thức (Weih-shih).

Huyền Trang đã tóm tắt giáo thuyết của ngài trong cuốn Thành Duy Thức luận (về nội quán vạn pháp chỉ là) “thức”, hiện hãy còn là kinh văn cổ điển của tông phái ở Viễn Đông. Tác phẩm này tóm lược mười bộ luận “Duy Thức Tam luận tụng” của ngài Vasubandhu. Huyền Trang căn cứ nhiều nhất vào ngài Dharmapàla (Hộ Pháp), Trụ trì chùa Nalanđà (Na-lan-đà), và tương đối coi nhẹ chín vị khác ² . Một người sớ giải lớn và quan trọng của Duy Thức tông là Khuy Cơ (632-685) đệ tử ngài Huyền Trang. Ngài Khuy Cơ viết nhiều bộ luận, và một bộ Bách Khoa từ điển những giáo lý Đại Thừa. Chẳng bao lâu Duy Thức tông phân ra làm hai, một ngành ở phương Bắc, một ở phương Nam. Ngoài tông phái của Paramàrtha, ở Trung Hoa còn có nhiều tông phái khác của truyền thống Duy Thức tông mà những cuộc tranh biện kinh viện dài về những điểm khúc mắc của giáo lý đã đánh dấu lịch sử của nó. Năm 653, và một lần nữa vào năm 712 tông phái được du nhập vào Nhật Bản, dưới tên Hosso (=Trung Hoa, fa tsiang tsong Pháp tướng tông) Trong thời đại Tempyo, nó truyền bá rộng rãi nhờ những cố gắng của Sojo Gien (tịch năm 728). Tông phái còn tồn tại đến ngày nay như một trong những tông phái nhỏ. Nhật Bản, với 44 chùa và tịnh xá và 700 tăng sĩ.

DUY TÂM

Tâm, Thức và Ý thức là ba danh từ có thể dùng đắp đổi cho nhau trong triết học Phật giáo. Trong khi mô tả Niết Bàn bằng những từ ngữ tích cực - gọi nó là Duy Tâm hay Duy Thức hay duy Ý Thức - những nhà Duy Thức học hình như đi lệch ra ngoài truyền thống thường thích dùng những danh từ tiêu cực để chỉ Tuyệt đối. Chính danh từ Nirvàna có nghĩa là “bị dập tắt”, và ở nơi nào những truyền thống khác nói về đời sống vĩnh cữu, Phật giáo nói về Bất tử. Phật giáo đố kỵ không muốn dùng Tuyệt đối để chỉ siêu việt tính, và tránh những quan niệm sai lầm có thể khởi lên khi một danh từ tương tự được áp dụng cho một sự vật trong thế gian này đồng thời cũng dùng để chỉ cái tuyệt đối khác biệt với thế gian – như khi những người Ky-tô giáo gọi Thượng đế là một nhân vị. Vậy tại sao những nhà Duy thức học lại chọn Ý Thức trong tất cả những cấu tử của thế giới, và chỉ Tuyệt đối bằng danh từ này ?

Họ có ý chỉ một điểm trong thế giới, một chiều hướng tự thức, nơi người ta có nhiều hy vọng tìm thấy. Trong tất cả những kinh nghiệm của chúng ta, đối tượng đối lập với chủ thể. Chủ thể được A-tỳ-Đàm đồng hóa với Thức uẩn, được Ý thức định nghĩa như yếu điểm của nó. Như một lưỡi dao không thể tự cắt mình, cũng vậy chúng ta không thể trực cảm ý thức, như một đối tượng đặt trước chúng ta. Bởi vì ngay khi chúng ta quay về chủ thể, nó đã trở thành đối thể và không còn là chủ thể. Nội quán vì thế không bao giờ có thể hy vọng đối diện với chủ thể. Chủ thể tối hậu – có thể ở vô cực – hoàn toàn ở ngoài kinh nghiệm chúng ta, không thực hữu trong thế giới này; nó siêu việt. Cố gắng chụp bắt nó là một việc không thể được. Đó chính là cái Duy thức tông nhằm thực hiện.

Bằng cách dứt bỏ tàn nhẫn tất cả mọi đối tượng, rút vào nội quán thiền tịnh, người ta có thể hy vọng đi đến một kết quả như vậy. Trong bất cứ điều kiện nào trong đó cá tính của tôi tìm thấy mình một cách bình thường, chủ thể bao giờ cũng liên kết với một vài đối tượng. Nhưng ngược lại, nếu không có sự pha trộn với bất cứ một liên hệ nào với một đối thể, lúc đó người ta có thể nói rằng tôi đã thực hiện được nội ngã sâu thẳm trong thanh tịnh thuần túy của nó. Lúc đó người ta có thể nói rằng giải thoát hệ tại sự trút sạch mọi kết cấu đối thể và ngoại tại với nội tâm sâu thẳm tự thể hiện khi đứng đơn độc, không đối tượng, không tư tưởng: “Không có chứng phần nếu không có kiến phần”.

Bây giờ chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng hơn mối liên hệ giữa đường lối suy luận này và kinh nghiệm thiền định xuất thần. Những trường phái trí tuệ đã hủy diệt những đối tượng xung quanh chúng ta bằng một phân tích tàn nhẫn chỉ thấy vô lượng Pháp hữu vi, quá vô ngã hay mong manh nên không chấp nhận ràng buộc và bằng một phá tán tàn khốc, lần lượt đoạn trừ sự đồng hóa với mọi đối tượng bằng thức: “Tôi không phải là cái này, cái này không phải của tôi, cái này không phải là chính tôi”. Sự rút vào quán tưởng nhập thần cũng dời xa đối tượng, nhưng bằng cách dứt bỏ nó. Kinh nghiệm này mang lại cho những giáo thuyết của Duy Thức trong một nét độc đáo. Chúng ta nhớ rằng những giai đoạn của Thiền na (Dhyàna) đi sau sự từ khước mọi kích thích hay đối tượng ngoại giới, giảm dần sức đè nặng lên tâm trí cho đến khi lục căn yên nghỉ; trong giai đoạn thiền định cao nhất, không còn một đối tượng ngoại giới nào được giữ lại. Du già sư không tìm an lạc và viên mãn trong pháp hữu vi bên ngoài nhưng trong thanh tịnh của nội thức thuần túy. Những tông phái Trí tuệ bao giờ cũng chủ trương rằng chúng ta rối loạn vì chúng ta sai lầm đồng hóa chân ngã với những cái chúng ta thấy trong tục ngã. Bây giờ những nhà Duy Thức học định nghĩa chân ngã với chủ thể cứu cánh. Rồi như một hậu quả tất nhiên, mọi gốc rễ của ác pháp phải nằm trong khuynh hướng nhìn mọi sự như tách biệt hay ở bên ngoài nội ngã này dưới khía cạnh một đối tượng. Thực ra, vạn pháp vạn thức duy Tâm. Nền tảng của mọi mê vọng là do chúng ta coi sự khách thể hóa của tâm chúng ta như một thế giới độc lập với tâm này, trong thực tế là nguồn gốc thể tính của sự khách thể hóa ấy. Với tư cách một học thuyết triết học, điều này rất tương đồng với thuyết duy tâm của Berkeley. Giám mục Berkeley cho rằng: “một vài sự thực quá gần, quá hiển nhiên với tâm trí đến nỗi người ta chỉ cần mở mắt ra là nhìn thấy chúng. Đó là ý kiến của tôi về chân lý quan trọng này: tất cả mọi ban hợp xướng trên thiên đàng và những sự vật của trần gian – tắt một lời, tất cả những vật thể tạo thành cái khung vững vàng của thế giới – không thể hiện hữu nếu không có một tâm trí.”

Ngoại giới chính là Tâm Phức tính của vạn pháp bên ngoài “chỉ là tâm biến hiện ra”, “không là gì khác hơn vọng niệm”. “Cũng như trong ảo ảnh không có nước thật, tuy nhiên ý niệm về nước thật đã phát khởi, cũng vậy, pháp không có, nhưng ý niệm về pháp đã được tạo ra”. Diệu quán sát trí được đạt tới khi vạn pháp hiện ra như ảo vọng. Những nhà Duy Thức học đã xây dựng niềm xác tín này không những trên một số chứng cứ luận lý chứng minh bất khả tính của một đối tượng ngoại giới, nhưng còn dựa trên kinh nghiệm sống động của quán tưởng nhập thần. Trong những trạng thái nhập định cao nhất, Du già sư thường gặp những hình ảnh thị giác không có kích thích ngoại giới tương ứng. Trong thời gian tập luyện, ông ta nhìn thấy trước mặt những vật như một vòng tròn màu xanh hay một bộ xương, thực ra chỉ là ảo tưởng hay chỉ là thức, theo lối giải thích của Asanga. Thế gian như mộng huyễn. Mộng chỉ là tự chứng phần của thức; đối vật tương ứng thực ra không có ở đây. Cũng như người ta nhận ra những hình ảnh trong mộng thiếu khách quan tính một khi đã lai tỉnh, cũng vậy sự thiếu khách quan tính trong thụ tưởng của đời sống tỉnh thức được nhận ra bởi những người đã thức tỉnh bởi tri kiến về bản thể chân như.

TÀNG THỨC

Khái niệm của Duy Thức tông về “Tàng thức” (àlaya-vijnàa) ³ đáng chú ý không phải vì giá trị đích thực của nó cho bằng vì những động cơ ẩn sau nó. Asanga ước định một ý thức vượt cá tính, nền tảng của mọi hoạt động của thức. Những ấn tượng của toàn thể kinh nghiệm quá khứ được tàng chứa ở đó, mọi hành động và kết quả của những hành động ấy. Không phải là một linh hồn, nối kết với một cơ cấu tâm vật lý, mà trong mê muội và ngã ái chúng ta lầm tưởng là một linh hồn cá nhân, hay một bản ngã. Khái niệm về Tàng thức của những nhà Duy thức học không phải dễ hiểu, và nó đễ lại nhiều cuộc bàn cãi sôi nổi.

Một khái niệm thiếu thỏa đáng như thế này được tạo ra, cho thấy một sự khó khăn quan trọng trong hệ thống tư tưởng Phật giáo; Giáo thuyết Anattà (Vô ngã) đã khẳng định rằng thực ra không có ngã cá nhân, hay bản ngã thường trực, có thể được kể như nhất tính tự trị của một cá nhân. Cái xuất hiện như cá tính thực ra chỉ là một chuỗi Pháp vô thường tiếp nối nhau. Nhưng cũng còn lại một nhất tính tương đối của mỗi xâu chuỗi và khác biệt với những xâu chuỗi khác. Còn lại ý kiến thường thức theo đó tôi nhớ những kinh nghiệm riêng tư bên trong hơn những kinh nghiệm của người khác, mà thực ra, tôi không nhớ gì hết. Còn lại giáo lý về nghiệp báo, theo đó tôi gánh chịu kết quả những việc tôi làm và tôi không bị trừng phạt cũng như không được tưởng thưởng vì những việc người khác làm. Còn lại ý kiến cho rằng một vài kinh nghiệm quá khứ của tôi, như người ta nói, được tàng chứa trong một thời gian trong một thứ vô thức ⁴ , và chúng sẽ ảnh hưởng tới những hành động sau này của tôi. Mê vọng của cá tính có thể qui cho dục vọng, nhưng nó được củng cố mạnh mẽ bởi ý kiến thông thường. Dĩ nhiên người ta có thể gạt ra ngoài tất cả những điều đó và lưu ý kẻ tầm đạo trạng thái Niết Bàn trong đó mọi ý kiến, nhận xét này sẽ hiện ra dưới một ánh sáng khác hẳn.

Với những kẻ chưa đi xa tới mức đó, lòng tin tưởng vào cá tính, tuy nhiên, có vẻ chấp nhận được đến nỗi họ mong mỏi nó có một nền tảng khách quan nào đó. Đó là nhược điểm của bộ giáp trụ Phật giáo và vấn đề đã làm phiền những lý thuyết gia Phật giáo không ít qua mọi thời đại. Lòng tin tưởng tà đạo vào một cái ngã đã xâm nhập ngay cả hàng giáo phẩm của Tăng đoàn. Tín đồ của một trong thập bát phái cổ truyền – Saminitiyà (Chính Lượng bộ) - được biết dưới danh từ Pudgala-vàdin (Bố đặc già la) “những kẻ duy trì niềm tin vào một cá thể.” Họ cố gắng giữ lại một vài hình thức của lòng tin vào một bản ngã, hay một linh hồn, tuy không đẩy đến cùng lòng tin tưởng ấy. Họ nói về một nguyên lý không thể định nghĩa được gọi là pudgala cá thể không khác cũng không phải không khác ngũ Uẩn. Nó tồn tại qua nhiều kiếp kế tiếp của một chúng sinh cho đến khi người này đạt Niết Bàn; đó là một địa vị ở giữa thực ngã và ngã thực nghiệm. Một mặt nó ghi nhận cảm thức đồng nhất cá nhân (như “ngã thực nghiệm”) và mặt khác nó kéo dài đến Niết Bàn (như “ngã đích thực”). Trong số những đề tài tranh luận, đề tài này bị coi như đáng công kích nhất. Qua nhiều thế kỷ, chính thống giáo không ngừng tìm những luận cứ để bài bác sự chấp nhận một bản Ngã của những người theo phái Pudgala-vada. Nhưng người ta càng khăng khăng ra tâm tẩy trừ ra khỏi tâm trí mình hay một hệ thống tư tưởng điều gì, điều đó lại càng thâm nhập vào chắc chắn hơn nữa. Những người theo chính thống giáo, cuối cùng lại bắt buộc phải chấp nhận một ý niệm một bản ngã thường trực, không công khai, nhưng dưới một vài hình thức che đậy, dấu trong những khái niệm đặc biệt tối tăm và trừu tượng, như liên tục tính của đời sống tiềm thức (hữu phần) (bhavànga) của Thượng Tọa bộ, “Ý thức vi tế liên tục” của Kinh bộ, Ý căn của Đại Chúng bộ, v.v… Tàng thức của Duy thức tông được quan niệm trong tinh thần ấy. Ngay khi lời khuyên từ khước bản ngã cá nhân cứng đọng trong mệnh đề “không có bản ngã” lập tức người ta không tránh được những nhượng bộ như thế này với tục thức.

Một khi những nhà Duy Thức học mở tung cửa cho ước muốn thăm dò những cội nguồn của vô minh, họ thấy mình bị trói buộc vào một đại dương suy lý không giới hạn. Bắt đầu với Tàng Thức, họ tự đặt cho mình nhiệm vụ diễn dịch thế giới thực tại từ khái niệm này, và vạch rõ quá trình tiến tirển theo đó chủ thể cứu cánh trở nên xa lạ với chính mình và mở ra với thế giới khách quan. Làm như vậy họ thiết lập một hệ thống siêu hình trừu tượng hết sức khép kín và phức tạp không mang lại hiệu quả trực tiếp cho sự tu tập giải thoát. Họ rời xa tính cách đơn giản của những lý thuyết cổ thời lưu tâm tới việc phá tán hơn là giải thích vô minh. Triết học của Duy thức tông dầu gặp những khó khăn cố hữu của thuyết Vô Ngã, thực sự cho thấy Phật giáo bị xâm lấn bởi hệ thống Số Luận (Sànkhya) của Triết Học Ấn độ giáo, vào thời Asanga (Vô Trước) được Patãnjali (khoảng 450 sau T.L.) dùng để trình bày lý thuyết của ngài về những phương pháp Yoga lúc ấy còn đang thịnh hành trên đất Ấn. Một sự thay đổi toàn bộ đã diễn ra trong bầu không khí tâm linh của Ấn độ giữa thời của A-tỳ-đàm, và những thế kỷ đã chứng kiến sự lớn mạnh của Duy thức tông. Cổ thời tăng sĩ ít quan tâm tới vũ trụ nói chung. Những trạng thái tâm linh và những phương pháp tâm lý là tất cả những gì cần phải biết nếu người ta muốn biết mình. Nhưng bây giờ, khi người ta tìm kiếm giải thoát phổ quát thay vì cá nhân, những trạng thái tâm linh được nghiên cứu trong tương quan của chúng với sự tiến hóa của vũ trụ mà càng ngày càng được người ta chú ý tới. Sự di chuyển trọng tâm chú ý này bắt đầu với Duy Thức tông, (hay Du Già tông) và càng ngày càng trở nên rõ rệt trong những sự phát triển của Mật tông mà chúng ta sắp nói tới sau đây.

NHỮNG HỌC THUYẾT KHÁC

Không kể sự đồng hóa Niết Bàn với Thức và những khảo sát về tàng thức, những nhà Duy Thức học còn được nhắc đến bởi hình thức hệ thống tối hậu mà họ đem lại cho hai ý niệm cổ điển, một thuộc hữu thể học, một thuộc Phật thể học ⁵.

Về hình thức thứ nhất, họ phân biệt ba loại Tự thể ⁶. Chúng ta chỉ cần nói sơ qua lý thuyết này. Lý thuyết này có nghĩa là vạn pháp có thể nhìn dưới ba khía cạnh: Thứ nhất, như tục thức nhìn nó, trong hiển thể tưởng tượng như một đối thể, nơi một vật đơn thuần là nó, và khác biệt những sự vật khác. Thứ đến, trong khía cạnh tùy phụ của nó. Người ta nhìn, một cách khoa học hơn, những hành pháp như chúng bị điều kiện hóa lẫn nhau. Cuối cùng, có một khía cạnh cho vạn pháp nơi chúng thực hữu viên mãn toàn bích. Lúc đó chúng không còn đứng như một đối tượng, và nó được trực quan bởi Yoga. Vạn pháp lúc đó là Như Lai, Duy Tâm, bình đẳng, vừa siêu việt lại vừa nội tại trong mỗi pháp.

Giáo thuyết về Tam Thân Phật phải được kể ở đây bởi vì đó là kết quả của nhiều thế kỷ của tư duy về ba khía cạnh của Đức Phật chúng ta mô tả trên. Tam thân là Pháp thân, Ứng thân, và Báo thân. Pháp thân là Đức Phật với tư cách Tuyệt đối thể. Chỉ trong Pháp thân Đức Phật mới thực sự là Phật. Thân này là một và đơn thuần, hai thân kia phát khởi và duy trì bởi thân này. Ứng thân của Phật là thân hiện ra cho chư Bồ Tát trong nhiều thanh tịnh Phật Độ. Trong những đạo ⁷ khác nhau, một ứng thân khác nhau hiện ra và thuyết giáo. Thân này mang ba mươi hai quí tướng, và nhiều biến hóa pháp thuật bắt nguồn từ đó. Nó là tâm pháp hóa sinh mà không phải đi qua quá trình sinh sản thông thường. Cuối cùng Báo thân, là một nhân vật của sáng tạo pháp thuật tưởng tượng, qua những giai đoạn xuống trần, lìa bỏ gia đình, thực thành khổ hạnh, đạt giác ngộ, thu nhận và giáo huấn tín đồ, nhập diệt trên trần gian để tế độ chúng sinh căn cơ thấp kém. Nhân tính của Đức Phật, luôn luôn không nhiều thì ít không mấy quan trọng, ngày nay đã trở thành một sản phẩm hoàn toàn tưởng tượng, một bóng ma. Ngay trong Tiểu Thừa, người ta đã gán cho Đức Phật quyền năng pháp thuật tự biến hóa, “Hóa thân Phật”(“nimitta-Buddha”), thuyết pháp ở đâu đó trong khi ở đây ngài đang đi khất thực. Chư thiên Ấn độ giáo cũng có những quyền năng như vậy. Chúng ta đọc thấy trong Trường A Hàm nói rằng Phạm thiên Sahampati, khi hiện ra trong đạo “ba mươi ba chư thiên” hiển lộ trong thân vật chất: “Bởi vì hình thể ngài, ở trạng thái tự nhiên, chư thiên không thể nhìn thấy được.” Ý niệm này từ bây giờ được dùng trong Đại Thừa để định nghĩa sự liên lạc của Đức Phật lịch sử với Độc Nhất Phật thường trụ. Độc Nhất Phật, Pháp thân, đã tồn tại qua mọi thời đại, nhưng ngài đã chiếu dọi vào thế gian này vào những dịp khác nhau những bóng dáng Phật để thực hành công việc của ngài.

Những ý nghĩa trừu tượng pháp thuật của những ý niệm như thế này có một tầm quan trọng lịch sử rất lớn. Thế gian nơi những cơ cấu Phật hiện ra không là gì khác hơn một ảo hóa (màyà). Khi dạy thế gian là một ảo tưởng, Phật giáo không có ý nói rằng nó không tồn tại. Nó hiển nhiên có thực, nhưng nó giả dối bởi người ta ngộ nhận nó với cái không có thực. Nó không thực hữu và, như một trò ảo thuật, người ta không được coi nó quá nghiêm trọng. Trong ý nghĩa thực tiễn này, thế gian pháp ngay từ lúc khởi đầu Phật giáo sử đã bị gọi là Màyà. Từ đó, danh từ được dùng phổ thông. Như Đức Phật nói với người làm trò quỉ thuật trong kinh Bảo Tích (Ratnakùta): “Những lạc thụ của tất cả mọi chúng sinh và của cải của họ do Màyà của hành vi họ tạo ra; Tăng đoàn này do Màyà của Pháp; chính ta, ta là Ảo hóa do Màyà của Trí Tuệ; và vạn pháp nói chung do Màyà của trùng trùng duyên khởi.” Nói khác, thế gian là một thứ ảo tưởng, trong đó chúng sinh do pháp thuật tạo ra được cứu vớt khỏi một nỗi khổ đau do pháp thuật tạo ra bởi một đấng tế độ do pháp thuật tạo ra, người chỉ cho họ tính cách hư ảo của tất cả pháp hữu vi. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi lòng xác tín rằng chỉ có những phương pháp pháp thuật mới có thể đối trị hữu hiệu được một vũ trụ như thế này bắt đầu lan rộng. Lòng xác tín này đã thành hình trong Mật Tông mà chúng ta sắp bàn tới bây giờ đây.

[1] Yogàcàra, Duy thức tông hay Pháp tướng tông (G.c.D.). ^

[2] Mười vị Luận Sư theo thứ tự: Bandhusri (Thân Thắng), Citrabhàna (Hỏa Biện), Gunamati (Đức Tuệ), Sthiramati (An Tuệ), Nanda (Nan-Đà), Suddhacandra (Tịnh Nguyệt), Dharmapàla (Hộ Pháp), Jinaputra (Tối Thắng Tử), Visesamitra (Thắng Hữu), Jnànàcandra (Trí Nguyệt), ngài Huyền Trang căn cứ nhiều nhất vào giáo nghĩa của ngài Hộ Pháp (G.c.D.). ^

[3] hay A-lại-da thức – (G.c.D.). ^

[4] Unconscious, đúng ra ở dây là Tiềm thức mới đúng – G.c.D. ^

[5] Buddhological. ^

[6] Own-being, être-à-soi – (G.c.D.). ^

[7] hay thú (G.c.D.). ^

Chương V | Chương VI | Chương VII | Chương VIII | Chương IX

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nguyên Tạng đã gửi tặng bản vi tính

và đạo hữu Tâm Bửu đã giúp dò soát (Bình Anson, 03-2004)

Buddhism - Its Essence and Development

Edward Conze (1951)

Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch (1969)

BAN TU THƯ VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH XUẤT BẢN

HOÀNG HẠC ẤN HÀNH LẦN THỨ NHẤT, NĂM 1969

VIII

TANTRA HAY MẬT TÔNG PHẬT GIÁO

VẤN ĐỀ MẬT TÔNG

Khác với những người Âu Châu hiện đại, người Á Châu đã quá quen thuộc với những trò ma thuật của đám pháp sư, phù thủy v.v… tạo thành một phần bình dị của cuộc sống hằng ngày của họ. Về điểm này, tôi nghĩ rằng một thí dụ cụ thể sẽ giúp ta thấy người Ấn Độ, Ả Rập hay Trung Hoa trung bình nhìn những hiện tượng này ra sao. Vào thế kỷ thứ XIV Ibn Batuta, một nhà du lịch Ả Rập, đã đến thăm quan Tổng Đốc phủ Hàng Châu. Một ảo thuật gia “cầm một quả cầu bằng gỗ có đục nhiều lỗ, qua những lỗ ấy, có luồn những sợi dây thừng dài, và nắm lấy một trong những sợi thừng ấy, hắn ném nó lên không trung. Quả cầu bay lên cao đến nỗi không ai nhìn thấy nó đâu nữa. Chỉ còn lại một đầu sợi dây nhỏ trong tay ảo thuật gia, và hắn ra lệnh một cậu bé phụ tá nắm lấy nó và leo lên. Cậu bé nhờ sợi dây leo lên và đến lượt cậu cũng mất hút! Nhà ảo thuật gọi cậu ba lần nhưng không có tiếng trả lời, hắn ta rút ra một con dao găm, và tỏ vẻ vô cùng tức giận, hắn ta nắm lấy sợi dây và cũng biến mất! Lần lượt hắn ném xuống bàn tay cậu bé, rồi một bàn chân, rồi bàn tay kia, bàn chân kia, thân mình và cuối cùng là cái đầu! Lúc đó hắn tuột xuống, thở hổn hển, với quần áo vấy máu, cúi xuống hôn đất trước mặt tù trưởng ¹ và nói với ông một vài câu bằng tiếng Trung Hoa. Tù trưởng đáp lại bằng một mệnh lệnh, và ông bạn của chúng ta lượm tứ chi đứa trẻ ráp vào chỗ của chúng và đá một cái, và kìa! đứa bé ngồi dậy và đứng trước mặt chúng tôi. Điều này làm tôi kinh ngạc vô cùng, Kari Afkharundin ngồi cạnh tôi nói: Wallah! Theo ý tôi không có cả việc leo dây lẫn tuột dây, không có việc cắt hay ráp nối thân thể: tất cả chỉ là trò ảo thuật”.

Theo Prajnàpàramità, toàn thể tiến trình giải thoát tính chất giống hệt trò ảo thuật này. Hãy chứng kiến cuộc đối thoại sau đây giữa đức Phật Thế Tôn và Subhùti (Tu Bồ Đề): “Thế Tôn: Như vậy Subhùti, nếu có một ảo thuật gia khéo léo hay một người học ảo thuật tạo ra ở ngã tư một đám đông; và sau khi tạo ra, hắn lại làm cho đám đông kia biến đi. Ông nghĩ sao, Subhùti, có kẻ nào bị kẻ nào giết, hay sát hại, hay tiêu diệt, hay làm sao cho biến mất ? Subhùti: Bạch Thế Tôn, không. Đức Thế Tôn: Cũng vậy một Bồ Tát, một đại nhân, dẫn dắt vô lượng và vô số chúng sinh đến Niết Bàn, và tuy vậy không có chúng sinh nào được dẫn dắt đến Niết Bàn, cũng như không có chúng sinh nào dẫn độ chúng sinh cả. Nếu một vị Bồ Tát nghe thấy điều này mà không run, không sợ cũng không hoảng kinh, lúc đó người ta nói rằng vị đó đã được “mặc khôi giáp”.

Mật Tông Phật giáo từ những sự kiện này rút ra những kết luận thực tiễn. Nó là kết quả tất nhiên, của những phát triển đi trước, về những khó khăn mà nó mang lại cho nhiều học giả là do các vị này tạo ra. Dĩ nhiên, nếu người ta cho rằng Phật giáo “nguyên thủy” là một tôn giáo hoàn toàn duy lý theo ước nguyện của “Giáo hội đức lý” không pha một chút siêu nhiên hay thần bí nào, thì lúc đó Mật Tông sẽ trở thành sự “suy đồi” gần như không thể hiểu nổi của cái tự nhận là Phật giáo nguyên thủy. Thực ra, Phật giáo luôn luôn liên kết chặt chẽ với điều mà nhà duy lý coi là mê tín dị đoan. Thực tính của những năng lực siêu linh phi phàm, tức phép lại là một điều hiển nhiên. Luyện tập những năng lực này, đối với những người có căn lực, là một phần chương trình của giải thoát, mặc dầu đối với những người khác đó là một ân phúc đáng nghi ngờ. Sự hiện hữu của nhiều loại linh hồn xuất thể và thực tại của những mãnh lực pháp thuật đã được thừa nhận và lòng tin tưởng vào những mãnh lực này là một phần của vũ trụ luận quen thuộc.

Những tác giả Âu châu viết về Mật Tông thường sôi nổi bốc đồng. Sự ghê tởm của họ một phần có tính cách trí thức, bởi vì họ tin rằng họ đã vượt qua những tin tưởng ma thuật của tổ tiên chúng ta. Ngoài ra, Mật Tông tự bản chất gợi ra cho họ sự phẫn nộ về phương diện luận lý. Đối với họ hình như trong lịch sử của Phật giáo, một nền siêu hình trừu tượng vô cùng cao viễn đã dần dần nhường chỗ cho một sự bận tâm về những thần tính hữu ngã và về ma thuật, cho sự sùng bái ngẫu tượng của lễ nghi phù thủy và mọi thứ mê tín. Một sự vô luân có dụng ý hình như dành chỗ của sự khắc khổ ngày xưa. Sự không tham trước thế gian trước kia đã được thay thế bởi ước muốn cưỡng bách nó tuân theo những khao khát nhơ nhớp nhất; thái độ chịu đựng hoàn cảnh bị thay thế bởi ước muốn thu phục quyền năng chế ngự hoàn cảnh. Ngày xưa sự thanh bần được coi như điều kiện tiên quyết của sự tiến bộ tâm linh, bây giờ người ta nghĩ tới việc cầu đảo Kuvera và Jambhaha, những thần tài v.v…

Thái độ miệt thị này không công bình với Mật Tông. Đúng là Mật Tông tuyên bố có hai mục tiêu - sự thành tựu (siddhi) ² trong việc đạt tới giác ngộ viên mãn trong cuộc sống này, và sự thành tựu trong việc quy phục sức khỏe của cải và quyền năng. Nhưng sự phối hợp phi luận lý giữa những mục tiêu thế gian và xuất thế gian này xưa như chính Phật giáo vậy và là một trong những cột trụ chính của sức mạnh Phật giáo. Tính cách phi luận, như chúng ta sẽ thấy, không phải là phi luận của con người của thế gian này, nhưng của những bậc thánh. Sự thỉnh cầu rằng bùa chú và nghi lễ pháp thuật là con đường chắc chắn nhất đưa đến giác ngộ viên mãn, quả thực, mới mẻ trong hình thức được đề cao, nhưng một sự phát triển lịch sử lâu dài chắc chắn phải dẫn đến đó. Không những không phải là cơn ác mộng của một số những kẻ bội giáo bịp bợm, đáng kính một cách khả nghi, Mật Tông đã, và chính là một giai đoạn không tránh được của Phật giáo sử.

LỊCH SỬ MẬT TÔNG

Ngày nay không thể xác định rõ rệt được thời gian trong đó những sự tu tập Mật Tông lần đầu tiên được nghĩ tưởng tới. Những người theo Mật phái thường có khuynh hướng giữ bí mật. Những quan điểm thần thông và bí truyền chắc chắn phải lưu hành trong những nhóm nhỏ gồm những kẻ được khai ngộ trong một thời gian rất lâu trước khi ra đến vòm trời cao rộng. Với tư cách một hệ thống tư tưởng ít hay nhiều chính thức, Mật Tông sẽ trở nên quan trọng sau 500 hay 600 năm sau công nguyên. Nhưng những bước khởi đầu của nó phải trở lại buổi bình minh của lịch sử nhân loại, khi xã hội nông nghiệp bị tràn ngập bởi ma thuật và phép phù thủy, sự tế sống người, và chế độ mẫu hệ, nghi thức cầu xin mưa nắng và những ma vương. Mật Tông thực sự không phải là một sáng tạo phẩm mới mẻ, đó là kết quả của sự hấp thụ những tín ngưỡng sơ khai bởi truyền thống văn chương, và sự pha trộn của chúng với triết học Phật giáo.

Kinh điển Mật Tông Phật giáo như rừng rậm và phần lớn chưa được khai phá. Phần rất nhỏ mới được dịch thuật. Ngôn ngữ của những kinh bản này khó hiểu và tối tăm, nhiều khi cố ý như vậy. Cũng như những người theo Ấn giáo, Phật tử phân biệt một thứ Mật Tông “hữu phái” và một Mật Tông “tả phái”. Trong Ấn Độ giáo hai phái được phân biệt bởi sự kiện những “môn đồ của hữu phái” (dakshimàcàrin) chú trọng nhiều tới nguyên lý dương, những “môn đồ tả phái” (vàmàcàrin) chú trọng tới nguyên lý âm trong vũ trụ. Trong Phật giáo, sự khác biệt chính giữa hai phái nằm trong thái độ của họ đối với cái giống (sex). Nên dành từ ngữ Sàkti phái ³ cho hình thức tả phái. Phái Sàkti Ấn Độ giáo liên kết với tôn phái thờ thần Siva. Những giáo lý của phái Siva có một ảnh hưởng rất lớn đối với phái Sàkti Phật giáo. Sàkti là năng lực sáng tạo hay “thế lực” của một thánh tính, nhân cách hóa như người vợ hoặc nữ vương của thánh tính ấy. Trong tôn phái Siva, sự thờ phụng Sàkti nghiêng về phía người vợ của Siva – là Pàrvati hay Umà - được biết dưới tên Đại Nữ Thần hay Đại Mẫu. Một đặc điểm của tôn phái Sàkti là đa số thánh tính hiện hữu dưới cả hai hình thức thiện và ác. Hình thức hung ác của Pàrvati là Durgà, Bất Cận Thần, hay Kàlì, Hắc Thần. Những hình thái hung ác liên kết với cái chết và sự hủy hoại, với phép chiêu hồn, với những cuộc tế sống người và vật. Đồng thời tôn phái Siva rất có nhiều nữ thần, nhiều mụ phù thủy, tinh cái và nữ yêu quái mà phần lớn đã gia nhập vào tôn phái Sàktì Phật-giáo. Những môn đồ của phái Sìva triệt để nhất không mấy khi được người đồng thời kính trọng. Pháp sư Bhairavànanda của phái Sìva đã hát, trong một vở tuồng Ấn Độ vào năm 900 sau T.L. bài hát sau đây:

“Về sách ma thuật và thần chú – cho chúng xuống địa ngục cho rồi!

Thầy tôi đã miễn cho tôi việc tu tập thiền định.

Với rượu và đàn bà chúng ta sẽ đi rất xa.

Còn về giải thoát, chúng ta nhảy múa hân hoan!

Nàng phù thủy trẻ và kiêu hãnh, tôi dẫn nàng đến trước bàn thờ.

Tôi ăn thịt béo ngon, tôi uống rượu mạnh;

Người ta cúng dường tất cả những thứ đó - với một cái chăn trên giường.

Ai có thể tưởng tượng nổi một tôn giáo tuyệt hảo hơn ?

Những thần thánh Vishnu và Brahman và những vị khác có thể giảng thuyết rất hay

Về sự giải thoát bởi thiền định, nghi lễ thánh và Vệ đà.

Chỉ có người tình dịu dàng của Umà mới có thể dạy chúng ta

Sự giải thoát cùng với rượu, cùng vui thú với đàn bà

(C.P. Lanman)

Sự nghiên cứu khoa học những tài liệu của Mật Tông hãy còn đang ở bước khởi đầu. Hiện nay, theo chỗ chúng ta biết, trong rừng tông phái Mật Tông, có hai trường phái lớn quan trọng nhất về phương diện lịch sử, hình thức tả phái của Vajra-yàna, và hình thức hữu phái gọi là Mi-tsung (Mật Phái) . Vajrayàna là Kim Cương Thừa. Vajra nghĩa đen là sấm sét mà thần Indra, như Zeus hay Thor, dùng như khí giới rất lợi hại. Tự tính không thể đập vỡ, nó chia xẻ tất cả mọi vật. Trong triết học Phật giáo sau này, danh từ dùng để chỉ một bản chất siêu nhiên, cứng rắn như kim cương, trong sáng như chân không, không thể kháng cự như sấm sét. Từ nay Vajra đồng nhất với thực tại tối hậu, với Pháp và với Giác ngộ. Vajrayàna thần thoại hóa giáo lý về không tính, dạy rằng môn đồ, qua sự phối hợp của nghi thức, hồi phục lại trong bản chất kim cương đích thực, có một thân thể kim cương, được biến đổi thành kim cương Bồ Tát hay Tát Đỏa (Vajrasattva). Những bước đầu tiên của Vajrayàna có thể ngược lại vào khoảng 300 sau T.L. Như chúng ta biết, hệ thống được phát triển từ vào khoảng năm 600. Tam Nghiệp Bí Mật Kinh (Guhyasamàja Tantra) là một trong những pho kinh cổ điển nhất của phái này. Vajrayàna được thành lập bởi nhiều đạo sư kế tiếp trong đó một đệ nhị Long Thụ (vào khoảng 600-650) là một trong những vị đầu tiên. Tên tuổi của các vị được ghi lại vào khoảng 1100 sau T.L. Phái Vajrayàna có vẻ khởi nguyên từ cực Bắc Ấn, vừa ở phương Đông, như Bengale và vùng đồi núi Assam, và vừa ở phương Tây, một vùng gọi là Udiyàna có lẽ là vùng xung quanh Peshàvar. Những ảnh hưởng ngoại Ấn cũng có một vài liên lạc với sự thành lập những tư tưởng Mật Tông. Huyền học dục tình và sự nhấn mạnh về nguyên lý âm vay mượn rất nhiều của tầng lớp Dravidienne của nền văn minh Ấn Độ, trong sự thờ phụng những Nữ Thần hương thôn đã duy trì những truyền thống mẫu hệ về đức Thánh Mẫu nhiều hơn cả tôn giáo Vệ đà. Ở Bengale, sự bảo trợ của vương triều Pàla (750-1150) đã cho phép những giáo lý Mật Tông phát triển và tổ chức. Phật giáo chính thức thời kỳ này một sự pha trộn của Prajnàpàramità và Mật Tông. Chư tăng sống ở Nalandà và trong những tịnh xá do các vua triều Pàla xây dựng – như Odantapuri Vikramasila, Jaggadala, Somarùpa - phối hợp siêu hình học và pháp thuật gần như kiểu Gerbert ed Rhims và Albert đại đế trong dân ca thời trung cổ. Phạm vi hoạt động của các vị được tượng trưng bởi Vàgisvarakìrti, vào khoảng 1100 sau T.L., mà Tàrànàtha viết như sau: “Trong khi chuyên chú nhìn thẳng khuôn mặt của Thành sở tác Trí (Tàrà) ngài đã đoạn trừ tất cả mọi nghi ngờ. Ngài lập tám tông phái cho Prajnàpàramità, bốn tông phái để trình bày Guhyasamàja, ba tông phái cho ba thứ Mật Tông khác. Ngài cũng còn thiết lập nhiều tông phái cốt để giảng dạy luận lý Trung Quán. Bằng pháp thuật, ngài tạo ra nhiều thuốc trường sinh để phân phát cho những người khác, đến nỗi những người già cả từ một trăm năm mươi tuổi và cao hơn nữa trở thành trẻ trung lại.” Sự phối hợp giữa Prajnàpàràmità và Mật Tông cho thấy một sinh lực phong phú lạ thường. Bị tiêu diệt ở Bengale, nó lan truyền tới Java và Népal và ngày nay còn tiếp tục tồn tại như một truyền thống sinh động ở Tây tạng.

Chúng ta còn biết tới Mật tông hữu phái nhiều nhất qua hệ thống Amoghavajra (Bất Không Kim Cương) (705-774) còn được lưu giữ ở Trung Hoa. Học thuyết này cũng tự nhận truyền thừa từ Nàgàrjuna. Mật tông Trung Hoa (Mi-Tsung) phối hợp hai hệ thống mật giáo, cả hai cùng thể nhập vào một đồ hình pháp thuật (mandala). Đồ Hình Thai Tạng giới Mạn đà la (Garbha-dhàtu-mandala) và Kim Cương Giới Mạn đà la (Vajra-dhàtu-mandala) ở đây là vũ trụ. Thân ngài được phân thành hai phần bổ túc cho nhau, Thai Tạng (Womb-element) yếu tố thụ động tâm linh, và Kim Cương (Diamont-element) yếu tố tác động, vật chất. Toàn thể thế gian và sự phát lộ của Đức Phật cho chính ngài, và được biểu thị trong hai mạn đà la này. Giáo lý này đến Nhật Bản với Kobo Daishi ⁴ vào khoảng 800 sau T.L. và ngày nay, dưới tên Chân Ngôn Tông (Shin-gon) vẫn còn là một trong những tông phái lớn nhất ở Nhật Bản, với 8.000.000 tín đồ và 11.000 tăng sĩ Thiên Thai tông (Ten-dai) do Dengyo Daishi ⁵ sáng lập thu nạp. Dengyo Daishi đã bổ túc những giáo lý này bằng một giáo lý “khai phóng” hơn, căn cứ trên Diệu Pháp Liên Hoa kinh. Phái Saktì (Tính lực) chưa bao giờ bành trướng hơn ở Trung Hoa hay Nhật Bản. Những khuynh hướng bí truyền phát triển trong tông phái Tachikawa của Chân Ngôn tông vào thế kỷ XI, nhưng tông phái này chẳng bao lâu bị đào thải. Năm 1132 một tông phái Chân Ngôn canh tân, phái Tịnh Độ Chân Tông (Shingi-shingon shu) được thành lập.

Kinh điển Mật tông gồm có luận, thần chú, nghi quĩ và thần thoại. Những thần linh Mật tông thường mang cùng tên của những thần linh thuộc truyền thống bhakti. Sự đồng nhất tên che dấu một sự khác biệt sâu xa trong tác dụng của vạn thần miếu. Những thần thánh bhakti là những sản phẩm của óc tưởng tượng thần thoại, được yêu chuộng và cầu xin phò trợ. Những thần thánh mật tông là những sự nhân cách hóa những sức mạnh tâm linh và pháp thuật mà người ta biến chế ra và sử dụng như những cấp bậc trên đường giải thoát.

NHỮNG PHÁP MÔN TU TẬP MẬT TÔNG

Như tất cả những tông phái khác của Phật giáo, Mật tông đã khai triển một số những phương pháp tu tập. Sự khác biệt chủ yếu đối với Mật Tông là sự khác biệt giữa những kẻ được thụ ký và do đó, sự phân chia rõ rệt giữa giáo lý công truyền và bí truyền. Đức Phật như trong kinh điển Phật giáo thuộc văn hệ Pàli mô tả, tự tôn vinh, đã không dấu gì “trong nắm tay” nếu những kinh điển ấy liên hệ tới những yếu tố trí thức có thể dẫn đến giải thoát. Mật Tông, trái lại, chủ trương rằng những phương pháp giải thoát hữu hiệu thực sự và những công dụng thích hợp không thể học hỏi được bằng sách vở, nhưng chỉ có thể truyền bởi sự tiếp xúc riêng với một bậc thầy tinh thần gọi là Guru (Đạo sư). Chỉ có một Đạo sư, mà chúng ta tuyệt đối phục tùng và coi như Phật, mới có thể diễn dịch được những bí mật và huyền nghĩa đích thực của giáo lý. Những nhóm nhỏ gồm những kẻ thụ ký tụ tập quanh một Đạo sư, và những gì được giảng dậy bên ngoài họ quả thực quá xa cách chân lý.

Không có sự truyền thụ người ta không thể bắt đầu ngay cả một cuộc tập luyện tâm linh. Sự truyền thụ trong hệ thống Phật giáo này cũng có một tầm quan trọng quyết định như trong những sự thờ phụng Huyền Bí của Hy Lạp và La Mã. Ngoài ra chúng ta cần phải ghi nhận rằng sự truyền thụ luôn luôn giữ một vai trò quan trọng trong những xã hội sơ khai. Danh từ Sanskrit dùng để chỉ lễ truyền thụ là abhisheka, nghĩa đen là “Rưới nước”. Người được truyền thụ được rưới nước thánh, tương tự như lễ rửa tội Ky-Tô giáo. Nghi lễ này phát sinh từ nghi thức đăng quang của thái tử ở Ấn-Độ xưa, theo lý thuyết, thái tử, bằng nghi lễ này, đã biến thành một chủ tể thế gian. Tương tự như vậy trong trường hợp này, Tri thủy được coi như thừa nhận một tín đồ có thể trở thành một chủ tể của một thế giới tâm linh, nghĩa là một Đức Phật. Chúng ta sẽ đi quá xa nếu chúng ta muốn tả tất cả những nghi thức thờ phụng và tế tự mà một kẻ thụ tháp tu tập. Nhưng có ba phương pháp mà chúng ta phải bàn tới kỹ lưỡng. Đó là:

I. Sự niệm thần chú.

II. Sự biểu diễn ấn quyết và nhảy múa theo nghi lễ.

III. Sự hợp nhất với những thần thánh bằng một phương pháp thiền định đặc biệt.

I. Về công dụng của thần chú, chúng ta phải phân biệt ba thời kỳ. Trước hết Phật tử cũng như tất cả dân Ấn Độ thời đó, mong đợi ở thần chú sự bảo vệ chống lại nguy nan và sự thực hiện những lợi lộc thế tục. Sử dụng thần chú cho những mục đích này rất phổ thông trong mọi quốc gia trong thời kỳ tiền kỹ nghệ của lịch sử nhân loại. Nó hàm chứa ít nhất hai định đề, là bệnh tật và những nỗi bất hạnh khác do ảnh hưởng của một vài mãnh lực quỉ quái, và ngôn từ có hiệu lực đối trị ma quỉ, hoặc xua đuổi chúng, tẩy trừ chúng, hoặc bằng cách huy động một vài thần lực mạnh mẽ hơn chống lại chúng. Lòng tin tưởng vào hiệu năng của thần chú đã được khuyến khích rất nhiều bởi tăng lữ và y sĩ là những người được thừa hưởng lợi lộc trong đó. Dĩ nhiên, lúc nào cũng có những người hoài nghi, như thánh tăng Phật Giáo, Thế Thân, vạch ra cho người ta thấy rằng cỏ cây hay thuốc là những yếu tố trị bịnh chủ động, những những thầy thuốc sợ rằng “người ta sẽ không cần đến chúng ta, và chúng ta không còn kiếm ra tiền nữa” đã tuyên bố thuốc thang chỉ có hiệu lực nhờ Mantra (Tiếng Sanskrit có nghĩa là “thần chú”), và đó là bí mật nghề nghiệp của họ. Mantra (Mạn Trà) là một câu chú tạo ra phép lạ khi được đọc lên. Những Phật tử không những dùng những mantra của Ba-La-Môn giáo, họ còn dùng cả một số những kinh điển Phật giáo ngắn để làm bùa hộ mạng. Nhà chiêm bái Trung Hoa Huyền Trang nói với Huê Ly, người viết tiểu sử ngài, Bát Nhã Tâm Kinh mà Quán Thế Âm đã dạy ngài giúp ngài vượt qua sa mạc Gobi như thế nào. Huyền Trang trong sa mạc Gobi “đã gặp mọi thứ ma quỷ và yêu tinh lạ lùng hình như đang vây quanh ngài đằng trước lẫn đằng sau. Dầu đã đọc tên Quán Thế Âm, ngài cũng không xua đuổi được hết, nhưng khi ngài đọc kinh này, nghe âm thanh chúng biến mất tất cả trong phút chốc. Bất cứ nơi nào gặp nguy hiểm, ngài chỉ tin vào kinh này để cầu tai qua nạn khỏi”.

Bắt đầu từ thế kỷ thứ III của công nguyên, Phật tử càng ngày càng dùng nhiều thần chú để bảo vệ đời sống tâm linh khỏi những tà thần lúc nào cũng tìm cách len vào. Nhiều chương đặc biệt về thần chú đã được thêm vào cuốn kinh nổi tiếng nhất, như “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” (Ch 21), “Kinh Lăng Già” (Lankavatara Sùtra) (trtr. 260-262), v.v…

Thứ ba, từ thế kỷ thứ VII, những Mạn Trà (mantra) đã trở thành một thừa chính của giải thoát trong một bộ phái của giáo hội. Sự tập tụng những thần chú, từ xưa, tuy được chấp nhận nhưng chỉ có tính cách phụ thuộc, đã trở thành chìa khóa tuyệt luân của sự giải thoát khỏi những xiềng xích của cuộc sống trong Mantra-yàna hay Chân Ngôn Thừa. Nếu người ta áp dụng đúng theo quy luật, không có gì mạn trà không thể thực hiện được. Quyền lực của chúng “có thể ban cho ngay cả Phật tính - người ta còn có thể muốn gì hơn được nữa.” Vào khoảng năm 200 tr. T.L. Màgasena (Na-Tiên Tỳ-Kheo), trong “Na-Tiên Tỳ-Kheo Vấn Đáp” (The Questions of Kinh Milinda, ed. Trenkner p. 150), đã dạy rằng những thần chú chỉ có thể bảo vệ nơi nào không có ác nghiệp chống đối lại - bằng chứng rõ rệt là trường hợp của Maudgalyàyana (Mục Kiền Liên), môn đệ của Đức Phật, rất giỏi pháp thuật tuy nhiên không tránh khỏi hình phạt bị cường đạo đánh tới chết bởi một việc ác đức đã gây ra trong quá khứ xa xôi (Ibid. p188). Mặt khác, trong Mật Tông, những Mạn Trà và những Đà La Ni (Dhàrànì) sẽ hiệu nghiệm miễn là người ta theo đúng tất cả những quy luật chi ly. Vô vàn những Mạn Trà đã được các Phật tử Mật Tông tạo ra, và toàn thể vấn đề được coi như một khoa học tinh vi, với rất nhiều luật lệ riêng. Chẳng hạn nếu mạn trà tâu lên một nam thần phải kết thúc bằng HUM hay PHAT, nếu thần là nữ, chữ cuối cũng phải là SVÀHÀ; và NAMAH nếu là trung tính. Gạt ra ngoài những chi tiết, chúng ta phải nói qua về cách lý luận đã đưa Mật tông tới chỗ chấp nhận rằng sự lẩm nhẩm những âm vận bình thường hoàn toàn vô nghĩa lại có thể tạo ra những hiệu quả lớn lao đến thế trong thế gian. Dĩ nhiên, chính quyền năng của tâm trí đã khiến cho những Mạn trà hữu hiệu. Mạn trà là phương tiện đi đến giao hảo với những sức mạnh vô hình xung quanh chúng ta trong khi nói với những sự nhân cách hóa của chúng. Những đấng có từ tâm đã cho chúng ta những Mạn Trà này. Thí dụ Mạn Trà nổi tiếng ÚM MA NI BÁT MÊ HỒNG ⁶ mà người ta thấy ở khắp nơi ở Tây Tạng – trên những tảng đá, trong những điệp khúc cầu nguyện và trên môi dân chúng và là một trong những món quà quí báu nhất mà Quán Thế Âm bồ tát ⁷ đã ban cho thế gian đầy rẫy khổ đau này. Kinh Đại Nhật (Vairocana – Sùtra) trong chương thứ nhất, đã giải thích quyền lực của những Mạn Trà như sau: “Nhờ lời nguyện nguyên thủy của chư Phật và chư Bồ tát, một sức mạnh kỳ diệu ẩn tàng trong những Mạn Trà, đến nỗi khi đọc chúng lên người ta sẽ được công đức vô lượng”. Kinh bản đó còn nói rằng: “sự thành công trong công việc qua những Mạn Trà là nhờ ở sự thừa nhận của Đức Phật. Điều đó đã gieo rắc một ảnh hưởng sâu xa và không thể tưởng tượng được trên chúng”! Đọc một Mạn Trà là một cách ve vãn Thần linh và theo ngữ nguyên, chữ Mạn Trà nối kết với những chữ Hy Lạp như “meimao” diễn tả ước vọng mãnh liệt, khát vọng, sự nồng nhiệt của mục đích, và với chữ Đức cổ điển minn-ia, có nghĩa là “tán tỉnh ⁸ .”

Để thẩm định địa vị của những mạn trà trong nghi thức của Mật Tông Phật-giáo, trong phần kết luận chúng ta có thể kể vắn tắt bốn tiến trình mà Kinh Đại Nhật (Màha-Vairocana-Sùtra) phân biệt trong phương cách tụng đọc những Mạn trà.1. Quán tưởng tụng đọc gồm bốn phương diện: a) người ta đọc mạn trà trong khi quán tưởng trong tâm mình hình thể của những chữ - việc đó gọi là “Tâm Giác”. b) người ta phân biệt kỹ âm thanh của những chữ, và c) Hiểu rõ ý nghĩa của những câu. Cuối cùng d) có sự “Điều tức” trong đó người ta điều hòa hơi thở để quán tưởng sự tương nhập giữa tín đồ và Đức Phật. Tiếp theo, 2 và 3, sự tán tụng kèm theo bởi sự cúng dường thần thánh, như hương hoa, v.v… Sau hết, 4, là sự “Tụng đọc của Thực Hiện”, khi người ta đạt tới “thành tựu” (Siddhi) qua quyền lực của những Mạn-Trà.

II. Ngoài âm thanh những mạn trà, những ấn quyết trong Mật Tông rất quan trọng. Tông phái này đã xếp loại một cách phức tạp những vị trí hiệu nghiệm về phương diện phép thuật của những bàn tay. Chúng ta biết một số ít những cử chỉ tế tụng phổ thông nhất bởi những pho tượng Phật và chư Bồ-tát, đó là một chỉ dẫn quan trọng để hợp nhất những pho tượng này. Chúng ta không đi vào chi tiết ở đây. Nhảy múa đối với người Ấn-độ giáo là một hình thức “ca hát với thân thể”, nó chiếm một địa vị quan trọng đáng kể ở miền Bắc Ấn và trong những vùng chịu ảnh hưởng Tây Tạng. Trong mọi trường hợp, theo lý thuyết Mật Tông, một nghi thức đúng phép phải gồm có ba phương diện của con người chúng ta, nghĩa là thân, ngữ và ý ⁹ . Thân thể tác động qua những điệu bộ, ngôn ngữ qua những mạn trà và tâm tư qua thiền định (samàdhi) ¹⁰ .

III. Mật Tông phối hợp những nhu cầu tin tưởng của quần chúng, với những sự tu tập thiền định của Du già tông và siêu hình học của Trung Quán luận. Nói cách khác, Mật Tông đã hấp thụ tất cả những thần thánh của thần thoại bình dân, với sự bất nhất lạ lùng của những thần thánh, tiên, phù thủy, v.v… Tuy nhiên Mật Tông chấp nhận những định đề siêu hình của Prajnàpàramità, theo đó chỉ có thực tại duy nhất của không tính chân thực viên mãn, trong khi tất cả phức tính hoàn toàn phi thực, sản phẩm của trí tưởng tượng bệnh hoạn của chúng ta. Phức tính của chư thần không là gì khác hơn sự bày đặt của óc tưởng tượng, không có một thần thánh nào thật sự hiện hữu. Tinh thần tự do mới của chúng ta hoàn toàn đồng ý với giả thuyết này. Tuy nhiên, có sự khác biệt quan trọng là, theo những khái niệm hiện đại, những phức thể xung quanh chúng ta thực hữu, những thần linh là một sản phẩm không thực của những thất vọng của cuộc sống bản năng của chúng ta trước những sự kiện khó khăn của, “thực tế”, hằng ngày. Theo Mật Tông “sự thật và thần thánh đều phi thực khi so với không tín bao la duy nhất, nhưng trên đại thể, những dữ kiện của thần thoại trình bày một thứ ảo tưởng có giá trị hơn những dữ kiện của kinh nghiệm thực tiễn thường nhật, và khi được sử dụng một cách thích hợp, chúng có thể giúp chúng ta giải thoát khỏi những xiềng xích của cuộc đời một cách đắc lực.

Mật Tông đã tạo ra một hệ thống thiền định về những thần tính xác định bởi một sự liên tục gồm bốn cấp bậc:

Trước hết, thấu hiểu không tính và dìm cá thể biệt lập của chúng ta vào trong không tính này.

Thứ hai, người ta phải nhắc lại và gợi ra hình ảnh của những căn vận (bìja).

Thứ ba, tạo ra một khái niệm về biểu tượng ngoại diện của một thần tính, như người ta nhìn thấy nơi những pho tượng, hình vẽ v.v…

Thứ tư, qua sự đồng nhất trở thành một với thần tính.

1. Chúng ta nhớ rằng, theo Tân Phái Trí Tuệ, không tính là thực tại tối hậu duy nhất, những du già sư đã đồng nhất không tính này với tư duy và dạy rằng ngoài Tư tưởng không có gì ở ngoại giới. Ngay từ khởi nguyên Phật giáo, trong mọi hình thức, đã coi ảo tưởng của cá tính như nguồn gốc của tội lỗi, khổ đau và thất bại. Bây giờ Mật tông khuyên Du già sư “phát triển Không tính” bằng cách trau dồi tư tưởng này: “Ta trong bản lai diện mục là kim cương”. Tư tưởng này trau dồi thành công cuối cùng sẽ phá hủy cá tính riêng biệt. Như SÀHANA-MÀLA viết “Ngũ uẩn bị phá hủy tận gốc rễ bởi lửa của khái niệm về không tính.” Một khi chúng ta đã đồng hóa chúng ta, hay tự ngã chúng ta, với không tính, trạng thái của tâm chúng ta được gọi là “Bồ đề Tâm” (Bodhi-Citta).

2. Từ thời Vệ-đà trở đi âm thanh được coi trọng ở Ấn-Độ hơn ở Tây Phương. Triết Học Tây phương gần như từ đầu đến cuối bị chế ngự bởi sắc tướng của sự vật, và âm thanh bị đẩy xuống địa vị tương đối phụ thuộc, gần như ở mức độ của thính giác và vị giác. Không nhiều thì ít, chúng ta đều tin rằng biểu diện thị giác và xúc giác của sự vật tương đương chặt chẽ với thực tại hơn biểu diện âm thanh của chúng. Tuy nhiên trong truyền thống pháp thuật của tất cả mọi thời đại, âm thanh gần yếu tính của một mãnh lực hơn bất cứ cái gì khác. Tất cả mọi chữ đều có thể phân tích thành những âm vận, và theo Mật Tông, những âm vận khác nhau không những tương ứng với những sức mạnh tâm linh hay với những thần tính, nhưng một âm vận một chữ còn có thể dùng để gợi ra một thần tính, vì vậy theo một nghĩa nào đó, người ta có thể gọi nó là “mầm mống” của thần tính đó, giống như một hạt lúa chứa đựng cái cây trong nó. Hình như người ta có thể giả thiết rằng, nếu trong bước đầu người ta có thể tan biến vào không tính bằng một tư tưởng cố định, thì người ta cũng có thể gợi ra từ không tính toàn thể thế giới hiện tượng. Với sự trợ giúp của những thanh âm như AM, HUM, SVÀHÀ thực sự người ta tạo ra những thần tính từ chân không. Trong nhiềm tin tưởng rằng những thần tính này không hiện hữu một cách khách quan trước khi được những Du già sư, với sự trợ giúp của âm thanh, tạo ra, Mật Tông hình như độc nhất, và chỉ có những thầy tư tế Ai-Cập mới chấp nhận một quyền năng như vậy. Đa số những hệ thống thần thoại sợ không dám lấy trộm của những thần tính đời sống khách quan và độc lập. Bình thường khi nói rằng thần thánh, “làm gì có” được coi như một sự phạm thượng. Nhưng ở đây thần thánh chỉ là một phản ảnh đơn thuần. Óc tưởng tượng sáng tạo là tối thượng dù bị ngăn ngại bởi truyền thống.

3. Tính cách bất định và luộm thuộm của sự tưởng tượng phóng túng cá nhân được truyền thống liên quan tới những sự biểu hiện thị giác của những thần tính xếp đặt lại theo một thứ tự. Điều này được mô tả một cách tỉ mỉ trong những kinh văn gọi là Sàdhana mà một số có từ vào khoảng 500 của công nguyên. Bổn phận của những nghệ sĩ là thực hiện những sự mô tả này. Đa số những ảnh tượng đầy rẫy của Mật tông giống hệt sự mô tả của Shàdhana. Ít khi nghệ sĩ đưa vào những sự thay đổi theo sáng kiến riêng vì lý do nghệ thuật, thí dụ, tăng già sự cân xứng của những ảnh tượng có nhiều tay. Ảnh tượng nghệ thuật được coi như một nền tảng để hiển hóa những thần tính. Đó là một thứ cột trụ để chống đỡ phải phế bỏ đi theo thời gian, khi xẩy ra cái mà chúng ta gọi là “ảo ảnh” của thần tính.

4. Sự đồng nhất với một thần tính cho phép chúng ta gia nhập vào những quyền lực thần thông của thần là một sự kiện bình thường đối với phép thuật. Chắc chắn thần tính chỉ là ảo tưởng, những lợi lộc mà chúng ta rút ra từ đó cũng vậy. Ở đây những không tính của tất cả các pháp lại cho phép chúng ta nhận ra điều này – không tính trong chúng ta nhập vào với không tính của thần tính. Cấp bậc thứ ba cho hình ảnh của thần tính. Ở cấp bậc thứ tư, chúng ta thực sự đồng nhất với thần tính. Chủ thể đồng nhất với đối tượng, tín đồ với đối tượng của đức tin. “Sự sùng bái, người sùng bái và được sùng bái, cả ba không sai khác”. Đó là trạng thái tâm linh được biết dưới danh từ Yoga, Định (Samàdhi) hay Thiền định (Dhyàna).

Một sự giúp đỡ quan trọng cho quán tưởng Mật Tông là những vòng tròn pháp thuật hay Mandala (Mạn Đà-La) mà tất cả những người hâm mộ nghệ thuật Phật giáo đều biết. Mạn-Đà-La là một biểu đồ chỉ một thần tính trong sự liên hệ tâm linh hay vũ trụ, và được dùng như nền tảng để thâu đạt trực kiến trong luật lệ tâm linh được trình bày như vậy. Một Mạn-Đà-La hoặc được vẽ trên vải hay giấy hoặc được vạch trên mặt đất bằng lúa nhuộm mầu hay sỏi hoặc được khắc trên đá hay kim loại. Mỗi một hệ thống Mật Tông có một Mạn-Đà-La riêng. Những thần tính được vẽ hoặc hình thức hữu hình như trong hội họa hay nhờ những chữ Sanskrit là những căn vận, hay cuối cùng nhờ những tượng khác. Một số Mạn-Đà-La cho một biểu thị chi tiết, dầu cô đọng của toàn thể vũ trụ, và chúng gồm có không những chư Phật và chư Bồ tát, mà cả những thần thánh và ma quỉ, núi và biển, cung hoàng đạo và những pháp sư tà đạo. Những Mạn-Đà-La trực thuộc truyền thống pháp thuật cổ xưa. Bước đầu tiên một ảo thuật gia muốn tạo ra một uy lực thần thông bao giờ cũng là tách biệt với khu vực phàm tục xung quanh bằng một Vòng Huyền Diệu trong đó thần lực có thể tự hiển lộ. Trong những năm gần đây, Carl Jung thấy rằng một vài bệnh nhân của ông tự nhiên vẽ những hình tương tự với những Mạn-Đà-La Phật giáo. Vòng tròn và hình vuông theo ông là những yếu tố của Mạn-Đà-La, và mặc dầu Jung không thực sự hiểu rõ những phương pháp thiền định của Phật giáo, ý định kết hợp truyền thống Mật Tông với tâm lý học về vô thức là một khởi điểm phong phú cho những khai phá tiếp nối trong lãnh vực này.

TRIẾT HỌC MẬT TÔNG

Nếu Mật Tông trông đợi giải thoát nhờ những tác pháp thiêng liêng, nó phải có một vũ trụ luận căn cứ vào đó những tác pháp này có thể trở thành cái đòn bẫy của giải thoát. Vũ trụ gồm có rất nhiều sức mạnh, những sức mạnh này là những hình thái của giới lực; qua những tác pháp thiêng liêng chúng ta tự thích nghi mình với những sức mạnh này và khiến chúng phục vụ cho những mục đích của chúng ta, và tự bản chất cũng chính là những mục đích của vũ trụ. Đức Phật không còn là một thực tại tâm linh siêu việt đơn thuần. Vô sở bất tại tính của Phật tính do bởi sự kiện Đức Phật được quan niệm như một “vũ trụ thân”. Lục đại là bản nguyên của tất cả pháp: Địa đại, Thủy đại, Hỏa đại, Phong đại, Không đại và Thức đại là bản chất của vũ trụ thân này; những hành động của thân, của khẩu ngữ, và ý là những tác dụng của nó. Thế gian không là gì khác hơn một phản (ảnh) của Phật quang, kết tụ hơn ở chỗ này, phát tán hơn ở nơi kia, tùy theo trường hợp. Phật là thực tạo huyền bí của tất cả mọi pháp tâm điểm, chân lý sống động và qui kết trong chúng. Chúng ta không phải là những yếu tố xa lạ ngoại diện của thực tại này, và tất cả những việc chúng ta phải làm là ý thức rằng chúng ta cũng chính là Phật và chính là vũ trụ. Lý luận luận lý và những cuộc bàn luận hoàn toàn vô hiệu. Duy những tác pháp có giá trị siêu hình mới có thể giúp chúng ta hiểu rõ sự cộng thông sâu xa và phổ quát, hay đồng nhất tính của chúng ta với Đức Phật.

Người ta dễ nhận thấy lý thuyết này là một sự phát triển luận lý không thể tránh được bởi những khuynh hướng đi trước nó trong Phật giáo. Đối với Cổ Phái Trí Tuệ, Niết Bàn tuyệt đối khác với thế gian. Đại Thừa cổ điển đồng nhất Niết Bàn và thế gian này trong một Thực Tại Tuyệt Đối của Không Tính. Bây giờ trong Mật Tông, thế gian trở thành một biểu thị của Pháp Thân Đức Phật. Tuy nhiên cái nhu cầu diệt ngã toàn triệt của Phật giáo lại được diễn tả qua sự phát biểu siêu hình mới: “Khi chúng ta coi chúng ta, như tất cả chúng sinh khác, như một biểu thị của nguyên lý sống vĩnh cửu, chúng ta hành động trong cảm thức vô giá trị của mình, vô tư vô kỷ. Lúc đó, và chỉ lúc đó chúng ta mới có thể lao mình có công việc thế tục mà không gây tác hại cho sự tiến bộ tâm linh của chúng ta. Bởi vì, qua thái độ tâm linh đã biến đổi đối với sắc giới chúng ta đã thực sự siêu vượt thế giới”. (v. Glasenap.)

THẦN THOẠI MẬT TÔNG

Từ khởi thủy, cá tính của con người đã được giải thích như một phức hợp gồm những uẩn. Bây giờ Mật Tông áp dụng khái niệm này cho cả Đức Phật và chủ trương rằng ngài cũng được cấu thành bởi ngũ uẩn. Chính những uẩn nữa cũng là những Đức Phật. Trong văn học Âu châu chư Phật thường được gọi là Dhyàni Buddha ¹¹ nhưng từ ngữ này, được du nhập bởi Hodgson độ một thế kỷ nay, không những là chữ Sanskrit không chỉnh; người ta còn không thấy nó trong bất cứ kinh bản Mật tông nào. Bây giờ đã đến lúc loại bỏ danh từ đó. Chính những kinh bản thường nói tới “Ngũ trí Như Lai” hay “Ngũ Jina”. Jina nghĩa là người “chiến thắng” hay “Khắc phục” và đó là một hình dung từ cổ điển của Đức Phật để chỉ sự chiến thắng của ngài đối với những đam mê. Người Tây Tạng luôn luôn nói tới ngũ Jina và tôi sẽ theo gương họ. Ngũ Jina là “Vairocana” Đại Nhật Quang Như Lai; “Akshobhya” Bất động Như Lai; “Ratnasambhava” Bảo Sinh Như Lai; “Amitàbha” Vô Lượng Quang Như Lai; “Amoghasiddhi” Bất Không Thành Tựu Như Lai. Năm Đức Phật này, được du nhập vào khoảng 750 sau T.L. Hoàn toàn khác tất cả chư Phật mà Phật giáo từ xưa tới đó biết tới. Tất cả chư Phật mà người ta nghe nói tới trong thời kỳ tiền Mật tông đã bắt đầu sự nghiệp như những thường nhân, hay như cả súc vật; rồi, qua một sự thanh tẩy mỗi ngày một tăng tiến qua hằng triệu kiếp, chư vị đã khai phá con đường của mình từng bước một cho đến khi lên tới Phật tính. Ngũ Jina, trái lại, đã là những Đức Phật ngay từ lúc khởi đầu và không bao giờ là gì khác.

Ngũ Jina tạo thành toàn thể vũ trụ. Ngoài ra Mật Tông còn tạo ra một hệ thống theo đó ngũ Jina này “tương ứng” một cách huyền bí với những yếu tố cấu thành vũ trụ khác, những yếu tố này đến lượt chúng lại “nhập” trong các ngài. Năm yếu tố tương ứng của ngũ Jina, ngũ quan và ngũ giới, ngũ phương (trung tâm là phương thứ năm). Đồng thời là còn có những Đức Phật khác tương ứng với những chữ của mẫu tự, với những phần của thân thể, với những loại “sinh Khí”, với màu sắc, với âm thanh, v.v… Chưa hết. Mỗi một thiên Phật phản ảnh trong một thiên Bồ Tát và trong một nhân Phật, và kết hợp với một âm lực, Sakti. Hơn nữa, bằng cách đưa vào ý niệm mỗi một Jina làm chủ một “gia đình” huyền bí, hệ thống này, trên nguyên tắc, có thể qui tụ tất cả những thần tính khác dưới trướng ngũ Jina này như những thần tính phụ thuộc.

Hệ Thống ngũ Jina là hệ thống có ảnh hưởng nhất, nhưng không phải là một hệ thống thần thoại duy nhất của Mật Tông. Cũng như Phật giáo có thể coi cá tính nhân loại cấu thành bởi ngũ uẩn mà không ước định nguyên lý thống nhất trên chúng, cũng vậy những tối thắng pháp, thỏa mãn nhu cầu luận lý của đại đa số Phật tử. Tuy nhiên sau năm 800 sau công nguyên, xuất hiện một giáo lý, ở những miền khác nhau, và dưới những hình thức khác nhau, cố gắng giải thích Ngũ Trí Như Lai như phát xuất từ một Đức Phật nguyên thủy, hay sơ bản mà người ta đôi khi gọi là Thiền Phật (AdiBuddha), và là nguyên lý sống động vĩnh cửu duy nhất của toàn thể vũ trụ.

Những truyền thống về Thiền Phật được coi như một phần đặc biệt bí mật của giáo lý, và ngày nay, chúng ta cũng chưa phân biệt rõ rệt được giữa những trường phái tư tưởng khác nhau. Một số trường phái hình như đã tách rời một trong ngũ Jina, thường là Vairocana, coi như đứng đầu. Những trường phái khác đã đưa vào một nhân vật thứ sáu để chỉ huy chư vị. Nhân vật này khi thì mang tên là Đại Nhật (Mahàvairocana) khi thì mang tên là Vajradhara và khi được gọi một cách đơn giản là Thiền Phật (AdiBuddha).

Chính tại điểm này mà Phật giáo hoàn toàn đi lệch khỏi giáo lý nguyên thủy và sửa soạn con đường hủy diệt của chính nó. Rõ ràng là một thứ giáo lý nầy bắt buộc phải đưa tới khuynh hướng Độc Nhất thần như chúng ta đã thấy, luôn luôn niềm xác tín căn bản của truyền Thống Phật giáo là đối tượng của tư tưởng về thế gian thoát khỏi nó, và không giải thích nguồn gốc của nó. Vì những gì liên can tới khởi nguyên của sự xuất hiện của vũ trụ xung quanh chúng ta này, người ta bằng lòng qui trách nó cho là vô minh và không cho là Thượng đế. Du-già sư là những người thứ nhất xây dựng một hệ thống vô cùng phức tạp và kỹ lưỡng, cốt giải thích sự xuất hiện của thế giới sự vật bên ngoài bằng sự vô minh của chúng ta hiểu như nguyên nhân và bởi A-Lại-Da Thức được quan niệm như nền tảng của vũ trụ. 500 năm sau, khoảng 900, một vài học giả Mật Tông, sống gần Jaxatex, đi đến chỗ coi một vũ trụ khởi nguyên luận gần như nhất thần chính là trung tâm điểm của giáo lý Phật giáo. Từ trước cho tới lúc đó, Như Lai là một người giao giảng giáo lý trung thực về căn nguyên của vũ trụ. Bây giờ chính Như Lai trở thành căn nguyên đó. Trong Kàlacakra Trantra và trong một vài hệ thống Trung Hoa, Đức Phật hành động như một thứ Thượng đế. Như những Chúa Tể của Du Già Sư, Chư Phật đã biến thành những pháp sư sáng tạo thế gian này bằng thiền định. Vạn pháp là những sản phẩm pháp thuật của chư vị. Chư Phật nhìn tất cả những gì thực hữu trong những thiền định sáng tạo của chư vị. Và tất cả những gì chư Phật nhìn thấy trong thiền định, phải có thực bởi vì, ngoại trừ sự thiền định này, không có gì hiện hữu cả, và tất cả, nếu hiện hữu, chính là Tư Tưởng. Trong nhiều thế kỷ, trong những phái Du-già tông. Người ta thường mô tả thực tại tối hậu như “Thai tạng của Như Lai”. Bây giờ, chính từ Thai tạng của Như Lai này người ta nói rằng thế giới khởi nguyên. Sự hình thành vũ trụ khởi nguyên luận này là hành động sáng tạo cuối cùng của tư tưởng Phật giáo. Một khi đã đặt tới giai đoạn phát triển này, chỉ còn có thể nhập vào những tôn giáo nhất thần quanh nó.

MẬT TÔNG TẢ PHÁI

Trong cuốn sử cương của chúng ta, chúng ta đã để ý tới sự khác biệt giữa Mật Tông Tả phái và Mật Tông Hữu phái. Những nét chính của Mật Tông Tả phái là: 1. Sự sùng bái những Sakti, những nữ thần mà những nam thần phối hợp trong một cuộc ân ái và suối nguồn mà họ múc những năng lực của họ; 2. Sự hiện hữu của những ma quỉ và ác thần, sự sùng bái thần Bhairava và những nghi thức phức tạp liên quan tới tang lễ; 3. Sự giao hợp và những hình thức khác của “hành vi phi luân” được kể trong những pháp môn tu tập dẫn đến giải thoát. Mật Tông tả phái gặp những phán đoán nghiêm khắc và sự phẫn nộ của luân lý đã ngăn cản nhiều quan sát viên muốn tìm hiểu nó. Song le sinh lực của nó thật lạ lùng; trong nhiều thế kỷ nó đã là một sức mạnh lịch sử vĩ đại nhất ở Đông phương, và chúng ta phải cố gắng đi tới một vài sự thẩm định về ba nét nổi bật nhất của nó.

1. Phật giáo cổ điển là một hệ thống nam tính nghiêm khắc, chỉ một số rất nhỏ của nữ thần tính được chấp nhận, ở một cấp bậc rất phụ thuộc. Chư thần cao đẳng đều trung tính, như những người ở trong những Phật độ. Nữ tính trên đại thể là một chướng ngại trên đường thực hiện tâm linh tối thượng; trong khi đi gần tới Phật tính Bồ Tát ngừng tái sinh dưới hình đàn bà: một người đàn bà tuyệt đối không thể trở thành một Đức Phật.

Bát-Nhã Ba-La-Mật (prãjnàpàramità) và thành Sở Tác Trí (Tàrà) là những nữ thần tính độc lập đầu tiên của Phật giáo. Sự tôn thờ Thành Sở Tác Trí hình như du nhập vào Phật giáo vào khoảng 150 sau T.L. Tàrà, từ tiếng Sanskrit tàrayati, là một đấng cứu thế phụ nữ giúp chúng ta “vượt qua” cho đến tận bờ bên kia đã gạt bỏ sợ hãi và kinh sợ và chấp nhận tất cả những bình dân. Bát Nhã Ba La Mật Prajnàpàramita, trái lại, phát sinh trong những nhóm siêu hình gia khổ hạnh. Trong Đại Thừa, Prajnãpàramità không những là một đức tính, một kinh bản và một Mạn-Trà, mà còn là một thần tính. Sự nhân cách hóa của trí tuệ siêu việt hình như đã bắt đầu vào khoảng đầu công nguyên. Trong những kinh Prajnàpàramità, nữ thần được gọi là “Mẹ của tất cả chư Phật”. Câu này nghĩa là gì ? Như đứa hài nhi sinh ra từ lòng mẹ, sự giác ngộ của Đức Phật là đến từ sự Toàn Bích Trí Tuệ. Chính Trí Tuệ chỉ đường cho chư Phật. Từ đó một nguyên lý âm được đặt cạnh Đức Phật, và một đôi khi được đặt trên ngài. Điều đáng ghi nhận là những kinh bản Prajnàpàramità, đề cao nguyên lý âm trong thế giới, đều phát sinh ở Nam Ấn độ, nơi môi trường Draxid còn duy trì nhiều ý tưởng mẫu quyền mà Bà-La-Môn giáo đầy hùng tính đã bãi bỏ Bắc Ấn. Gần như trong tất cả tư tưởng cổ điển chúng ta đều thấy ý niệm về một nguyên lý biểu thị đồng thời trí tuệ và nữ tính và đã phối hợp mẫu tính với sự đồng trinh. Trong thế giới Địa Trung Hải cùng thời đại đó, chúng ta gặp một Sophia, dập theo mẫu của Ishtar, Isis và Athènẹ; tượng trưng một sự pha trộn giữa ý tưởng về trí tuệ và ý tưởng về Magna Mater, và được đặt bên cạnh một nam nhân vật thượng đẳng. Giống như Ishtar và Mary Đồng trinh, Prajnàpàramità chủ yếu vừa là hiền mẫu vừa là trinh nữ. Prajnàpàramità phong phú chứ không cằn cỗi, có thể tạo ra nhiều thiện pháp, và những ảnh tượng chú trọng nhiều tới bộ ngực của nàng. Mặt khác như một trinh nữ, nàng còn “nguyên vẹn chưa ai đụng tới”, và kinh điển nhấn mạnh tới tính chất bất khả lãnh hội của nàng nhiều hơn bất cứ một khía cạnh vào khác.

Trong khi Phật giáo nhìn nhận tầm quan trọng của những thái độ nữ tính đối với thế gian và nhân cách hóa chúng bằng một số nữ thần đông đảo như vậy, thái độ giao cảm đối với nữ tính lại thường không được tán thành, và những sự liên hệ dục tính của nữ tính cũng như sự liên hệ giữa nguyên lý âm và dương chỉ được bàn sơ qua. Trong Mật Tông Tả Phái, những khái niệm rút ra từ cuộc sống dục tính được những khái niệm rút ra từ cuộc sống dục tính được công nhiên đem vào việc giải thích những hiện tượng tâm linh. Dĩ nhiên dục tính, hầu như không che đậy, thường tràn ngập trong kinh nghiệm thần bí là điều quá quen thuộc đối với những tâm lý gia. Ngay cả tư tưởng siêu hình trừu tượng cũng không hoàn toàn thiếu khía cạnh dâm đãng. Điều này ngay cả một triết gia mà người ta thường coi gần như phi nhân trong sự xa lánh những cảm tình nhân loại bình thường cũng cảm thấy. Người ta hỏi Emmamuel Kant tại sao ông không lập gia đình. Kant trả lời rằng, suốt đời ông, ông có một “tình nhân”; đó là siêu hình học và ông muốn trung thành với nàng. Tương tự, những tác giả của Prajnàpàramità ý thức rằng sự theo đuổi trí tuệ toàn bích chẳng khác nào tính chất của một cuộc tình ái với Tuyệt Đối. Tính chất bất khả lãnh hội khăng khăng của trí tuệ viên mãn trong tự thể gây thích thú đến cùng. Quả thực, người ta đã nói thẳng với chúng ta rằng một Bồ tát phải nghĩ tới trí tuệ toàn bích với cùng một cường độ nồng nàn, cùng một thái độ chuyên nhất mà một người đàn ông nghĩ tới một người đàn bà “đẹp, quyến rủ và duyên dáng” mà hắn đã hẹn nhưng nàng bị ngăn trở không được gặp hắn.

Tuy nhiên, những gì chỉ được nói một cách bóng gió trong phần lớn những cuốn luận thuyết được nói trắng ra trong phái Sàti. Thực tại tối thượng được quan niệm như sự phối hợp của một nguyên lý dương (động) với một nguyên lý âm (tĩnh). Nguyên lý chủ động được gọi là “phương tiện thiện xảo”, nguyên lý thụ động là “trí tuệ”. Duy chỉ có sự phối hợp của cả đôi mới có thể dẫn tới giải thoát. Duy chỉ có Tuyệt Đối là sự phối hợp của cả đôi, và hành động phối hợp mang lại cho Tuyệt đối “Cực lạc tối thượng”. Nghệ thuật của phái này, như ta thấy, trình bày chư Phật và chư Bồ Tát trong tác động giao hợp – mà người Tây Tạng gọi là Yab-Yum (Phụ Mẫu).

2. Trong Mật Tông Tả Phái, sự nhấn mạnh vào khía cạnh dữ dội của vũ trụ liên hợp với mục tiêu của sự tu tập Yoga. Tả đạo nhằm tước bỏ tự ngã của con người để con người có thể hoàn toàn đồng nhất với thần linh. Đối tượng mang lại một sự phá hủy toàn triệt và quên lãng hoàn toàn những yếu tố tạo thành tự ngã, nghĩa là những khát vọng và đam mê của chúng ta. Sự chủ định vào việc phá hủy tự ngã một cách nào đó giải thích sự xuất hiện của nhiều ác thần, tượng trưng những cố gắng tự hủy của Du-già-Sư. Đó là điều Dr.P.H.Pott đã nói tới “ý niệm về sự phá hủy dĩ nhiên làm người ta liên tưởng tới nghĩa địa nơi xác thân vật chất bị thiêu hủy. Nơi tựu thành những lễ nghi hiến dâng của “tả đạo” đương nhiên là nghĩa địa. Nghi lễ do khung cảnh tạo ra.” Theo thuật ngữ bí truyền, nghĩa địa là nơi mà giây liên lạc cuối cùng giữa con người và thế giới của nó bị cắt đứt.

3. Cuối cùng, chúng ta phải khảo sát những lý lẽ đã được đưa ra để biện minh cho tất cả mọi thứ hành vi phi luân. Quả thực người ta ngờ những tín đồ của bất cứ tôn giáo nào biện hộ coi như một bổn phận thiêng liêng những việc chẳng hạn như: “giao hợp hàng ngày trong những nơi vắng vẻ với những thiếu nữ 12 tuổi thuộc giai cấp Candàla”. Tam Nghiệp Bí Mật Kinh (Guhyusamaja-Tantra), một trong những kinh điển cổ nhất, và cũng là một trong những kinh điển thiêng liêng nhất, Mật Tông Tả phái hình như đã giảng dạy một giáo lý hoàn toàn trái hẳn với chủ trương khổ hạnh Phật giáo. Theo kinh đó, chắc chắn chúng ta sẽ đạt tới Phật tính một cách dễ dàng nếu chúng ta “đào luyện tất cả những dục lạc giác quan, chừng nào chúng ta còn có thể ham muốn.” Những sự nghiêm khắc và khổ hạnh thất bại, trong khi “thỏa mãn mọi dục vọng” thành công. Những hành động phi luân nhất, cấm kỵ nhất lại có vẻ đặc biệt cám dỗ những tín đồ của học phái này. Người ta được phép thách thức sự cấm đoán nhằm hạn chế thực phẩm mà những nhà khổ hạnh được phép dùng. Người ta sống bằng thịt voi, ngựa và chó, và tất cả mọi thức ăn và đồ uống phải pha trộn với đồ ô uế, nước tiểu hay thịt. Chúng ta không ngạc nhiên khi học phái này bị gọi là sự thác loạn của tâm trí con người.

Mục đích của những học thuyết này hoàn toàn quen thuộc bất cứ những ai đã từng nghiên cứu tinh thần của huyền bí học. Điều mà người ta muốn ở đây, là cố ý cho những giác quan tiếp xúc với những đối vật kích thích chúng, hoặc bằng cách lôi cuốn mãnh liệt, hoặc ghê tởm. Một mặt, người ta chỉ có thể đi tới chỗ thể nghiệm viên mãn và lãnh hội thấu đáo được tính cách phù phiếm tương đối của những dục lạc này. Mặt khác, chúng ta cũng biết rằng các bậc thánh Ky Tô giáo, những người đã chiến đấu chế ngự sự vật nhờm tởm bằng cách đặt mình vào nanh vuốt chúng. Những hành vi này phù hợp với tinh thần khổ hạnh. Ngoài ra, chúng ta dễ dàng thấy tại sao siêu hình học của Đại Thừa có thể đưa tới kết luận như thế này. Niết Bàn và thế gian này được coi như đồng nhất và là một; vì vậy những đam mê cũng không ở ngoài Niết Bàn, “đam mê cũng chính là Niết Bàn”. Cả hai ngành của Mật Tông cùng đồng ý với nhau về điểm đó. Hình thức Hữu phái chủ trương rằng những đam mê phải được thăng hoa trước khi trở thành những chiếc cánh của giác ngộ. Tình yêu nhục dục, tình yêu tự ngã, tình yêu đối với phụ nữ, với của cải thế gian được biện minh khi chúng là khởi điểm của một tình yêu rộng lớn, bao dung. Vì vậy không được diệt trừ những đam mê, mà phải thanh cao hóa và biến đổi chúng. Mật Tông Tả Phái mặt khác, cho rằng những đam mê trong hình thức trực tiếp và chưa thăng hoa cũng có thể dùng như những chiếc xe chở tới giải thoát. Ngoài ra, tôi tin rằng người ta phải nhìn nhận rằng vấn nạn đối với những sự tu tập phi luân được phát triển nhân danh tôn giáo đó, không có tính cách tôn giáo cho bằng xã hội. Có thể những Du già sư Tả Phái yếu kém về trí tuệ, nhưng chắc chắn họ không được kính trọng đúng mức; và họ cũng không muốn được kính trọng, đó là một điều chắc chắn không kém. Để thấu triệt về điểm này, chúng ta phải ý thức rằng tôn giáo có thể hiện hữu hoặc dưới hình thức giáo hội hoặc dưới hình thức cá nhân. Trong một tôn giáo tổ chức thành giáo hội, giáo lý và sự tu tập ít khi đi ngược lại với luân lý tính của xã hội bình thường. Những nhà thần bí đơn độc nhất, mặt khác, không nhìn thấy lý do đích thực tại sao tôn giáo và luân lý lại nhất thiết phải đi đôi với nhau. Luân lý bình thường của đám người bình thường chỉ xây dựng trên những cấm kỵ của xã hội, nghĩa là, chủ yếu, trên sự sợ hãi cô độc mà nhà thần bí coi như điều kiện lý tưởng của sự giải thoát tâm linh. Chừng nào còn khép nép dưới ảnh hưởng sự sợ hãi những cấm kỵ của xã hội, những Du già sư chưa đạt tới sự “tự do tinh thần”, mà chư vị hướng tới. Trong giai đoạn của sự tiến triển tinh thần này, trong đó chư vị còn cảm thấy bị trói buộc với ước lệ luân lý của môi trường xã hội xung quanh, các vị có thể thấy việc cắt đứt những ràng buộc với chúng, và sống riêng rẽ trong tịch liêu, xa lánh sự tán đồng ấm áp dễ chịu của bộ tộc là một việc có lợi. Sự phản kháng như vậy đối với những câu thúc của xã hội được gọi là chủ trương “Chống duy danh”. Chủ trương này xuất hiện vào những thời kỳ khác nhau của mọi tôn giáo, và trong Phật giáo, nó không dành riêng cho Mật Tông, nhưng người ta còn thấy nó trong Bất động tông và Thiền tông. Hành vi phi luân, do đó, có thể là một giai đoạn chuyển tiếp cần thiết để đạt tới một hành vi vô luân. Người ta tìm thấy gần như một phó bản sao y bản chánh của thuyết vô luân Phật giáo trong sự mô tả những quan điểm của một số “tín đồ của tinh thần tự do” trong Ruysbroeck: “Từ đó họ còn đi tới chỗ phát biểu rằng chừng nào con người còn có khuynh hướng về đức hạnh và ước muốn làm theo Thiên ý, hắn hãy còn bất toàn, vì còn lo âu thủ đắc. Vì thế họ nghĩ không bao giờ họ có thể tin vào đức hạnh, không bao giờ có công đức bổ sung, hay phạm tội. Tiếp theo, họ có thể ưng thuận tất cả mọi ước muốn hạ đẳng, vì họ đã trở lại trạng thái thơ ngây và luật lệ không áp dụng cho họ nữa. Họ tự cho mình tự do, thoát khỏi huấn giới và đức hạnh. Tự do trong xác thịt, họ cho thân thể bất cứ cái gì nó muốn. Đối với họ thánh tính siêu đẳng nhất đối với con người là theo bản năng tự nhiên, không ràng buộc trong mọi sự, đến nỗi hắn có thể buông thả cho tất cả mọi thôi thúc đưa đến thỏa mãn những đòi hỏi của thân thể.”

SỰ KIỂM SOÁT THÂN THỂ

Tuy vậy, người ta sẽ sai lầm khi quá nhấn mạnh tới sự bất đồng chia cách giáo lý của Mật Tông với giáo lý của Phật giáo nguyên thủy. Trong một điểm quyết định, Mật Tông trong mọi ngành vẫn còn trung thành với tinh thần của truyền thống Phật giáo. Thân thể vật lý ở đây, cũng như ở những nơi khác, được coi như đối tượng chính của mọi nỗ lực. Trước đây chúng ta đã lưu ý sự kiện rằng kỷ luật nghiêm túc đối với thân thể là căn bản của sự tu tập Phật giáo. Điều này áp dụng cho tất cả mọi tông phái bất kể những sự dị biệt của chúng.

Chính vì hành vi cao nhã của một tăng sĩ đã khiến Sàriputra qui y. Những sự thiếu thốn của một cuộc sống không nhà đòi hỏi một sự tự chủ đáng kể đối với thân thể. Như Đức Phật đã nói với Sàriputra, tăng sĩ phải chịu đựng trước nóng, lạnh tột độ, chịu được những sự hành hạ của đói khát; Tăng sĩ không được sợ muỗi, rắn rết, hay những tấn công của người hay thú. Không được dày vò mình với câu hỏi mình sẽ ăn ở đâu, ngủ ở đâu. Công việc chân tay thuộc về sinh hoạt chính yếu hằng ngày của đời sống Phật giáo, được thi hành một cách lặng lẽ, không bị những cuộc tranh luận giáo lý làm xáo trộn. Người ta luôn luôn khinh miệt và chống lại sự yên ấm của xác thân. Những cử động của bắp thịt là đối tượng của một sự chủ định thường xuyên. Nghĩa là người ta cố gắng ý thức việc người ta đang làm: Khi đi, đứng, ngồi, ,nằm, v.v… Sự hô hấp điều hòa và chuyên chú của Yoga kiểm soát hai buồng phổi và hệ thống hô hấp. Người ta chiến đấu sự đòi hỏi của các ống tiêu hóa bằng cách nhịn ăn, bằng luật không ăn quá ngọ (bất thực phi thời), bằng cách suy tưởng quyết liệt về những khía cạnh nhơ nhớp và ghê tởm của sự ăn uống. Những giác quan như ta đã thấy ở trên bị canh chừng một cách gắt gao. Sự kiểm soát và ép xác là yếu tính của cuộc sống tâm linh đồng thời thân thể, dù là một gánh nặng, cũng không được miệt thị. Đại định, như chúng ta thấy được tựu thành qua thân thể. Nó mang lại sự an lạc tuyệt vời và bình thản hoàn toàn, và vì tất cả tư tưởng đã bị xóa bỏ, sự thực hiện của trạng thái này tùy thuộc vào thân thể, vì thế người ta nói, “tiếp xúc với yếu tố bất tử bằng thân thể mình”.

Người nào đã từng thử thiền định hẳn phải nhận thấy rằng sự yếu đuối và rối loạn của thân thể có thể ngăn trở sự thiền định lâu dài. Vì thế Sukhavatìvyùha dạy rằng trong cảnh giới của vô Lượng Quang Phật, những xác thân vật chất của chúng sinh sẽ “Mạnh mẽ như kim cương của Nàràyana”. Mật tông đã lấy lại tư tưởng này và nhận những phương pháp tu tập Yoga có công dụng biến thân thể này thành một Kim cương thân, làm nó thành một cỗ xe tốt cho cuộc hành trình tâm linh và làm cho nó chín, đủ sức chịu đựng sức căng thẳng của công việc tâm linh chất lên nó. Về phương diện này, môn sinh lý học của Hathayoga được chấp nhận như có thế giá nhất. Người ta tin rằng thân thể gồm nhiều thần kinh, hay động mạch (nàdì), ống thần thông lực, và bốn trung tâm sinh lực mà người ta gọi là hệ thống thần kinh (cakra) hay liên hoa (padma). Trung tâm thấp nhất ở rốn, một trung tâm khác ở tim, một ở ngay dưới cổ, và một trung tâm cuối cùng ở trong đầu. Trong số vô vàn những thần kinh, ba thần kinh sau đây quan trọng nhất: hai ở hai bên tủy xương sống và thần kinh thứ ba ở giữa. Thần kinh bên trái tượng trưng Trí tuệ, bên phải, phương tiện thiện xảo, thần kinh trung tâm: Nhất Thể Tuyệt đối. Với sự trợ giúp của những phương pháp tu tập bí truyền hoàn toàn khó hiểu nếu không có tự chỉ dẫn của đạo Sư, Du-già-sư tạo ra sự đồng nhất của Trí tuệ và Phương Tiện Thiện Xảo trong trung tâm thần kinh thấp nhất, tạo ra ở đó Bồ đề Tâm (bodhi-citta). Tiếp đó người ta phải chuyển nó lên theo đường thần kinh trung ương cho đến khi nó trở thành một trạng thái đại lạc bất động trong trung tâm thần kinh cao nhất. Những sự điều tức hơi thở đóng một vai trò quan trọng trong việc này, bởi vì người ta nói chúng điều hòa Sinh Khí, đến lượt chúng chỉ định dòng thần thông lực trong những thần kinh. Tất cả tiến trình này, như người ta mô tả nó ở đây bằng những thuật ngữ tổng quát, có vẻ kỳ bí, và cần phải dùng nhiều giấy mực nữa mới có thể làm cho nó trở nên tạm thời thích đáng được. Tôi bắt buộc phải mời độc giả tham khảo hàng chồng luận thuyết tiện dụng về Hatha Yoga.

Ở đây chúng tôi chỉ muốn trình bày thái độ nghiêm trang mà Mật Tông dành cho thân thể. Chân lý ở trong thân thể, và phát nguyên từ thân thể. Trong Hevajra Mật Tông, đức Thế Tôn giải thích rằng, mặc dầu vạn pháp là không, thân thể vật lý cũng phải cần có, bởi vì vĩnh phúc tối thượng không thể gặt hái được nếu không có nó. Chân lý cứu cánh nằm trong thân thể: “Hắn ở trong nhà, nhưng người lại đi tìm hắn ở bên ngoài. Người nhìn thấy chồng người bên trong, nhưng người lại hỏi hàng xóm xem chàng nơi đâu.” Tương tự Saraha, thi sĩ Mật Tông xứ Bengale, viết: “Những nhà học giả giải thích tất cả mọi kinh điển, nhưng họ không biết rằng Phật thường trú trong vùng châu thân.” Cuộc chiến đấu miệt mài với sự cấu tạo thể chất của chính mình đã làm tròn đầy đời sống của Du-già Sư Mật Tông, và tất cả lý thuyết du-già sư có thể có không là gì khác hơn phẩm vật phụ của sự tu tập của ngài.

[1] Amir (A) hay Emir (P) Tù Trưởng Ả-rập. ^

[2] Siddhi ngoài nghĩa thành tựu còn được dịch là pháp thuật – G.c.D. ^

[3] Tính Lực Phái – G.c.D. ^

[4] Hoằng pháp Đại sư. ^

[5] Tối Trừng hay Truyền giáo Đại sư. (G.D.) ^

[6] OM MANI PADME HUM. ^

[7] Avalokitesvara. ^

[8] Anh: To woo, Pháp: courtiser – G.c.D. ^

[9] Tức Tam-mật. ^

[10] Tức Tam- mật-du-già. ^

[11] Tức Hóa Phật – G.c.D. ^

Chương V | Chương VI | Chương VII | Chương VIII | Chương IX

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nguyên Tạng đã gửi tặng bản vi tính

và đạo hữu Tâm Bửu đã giúp dò soát (Bình Anson, 03-2004)

Buddhism - Its Essence and Development

Edward Conze (1951)

Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch (1969)

BAN TU THƯ VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH XUẤT BẢN

HOÀNG HẠC ẤN HÀNH LẦN THỨ NHẤT, NĂM 1969

IX

NHỮNG SỰ PHÁT TRIỂN NGOẠI ẤN

ĐẠI CƯƠNG

Những tông phái mà chúng ta đã khảo sát từ trước tới nay đều bắt nguồn từ Ấn Độ, và, mặc dầu chúng được đón nhận ngoài đất Ấn, những chủ đề của những tông phái này cũng không biến đổi bao nhiêu. Nhưng ba tông phái ngoài đất Ấn đã biến đổi sâu xa xung lực Ấn Độ. Đó là Thiền (Ch'an hay Zen) và Di Đà giáo (Amidism) ở Viễn Đông, Rnyin-ma-pa ở Tây Tạng.

Phật giáo truyền đến Trung Hoa bằng ngả Trung Á. Lần thứ nhất nó được du nhập vào đây vào khoảng 50 năm sau công nguyên. Luôn luôn bị Khổng giáo nghi kỵ, Phật giáo Trung Hoa đã vay mượn rất nhiều mầu sắc của Lão giáo bản xứ. Nó thành công rực rỡ dưới triều nhà Tùy thế kỷ thứ VI và một phần lớn triều đại nhà Đường (618-907). Từ khoảng 1000 sau T.L. trở về sau, hai tông phái đã lôi cuốn đa số chư tăng Trung Hoa. Thiền tông là một phát triển của siêu hình học Đại Thừa, của Prajnàpàramità và Duy Thức được cải cách bởi những điều kiện Trung Hoa và Nhật Bản. Di-đà giáo là hình thức mà “Phật giáo Tịnh Độ” đã mặc ở Trung Hoa và Nhật Bản theo dòng thời gian.

Chư tăng ở Bengale vào năm 700 sau T.L. đã mang Phật giáo tới Tây Tạng. Bõn, tôn giáo bản xứ của Tây Tạng ¹ là một hình thức Shaman giáo pháp thuật. Phật giáo không có cách nào thành công trong việc thay thế nó cả. Cho đến tận ngày nay, sau gần 1200 năm Phật giáo ngự trị, Tôn giáo Bõn vẫn còn là một sức mạnh đầy sinh lực. Chư tăng ở Tây Tạng luôn luôn bị chia rẽ quyết liệt trong thái độ của họ đối với Shaman giáo bản xứ. Một số hấp thụ nhiều, số khác hấp thụ nó ít hơn. Sau năm 1400 sau T.L. tông phái ít tính cách pháp thuật hơn, gọi là Hoàng Mạo phái, chiếm ưu thế nhờ sự cải cách của Tsong-kha-pa (Tông Khách Ba). Nhiều tông phái của Hồng Mạo phái, - tông phái nhiều tính chất pháp thuật hơn - tiếp tục tồn tại, và Rnyin-ma-pa đại biểu cho ngành Mật tông Tây Tạng chịu nhiều ảnh hưởng của tông phái Bõn hơn bất cứ tông phái nào.

THIỀN TÔNG (CH'AN)

Tiếng Ch'an là tiếng Trung Hoa tương đương với tiếng dhyàna của Sanskrit và có nghĩa là thiền định. Người ta có thể phân biệt bốn giai đoạn trong sự phát triển của Thiền tông:

1. Một giai đoạn hình thành, bắt đầu vào khoảng 440 với một nhóm học tăng của bản dịch Lăng già kinh (Lankàvatàra sùtra) Hoa ngữ của Đức Hiền (Gunabhadra). Vào khoảng năm 520 chúng ta có chân dung thần thoại của Bồ-Đề Đạt Ma (Bodhidharma). Sau đó, một nhóm tăng sĩ qui tụ xung quanh những người như Tăng Xán (tịch năm 606), bài kệ của ngài, gọi là Tín tâm Minh là một trong số những bài thuyết minh hay nhất về Phật giáo mà ta được biết, và Huệ Năng (637-713), người miền Nam Trung Hoa, được hậu thế coi như một người thất học, tinh thần thực nghiệm, đi đến chân lý bằng con đường đốn ngộ. Nhiều truyền thống về cựu sử của Thiền tông là những phát kiến của thời gần đây. Tuy nhiên, nhiều câu thoại đầu ² và nhiều bài Kệ của các vị tổ được truyền thừa đến chúng ta, là những tài liệu lịch sử và tâm linh rất có giá trị.

2. Sau vào khoảng 700 sau T.L. Thiền tông tự lập thành một tông phái biệt lập. Năm 734 ngài Thần Hội, một đệ tử của Huệ Năng, thành lập một phái ở Nam Trung Hoa. Trong khi ngành Thiền tông miền Bắc suy tàn giữa thời nhà Đường (vào khoảng 750), tất cả những phát triển sau này của Thiền tông đều bắt nguồn từ phái của Thần Hội. Chư tăng của Thiền Tông từ trước đến giờ vẫn sống trong những tinh xá của Luật Tông (Vinaya), nhưng vào năm 750 ngài Bá Trượng cung cấp cho họ một qui luật riêng, và một tổ chức độc lập. Đặc điểm cách mạng nhất của Luật tông của Bá Trượng là sự du nhập công việc tay chân: “Một ngày không làm một ngày không ăn”. Dưới triều đại nhà Đường (618-907), Thiền tông dần dần lấn át những tông phái khác. Một trong những lý do là nó tồn tại hơn những tông phái khác sau cuộc ngược đãi tàn bạo năm 845. Năm Thiền Sư trong đám đệ tử của Huệ Năng mở đầu cho một loạt những Thiền sư đời Đường và đó là thời kỳ oanh liệt và sáng tạo của Thiền tông.

3. Vào khoảng năm 1000, Thiền tông đã làm lu mờ tất cả mọi tông phái Phật giáo Trung Hoa, trừ Di đà giáo. Trong Thiền Tông, phái Lâm Tế giữ vai trò lãnh đạo. Phương pháp phái này ngày nay được hệ thống hóa, và đôi khi cơ giới hóa. Trong hình thức mật ngôn và thoại đầu bí hiểm, thường nối kết với các thiền sư đời Đường, những chuyên thư được trước tác vào thế kỷ thứ XII và XIII. Những mật ngôn theo thuật ngữ là Kungan (Nhật ngữ Koan, nghĩa đen là Công án). Đây là một thí dụ: “Một hôm tăng sĩ hỏi Động Sơn “Phật là gì?”, Động Sơn trả lời: ba lạng vải gai.”

4. Thời kết thúc thời kỳ thấu nhập vào văn hóa Viễn Đông nói chung, trong nghệ thuật và trong tập quán sống. Nghệ thuật thời Tống là một biểu thị của triết học Thiền. Đặc biệt ở Nhật Bản, ảnh hưởng văn hóa của Zen rõ rệt nhất. Thiền tông được mang vào Nhật Bản vào năm 1200. Tính chất đơn giản và anh hùng mã thượng của nó đã lôi cuốn những người ở giai cấp võ sĩ. Kỷ luật Zen giúp họ vượt được sự sợ hãi cái chết. Nhiều bài kệ được trước tác giải bày sự chiến thắng cái chết của quân nhân:

“Ta không tìm thấy nơi trú ẩn trên trời cũng như trên trái đất.

Ta sung sướng biết rằng vạn pháp giai không, - ta và cả thế gian này.

Vinh quang thay lưỡi gươm được các kiếm khách Yuan vung lên!

Đập và cắt ngọt cơn gió xuân, như một tia chớp.”

Mô tả kỹ lưỡng về ảnh hưởng bao trùm của Zen trên hội họa Nhật bản và bút thiếp, nghệ thuật làm vườn, trà đạo, kiếm đạo, vũ và thi ca sẽ đưa chúng ta đi quá xa; tôi phải mời độc giả tham khảo những tác phẩm tuyệt tác của D.T. Suzuki về vấn đề này.

Những nét đặc trưng của Phật giáo Thiền tông như thế có thể xếp dưới bốn chủ đề:

1. Những khía cạnh cổ truyền của Phật giáo bị cừu thị. Ảnh tượng và kinh điển bị khinh miệt, những ước lệ bị chế diễu bởi những sự kỳ dị cố ý. Thiền tông bày tỏ một tinh thần thực tiễn triệt để rất giống tinh thần của Royal Society ở Anh quốc vào thế kỷ XVII. Châm ngôn của họ là: “Đừng nghĩ, hãy thử!” và “Với sách vở họ xen vào tất cả để chỉ thấy cái mà những kinh nghiệm đã thử trước họ” (Sprat). Thiền tông nhắm truyền đạt trực tiếp Phật tính ngoài truyền thống văn tự. Sự nghiên cứu kinh điển do đó bị sao nhãng. Trong những tinh xá người ta đặt kinh điển sát cạnh nhà cầu phòng khi ngẫu nhiên tham khảo tới. Bàn luận về những sớ giải, lục lọi kinh điển, nghiền ngẫm văn tự bị coi như mò cát dưới đáy biển: “Đếm những của cải của kẻ khác ích lợi gì?”, “Để thấy tự tính là Thiền.” Chỉ có cái đó mới đáng kể. Những sử gia thường qui những thái độ này vào phong thể thực tiễn của dân tộc tính Trung Hoa. Điều này không thể hoàn toàn đúng, bởi chủ trương phi truyền thống đã tràn ngập toàn thể thế giới Phật giáo giữa năm 500 và 1000 và Mật Tông Ấn Độ về phương diện này cung hiến nhiều tính chất song phương với Thiền tông.

2. Thiền tông đối nghịch với sự suy lý siêu hình, nó ghê tởm lý thuyết và nhằm phế bỏ lý luận. Trực giác được đề cao hơn màng lưới vi tế của tư tưởng tế nhị rất nhiều. Chân lý không được phát biểu bằng thuật ngữ trừu tượng và tổng quát, nhưng hết sức cụ thể. Những thiền sư đời Đường nổi tiếng vì những câu sấm ngữ bí hiểm cũng như những hành vi kỳ dị và độc đáo. Giải thoát được tìm thấy trong những sự vật thông thường của đời sống hàng ngày. Huyền Kiến (?) giác ngộ khi bổn sư của ngài thổi tắt một ngọn nến, người khác giác ngộ khi thấy hòn gạch rơi, người khi chân bị gẫy. Đó không phải là một hiện tượng hoàn toàn mới mẻ. Trưởng Lão Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ bằng tiếng pàli chứng minh rằng trong Cổ Phái Trí Tuệ những việc ngẫu nhiên tầm thường cũng có thể làm phát khởi sự thức tỉnh tối hậu. Những thiền sư phô trương sự bất đồng với truyền thống bằng những hành động kỳ cục. Họ đốt những tượng Phật bằng gỗ, giết mèo, bắt tôm cá. Thiền sư trợ giúp đệ tử bằng “hành động trực tiếp” như kéo mũi, dùng thiền trượng đánh (pang) hay hét vào tai thiền giả (pang-ho) nhiều hơn là bằng những lời nói khôn ngoan. Công án, nền tảng và trợ lực của thiền định, gồm mật ngữ và những chuyện bí hiểm mà người ta phải suy niệm cho đến khi sự kiệt quệ tinh thần đưa đến sự thấu hiểu thình lình ý nghĩa của chúng. Nhưng Công án cũng không phải là một sản phẩm riêng của tinh túy Trung Hoa. Đó chỉ là hình thức Trung Hoa của khuynh hướng chung của Phật giáo, cùng thời đó, xuất hiện ở Bengale, nơi Mật Tông Sahajiya giảng dạy bằng những mật ngữ và thuật ngữ bí hiểm, một phần để giữ bí mật cho tư tưởng, một phần để tránh những suy lý trừu tượng bằng biểu tượng cụ thể.

3. Đốn ngộ là biểu ngữ đặc biệt của ngành Thiền Tông phương Nam. Sự Giác ngộ theo Huệ Năng và những vị tổ kể tiếp ngài là một tiến trình chớp nhoáng chứ không phải tiệm tiến. Thâm ý của giáo lý này thường bị hiểu lầm. Thiền sư không có ý nói rằng sự sửa soạn không cần thiết và Giác ngộ được đạt tới trong một thời gian gấp rút. Các vị nhấn mạnh tới chân lý thần bí chung cho rằng sự giác ngộ xẩy ra trong một “khoảnh khắc phi thời gian,” nghĩa là ngoài thời gian, trong vĩnh cửu, và đó là một hành vi của chính Tuyệt đối, không phải việc làm của chúng ta. Người ta không thể làm bất cứ điều gì để trở nên “giác ngộ” hết (ch IV, 7). Trông đợi những khổ hạnh hay thiền định mang lại giải thoát chẳng khác nào “mài một viên gạch để biến nó thành một tấm gương.” Giác ngộ xẩy ra, không có sự can thiệp của bất cứ một điều kiện hay ảnh hưởng rõ rệt nào, ta có thể nói nó giống như một biến cố hoàn toàn “tự do.” Không phải sự thu thập dần dần công đức nhưng một hành vi lãnh hội hốt nhiên tạo ra giác ngộ. Giáo lý này, trong yếu tính, thuộc chính thống giáo. Thiền tông chỉ ra ngoài chính thống giáo khi kết luận rằng người ta không cần câu chấp những chỉ thị thứ yếu của luật, và do đó vun trồng một thái độ lãnh đạm luân lý cho phép nó chiều theo những yêu sách của chủ trương quân phiệt Nhật Bản.

4. Như Di đà giáo, Trung quán và trong một giới hạn nào đó, như Mật Tông, Thiền tông tin tưởng rằng sự viên mãn của đời sống Phật giáo chỉ có thể tìm thấy trong sự phủ nhận nó. Đức Phật ẩn trong những sự vật tiềm tàng của cuộc sống thường thật. Chúng đến như thế nào nhận như thế, thế là giác ngộ. “Với những thiền giả, khi họ trông thấy cây gậy họ gọi nó đơn giản là cây gậy. Nếu họ muốn đi là họ đi; nếu họ muốn ngồi, họ ngồi. Họ không được bối rối hay điên đảo trong bất cứ cảnh ngộ nào.” Hoặc “kỳ diệu siêu phàm thay! Và tuyệt vời tay! Ta kéo nước lên ta vác củi này!” Hay:

“Mùa xuân, hoa nở, và mùa thu trăng thanh.

Mùa hạ gió mát thổi, và mùa đông tuyết rơi.

Ta còn cần gì hơn nữa?

Mỗi giờ là một phút giờ hân hoan”.

DI ĐÀ GIÁO

Sự thờ phụng Phật A-Di-Đà ³ phát sinh từ Tây Bắc Ấn, trong vùng biên thùy giữa Ấn và Iran. Những nhà hoằng pháp đã đem nó vào Trung Hoa vào khoảng năm 150 sau T.L. Vào khoảng năm 350 ngài Huệ Viễn lập ra Tịnh Độ Tông, dạy một pháp môn dễ tu dễ chứng, căn cứ trên bộ kinh Sukhàvati (Di-Đà) (tr. 145). Trong một thời gian lâu dài, Phật giáo Tịnh Độ ở Trung Hoa qui tụ xung quanh những yếu nhân: Thích Ca Mâu Ni (Thích Ca) và Maitreya (Di Lặc) và một số Bồ tát như Avalokitesvara (Quán-Âm) và Kshitigarbha (Địa Tạng) rất được sùng bái. Mặc dầu Di Lặc luôn luôn được quảng đại quần chúng tôn sùng và sự thờ phụng, Mãnjusri (Văn Thù) và Vairocana (Tỳ lô giá na) được bành trướng rộng rãi vào thế kỷ VIII, kinh điển và ảnh tượng cho thấy Amitàbha (Di Đà hay Vô Lượng Quang) được biết tới vào khoảng 650 sau T.L., và Quán-Âm lúc đó nối kết chặt chẽ với sự thờ phụng A Di Đà Phật. Trong khi ở Ấn Độ, cho đến nay người ta không thấy những hình ảnh biểu thị A Di Đà Phật và cõi cực lạc của ngài, Trung Hoa cho rất nhiều ảnh tượng thuộc loại này. Chúng ta không biết vì lý do nào cõi Cực Lạc của A-Di-Đà-Phật đã kích thích óc tưởng tượng của những người Trung Hoa đến mức đó. Những “Cánh đồng Lau sậy” Ai Cập hay Thiên đàng Osiris, “Var” của Iran, “Đảo Hoan Lạc” của Hy Lạp và “Lạc Viên của quần đảo Hesperidae” cũng xuất hiện ở Tây Phương, và phong tục Trung Hoa đã có ý niệm về một lâu đài tiên cảnh trên núi Côn Lôn, do “Tây Vương Mẫu” ngự trị. Sau năm 650 Di-Đà giáo được một thần học tinh xảo bổ trợ. Từ Mẫn (680-748) là một trong những người đầu tiên quán tưởng về việc trì danh niệm Phật. Tông phái này còn giữ được ảnh hưởng trên quảng đại quần chúng cho đến tận ngày nay.

Ở Nhật Bản, những ý niệm về Di-Đà giáo bắt đầu truyền bá vào năm 950 sau T.L. Trong thời đại Kamakura, phong trào tổ chức thành một số tông phái mà hai tông phái trong số đó đặc biệt quan trọng: Ho-nen sáng lập “Tịnh Độ Tông” (Jodo) vào năm 1175 và một trong những đệ tử của ông, Shinran Shonin (1173-1262), lập “Tịnh Độ Chân Tông” (Jodo Shin-shu). Vào năm 1931, những tông phái “Tịnh Độ Tông” ở Nhật có 16 triệu tín đồ, với 23000 tăng sĩ. Gần nửa Phật tử Nhật Bản thuộc về những tông phái này.

Người ta thường kể phái Nichiren (1222-1282) như một trong những tông phái Di-Đà giáo. Đúng ra nên xếp nó vào trong những nhánh của Thiên Đạo (shinoism) quốc gia ⁴ Nichiren phải tội là tự tin quá đáng và xấu tính; ngài biểu lộ một mức độ ích kỷ cá nhân và bộ lạc khiến ngài không đủ tư cách là một cao tăng. Không những ngài tự tin rằng chính ngài được kể tên trong Diệu Pháp Liên Hoa kinh, nhưng ngài còn tin rằng người Nhật là giòng giống được lựa chọn sẽ ngự trị thế giới. Những tín đồ của tông phái Nichiren (Nhật Liên tông), như Suzuki viết: “ngay cả ngày nay không nhiều thì ít vẫn còn đầu óc quân phiệt và không hòa hảo lắm với những Phật tử khác”.

Theo quan điểm Phật giáo, thế lực chính của sự phát triển Di Đà giáo ở Viễn Đông nằm trong chủ trương cấp tiến càng ngày càng gia tăng tới điểm cao nhất là Chân tông, có ý định tán dương uy lực của đức tin và những đại nguyện của Phật A Di Đà, hạ giá giải thoát và đơn giản hóa giáo lý, vất bỏ tất cả mọi nghi thức, mọi triết học và ngay cả chủ trương khổ hạnh êm dịu của đời sống tịnh xá. Tất cả mọi người, không phân biệt hiền lương hay tội phạm đều được nhận vào cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà. Lòng tin tưởng vào hồng ân của Phật A Di Đà là điều kiện duy nhất để được chấp thuận. Tất cả chúng ta đều là những kẻ tội lỗi, và Phật A Di Đà là vị thần của từ bi. Khác với Thượng đế của Ky tô giáo, ngài không phải là một phán quan. Ý tưởng cho rằng luân lý không có nghĩa lý gì so với đức tin có một nguyên thủy xa xôi lắm, nó đã được chứng nhận trước Shinran cả ngàn năm. Vào khoảng 150 sau T.L. chúng ta thấy trong Divyàvadàna (tr.258-9) một câu chuyện cho thấy ngay vào thời ấy những qui luật luân lý đã có thể bị coi nhẹ như thế nào. Dharmaruci sống cách đây ba kiếp, đã giết cha mẹ, sát hại một A La Hán, và thiêu rụi một tinh xá. Song đức Thích Ca Mâu ni tương lai đã truyền giới cho hắn với lời khuyên dăn: “Giới luật dùng để làm gì? Chỉ cần niệm đi niệm lại câu này “Nam mô Phật, Nam Mô Pháp!” Tăng lữ phái Chân Tông có thể lập gia đình, ăn thịt cá. Họ đi tới kết luận luận lý của ý tưởng cổ điển cho rằng người ta phải thuận theo thế gian. Bằng cách làm như thế gian làm, bằng cách sống như những kẻ bình thường sống, tăng lữ tránh dựng lên những hàng rào, do đó họ có thể dễ dàng gặp gỡ thế nhân. Chân tông nhằm bãi bỏ mọi giới luật đặc biệt tôn giáo. Nguyên nhân của sự phế bỏ nếp sống độc thân, dĩ nhiên khác hẳn nguyên do thịnh hành trong Mật tông. Trong Mật Tông người ta có ý sử dụng toàn thể thân thể để tìm giải thoát và không có lý do gì những bộ phận sinh dục lại bị gạt ra ngoài. Cái giống là một hình thức tập luyện thể chất và là một sự cám dỗ người ta phải chấp nhận một cách can trường. Trong Chân tông, hôn nhân là một phương tiện để chia xẻ gánh nặng của những người thấp hèn bé bỏng, để quan sát phong tục và những bổn phận của xã hội trong đó người ta sống và nếu từ khước, người ta sẽ trở thành cao ngạo. Bổn phận chính yếu là sống như bất kỳ một người nào khác, là phục vụ đồng thời cả thế gian lẫn đấng Thế tôn. Tinh thần dân chủ của Chân tông và sự tán đồng những bổn phận xã hội của nó là nguyên nhân khiến nó thành công trong thế giới ngày nay. Độc nhất trong tất cả tông phái Phật giáo, Chân tông trong suốt năm mươi năm trở lại đây, đã chứng tỏ rằng Phật giáo có thể tự thích nghi với những điều kiện kỹ nghệ, dầu cho sự “thích nghi” như thế này có thể dễ dàng bị hiểu lầm là sự phế bỏ chính Phật giáo.

RNYIN-MA-PA

Ở Tây Tạng cựu Hồng Mạo phái, mà tín đồ mặc áo đỏ thay vì áo vàng, dạy và thực hành một giáo lý bí truyền khởi nguyên do vương tử Ấn độ là Padma Sambhava (Liên Hoa Sinh) năm 750 sau T.L. du nhập vào. Padma Sambhava là một người biết làm phép lạ, ngài chỉ viếng thăm Tây Tạng có hai chuyến ngắn ngủi. Tuy nhiên, 18 tháng lưu lại đủ để ngài gây một ảnh hưởng mà ngày nay còn thấy ở Tây Tạng, mặc dầu Hoàng Mạo phái chính thức đã ra công chống lại giáo thuyết ngài trong suốt năm thế kỷ nay. Lý do chính của ảnh hưởng dài lâu của Padma Sambhava hình như nằm trong sự kiện lối giải thích Phật giáo của ngài, - một hình thức Mật Tông - rất giống giáo thuyết Bõn, tôn giáo bản xứ Tây Tạng. Những tín đồ của Padma Sambhava thường được gọi là Rnyin-ma-pa, nghĩa đen là “Cựu Giáo Đồ”. Lý do của hình dung từ này được tìm thấy trong sự kiện giáo lý của họ được ồ ạt du nhập vào giữa năm 750 và 850, nghĩa là trong thời đại trước cuộc ngược đãi Phật giáo lớn lao của vua Glan-dar-ma (836-841)

Hiển nhiên là những giáo thuyết pháp thuật bí mật, vì chúng không tự cho là có thể được biện minh bởi một mình lý luận là đủ, đòi hỏi một hình thức hứng khởi nào đó để ban cho chúng quyền lực. Truyền thống Rnyin-ma-pa tự cho là căn cứ trên hai nguồn quyền lực. Những nền tảng sơ thủy của giáo thuyết được trực tiếp truyền đạt từ những cao tăng Ấn Độ. Nhưng ngoài ra, Rnyin-ma-pa đã chấp nhận, như truyền thống huyền bí học của thế giới Địa Trung Hải, là truyền thống có một nền tảng phụ thuộc trong việc phát kiến ra những kinh văn bị chôn vùi (gter-ma). Padma Sambhava và những cao tăng khác đã chôn cất một số kinh văn trong những nơi vắng vẻ, để dành đến thời cơ chuẩn định, những người do thiền định sẽ phát kiến ra để đáp ứng với bất cứ nhu cầu phụ thuộc nào khởi lên. Tương tự, những kinh bản Huyền bí học bàn về thiên văn, thuật luyện kinh, pháp thuật, v.v…, trong nhiều trường hợp tự nhận là trình bày những sách do các hiền nhân xa xưa viết, người ta phải “khám phá ra”, và ấn tống khi thời cơ đến. Điều này hình như một lần nữa lại củng cố quan điểm của chúng ta, theo đó, một phần lớn Mật tông là sự pha trộn giữa pháp thuật Ai Cập dưới hình thức dị giáo duy trì một bên, và siêu hình học Đại thừa phía bên kia. Những kinh văn chôn dấu ở Tây Tạng được đào lên bắt đầu từ năm 1125 trở đi. Trong số đó có nhiều tác phẩm rất giá trị.

Trong yếu tính, giáo thuyết Rnyin-ma-pa là một ngành Mật Tông Tả phái. Sự thờ phụng những thần bản mệnh giữ một vai trò quan trọng; hệ thống này có tới một trăm thần thánh, trong đó có 58 phúc thần, và 42 ác thần. Dĩ nhiên, thêm vào đó còn có sự thờ phụng những thần dữ tợn, chủ yếu được quan niệm như ba thần phá hủy ba kẻ thù không đội trời chung của niềm thanh tịnh chúng ta, nghĩa là tham, sân, si. Những tập luyện sinh lý của Hatha-Yoga giữ một vai trò quan trọng ở đây. Sự vận dụng “Đông mạch”(xem ch.VIII, 7) và tinh dịch đàn ông được coi như đưa tới việc tạo ra hạnh phúc, ánh sáng và vô niệm. Những lớp tập luyện khác nhau thường tựu thành trong thứ tự như sau: Trước hết, tâm trí phải tạo ra những hình ảnh chư vị thần bản mệnh, do sự cử tụng những câu chú và quán tưởng về những thị kiến do đó khởi lên mang lại. Thứ hai, đến lượt kiềm chế tâm vật lý những Động mạch và tinh dịch; và thứ ba, thấu triệt bản lai chân như của tâm, chính là không tính. Ý tưởng đặc sắc của Tông phái này là nó cố dùng yếu tố mà Phật giáo thường thường loại bỏ, nghĩa là cảm xúc giận dữ và thèm muốn, v.v…; và thứ đến nó cố dùng thân thể vật chất, một cái còn đáng sợ của tâm linh đối với các Phật tử khác, như một phương tiện hữu ích để hỗ trợ cho tâm linh. Bản chất pháp thuật của Rnyin-ma-pa được thấy trong giáo thuyết của nó về Thod-gyal, Sự Siêu thăng của Tối Thượng Thể, theo đó có một phương tiện giải thoát hay giải phóng trong đó thân thể vật chất có thể tiêu tan trong cầu vồng, hay như kiểu mầu cầu vồng.

Những giáo thuyết của Tông phái này rất phức tạp trong chi tiết, và không thể nào trình bày một cách vắn tắt được. Quí độc giả nào quan tâm tới khía cạnh này của Phật giáo có thể tham khảo một vài kinh văn mà Evans-Wentz đã phiên dịch sang Anh ngữ. Một giáo thuyết đặc biệt quyến rủ mà Rnyin-ma-pa còn lưu giữ là giáo thuyết về Bardo. Bardo là tên kinh nghiệm mà một cá nhân trải qua trong khoảng thời gian tiếp nối giữa cái chết và một cuộc tái sinh mới. Nhiều Phật tử chủ trương rằng một cuộc tái sinh mới theo sau liền cái chết. Nhưng những người khác lại qui định có một khoảng cách, và tông phái Rnyin-ma-pa mô tả rất tỷ mỉ về những kinh nghiệm của “tâm hồn” trên bình diện Bardo, mà chúng ta có thể đọc được nhờ bản dịch tuyệt vời Tibetan Book of the Dead của Evans-Wentz. Một vài truyền thuyết nó chứa đựng rõ ràng có từ thời dùng Đồ Đá. Sách khuyên nhủ linh hồn kẻ hấp hối bằng cách sửa soạn cho nó những kinh nghiệm nền tảng mà nó sắp phải trải qua. Trong tác phẩm này một phần lớn minh triết Ai Cập còn tồn tại đến tận thời hiện đại.

PHẬT GIÁO ÂU CHÂU

Vào thế kỷ thứ XVII và XVIII, những nhà truyền giáo Gia-tô hội hiểu biết khá rõ rệt về Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng chính một triết gia Đức, Arthur Schopenhauer, là người đầu tiên đã khiến Âu châu biết tới Phật giáo như một đức tin sống động. Không có một ý niệm gì về kinh điển Phật giáo, chỉ được hướng dẫn bởi triết học Kant, bởi một bản dịch Upanishad bằng tiếng Ba tư và bởi chính những thất vọng của riêng ông với cuộc đời, Schopenhauer, năm 1819 đã phát triển một hệ thống triết học, mà sự nhấn mạnh về “Sự Phủ nhận Ý chí sinh tồn”, và về lòng từ bi như một đức tính cứu chuộc, toát ra một tinh thần rất gần gũi với tinh thần Phật giáo. Những ý tưởng của Schopenhauer, diễn tả bằng một thể văn linh động và lôi cuốn, đã có một ảnh hưởng lớn lao trên lục địa Âu châu. Richard Wagner đã cảm kích sâu xa giáo lý của Đức Phật, và trong những năm gần đây, Albert Schweitzer đã sống cuộc sống mà chỉ có một mình Schopenhauer tiến dẫn.

Trong suốt thế kỷ thứ XIX, sự xâm nhập Á châu của những thương gia, binh lính, nhà truyền giáo Âu châu được đi kèm theo bởi sự thấu nhập chậm rãi của những ý tưởng Á châu vào Âu châu. Sự thẩm thấu mặc hai hình thức: sự tìm kiếm khoa học và sự truyền giáo bình dân. Công cuộc nghiên cứu bác học và kinh điển và nghệ thuật Phật giáo đã tiếp tục cho đến nay trong vòng 120 năm không gián đoạn. Phật giáo sử đã lôi cuốn, trong mỗi thế hệ, một số những nhà bác học tài ba đáng kể. Phần đông, đặc biệt trong buổi đầu, đã nghiên cứu Phật giáo như người ta canh chừng một kẻ thù, chuyên tâm vào việc chứng tỏ tính cách siêu đẳng của Ky-tô giáo. Chỉ có một thiểu số tin rằng họ đang phải tiếp xúc với một đức tin cực kỳ thanh tịnh mà Âu châu có thể học hỏi rất nhiều. Đa số lục lọi tài liệu với cùng một thái độ thờ ơ của một người chơi ô chữ. Kết quả của bốn thế hệ tìm kiếm, công cuộc thám hiểm Phật giáo đã tiến bộ rất nhiều, dầu còn nhiều việc phải làm. Xét theo quan điểm xã hội, chủ trương “Hướng về Đông Phương” ở Âu châu liên kết với chủ nghĩa đế quốc. Cùng với sự suy tàn của chủ nghĩa đế quốc Tây phương, chủ trương “Hướng về Đông Phương” hiện nay đang quằn quại trong những cơn đau dài của một cuộc khủng hoảng trầm trọng và người ta tự hỏi không biết số phận của nó mai này sẽ ra sao. Ở Cộng Hòa Liên Bang Sô Viết, những cuộc nghiên cứu Phật học hình như đã chết dầu rằng người Nga đã đóng góp rất nhiều vào sự hiểu biết Phật giáo trong quá khứ. Có thể rằng thần bí học của Phật giáo không hợp thị hiếu của những nhà duy vật biện chứng.

Năm 1875 đánh dấu một biến cố trọng đại: Bà Blavatsky và đại tá Olcott sáng lập “Hội Thông Thiên Học”. Những công việc của hội đã gia tăng trào lưu hiểu biết về những tôn giáo Á Châu, và củng cố lòng tự tin của chính những người Á Châu tâm thần nghiêng ngả. Trong thời đại đó, văn minh Âu Châu, một sự pha trộn của khoa học và thương mại, của Ky tô giáo và chủ trương quân phiệt, có vẻ vô cùng mạnh mẽ. Ngòi lửa chiến tranh quốc gia và tranh đấu giai cấp chỉ có một số ít người nhận ra. Một số trí thức càng ngày càng đông đảo ở Ấn độ và Tích Lan, như những người chọn nào khác hơn là chấp nhận hệ thống Tây Phương với tất cả những của hương hỏa nó để lại. Những nhà Truyền giáo Ky tô trông đợi vào sự cải giáo ồ ạt chớp nhoáng. Nhưng rồi thủy triều thoái trào, khá đột ngột và bất ngờ. Một vài phần tử của giống người đô hộ, đàn ông và đàn bà da trắng từ Nga-la-tư, Mỹ Châu và Anh cát lợi, những nhà Thông Thiên Học xuất hiện giữa những người Ấn Độ và Tích Lan để tuyên dương lòng ngưỡng mộ của họ đối với nền minh triết cổ điển của Đông Phương. Bà Blavatsky nói về Phật giáo bằng những lời tán tụng nồng nhiệt, đại tá Olcott viết một cuốn “Phật giáo Đại cương”, và A.P.Sinnett ấn hành một cuốn sách thành công rực rỡ trong đó mọi loại ý tưởng thần bí nhưng quyến rủ được trình bày như “Phật Giáo Bí truyền”. Thần thoại về những Mahàtma định vị những nhà lãnh đạo vô hình, hiền triết và bán thần của nhân loại ở Hi Mã Lạp Sơn, ở Tây Tạng, xứ sở Phật giáo, được bao trùm bởi một vần hào quang của trí tuệ siêu nhân. Bằng sự trợ duyên đúng lúc, Hội Thông Thiên Học đã giúp cái nhân Phật giáo rất nhiều. Dầu rằng sau này, với tư cách một tổ chức, nó trở nên sa đọa bởi sự giầu có và bởi thủ đoạn phỉnh gạt quần chúng, vẫn tiếp tục là một cái đà thúc đầy những công cuộc nghiên cứu Phật học và gây cảm hứng cho nhiều người kiếm tìm hơn nữa. Trong hàng ngũ những nhà Thông Thiên Học cũng có thể kể Edwin Arnold mà bài thơ “Ánh Sáng Á châu” (The Light of Asia”) đã dìu nhiều tâm hồn về dưới Phật đài vì ngưỡng mộ cuộc đời thanh tịnh, và lòng tận tụy với sự an lạc của nhân loại của Ngài.

Sau năm 1900, một vài truyền giáo đoàn đã được gửi đi từ Á châu, đã làm việc vất vả, ở Luân Đôn và những nơi khác, thành quả khả quan. Trong những kinh đô Âu châu, ở Ba-Lê, Luân-Đôn và Bá Linh, những tổ chức truyền giáo nhỏ được thành lập. Tại Anh quốc, hội Phật Học “The Buddhist Society” dưới quyền lãnh đạo tài ba của Christmas Humphreys đã tỏ ra có rất nhiều sáng kiến trong việc “giáng tiếng chuông Chính Pháp”. Tuy nhiên cho đến nay, Phật giáo Âu châu vẫn chưa tự cường được. Tổ chức Tăng già, như chúng ta đã thấy là yếu tố thường tại và vững bền duy nhất trong lịch sử Phật giáo. Chư tăng và các tinh xá là nền tảng không thể thiếu được của một phong trào Phật giáo muốn trở thành một thực thể xã hội cụ thể và sinh động. Một số Phật tử Âu châu cảm thấy bị lôi cuốn về phía nếp sống tinh xá đã đến Tích Lan, Trung Hoa và Nhật Bản. Những trở ngại trong việc thiết lập những già lam ở Âu châu rất lớn, những chắc chắn không thể lớn lao hơn những trở ngại ở Trung quốc lúc khởi thủy. Vì sự băng hoại của nền văn minh chúng ta càng ngày càng trở nên lộ liễu, còn nhiều người nữa sẽ bị lôi cuốn về phía minh triết của quá khứ, và một số trong đó về hình thức Phật giáo của nó. Người ta chỉ còn chờ xem đến bao giờ và ở đâu những người Âu châu đắp y mầu hỏa hoàng sẽ hiện ra lần thứ nhất.

LỜI CẢM TẠ

Trước hết, tôi xin cảm tạ Đại Đức Tuệ Sỹ, giáo sư Phân Khoa Phật Học viện Đại Học Vạn Hạnh, đã tra cứu giùm tôi nhiều thuật ngữ chuyên môn. Thứ đến, xin cảm tạ Anh Nguyễn Tống Hưng, quản lý nhà xuất bản Hoàng Hạc, đã chịu đựng rất nhiều để ấn loát tác phẩm này. Nếu không có sự cố gắng đầy thiện chí của Anh, tác phẩm này chỉ có thể xuất hiện dưới một hình thức kém mỹ thuật và kém phổ biến hơn. Sau cùng, tôi xin cảm tạ chú Minh Trang đã thức đến 2,3 giờ sáng nhiều đêm để đánh dùm tôi bản dịch dày trên 200 trang này.

Nguyễn Hữu Hiệu

[1] Bõn, Bõnisme, tôn giáo sùng tín thần linh, pháp thuật và chú trọng nhiều về bói toán (G.c.D.) ^

[2] Câu nói thiền (Sayings) hay công án (G.c.D.). ^

[3] Amitàbha, Hán dịch nghĩa: Vô Lượng Quang (G.c.D.). ^

[4] cf The Essential of Buddhist Philosophy, Junjiro Takakusu, tr.143 (G.c.D.). ^

Chương V | Chương VI | Chương VII | Chương VIII | Chương IX

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nguyên Tạng đã gửi tặng bản vi tính

và đạo hữu Tâm Bửu đã giúp dò soát (Bình Anson, 03-2004)