Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật

BẤT HẠI

Vào khoảng 500 năm trước Công nguyên hai tôn giáo nổi bật ở Ấn độ đạt chủ trương “Bất Hại” như nền tảng của học thuyết mình - một là Kỳ-na giáo (Jaĩnisme) và tôn giáo kia là Phật giáo.

Sự nhấn mạnh chủ trương cấm sát hại bất cứ một sinh vật nào chắc chắn là một phản ứng chống lại sự gia tăng tàn bạo, đánh dấu sự liên lạc của nhân loại như một hậu quả của việc phát kiến đồng và sắt. Ở Ấn Độ phản ứng này không nhằm chống lại những cuộc tàn sát của các cuộc chiến tranh giữa các bộ lạc mà thôi, nó còn nhằm chống lại những cuộc sát sinh thú vật vĩ đại kèm theo những cuộc cúng tế theo nghi lễ Vệ Đà, và rộng ra chống lại sự tàn bạo trong thái độ của nông dân đối với thú vật. Giáo lý của Jaina và Phật giáo đặt trên hai nguyên tắc:

1. Lòng tin tường vào giây thân tộc giữa tất cả những vật sống, lòng tin tưởng củng cố thêm bởi lý thuyết tái sinh, theo đó cùng một sinh vật hôm nay là người, ngày mai là thỏ, sau đó một con bướm đêm, và sau đó một con ngựa. Trong khi hành hạ một con vật người ta có thể thấy mình trong một nghịch cảnh đang hành hạ thân mẫu quá cố của mình hay một người bạn thân thiết của mình.

2. Nguyên tắc thứ hai được trình bầy trong Udàna, Đức Phật nói: “Tâm ta đã đi qua khắp thập phương thế giới. Chưa bao giờ ta gặp một vật gì thân ái với cá nhân hơn là tự ngã của mình. Vì những người khác cũng có tự ngã và tự ngã của ai cũng đáng quí, nên kẻ nào muốn sung sướng không được làm hại người khác”. Nói cách khác, chúng ta phải nuôi nấng những tình cảm thế nào để thấy người khác cũng như chúng ta. Nếu chúng ta để đức từ bi phát triển trong chúng ta, chúng ta sẽ không bao giờ có ý nghĩ làm hại người khác, cũng như chúng ta không muốn làm hại mình. Người ta thấy rằng bằng cách đó chúng ta giảm tình cảm là lòng ngã ái trong khi mở rộng biên giới của cái mà chúng ta coi như của mình. Trong khi mời gọi tự ngã của tất cả mọi người đi vào nhân tính ta, chúng ta đạp đổ những hàng rào ngăn chúng ta với tha nhân.

Qua thái độ đó, người ta có thể nói rằng Phật giáo đã gây được một tác dụng nhân hóa vĩ đại trên toàn thể lịch sử Á châu. Chính lòng tốt là cái đã gây ấn tượng mãnh liệt nơi những quan sát viên ngoại quốc ở những nước thấm nhuần Đạo Phật, như Miến Điện, chẳng hạn, ăn năn vì một cuộc tàn sát đã giúp mình thực hiện mộng đế vương, A dục vương đã qui y theo đức tin Phật giáo. Chính ngài đã biến Phật giáo thành một tôn giáo hoàn cầu. Cuốn sách viết về Tôn giáo Tây Tạng của Sir Charles Bell đã nhiều lần cho thấy Phật giáo đã làm dịu những giòng giống hiếu chiến dã man ở Tây Tạng và Mông Cổ ra sao, và Phật giáo đã tẩy gần như sạch hết những dấu vết tàn bạo nguyên thủy của họ thế nào.

Về phương diện này chúng ta phải khảo sát hai vấn đề liên quan chặt chẽ với nhau. Đó là thái độ của Phật giáo đối với chủ trương ăn chay và thái độ của nó đối với sự ngược đãi tôn giáo. Bởi vì không thể ăn thịt thú vật mà không làm hại chúng, một Phật tử phải là một người ăn trai lạt. Nhưng nếu là một nhà sư đi khất thực quanh các xóm làng, và nếu dân cư xóm làng này không phải là những người ăn chay, nhà sư sẽ gặp phải một vấn đề khó khăn nghiêm trọng. Để chứng tỏ rằng mình không bị giàng buộc vào thực phẩm nhà sư phải ăn tất cả mọi thứ đặt vào bình bát của ông; và Đại đức Pindola đã được nêu ra như một tấm gương cho hậu thế kính phục vì ngài đã thản nghiên ăn ngón tay một người hủi rơi vào bình bát ngài. Kỷ luật tịnh xá sẽ bị xóa bỏ nếu tăng lữ bắt đầu lựa chọn đồ ăn. Do đó người ta đi đến một thỏa hiệp và trong khi hành giáo những Phật tử nào tuân theo đạo một cách nghiêm cẩn, tránh việc ăn thịt, trừ khi họ bị bắt buộc.

Người ta thường chống báng lại chủ trương ăn chay của Phật giáo cho rằng chủ trương đó vô ích bởi vì, trong khi giữ không sát hại một số gà mái và bò cái đáng lẽ bị giết, đời sống thường nhật của chúng ta tuy nhiên tạo ra một sự tiêu hủy đời sống đáng kể không thể tránh khỏi trong khi chúng ta sống. Chỉ rửa tay thôi; chúng ta cũng đã giết số sinh vật nhiều bằng dân số của nước Tây Ban Nha. Bởi thế chúng ta phải lựa chọn hai điều: hoặc tự hủy để cứu sống người khác, hoặc giết những người khác để cứu mình. Tranh đoạt đời sống gần như không tách lìa khỏi bản chất của chính đời sống. Phật tử luôn luôn phải ý thức rõ ràng tính cách nghiêm trọng của vấn nạn này. Họ khuyên chúng ta ít nhất giảm trừ được sự sát hại vô tình, thí dụ chúng ta hãy thận trọng xem sắp dẫm lên cái gì khi bước đi trong rừng. Hơn nữa Phật giáo tin rằng để ý tới nguyên sự kiện sinh tồn của chúng ta đã bao hàm tai ương nào, sẽ có lợi cho chúng ta; và suy nghĩ tới phạm vi của tai ương này sẽ khiến chúng ta tinh tấn hơn trong nỗ lực vượt qua một điều kiện theo đó nỗi đau khổ của chúng ta chỉ kéo dài khi nào chúng ta gieo rắc vô lượng những khổ đau trên những sinh linh khác. Ngày xưa Calderon khi nói rằng tội lỗi lớn lao nhất là chúng ta sinh ra đời, ông đã diễn tả một tư tưởng đặc biệt Phật giáo. Một số người chỉ nhìn thấy cái mà họ gọi là “chủ nghĩa bi quan” trong những tư tưởng như thế này, nhưng tư tưởng này còn hàm chứa một hoài niệm về khía cạnh cao nhã của bản chất chúng ta, xót xa tiếc hận lối sống ngu muội trong đó chúng ta không ngừng nghiền nát những sinh linh khác với mục đúch duy nhất là kéo dài kiếp sống khốn nạn của mình.

Chẳng cần phải nói người ta cũng thấy rằng không có những cuộc ngược đãi tôn giáo, thánh chiến, Tôn giáo pháp định trong Phật giáo. Nếu Đức Phật bị sỉ nhục, một Phật tử sẽ không thấy lý do gì để hành hạ hay giết kẻ đã “sỉ nhục ngài”. “Tại sao lại tức giận khi chư Phật bị sỉ nhục ? Không một lời phạm thượng nào xúc phạm tới chư Phật”. Đối với Phật tử thuyết phục người nào đó tìm vào phẩm chất cao quí của lòng từ thiện của hắn bằng cách thiêu sống mình là một việc phi lý. Chắc chắn chúng ta sẽ nói quá đáng khi cho rằng kinh điển Phật giáo hoàn toàn không có những lời chỉ trích và phỉ báng. Ngay cả một kinh điển thiêng liêng nhất, như Pràjnàpàramità và Diệu Pháp Liên Hoa kinh, chúng ta cũng tìm thấy một khuynh hướng đáng tiếc của những tác giả muốn đày xuống địa ngục, trong một thời gian thật lâu, những Phật tử đồng giáo nào suy nghĩ khác họ. Tuy nhiên điều đã ngăn chận sự phong phú tự nhiên của sự ác hiểm thần học trơ cứng thành tính cố chấp tính toán đó là cảm thức mãnh liệt về những sự khác biệt căn cơ cá nhân mà Phật tử thường hấp thụ. Chính pháp (Dharma) thực không phải là tính điều, nhưng chủ yếu là một con đường. Nếu tín điều được đặt vào giữa lòng tôn giáo, và nếu người ta tin rằng một phán quyết hoặc đúng hoặc sai, và sự giải thoát của con người tùy thuộc sự chấp nhận một phán quyết đúng là đúng, lúc đó lòng từ thiện có thể đi đến chỗ hủy diệt thân thể những người khác để cứu vớt linh hồn họ một cách dễ dàng. Nhưng, theo Phật giáo, làm bất cứ một phán quyết khẳng định nào mà không biến nó trở thành sai lầm và không thích hợp chỉ bởi sự kiện được biến thành khẳng định là một việc khó khăn nếu không phải là không thể được (xem Ch V, đ5). Tất cả mọi phán quyết được diễn tả bằng ngôn ngữ, cũng chỉ là những chân lý bán phần, và giá trị duy nhất của chúng nằm trong sự kiện chúng dẫn dụ chúng ta chấp nhận một con đường hành động nào đó. Cũng như Kinh Thánh kể rằng, trong Nhà Chúa chúng ta, có nhiều dinh thự bởi thế không phải không đúng khi cho rằng có nhiều con đường để đi đến Đô thị Thượng Đế. Tùy theo căn cơ khác nhau, người ta có những nhu cầu khác nhau – cái gì là thực phẩm của người này lại là thuốc độc đối với kẻ khác; và quả quyết rằng mình biết rõ những nhu cầu của kẻ khác có thể nói là một sự tự phụ gần như điên cuồng. Do lòng xác tín này, lịch sử tư tưởng Phật giáo được đánh dấu bởi một cuộc thí nghiệm táo bạo gần như vô giới hạn những phương pháp tâm linh được trắc nghiệm một cách thuần túy thực nghiệm, hoàn toàn dựa trên những kết quả thu lượm được. Ở Tây Tạng, có một câu tục ngữ nói rằng bất cứ một Lạt Ma nào cũng có một tôn giáo riêng, và có bao nhiêu đức Lạt Ma có bấy nhiêu thứ Phật giáo. Người ta đã cho rằng lòng bao dung vô lượng này chịu trách nhiệm về sự suy đồi của đạo Phật. Sự thực Phật giáo đã tồn tại lâu hơn đa số những tổ chức lịch sử nào. Trong mọi trường hợp, duy trì những hình thức thờ phụng bằng cách hy sinh tinh thần của nó thì lợi lộc chẳng được là bao.

Chúng ta sẽ thấy rằng sự bảo trợ của vương quyền là một trong những nguyên nhân bành trướng của Phật giáo. Vương quyền rõ ràng xây dựng trên bạo lực, và rõ ràng không kém sự cải giáo của các nhà thống trị. Đôi khi không trọn vẹn. Nói rằng những vị đế vương theo Phật giáo không bao giờ dùng bạo lực để hoằng dương tôn giáo là nói quá đáng. Khi chư tăng được ủy thác quyền thế chính trị và xã hội, họ cũng bị ô nhiễm bởi quyền lực. Cuối cùng chúng ta có thể hy vọng rằng, trong một xứ sở trong đó Phật giáo cung cấp tất cả thuật ngữ học cho văn hóa, những cuộc nổi loạn của quần chúng sẽ lợi dụng những ý tưởng của nó để diễn tả những ước vọng xã hội của họ, giống như nhóm Lollards và những nông phu Đức đã làm đối với đạo Ky tô.

Trong ý muốn phê bình Ky-tô giáo, nhiều tác giả đã vẽ bức tranh Phật giáo quá sạch sẽ. Cần phải nhìn nhận rằng, nếu có cơ hội, người Phật tử cũng có thể có những hành vi mà chúng ta thường coi là hành vi Ky-tô. Ở Tây Tạng chẳng hạn, có một bạo chúa tên là Lang Dar-ma đã ngược đãi chư tăng vào năm 900 sau T.L. Một nhà sư đã ám sát bạo chúa đó. Lịch sử chính truyền Tây Tạng đã ca ngợi nhà sư có lòng từ bi đối với vị vua chất chứa tội lỗi trong khi ngược đãi Phật giáo, và những thế hệ kế tiếp, không những không chê trách lại còn phong cho nhà sư đó là cao tăng. Hầu hết sử ký Âu châu đều ca ngợi giáo hội Hoàng Mạo, giáo hội đã chế ngự Tây Tạng trong khoảng 300 năm sau này. Những sử ký đó ám chỉ rằng sở dĩ tông phái này có ảnh hưởng đối với Hồng Mạo phái cố cựu là do học vấn uyên bác của Tsong-kha-pa (Tông khánh ba), do đức lý thuần khiết của tín đồ và do sự kiện họ tương đối đã thoát khỏi ma thuật và mê tín. Giả thuyết có thể đúng trong một vài phạm vi nào đó, nhưng một vài thành quả của Ge-lug-pa do sự ủng hộ quân sự của người Mông Cổ, suốt thế kỷ XVII, thường kéo đến tàn phá những tu viện của Hồng Mạo phái thù nghịch và ủng hộ Đạt-lai Lạt-ma, giáo chủ giáo hội Hoàng Mạo từ đầu tới cuối. Ở Miến Điện, vào thế kỷ thứ XI, vua Anurudha gây chiến với lân quốc Thaton để chiếm một Tạng kinh mà vua Thaton từ chối không cho sao chép. Trong một xứ hiếu chiến như Nhật Bản, tu viện suốt thời Trung Cổ là một nguồn gốc xáo trộn thường trực, và những nhà sư có thói quen tràn xuống Kyoto từng đoàn đông đảo võ trang từ nơi ẩn trú trên núi. Những nhà quyền thuật là một thí dụ của phong trào quần chúng dựa trên bạo lực và xử dụng thuật ngữ Phật giáo. Sự bất mãn đại chúng với những đức tin Phật giáo đã liên kết với nhau từ lâu ở Trung quốc, và những kẻ tiên phong của những nhà quyền thuật, như phái Bạch Liên, đã có một ảnh hưởng rất lớn đối với lịch sử Trung Hoa. Ở Miến Điện, những người Anh đã xúc phạm tới những tình cảm tôn giáo của người Miến, chẳng hạn, bằng cách cho giấy phép và khuyến khích việc bán rượu. Họ cũng còn phá hủy kỷ luật tinh xá bằng cách bãi bỏ hệ thống tăng già của giáo hội. Kết quả một thứ Phật-giáo chính trị càng ngày càng trướng rộng rãi, bởi vì không có gì ngăn trở nó. Thí dụ Saya San, một lãnh tụ quần chúng năm 1930 đã đưa ra một bản tuyên ngôn theo M.Collis (Trials in Burma, 206) nguyên văn như sau: “Nhân danh đức Thế Tôn và vì uy tín vang lừng của Giáo Hội, tôi, Thupannaka Galon Raja, khai chiến với quân Anh-cát-lợi tà giáo, những kẻ đã biến chúng ta thành nô lệ”.

Những thí dụ trên đây có thể kể hoài không hết. Trên đại lược, Phật giáo lấy làm tiếc những việc như thế này, coi như sự sa sẩy của ân sủng và bởi tính chất suy đồi vốn gắn liền với bản chất con người. Ngay tại Ấn-độ chư tăng không hề kháng cự khi những quân Hung-hô Hephtalitie, và sau này những người Hồi giáo tàn phá các tu viện, giết hại tu sĩ, đốt thư viện, và phá hủy những ảnh tượng thiêng liêng. Như hậu quả của sự ngược đãi này, Phật giáo có tổ chức trước hết bị dập tắt ở Gandhàra sau đó trên toàn thể miền Bắc Ấn. Những tinh hoa của giáo lý như được trình bày trong Prinàpàramità và Nàgàrjuna hãy còn tồn tại ở Ấn độ đến tận ngày nay, và dưới danh từ Vedànta, nó còn là giáo lý chính truyền của Ấn-độ giáo trên hình diện cao nhất.

NHỮNG TRÀO LƯU TƯ TƯỞNG TINH XÁ CHÍNH

Sự phát triển của tư tưởng tinh xá, hay của nền siêu hình học về tâm linh sẽ được đề cập tới sau này từ chương iV đến chương IX. Những dòng phân chia chính được biểu thị trên Đồ biểu phụ lục, để giải thích đồ biểu ấy, ở đây tôi xin nói qua đôi lời.

Sự phân chia nền tảng là sự phân chia giữa Tiểu Thừa và Đại thừa. Trong Tiểu Thừa trước hết có Cổ Phái Trí Tuệ, hai trăm năm sau ngày Phật nhập Niết Bàn, tách ra làm hai ngành: Thượng Tọa bộ ở đông Ấn, ngày nay còn ngự trị ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan. Nhất thiết hữu bộ Tây Ấn, cường thịnh trong 1500 năm, với các trung tâm Mathurà, Gandhàra và Kashmir. Ngoài ra còn có những bộ phái khác mà ngày nay hầu như sử liệu đã mất hết. Những bộ phái của Đại chúng bộ, ở Magadha và ở Phương Nam xung quanh Amaràvatì tổ chức vào khoảng 250 trước T.L., những biệt giáo phái của Cổ Phái Trí Tuệ hợp thành một giáo phái riêng biệt và giáo phái này chỉ bị tan rã khi Phật giáo bị tiêu diệt ở Ấn độ.

Ngành Đại chúng bộ tự do nhất của truyền thống Phật giáo chẳng bao lâu phát triển thành một khuynh hướng mới gọi là Đại thừa cũng phân hóa thành nhiều trường phái khác, không phải ngay sau đó, nhưng vào khoảng bốn trăm năm sau. Mỗi trường phái nhấn mạnh đến một trong nhiều phương tiện giải thoát khác nhau. Phái Trung Quán ¹ do Nàgàrjuna thành lập vào khoảng 150 sau T.L. chờ đợi giải thoát bằng tu tập trí tuệ hiểu như là sự quán tưởng về không tính. Vì họ xây dựng học thuyết trong sự tương phản cố ý đối với “Cổ phái Trí Tuệ” nên chúng ta đặt tên học thuyết của họ là “Tân Phái Trí Tuệ”. Một trường phái tư tưởng khác, liên quan mật thiết với Trung Quán, đặt đức tín và lòng, sùng mộ nơi Chư Bồ Tát. Nhưng công trình hệ thống hóa do các nhà Trung Quán thực hiện đã bỏ rơi một vài ý tưởng quen thuộc của Đại Thừa nguyên thủy, sau này phải chịu nhận một sức đè nặng lớn lao của những sự phát triển song song trong Ấn độ giáo. Ảnh hưởng của triết học Sànkhya Yoga thấy rõ trong Duy Thức Tông ² do Asanga (Vô Trước) thành lập vào năm 400 sau Công nguyên, đặt giải thoát trên sự quán tướng nội quán được gọi phép là Yoga. Sau hết, ở Ấn-độ giáo mở đường cho một hình thức pháp thuật của Phật giáo gọi là Tantra, chờ đợi sự Giác ngộ hoàn toàn bằng những thực hành pháp thuật. Tantra gây được nhiều ảnh hưởng ở Népal, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Java và Sumatra. Ngoài Ấn Độ một số ít những trường phái mới chính thống được phát triển bởi sự hòa hợp của Đại Thừa với những yếu tố bản xứ. Trong số đó đáng kể nhất là Thiền tông ³ và Di-Đà giáo ⁴ ở Trung Hoa và Nhật Bản, ở Tây Tạng Rnyin-ma-pa, pha trộn nhiều với Shaman giáo bản xứ.

Đà sáng tạo của tư-tưởng Phật giáo dừng lại vào khoảng 1500 năm sau ngày đức Phật nhập Niết-Bàn. Trong suốt 1000 năm sau không có một trường phái mới quan trọng nào phát khởi, và Phật giáo chỉ có thể tin rằng Liên hoa của giáo lý, sau một ngàn rưởi năm, đã phơi mở trọn vẹn rồi có lẽ chẳng còn gì nữa. Những điều kiện của nền văn minh kỹ nghệ chúng ta, tuy nhiên, tạo ra một thử thách có thể mang lại một tổng hợp mới. Trừ khi nền văn minh hiện tại sớm hủy diệt vì tính cách bạo tàn của nó, Phật-giáo sẽ phải tìm một vài cách hòa giải với nó, Chính Pháp sẽ không thể gây một âm vang vào trong một thế giới chế ngự bởi khoa học và tiến bộ kỹ thuật hiện đại. Một số biện pháp thích nghi lớn cần phải viện ra và một sự thay đổi vĩ đại cần phải được mang vào sự triển khai giáo lý. Cho đến bây giờ, những tia sáng mờ nhạt của sự khởi đầu một cuộc thay đổi như thế này đã được ghi nhận trên những phần đất khác nhau của thế giới, nhưng chúng đưa đủ rõ rệt để được kể đến trong cuốn lịch yếu luận này.

* tức Milinda-pancha, Đại tạng gọi là “Na Tiên Tỳ Khưu Kinh.” (G.c.D.) ^

[1] Madhyamika. ^

[2] Yogacara. ^

[3] Ch'an hay Zen. ^

[4] Amidism (G.c.D.). ^

Chương V | Chương VI | Chương VII | Chương VIII | Chương IX

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nguyên Tạng đã gửi tặng bản vi tính

và đạo hữu Tâm Bửu đã giúp dò soát (Bình Anson, 03-2004)

Buddhism - Its Essence and Development

Edward Conze (1951)

Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch (1969)

BAN TU THƯ VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH XUẤT BẢN

HOÀNG HẠC ẤN HÀNH LẦN THỨ NHẤT, NĂM 1969

III

PHẬT GIÁO ĐẠI CHÚNG

ĐỊA VỊ CỦA CƯ SĨ

Tự bản chất và tự nền tảng, Phật giáo đã và đang là một phong trào của những ẩn sĩ khổ hạnh. Tuy nhiên đám cư sĩ không phải là không cần thiết. Khi Phật giáo tăng trưởng từ một tông phái thành một Giáo hội rộng lớn, vai trò của cư sĩ càng trở nên quan trọng. Như chúng ta đã thấy, chư tăng và sa môn khổ hạnh, tạo thành nền móng của phong trào, không thể tự mưu sinh. Về phương diện vật chất, đời sống của họ tùy thuộc thiện ý của đám thường nhân. Thêm vào đó, ngay từ lúc đầu, đức Phật và chư tăng cảm thấy có trách nhiệm đối với sự an lạc của dân gian nói chung. Bản sinh Truyện ¹ kể truyện Sumedha - tiền thân của đức Phật, Sàkyamuni khước từ giải thoát dục vọng và từ chối Niết Bàn ra sao. Như Lai lúc đó hiểu là Dìpankara (Nhiên đăng). Khi Dìpankara đến thành Ramna, “Sumedha hoan hỷ gieo mình xuống vũng bùn trước ngài để làm cầu cho ngài.” Và trong khi nằm trong vũng bùn, chiêm ngưỡng oai nghi Phật của Phật Nhiên đăng, Sumedha phát nguyện quyết tâm đạt đến “trí tuệ tối thượng của chân lý, để có thể đưa nhân loại xuống thuyền chính pháp, và đưa họ vượt qua đại dương sinh tử, và khi sứ mạng này thực hiện xong, bấy giờ mới nhập Niết Bàn.” Chính pháp là một cái gì phải ban phát cho tất cả. Sự thúc đẩy của sứ mệnh truyền giáo bao giờ cũng mãnh liệt nơi Phật giáo. Hoàng đế Asoka là một thí dụ điển hình của một vị vương cố gắng đem Chính Pháp ra làm cho dân được sung sướng, và người đã cử nhiều đoàn truyền giáo đi sang các nước lân quốc giao giảng về Chính Pháp. Khi một chế độ tăng lữ khép kín phát triển nơi nào, lập tức nó sẽ được bổ chính ngay bằng lý tưởng Bồ-tát (xem chương V).

Lòng nhiệt thành mà Phật tử của mỗi trường phái đem giao truyền giáo lý của họ khắp Á Châu, và những đức tính khiến họ có thể thực hiện công việc đó, được dẫn dụ bằng truyện Pùrna, một trong những sứ đồ đầu tiên của chính pháp. Pùrna xin phép đức Phật đã đi tới một xứ man rợ gọi là Sronàparànta để truyền giáo. đức Phật cố gắng ngăn cản ông ta và cuộc đối thoại diễn ra như sau: “Dân chúng ở ‘Sronàparànta dữ tợn, hung ác, và tàn bạo. Lời nói của họ độc ác, thô bỉ, ngạo ngược. Nếu họ nói với ông những lời độc ác, thô bỉ, ngược ngạo, ông sẽ nghĩ thế nào về điều đó ?

Pùrna: “Con sẽ nghĩ rằng ‘Sronàparànta quả thực là những người tốt và hiền lành, vì họ không giơ tay đánh đập con cũng như không lấy đá ném con.”

đức Phật: “Nhưng nếu họ đánh đập ông hay lấy đá ném ông, ông sẽ nghĩ sao về điều đó ?

Pùrna: “Con sẽ nghĩ rằng họ là những người tốt và hiền lành vì họ không đánh con bằng gậy hay bằng gươm giáo.”

đức Phật: “Nhưng nếu họ đánh ông bằng gậy hay bằng gươm giáo ông sẽ nghĩ sao về điều đó ?”

Pùrna: “Con sẽ nghĩ rằng họ là những người tốt và hiền lành vì họ không giết con.”

đức Phật: “Nhưng nếu họ giết ông, Pùrna, ông sẽ nghĩ sao về điều đó ?”

Pùrna: “Con sẽ nghĩ rằng họ là những người tốt và hiền lành vì họ giải thoát con khỏi cái thân thể hư thối này không khó khăn lắm. Con biết nhiều tăng sĩ xấu hổ về thân thể họ, bị dầy vò và kinh tởm nó, đã tự tử bằng võ khí, dùng thuốc độc, treo cổ bằng giây thừng hay lao mình xuống vực sâu.”

đức Phật: “Pùrna, ông có lòng tốt, và kiên nhẫn siêu phàm. Ông có thể sống nơi những người Sronàparànta và ở lại đó. Ông hãy đến và dạy họ làm cách nào giải thoát như chính ông đã giải thoát.”

Người ta thường cho rằng Tiểu Thừa không nhiệt thành trong sứ mạng truyền giáo bằng đại Thừa. điều đó không đúng. Giống như đại Thừa, Tiểu Thừa đã được truyền đến Tích Lan, Miến điện, Tây Tạng, Trung Hoa, Java và Sumatra. Nếu chỉ có riêng đại Thừa tồn tại ở Tây Tạng, Trung Hoa là bởi vì nó thích hợp với những dân tộc ngoài Ấn độ hơn Tiểu Thừa. Thí dụ vua Tây Tạng năm 750 mời Nhất Thiết Hữu bộ của Tiểu Thừa – lúc ấy đang cường thịnh ở Kashmìr và Trung Á - đến Tây Tạng. Nhưng đám dân chúng lại muốn một tôn giáo ma thuật, và vì thế, Nhất Thiết Hữu bộ bị tàn lụi mau chóng ở Tây Tạng. Như thế chứng tỏ Phật giáo mọi tôn phái luôn luôn sẵn sàng giao truyền tin lành của Chính Pháp khắp muôn phương.

đồng thời bất cứ nơi nào Dharma đã trở thành một thực tại xã hội sống động, lý thuyết Phật giáo cũng pha trộn một thứ siêu hình cao siêu với sự chấp thuận những tin tưởng pháp thuật và thần thoại đặc biệt của đám nông dân, binh lính và thương gia nơi mà nó bắt rễ. Nếu muốn trung thành với lý tưởng từ bi, chư tăng phải thu thập tín đồ. Nếu muốn tồn tại, họ phải cần đến sự cúng dường của cư sĩ tín đồ, hay của vua chúa. Vì thế cần phải xét tới hai vấn đề:

1. Chư tăng đã làm gì cho tín đồ hay cho vương quyền bảo trợ ? Và,

2. Lợi ích cho sự cần thiết cư sĩ đến lượt nó ảnh hưởng lại Phật giáo ra sao ?

phẬt giáo và thẾ lỰc thẾ gian

Không có sự ủng hộ của các vua chúa, sự hoằng dương Chính Pháp khắp Á châu đã là một điều không thể thực hiện được. Chính Hoàng đế Asoka (274 – 236 trước T.L.), là một trong những vị vương lớn nhất ở Ấn độ, là người đầu tiên đã biến Phật giáo thành một tôn giáo hoàn cầu, đã truyền bá nó khắp mọi nẻo trên đất Ấn, đã du nhập nó vào Tích Lan, Kashmìr và Gandhàra, và đã gữi cả những phái đoàn truyền giáo tới những vương tôn Hy Lạp đương thời – Antiochus đệ nhị ở Syrie, Ptolémée Philadelphe và Antigonos Gonatas ở Macédoine. Sau Asoka, Phật giáo lại được một vị đại vương khác là Kanishka (Ca Nhi, Sắp Ca) của bộ lạc Scythe ² (78-103 sau T.L.), người cai trị miền Bắc Ấn, Harshavardhana (606-647), và rồi được triều đại Pàla (750-1150) cai trị vùng Bangale ³ bảo trợ. Ngoài xứ Ấn, những vua chúa và hoàng hậu Trung quốc cũng thường qui y theo Phật giáo, các Khả Hãn ⁴ Mông Cổ cũng vậy, và ở Nhật Bản, một chánh khách có căn cơ của Triều Shotoku Taishi (Thánh đức Thái tử (572-621) cũng qui y. Ở Ấn độ sau này, trải qua nhiều thời đại, chúng ta cũng thấy nhiều triều đại theo Phật giáo.

Trong số những vị quân vương Phật tử kể trên, rất ít người có óc bài xích những tôn giáo khác. Dòng họ Pàla và những nhà vua Tích Lan và Miến điện là những ngoại lệ. Phật giáo không đòi hỏi tín đồ một sự trung thành độc đoán. Kadphises đệ nhất, vua bộ tộc Kushàna ⁵ (25-60 sau T.L.) tự nhận mình là “một tín đồ thuần thành của Chính Pháp.” Tiền tệ do ông phát hành cho thấy một bên khắc hình đức Phật ngồi, mặt kia hình Zeus ⁶ của đô thị Kàphi'sa. Tiền của vua kaniskha có hình những vị thần Iran – Verethraghna, Ardokhcho, Pharso – với thần ‘Siva Ấn độ và với đức Phật được trình bày hoặc đứng, hoặc ngồi trên đài sen với tên ngài bằng tiếng Hy-Lạp là Boddo hay Boudo. Các vị vương triều Gupa tôn sùng cả Vi Nựu giáo ⁷ và Phật giáo, những vị vua Valabhì (từ 490), mặc dầu “là những kẻ mộ đạo Vi Nựu” vẫn bảo trợ Phật giáo, vua Harshavadhana phối hợp lòng kính tín Phật giáo với sự thờ phụng Mặt Trời, v.v… và v.v… Bên ngoài Ấn-độ cũng tương tự như vậy. đại Hãn Mongka (khoảng 1250), tán trợ cả Cảnh giáo ⁸ , Phật giáo và Lão giáo, với lòng tin tưởng như ông đã nói với tu sĩ Guillaume de Rubrouck dòng thánh francois d’Assise rằng “tất cả mọi tôn giáo đều như những ngón tay của cùng một bàn tay” - trong khi với những Phật tử, ông nói rằng Phật giáo giống như lòng bàn tay, những tôn giáo khác là những ngón tay. Kublai Khan phối hợp những khuynh hướng về Phật giáo với một khuynh hướng Cảnh giáo.

Vì mục đích của các vua chúa là thống trị, nên rất có thể lòng tin tưởng vào giá trị tâm linh của giáo lý Phật giáo là nguyên nhân chính hay có thể là nguyên nhân duy nhất nữa, khiến họ chấp nhận bảo trì Phật giáo. Vậy bằng cách nào giáo lý bề ngoài có vẻ xuất thế và vô chính phủ là Phật giáo lại có thể gia tăng sự yên ổn cho quyền lực của vua chúa đối với thần dân họ ? Giáo lý đó không những mang lại sư thanh bình tâm hồn cho những kẻ xuất thế, nhưng nó còn mang lại thế giới cho những ai muốn nắm lấy nó. Hơn nữa, lòng tin tưởng rằng thế giới này xấu xa đến độ vô phương cứu chữa, và người ta không thể tìm thấy ở đó một chút hạnh phúc chân thực nào tự nhiên sẽ đưa tới việc bóp nghẹt tất cả những phê bình chỉ trích nhà nước. Sự áp chế của quan lại nhà nước sẽ xuất hiện một phần như một yếu tố cần thiết của cõi sinh tử này, phần như một hình phạt cho những tội lỗi quá khứ. Sự nhấn mạnh về chủ trương bất bạo động của Phật giáo đưa tới việc trị an xứ sở và củng cố địa vị cho các nhà thống trị. Thêm vào đó, nếu dân chúng nhìn trần gian này như một cái gì chẳng đáng kể, sự sung sướng của họ sẽ không thể bị chia sớt bởi sự thiếu thốn, và cai trị một đám dân sung sướng thích hơn là cai trị một đám dân buồn rầu. Trong xã hội Phật giáo, một đời sống đơn giản, được coi là đúng với giáo lý nhất, và dân chúng sẽ thích “nghèo khổ” theo cái nghĩa mà người Miến điện đã nghèo. Ông COLLIS (Trials in Burma, trg. 214) đã giải thích một cách thích đáng thái độ khinh bỉ của người Anh đối với người Miến điện vì sự nghèo khổ của đám người này như sau:

“Một người Miến điện, như đa số nông dân khác, khi có một cái nhà riêng một mảnh đất riêng, một người vợ, một bầy con, một con ngựa, một nữ diễn viên ưa chuộng, một chai rượu và một cuốn thơ, mấy con bò mộng, và một cái xe kéo bằng gỗ teck chạm trổ, một bộ cờ, và một bộ xúc xắc, cảm thấy hạnh phúc cực độ, và từ chối không chấp nhận ý kiến của người Anh, theo đó, hắn là một người nghèo bởi vì hoa lợi bằng tiền mặt của hắn chỉ vào khoảng mười bảng Anh một năm.”

Ở bất cứ nơi nào Phật giáo cũng không tấn dương việc tích lũy của cải vật chất vào trong tay cá nhân, và khuyến khích người ta dứt bỏ tất cả mọi của cải vật chất, xung vào những công cuộc từ thiện, như trường hợp ở Miến điện, Tây Tạng trong nhiều thế kỷ. Nếu chúng ta để ý tới sự kiện khuyến khích ước vọng của cải vật chất và một mức “sinh hoạt” cao hơn giữa những dân tộc Âu châu không những đã phá hủy tất cả mọi hình thức chính quyền chuyên chế, mà còn đào thải tất cả mọi uy quyền vững chắc và thường xuyên của nhà nước ở Âu châu, chúng ta sẽ hiểu tại sao Phật giáo đã phải xuất hiện như ân huệ đối với những vua chúa thường độc tài ở Á châu.

Từ thời đại Tân thạch khí, những vua chúa, không ít thì nhiều, đều được thần thánh hóa, nhất là ở những nơi mà họ phải đương đầu với những đế quốc rộng lớn và hỗn tạp. ý niệm về sự thần thánh hóa Hoàng đế này rất quen thuộc ở Ai Cập, Trung Hoa và Nhật Bản. Nó đóng một vai trò quan trọng ở La mã và Byzance, gần đây nó mới được thay thế bởi những ý niệm dân chủ, và vẫn còn tỏ ra mãnh liệt lạ lùng trong thái độ đối với Hitler của một số người đức, hay trong một vài bản tuyên cáo về Joseph Stalin trong Liên Bang Sô Viết. Ở Ấn độ, sự thần thánh hóa những Rajah (lãnh-vương), dù lãnh địa của họ nhỏ đến đâu, vẫn là điểm chung của tín ngưỡng bình dân. Thế giới tinh thần của một vị vương sẽ lớn vô vùng nếu và khi chú ý của ngài có thể hiện ra như ý Trời. đặc biệt là Phật giáo nhận được nhiều ân huệ nơi những đại đế. Phật giáo đã gia tăng uy tín của một vị quốc vương như thế này bởi lý thuyết về Chuyển Luân Vương, viết theo Sanskrit, Cakravartin. Kinh điển đã cho một hình ảnh, một cách nào đó, đã được lý tưởng hóa của một Cakavartin này. Đây là một đoạn mô tả trích từ Divyàvadàna (548-9): “Ngài là thủ lãnh chiến thắng của quân đội ngài, chính trực (dhàramika = dikaios), Pháp vương, có bảy báu vật, đó là một cỗ xe, một con ngựa, một con voi, một viên ngọc, một hoàng hậu, một tể tướng và một đại tướng. Ngài sẽ có 100 hoàng tử những vị anh hùng tuấn tú và can trường, bách chiến bách thắng. Ngài sẽ chinh phục toàn thể đất đai rộng lớn cho đến đại dương, rồi ngài sẽ giải phóng mảnh đất đó khỏi mọi ách chuyên chế và cơ cực. Ngài sẽ cai trị bằng Chính Pháp, và hòa bình, không dùng hình phạt, không dùng gươm giáo.”

Đó là một ước lệ nơi những Phật tử, theo đó những quân vương nào ban đặc ân cho họ thực hiện phần nào quan niệm lý tưởng nầy. Sau này khi đại Thừa lập một vạn thần miếu mới, những vị vua Phật tử đều được truy niệm. Những vị quân vương ở Java, Cambodge và cả ở Tích Lan thế kỷ thú 10 được coi như những Bồ-tát. Ở Cambodge cuối thế kỷ thứ 12, Jayavarman đệ Thất cúng dường một pho tượng mẹ ông như là Prajnàpàramità, Mẫu Thân Phật. Thế kỷ thứ 20 vua, Xiêm còn là Phật Thánh Sư (PHRA PHUTTICHAO). Trong một bia ký Uigur vào năm 1326, Thành Cát Tư Hãn được gọi là một vị Bồ tát trong kiếp tái sinh cuối cùng. đại Hãn Kubai đã trở thành một Cakravartin, một nhà hiền triết và một vị thánh (Hutuku) trong truyền thống Tây Tạng. Những du khách thường nói về các vua chúa của Mông Cổ và Tây Tạng như những “Phật sống”. Gọi như vậy không đúng và không lột tả được tinh thần mà trong đó đức đạt Lai Lạt Ma được nhìn nhận như một sự nhập thể của Quán Thế Âm Bồ Tát ⁹ , hay Hutuku Urga như hiện thân của Phật Di đà ¹⁰ . Quan niệm Phật giáo cho rằng chư Phật và chư Bồ Tát thường cầu đảo những nhân vật xuất quỉ nhập thần mà chư vị gửi đi khắp thập phương thế giới, và những bậc cao quí chính là những nhân vật đó. Dầu ý nghĩa đích thực của những ám thị này thế nào, uy lực của chúng quá hiển nhiên. Không những chúng gia tăng sự tuân phục của dân chúng, chúng còn khiến chư tăng đối xử với nhà nước với tư cách những cảnh sát tinh thần. đó là một trong những điều lạ lùng của lịch sử mà, ở ngoài Ấn độ, dưới ảnh hưởng của Phật giáo, những chế độ thần quyền thực thụ kiểu thức Ai Cập được thiết lập ở bán đảo đông Dương, Java, Tây Tạng.

Trong tất cả những xã hội tiền kỹ nghệ người ta tin rằng sự thịnh vượng của quốc gia tùy thuộc vào sự hòa điệu với những mãnh lực vô hình và ở thiên giới, những chúa tể thực thụ của vũ trụ. Mỗi một bước trong Odyssée, số phận của Ulysse đều được các vị thần trên núi Olympe quyết định. Đi lại với chư tăng, một vị vương cố gắng giao hảo với sức mạnh vô hình, và một nhà sư có thể tự nhận gần gũi đặc biệt với những sức mạnh này phải được đảm trách một chức vụ cao như một quốc sư khả kính. Người ta đọc thấy như vậy trong sách của Ngụy Thu (vào khoảng 550 sau T.L.) kể rằng vào khoảng 400 năm sau T.L. ở Trung Hoa có một nhà sư Kashmìr “có tài bói toán, bùa chú ma thuật, và có thể nói rành rẽ số phận của những nước khác, và phần nhiều đều đúng. Minh Huyền thường đến hỏi ngài về quốc sự”

Những lý do chúng ta vừa trình bày trên dĩ nhiên có thể khiến các vua chúa ủng hộ không những Phật giáo, mà còn ủng hộ tất cả những tôn giáo nào củng cố quyền lực họ. Tuy nhiên có hai yếu tố đặc biệt khiến Phật giáo được ưu đãi. Trong nhiều trường hợp không phải chỉ riêng một mình Phật giáo được đưa vào những xứ như Nhật Bản hay Tây Tạng, nhưng một tôn giáo mới thường mang theo với nó nhiều lợi ích của một nền văn minh cao hơn. Thí dụ trong trường hợp Nhật Bản, toàn thể văn minh Trung quốc vượt biển vào thời mà Thánh đức Thái Tử (Shotoku Taishi) chấp nhận đức tin Phật giáo. Song song với Phật pháp, người Tây Tạng tiếp thu luôn cả những khoa học thế tinh và thiên văn học. Thứ đến, trong Phật giáo có một cái gì có tính cách siêu quốc gia và quốc tế, đã tiến cử Phật giáo với các vị quân vương muốn thống nhất lãnh thổ rộng lớn. Trong lối giải thích của Phật giáo về chân lý tâm linh, không có gì hoặc gần như không có gì trói buộc nó với bất cứ một mảnh đất hay bất cứ một phong thổ, một chủng tộc hay một bộ lạc nào. So với nó, Ấn độ giáo chứa đầy những cấm kỵ bộ tộc. Trong Phật giáo không có gì không thể dời chuyển dễ dàng từ một phần đất này sang một phần đất khác của thế giới. Nó có thể dễ dàng thích ứng với những đỉnh cao tuyết phủ của Hi Mã Lạp Sơn cũng như với những bình nguyên nứt nẻ của Ấn độ, với khí hậu nhiệt đới của Java, ôn đới của Nhật Bản và hàn đới ảm đạm của Ngoại Mông. Người Ấn độ, Mông Cổ và Mãn Thanh Bắc Trung Á, tất cả đều có thể tu chỉnh nó theo nhu cầu riêng của họ. Mặc dù đối nghịch tự bản chất đối với chủ trương duy kỹ nghệ, Phật giáo trong 40 năm gần đây ở Nhật Bản, đã thành công trong việc tự thích nghi với ngay cả những điều kiện kỹ nghệ hoàn toàn trái ngược. Một tín ngưỡng uyển chuyển và dễ thích nghi như vậy rất quí báu đối với những người phải cai trị những đế quốc rộng lớn, bởi vì nó sẽ giúp họ thống nhất những sắc dân đa tạp bằng cách cho họ những tin tưởng và cách hành đạo chung, và nhờ sự tiếp xúc chung mà chư tăng của các miền khác nhau tạo ra. Về điều liên quan tới sự bành trướng của Phật giáo từ Ấn độ sang những xứ ngoại Ấn, thương gia và khách thương đóng góp một phần quan trọng. Luật lệ giai cấp khắt khe của Ấn độ giáo khiến cho việc rời bỏ xứ của những người Ấn độ giáo chính thống trở nên khó khăn; một cuộc du hành bằng đường biển không được tán thưởng, bị coi là ô uế, đến nỗi những người du lịch khi trở về phải thanh tẩy lại. Do đó, một phần lớn ngoại thương Ấn độ trong suốt thời Trung cổ nằm trong tay những Phật tử, họ mang tôn giáo mình đến bất cứ nơi nào họ tới.

Sau khi khảo sát vấn đề những công việc mà Phật giáo làm trả lại cho quyền lực thế tục, bây giờ chúng ta có thể đặt câu hỏi Phật giáo đã làm gì cho dân chúng và những tín đồ tại gia ?

TĂNG SỰ

Những ghi biểu mà chúng ta có về những năm đầu tiên của Tăng chúng cho thấy đức Phật đã tỏ ra vô cùng sáng suốt trong những giao tế của ngài với cư sĩ, ngài luôn luôn sẵn sàng đón nhận những nhu cầu và những lời than vãn chính đáng của họ. để duy trì tôn giáo sống động trong hơn 2500 năm, một thiểu số tăng sĩ xuất sắc đã phải làm một cái gì cho những tín đồ có thể hiểu rõ. Những nhu cầu của cư sĩ mà Phật giáo phải đảm nhận cung cấp, theo tôi, gồm có ba cấp: Tâm linh, Thần thoại và Pháp thuật.

Ngay cả những kẻ thường không bao giờ để ý tới những giá trị tâm linh, thản hoặc, cũng thấy ưu phiền bởi cái cảm thức phù hoa của cuộc đời họ đang sống. Họ cảm thấy rằng những điều kiện hiện tại không cho phép họ biểu lộ bản ngã chân thật của họ một cách tương xứng, và trốn tránh khỏi thế giới có thể mang họ trở về với chính chân thân. Với những kẻ ghê tởm cuộc đời, tăng sĩ có thể trình bầy mạch lạc về nguồn gốc và thân phận con người, về địa vị của nó trong thế giới, về ý nghĩa của cuộc đời và về những phương cách để có thể đạt một cuộc sống cao hơn. Như thế, giáo lý một khi đã được giao giảng là một khuôn cửa sổ mở ra ngoài thế giới. Và trong cuộc sống, nhiều tăng sĩ cho những gương sáng của lòng tốt, tự chủ và giải thoát khỏi những hoàn cảnh mà người ta cảm thấy cần để lôi kéo họ ra khỏi thế giới. Họ sung sướng cho dầu họ coi thường những cái mà những người khác lo lắng trọn đời.

Trong chương I chúng ta đã chứng minh tại sao thần thoại hình như thỏa mãn một vài nhu cầu cắm rễ sâu xa trong tâm hồn con người như thế nào. Thế giới, như chúng ta thấy, quá nhỏ bé nên không thể chứa đựng tất cả tình yêu, tất cả đức tin trong trái tim con người. Theo lý thuyết Phật giáo, đức tin là bước thứ nhất dẫn tới Phật giáo, và đối với thế nhân, đức tin dùng để chống đỡ nhiều hay ít phần nào toàn thể khát vọng tôn giáo của họ. đức tin, trong viễn tượng này, không phải là sự chấp nhận những tín điều xác định, nhưng yếu tính của nó nằm trong một vài cấp bậc của sự giải thoát khỏi thế này, và phần nào trong sự quay đi khỏi cái hữu hình để đến cái vô hình, tuy không hoàn toàn tới được. Vậy đức tin của Phật giáo đồ hệ tại đâu ?

Phật tử phải kính trọng Phật, Pháp (Dharma) và Tăng. Phật tử tin tưởng rằng Tam Bảo này sẽ tế độ hắn, số phận tốt hay xấu của một người tùy thuộc công việc hắn làm và gặt hái công đức đáng kể hơn bất cứ một cái gì khác. Quả vậy, những bản năng thủ hữu của con người luôn luôn tính toán hướng về sự thủ đắc công đức. Công đức được gặt hái, chẳng hạn, bằng cách cúng dường, đặc biệt cúng dường cho chư tăng và thánh tăng, bằng cách sống một đời thuần khiết, bằng cách nhẫn nhục khi bị người sỉ nhục, và thân ái với tha nhân. Người Tây phương hình như thường gặp phải nhiều khó khăn trong việc thấu hiểu cái mà Phật giáo gọi là “Công đức”. Lợi của “công đức” giả thiết nằm trong việc nó cho chúng ta một đời sống sung sướng hay dễ chịu trong tương lai, hay quan trọng hơn, một cuộc sống dồi dào những cơ duyên tâm linh và những sự thành tựu tinh thần. được tái sinh vào một thế giới tốt đẹp hơn có thể hoặc coi như, tự nó, đã là sự tốt lành, hoặc như một phương tiện để thâu hoạch nhiều điều kiện thuận lợi để đạt tới giác ngộ trong một kiếp sau. Thí dụ, một người rất xấu xa sẽ bị tái sinh làm một con cá, và giữa loài cá, giáo lý của đức Phật hoàn toàn không được biết đến. Trong viễn tượng một gia chủ, Niết Bàn quá xa vời không thể nhắm đến trong cuộc sống này. Cái gánh những việc làm quá khứ quá nặng nên không thể trèo quá cao. Không ai tin vào một cá tính biệt lập – và ai có thể là gia chủ nếu không tin vào cá tính ấy ? – Không thể đạt Niết Bàn nhưng giáo lý dạy rõ ràng lòng tin vào cá tính không trở ngại việc tái sinh vào cõi thiên. Sử sách đã cho chúng ta thấy rằng niềm hy vọng tái sinh vào cõi thiên như phần thưởng một cuộc sống thuần khiết và sùng tín đã kích động được rất nhiều cư sĩ qua nhiều thế kỷ.

đức tin là ước vọng những điều không phải của thế gian này: nó được diễn tả trong sự sùng bái. Phật tử có thói quen sùng bái Xá lợi và những dấu chân, những dấu vết hữu tình của sự có mặt của đức Phật trên trái đất. Họ cũng sùng bái cái được biết dưới danh từ chuyên môn Caitya. Caitya là một danh từ chung dùng để chỉ tất cả những thánh đường hay mộ tháp. Nó luôn luôn nối kết với chính con người đức Phật, dầu rằng sự liên kết đó là một sự liên kết rất gián tiếp. Caitya có thể chứa đựng xá lợi của nhục thân đức Phật, một cái răng, một đốt xương nào đó; nó có thể chứa đựng một cái gì đức Phật mặc trên người hay dùng đến, như chiếc y của ngài hãy còn được lưu giữ ở Hedda, hay bình bát của ngày được trưng bày ở Peshàvar ¹¹ ; hoặc nó còn chứa đựng một vài phần của pháp thân đức Phật, nói cách khác, của kinh điển. Mấy năm trước đây một số bản văn rất cũ của Phật giáo được tìm thấy ở Gilgit, thuộc vùng Kashmìr, nơi mà những bản văn đó được đặt trong một núi đá nhỏ hay Stùpa ¹² trong 1500 năm. Tuy nhiên, trong một vài trường hợp, caitya chỉ để tưởng niệm một biến cố trong đời sống đức Phật. Bồ đề đạo tràng (Bodh-gayà), thánh địa thiêng liêng nhất của Phật giáo thế giới, chẳng hạn, vây xung quanh một thân cây dưới đó đức Phật đã giác ngộ.

Vậy các Phật tử đã thờ phụng những linh vật bằng những hành động nào, và trong tinh thần nào ? Thờ phụng (Pùjà) đòi hỏi người ta phải dâng cúng thực phẩm, vòng hoa, tàng lọng (biểu tượng của vương quyền) và đôi khi tiền bạc. đồng thời thái độ kính ngưỡng được biểu lộ bằng sự Kinh hành - người ta đi chung quanh ảnh tượng hay tháp miếu, luôn luôn đi theo chiều phải.

Ảnh tượng là những vật quan trọng của chiêm ngưỡng và cõi nguồn phong phú của công đức. Tạo tác và thiết lập nhiều ảnh tượng thiêng liêng được coi như công đức cao, và trong những thời đại tin tưởng nhiệt thành, sự thế tạo các ảnh tượng đảm nhiệm sự dồi dào của một nhiên lực. đồng thời, người ta tin tưởng rằng sự thịnh vượng của một quốc gia tùy thuộc sự sùng bái những ảnh tượng này. Dĩ nhiên không bao giờ một Phật tử nghĩ rằng hình tượng chính là thánh tín. Những nhà truyền giáo tin lành thường tin rằng những kẻ ngoại đạo lầm tưởng những ngẫu tượng là thần thánh, nhưng giữa những kẻ ngoại đạo, người ta không tìm thấy một chứng lý nào biện minh cho giả thuyết này. Ảnh tượng là:

1. Một biểu tượng bất toàn nhất của thần lực, và một tự lực không cân xứng cho sự chiêm bái thần lực.

2. Một vật mang đầy sức mạnh pháp thuật. Ảnh tượng nhằm khêu gợi cho tâm trí sức mạnh tâm linh tượng trưng bởi một đức Phật hay một vị Bồ Tát, nhưng sức mạnh này không giả thuyết giống đức Phật và Bồ Tát một cách vật chất hay hữu tình.

Trong 500 năm, Phật giáo kiêng không trình bày đức Phật sau khi giác ngộ dưới hình thức nhân loại, bởi vì nói đúng ra, ngài đã vượt quá tất cả nhân loại rồi. Họ bằng lòng, trong những cảnh của đời ngài khắc trên đá, nhắc nhở cho khách chiêm bái sự hiện hữu của ngài bằng một cái cây, một bánh xe (một biểu tượng của pháp), một ngai vua, một stùpa chứa đựng xá lợi ngài. Người ta chưa hiểu lý do khiến họ thay đổi công ước này, và khắc vẽ đức Phật dưới hình thức nhân loại.

Trong khi những ảnh tượng trưng những sức mạnh tâm linh, chúng còn được coi như một thứ quyền lực pháp thuật. Những sức mạnh pháp thuật cố hữu trong chúng trở thành hiển lộ đối với tín đồ bởi những phép lạ thường phát khởi trong tương quan với những Caitya, Stùpa hay Ảnh tượng. Theo lý thuyết Tiểu thừa, những phép lạ này không do đức Phật hay xá lợi tạo ra, nhưng là kết quả hoặc của A la hán và những thánh tín hoặc của đức tin mãnh liệt của những tín đồ. Đó là điều đã được nói tới trong Mi Lân đà hỏi kinh (The Question of King Milinda) (tr. 309) ¹³ . Mặt khác, đại thừa chủ trương rằng những quyền lực siêu nhiên của hồng ân của đức Phật vẫn tiếp tục tác động trong xá lợi và trong những nơi cất giữ xá lợi. Nhưng cả Tiểu Thừa lẫn đại Thừa cùng tin tưởng rằng tính cách linh thánh của một vật nào đó thường do đức tin và sự thờ phụng người ta mang vào vật đó sinh sản ra. Một câu chuyện ai cũng biết sau đây có thể dùng minh chứng điều đó: một lão bà ở Trung quốc nghe một người bạn của bà sắp thực hiện một chuyến buôn qua Ấn độ, và bà yêu cầu ông ta mang về cho bà một cái răng của đức Phật. Thương gia kia tới Ấn độ, nhưng quên bẵng lời thỉnh cầu của bà lão, mà ông ta chỉ sực nhớ ra khi sắp về đến nhà. Trông thấy một con chó chết nằm bên vệ đường, ông bèn nhổ lấy một cái răng và mang cho bà lão như một quà tặng từ Ấn độ. Bà lão vô cùng hoan hỷ, xây một cây tháp rồi bà cùng những bà bạn khác hàng ngày thờ phụng. Sau một thời gian cái răng trở nên lóng lánh và phát ra một ánh sáng kỳ lạ. Dầu cho khi người thương gia giải thích rằng đó chỉ là một cái răng con chó, vòng hào quang chung quanh cái răng vẫn tồn tại. Mãnh liệt xiết bao đức tin và lòng sùng tín của bà lão này.

Xin nói qua rằng không bao giờ ý nghĩ rằng họ có thể làm vui lòng đức Phật bằng cách thờ phụng xá lợi ngài đến với Phật tử. Những vị Thần ở núi Olympe đòi giết hại súc vật để cúng tế mình, và Jehovah đòi được xử một cách kính cẩn. Nhưng đức Phật không muốn được thờ phụng, “cũng như một ngọn lửa tắt không đòi hỏi hay ao ước bất cứ một nhiên liệu nào.” Mục đích của thờ phụng cốt ở chỗ khuyến khích nơi tín đồ một sự chuẩn bị tinh thần thích nợp cho sự tiến triển tâm linh. Bởi vì “đức Tin là của cải tốt lành nhất cho con người ở trần gian”.

Bây giờ chúng ta phải nói qua vài lời về chức vụ Pháp thuật của Phật giáo. Ngày nay nhận chân đâu là ánh sáng của những niềm xác tính pháp thuật của tổ tiên chúng ta, thực không phải là một điều quá dễ dàng. Một cuộc cách mạng lịch sử toàn triệt đã phân cách độc giả, và ngay cả những sử gia, với ý tưởng về ma thuật đã chế ngự tư tưởng nhân loại trong ít nhất hai mươi ngàn năm, và có thể trong hai trăm ngàn năm. Việc đô thị hóa và sự thành công thực tế nổi bật của những phương pháp khoa học trong kỹ nghệ và y học đã bác bỏ lòng tin tưởng vào ma thuật của đa số người có học thức. Khoa học về mọi phương diện thích đáng hơn ma thuật, bởi vì khoa học hữu hiệu hơn. Bất cứ nơi nào mà những kết quả thực tiễn của pháp thuật có thể kiểm chánh một cách chính xác và có thể so sánh với những kết quả của khoa học – tăng gia trồng trọt, chăn nuôi gia súc, trong việc binh bị, trong việc trừ bệnh tật, trong hóa học hay cả trong việc hô phong hoán vũ – ma thuật hình như bất lợi nhất khi so sánh với khoa học. Với những người học thức, đối tượng của cuốn sách này, giá trị của ma thuật có vẻ được tượng trưng một lần và mãi mãi trong những cố gắng của những người nông dân Diến điện năm 1930 “tiến đến trước họng súng liên thanh vừa đọc thần chú. Cầm những lá bùa trong tay họ lao vào đám quân chính quy. Họ lấy tay chỉ vào những chiếc phi cơ và chờ đợi chúng rơi xuống” (Collis, Trals in Burma, tr. 209). đối với chúng ta, tin rằng người ta có thể nguyên vẹn với những quả đạn đại bác bằng cách dùng những hoàn thuốc và dầu hay nhờ những bùa chú, và chữ xâm trên mình là một điều quá ngớ ngẩn.

Thái độ khinh miệt này đối với ma thuật có thể gây một trở ngại nghiêm trọng cho việc lãnh hội quá khứ lịch sử của chúng ta. để sống, để giữ chân trên mặt đất, một tôn giáo phải phục vụ những bận tâm vật chất của con người trung bình. Nó phải xen vào cái nhịp chung của đời sống mà ở trong quá khứ bất cứ nơi nào cũng thấm nhuần và ngự trị bởi ma thuật. Rồi cũng như ngày nay, con người trung bình bị chìm đắm vào những vấn đề của cuộc sống thường nhật liên hệ đến mùa màng hay gia súc của hắn, và cái vòng sinh tử, cưới xin, hiếu kỷ trong gia đình. Một cách nào đó, hắn trông đợi ở tôn giáo sự thanh bình trong tâm hồn do đức tin vững mạnh và một cuộc sống khước từ. Nhưng, với một sự thiếu mạch lạc luận lý lạ lùng, hắn cũng hy vọng rằng tôn giáo đó, tôn giáo xây dựng trên khước từ tất cả sự vật trần gian, cung cấp cho hắn quyền lực đối với những sức mạnh ma thuật vô hình chung quanh hắn, bảo đảm hay ít nhất trợ lực sự thủ hữu an toàn những của cải thế tục. Như tất cả những tôn giáo trong quá khứ, Phật giáo cung cấp sự bảo vệ và quyền lực ma thuật. Sự được mùa, trong niềm tin bình dân, tùy thuộc phần lớn vào việc cúng tế của chư tăng; và người ta tin rằng ôn dịch sẽ phá hại mùa màng nếu sự cúng kiến này bị bãi bỏ. Sự mầu mỡ của mùa màng và sức khỏe của dân chúng tùy thuộc nơi các nhà sư. đồng thời những ước vọng cá nhân cũng không bị bỏ quên. Trong những xứ đại Thừa Phật giáo người ta tin rằng chư Bồ Tát cũng lưu tâm tới số phận trần gian của tín đồ. Chư vị có thể giải cứu họ khỏi nước và lửa, bảo vệ thuyền bè và gia súc hay ban cho con cái. Những Kinh điển Mật tông sau này khuyên bảo rõ ràng làm thế nào người ta có thể thỏa mãn tất cả những ước vọng cá nhân bằng cách cầu xin những quyền lực vô hình. Phật giáo chứng tỏ lòng từ bi vô lượng đến nỗi nó cứu xét cẩn thận tất cả những gì con người ao ước - từ sự Giác ngộ viên mãn đến tài hùng biện và cách quyến rủ một người đàn bà nào đó người ta say mê. Trong những xứ như Trung Hoa và Nhật Bản, Phật giáo đã đi sâu vào nền móng xã hội bằng cách chiếm gần như độc quyền về tất cả những gì liên quan đến cái chết. Ở Trung Hoa, chết chóc và tang lễ thuộc đặc quyền của chư tăng, tuy nhiên, họ không bao giờ nghĩ đến việc chủ lễ một đám cưới. Ở Nhật Bản, Phật giáo đã pha trộn dễ dàng với hệ thống ma thuật bản xứ gọi là Shinto (Thần đạo) với sự thờ cúng tổ tiên.

Chúng ta sẽ nói nhiều tới khía cạnh pháp thuật của Phật giáo (chương VIII). Cuốn sách này là một cuốn sử, và tôi thấy nhấn mạnh đến tầm quan trọng của pháp thuật trong sự thực dụng của Phật giáo lịch sử đã tạm đủ. Tất cả mọi cố gắng làm cho những tin tưởng này trở nên trung thực sẽ chiếm quá nhiều chỗ. Nhưng những độc giả coi pháp thuật, phép lạ và thuật thần thông chỉ như sự mê tín dị đoan lỗi thời, phải cẩn thận đừng tưởng rằng những Phật tử sáng suốt tham dự vào sự thực hành pháp thuật như một hành động chiều thời, và như một sự nhượng bộ cần thiết một cách vật chất đối với những niềm tin mà họ không chia sẻ. đặc biệt ở đây độc giả Tin Lành cũng gặp phải khó khăn như khó khăn họ đã vấp phải trong đời sống của giáo hội Cơ đốc, nơi mà sự tin tưởng vào thuật thần thông, pháp thuật, và phép lạ luôn luôn được tất cả mọi người, từ người trí thức nhất đến người ít học nhất chia xẻ. Trong Phật giáo chúng ta có, chẳng hạn, tấm gương ngài Huyền Trang, một trong những cao tăng của Phật giáo Trung Hoa. Học vấn uyên bác lịch duyệt thấu hiểu triết lý, tuy nhiên ngài không ngừng gặp những phép lạ trên đường du hành qua Ấn độ. Theo lịch sử, sự biểu dương của những quyền lực siêu nhiên và phép lạ là một trong những lý do mạnh nhất khiến nhiều bộ lạc và có thể qui y theo Phật giáo. đối với một Phật tử, dù sâu sắc, trí thức thế nào đi nữa, ông ta vẫn tin rằng phép lạ thường có thể xẩy ra. Ông ta không rõ tại sao tinh thần lại nhất thiết lại bất lực trong thế giới vật chất. Quả thật, ông ta có khuynh hướng nghĩ rằng lòng tin tưởng vào phép lạ không thiếu được trong sự trường tồn của đời sống tâm linh. Ở Âu châu, từ thế kỷ thứ 18 trở đi, lòng xác tín rằng những sức mạnh tâm linh có thể tác động một cách hữu hiệu trên những biến cố vật chất đã nhường chỗ cho lòng tin vào tính cách tất yếu bất di dịch của luật tự nhiên. Kết quả tất nhiên là kinh nghiệm tâm linh càng ngày càng trở nên khó đạt tới của xã hội hiện đại. Không một tôn giáo nào mà chúng ta biết, có thể đi đến trình độ phát triển trọn vẹn mà không thu gồm cả hai yếu tố tâm linh và phép thuật. Nếu liệng bỏ tâm linh, tôn giáo trở thành một võ khí để thống trị thế giới, không thể cải tạo, hay ngay cả kìm hãm được những người thống trị nó. Đó là trường hợp của chủ nghĩa đức quốc xã và của nước Nhật Bản hiện đại. Tuy vậy, nếu tôn giáo chối bỏ khía cạnh pháp thuật của đời sống, nó sẽ tự cắt lìa khỏi những sức mạnh sinh động của thế giới đến mức nó không thể mang khía cạnh tâm linh của con người đến chỗ trưởng thành.

Một trong những nét đặc trưng của Phật giáo là phối hợp siêu hình học cao vời với những mê tín dị đoan được tất cả mọi người công nhận của nhân loại. Ngay cả trong một cuốn Kinh cao nhã và siêu việt như Prajnàpàramità, người ta cũng thấy rõ những dấu vết của sự tổng hợp này. Thông điệp chính của Kinh Prajnàpàramità là trí tuệ viên mãn chỉ có thể đạt tới được bằng một sự dập tắt hoàn toàn tất cả mọi tư lợi, và chỉ trong Không tính trong đó mọi vật chúng ta nhìn thấy xung quanh đều biến mất như một giấc mơ vô nghĩa. Nhưng bên cạnh giáo lý tâm linh tối thượng ấy, chúng ta cũng thấy sự viên mãn của trí tuệ được tiến dẫn như một thứ bùa thiêng hay phò hộ, và những lợi lộc hữu hình sờ sờ mà trí tuệ viên mãn mang lại ngay trong chính cuộc đời này được trình bày với những chi tiết đáng yêu. Sự viên mãn của trí tuệ bảo vệ sự tấn công của những kẻ khác, chống lại bệnh tật, chống tại cái chết thảm khốc và tất cả mọi “xấu xa trần gtian”. Những thánh tín tốt lành sẽ che chở cho tín đồ, và tà ma sẽ không làm gì được: “Khi người ta mang sự viên mãn trí tuệ này trong tâm trí và ra trận, người ta sẽ không bị chết. Dao kiếm và gậy gộc sẽ không đụng chạm được đến người của tín đồ”. Trong tất cả những nghịch lý mà lịch sử Phật giáo trình bầy cho chúng ta thấy, sự phối hợp giữa một sự phủ định tâm linh của lòng tư lợi với sự khuất phục pháp thuật cho lòng tư lợi (của tín đồ) có lẽ là một trong những nghịch lý nổi bật nhất. Dầu có vẻ nghịch lý, một phần lớn đời sống đích thực của Phật giáo có thể giải thích bởi sự kiện đó.