Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật

NHỮNG BƯỚC SONG HÀNH

Những tư tưởng của Prajnàpàramità và Trung Quán luận có thể lạ lùng đối với người Âu châu, vì hoàn toàn đứng ngoài dòng truyền thống triết học của chúng ta. Vì thế, tưởng cần phải nhắc nhở độc giả rằng đây không phải là một hiện tượng đặc biệt Ấn Độ, nhưng thế giới Địa Trung Hải biết, hay đã biết một số những phát triển tương tự.

Thái độ phi lý thuyết của Trung Quán chẳng hạn, có một sự song hành đặc biệt trong thuyết tự nhận Hoài nghi Hy Lạp. Người sáng lập ra trường phái này là Pyrrhon ở Elis (khoảng 350. tr.T.L.). Ngoại trừ sự nhấn mạnh về Chính biến tri, quan niệm về cuộc đời của trường phái này tương đương với quan niệm của Trung Quán một cách chặt chẽ trong mọi chi tiết. Pyrrhon không có lý thuyết tích cực. Là đồ đệ của ông ta có nghĩa “sống một cuộc đời tương tự với cuộc đời của Pyrrhon”. “Ông muốn phát lộ cho mọi sự bí ẩn của hạnh phúc, bằng cách cho họ thấy giải thoát chỉ có thể tìm thấy trong sự thanh bình của một tư tưởng lãnh đạm, một cảm tính nguội lạnh, một ý chí phục tùng; và hơn nữa, sự tìm kiếm này đòi hỏi một cố gắng, về phía cá nhân, là một cố gắng tiêu diệt tự thân.” (L.Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, 1944, p.24).

Độc lập đối với đam mê là một mục đích cao cả của cuộc đời, và trung tính là một thái độ người ta cần phải tôi luyện. Tất cả sự vật ngoại giới đều giống nhau, không có sự khác biệt nào giữa chúng, và hiền triết không biện biệt. Để đạt được trạng thái lãnh đạm này người ta phải hy sinh tất cả những bản năng tự nhiên. Mọi quan điểm lý thuyết đều thiếu nền tảng và người ta phải hoàn toàn tránh việc tạo những mệnh đề và đưa ra những phán đoán. Trong triết học của Pyrrhon cũng có sự phân biệt giữa tục đế, hiện tượng (phainomena) một bên, và chân đế (adèla) phía bên kia. Chân đế hoàn toàn ẩn kín: “Tôi không biết mật ong có ngọt thật không, nhưng tôi công nhận thấy nó như vậy.”

Sự cấm đoán mọi phán đoán lý thuyết nơi Pyrrhon thuật ngữ gọi là epkhe. Ý nghĩa của từ ngữ được Aristoc les de Messène giải thích rất rõ ràng dưới ba đề mục: 1. nội tính (= tự thân, svabhàva trong Sanskrit) của sự vật là gì ? Nó chỉ có thể được xác định bởi những phủ định, bởi vì tất cả mọi sự vật đều phiếm định, bất khả lượng, bất xác. Chúng đều đồng đẳng và không vật nào nặng hơn vật nào. Người ta không thể nói về một vật rằng nó như thế này hơn là không như thế này. Người ta cũng rất có thể khẳng định rằng nó có và không có, hay chối cãi rằng nó có hay không có. 2.- Địa vị của chúng ta ra sao so với chúng ? Chúng ta không được tin vào vật này hơn vật khác. Chúng ta không được ngả về chúng. Chúng ta không được rối loạn vì chúng. 3.- Chúng ta phải đối xử thế nào với chúng ? Thái độ khôn ngoan nhất là im lặng vô ngôn, điềm tĩnh tự tại và lãnh đạm. Vô vi là hành vi duy nhất có thể chấp nhận được.

Căn cứ vào sự song hành này người ta phần nào có thể rút ra được một kết luận về thời gian xuất hiện của những khái niệm Trung Quán ở Ấn Độ. Kết luận này có vẻ vô lý, nhưng tôi nghĩ rằng nó cũng đáng được kể ra đây. Việc Pyrrhon thành lập trường phái ngay sau khi từ Á châu, nơi ông ta cùng với thầy là Anaxarchos, theo đoàn tùy tùng của binh đội Alexandre thăm viếng trở về, đã là một sự kiện. Ngoài ra, Robin và một số những thế giá khác cũng đã xác nhận rằng triết học hoài nghi là một cái gì hoàn toàn mới lạ ở Hy-Lạp, và không có một sự phát triển đặc biệt Hy Lạp tiền phong nào mở đường cho nó cả. Vì thế người ta có thể kết luận một cách khá chắc chắn rằng Pyrrhon đã hấp thụ những quan điểm của ông ở Ấn Độ hay Iran. Nếu ông không thủ đắc chúng ở Iran, những lý thuyết của Trung luận phải có ở Ấn Độ vào khoảng 350 tr. T.L. Dĩ nhiên chúng không nhất thiết phải do chư tăng Phật giáo truyền cho Pyrrhon. Có thể ông ta đã tiếp xúc với những tu sĩ Kỳ Na Digambara những người mà trong sử sách Hy Lạp được chỉ định dưới danh từ “Xích thể tiên” (Gymnosophistes), lõa thân đạo sĩ. Những tu sĩ Kỳ Na giáo và Phật giáo giao tiếp chặt chẽ với nhau, và giáo lý của phái nọ cho thấy ảnh hưởng của phái kia. Chẳng hạn sự kiện lạ lùng là Kỳ Na giáo có một danh sách lần lượt hai mươi tư đấng Tirthankara (cứu thế), và Phật giáo Tiểu Thừa nguyên thủy biết một danh sách hai mươi tư vị Phật đi trước đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tôi tin rằng lý thuyết về chính biến tri của Đại Thừa cũng chịu ảnh hưởng sâu xa những quan điểm của Jaina về vấn đề này. Quả thực trong những châm ngôn của Pyrrhon người ta đã ghi nhận một lý thuyết đặc biệt của Kỳ Na. Lý do ông viện ra để biện minh cho việc không viết sách là ông đã quyết định không gây áp lực trên tâm trí của bất cứ một người nào. Những đạo sĩ Kỳ Na giáo, trước ông, đã rút từ chủ trương “bất hại” của họ một kết luận luận lý cho rằng người ta không được gây bạo động cho bất cứ người nào bằng cách bắt hắn phải chấp nhận quan điểm của mình. Dầu sao chăng nữa nếu, người ta chấp nhận rằng Pyrrhon đã vay mượn những lý tưởng chính yếu của ông từ Ấn Độ, và nếu triết lý của ông rất giống với triết lý của Trung Quán luận, thì học thuyết của Trung Luận, mà chúng ta chỉ biết bởi những ghi chép chắc chắn không xưa hơn vào khoảng 100 năm tr.T.L., phải đi ngược lên vào khoảng năm 350 tr.T.L. nghĩa là trong khoảng 150 năm sau Phật nhập Niết Bàn.

Luận chứng này dù có giá trị thế nào không biết vẫn còn tại sự kiện lạ lùng là trong cùng thời đại đó, nghĩa là vào khaỏng 200 năm tr.T.L. trở về sau – hai nền văn minh khác biệt, một ở Địa Trung Hải, một ở Ấn-Độ, đã thiết lập bằng những yếu tố văn hóa có trước, một chuỗi những ý tưởng liên quan đến Trí Tuệ, và hình như độc lập với nhau. Ở Địa-Trung-Hải Đông Phương chúng ta có những cuốn sách Trí Tuệ của Cựu Ước, gần như đồng thời với Prajnàpàramità trong hình thức tiên khởi. Sau đó, dưới ảnh hưởng của Alexandrie, những triết gia theo phái Duy tri và Tân Platon đã phát triển một nền văn chương dành một địa vị quan trọng cho Minh Triết (Sophia) và, từ Philon đến Proclus, phát lộ những sự trùng hợp ngôn từ đầy rẫy với kinh bản Prajnàpàramità. Giữa những người Ky-tô giáo, truyền thống này được tiếp tục bởi Origenè và Denys l'Aréopagite; giữa những người khác, giáo hội rực rỡ Hagia Sophia là một bằng chứng hùng hồn của tầm quan trọng của trí tuệ trong ngành Đông phương của giáo hội Ky-Tô. Vô vàn những bước tiến song hành, hay trùng hợp giữa sự luận giải của Cochma và Sophia một bên, và những kinh văn Phật giáo bàn về trí tuệ viên mãn phía bên kia. Giải thích những sự trùng hợp này bằng một sự “vay mượn” không dẫn chúng ta đi xa lắm. Chúng ta không “giải thích” xã luật của Lloyd George bằng cách cho rằng ông đã “vay mượn” nó từ Đức quốc. Một sự giải thích đích thực phải đi vào nguyên nhân của người vay mượn. Một sự vay mượn đơn giản không thể giải thích sự kiện khái niệm về Trí tuệ trong cả Phật giáo cũng như Kỳ-Na giáo, như nó tiến triển sau 200 năm trước T.L. xuất phát, một cách hoàn toàn tự nhiên từ truyền thống tiên khởi, và không hề đụng chạm với bất cứ một khái niệm căn bản nào của chúng. Chúng ta chỉ ghi nhận một sự sai biệt: Sophia giữ một vai trò rõ rệt trong sự sáng thế, trong khi Prajnàpàramità không có chức phận vũ trụ nào và thanh thoát với sự khởi nguyên của vũ trụ. Những môn tiếu tượng học ¹⁴ của Sophia và Prajnàpàramità hình như cũng đã tiến triển độc lập. Song tôi rất thích thú khi tìm thấy một pho tượng Byzance nhỏ thế kỷ thứ 10 (Vat. Plat.gr.381 fol.2) mà người ta cho rằng dập theo một mẫu của Alexandrie. Tay phải của Sophia làm dấu đang giảng dạy, trong khi tay trái cầm một cuốn sách. Pho tượng này không khác một vài pho tượng Prajnàpàramità Ấn Độ. Trong tất cả những trường hợp này, chúng ta có những sự phát triển song song, dưới ảnh hưởng của những điều kiện địa phương, khởi từ một mẫu văn hóa nhân loại tổng quát lan truyền rộng rãi. Hoặc, dĩ nhiên, có thể có một nhịp bí mật nào trong đó trong lịch sử đã vận động một vài khuôn mẫu ¹⁵ như Jung nói – vào một vài thời đại ở những nơi rất xa cách nhau.

[1] 5 tân thuyết của Đại Thiên nhằm chống lại như vị A la hán truyền thống Nam và Bắc giải thích có đôi chút khác nhau. Căn cứ vào bộ “Di Bộ Tôn Luận”, luận về bài kệ của Ngài Đại Thiên, 5 thuyết ấy là: 1- Du Sở Dụ; 2- Do dự; 3- Vô Tri; 4- Tha Linh Nhập; 5- Đạo Nhân. ^

[2] Baroque. dt nguyên thủy: Khuynh hướng nghệ thuật nhằm trình bày cuộc đời trong sự hỗn loạn và ồn ào của nó, ngược lại khuynh hướng cổ điển, t.t. ngày nay có nghĩa là lạ lùng, kỳ quái, kỳ dị, dị dạng. ^

[3] Rococo, dt nguyên thủy: đồ vật trang trí, thịnh hành dưới thời Louis XV và đầu thời Louis XVI tĩnh từ: cổ điển, cổ lỗ, trái mùa. – (G.c.D.) ^

[4] (Buddha Suprem) hay Duyên Giác Thừa – (G.c.D.) Sanskrit. ^

[5] Saddharmapundarika – Sùtra. ^

[6] Vimalakrtinirdesa – Sùtra. ^

[7] Anh dịch: Lotus of The Good Law và Exposition of Vimalakirti (G.c.D.). ^

[8] Tu-bồ-đề (G.c.D.). ^

[9] Một trong những cái khôi hài của lịch sử là Phật Giáo, hệ thống phi thương mại hơn cả và hơn nữa phản thương mại nhất này, lại chịu trách nhiệm trong việc tạo ra một công cụ mà không có nó ngành thương mại hiện đại đã không thể phát triển được. Không có sự phát minh ra số zéro hay “số không”, những chủ tiệm, giám đốc ngân hàng và những chuyên viên thống kê còn được bối rối nghiêng ngửa vì những cái kỳ cục của bàn toán. Cái vòng tròn nhỏ mà chúng ta gọi là zero được nguời Á rập biết tới vào khoảng năm 950 sau T.L. dưới tên Shifr, “trống không”. Tên này trở thành cifra trong La tinh, khi vào khoảng 1150 “không” đến Âu châu. Trong Anh ngữ thoạt đầu chúng ta có chữ “cypher” để chỉ zéro và cypher không là gì khác hơn chữ Sùnya Sanskrit. ^

[10] “Hãy mở cửa cây vừng!” câu thần chú để mở cửa động dấu châu báu của bọn cuớp, và rộng ra, mọi cánh cửa trong truyện “Ali Baba và bốn mươi tên kẻ trộm” trong Nghìn Lẻ Một Đêm. (G.c.D.) ^

[11] bản Anh: existence and non existence, eternity and annihilation. ^

[12] Hán dịch: Như mộng, huyễn, bào, ảnh (Kinh Kim Cương) – G.c.D. ^

[13] Hay: bất quyết. Ghi chú của Dịch giả. ^

[14] iconographies. ^

[15] archetype. ^

Chương V | Chương VI | Chương VII | Chương VIII | Chương IX

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nguyên Tạng đã gửi tặng bản vi tính

và đạo hữu Tâm Bửu đã giúp dò soát (Bình Anson, 03-2004)

Buddhism - Its Essence and Development

Edward Conze (1951)

Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch (1969)

BAN TU THƯ VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH XUẤT BẢN

HOÀNG HẠC ẤN HÀNH LẦN THỨ NHẤT, NĂM 1969

VI

PHẬT GIÁO TÍN TÂM VÀ SÙNG TÍN ¹

SỰ CHẤP NHẬN BHAKTI

Tân Phái Trí Tuệ là phong trào của phần tử tinh hoa vì lòng từ bi vô lượng coi những lợi ích của đại chúng như của mình. Vì vậy họ không thể tự bằng lòng với việc thiết lập siêu hình học trừu tượng cao siêu đã nói trong chương trước. Để làm tròn sứ mạng, họ phải bổ túc học thuyết siêu hình của mình bằng một hệ thống thần thoại.

Bồ tát được ký thác cho phương tiện thiện xảo. Ngài không còn có thể giới hạn những hành động nhân danh sự giải thoát những người khác của ngài vào việc khuyên nhủ họ quán tưởng về không tính mà thôi. Nếu không, quảng đại quần chúng sẽ bị gạt ra ngoài vì thiếu những khuynh hướng siêu hình, vì lo âu kiếm sống, và vì mối ràng buộc sâu xa với của cải, gia đình, nhà cửa. Tuy nhiên, vì cư sĩ cũng bị kiềm tỏa trong khổ đau, và vì nguồn gốc thần linh, với những khát vọng và khả năng tâm linh, thiên phú, nên những lời dạy của Đức Phật cũng dành cho họ nữa.

Yếu kém về trí tuệ, họ phải dùng Đức Tin. Con đường siêu việt của trí tuệ được bổ túc bởi con đường của Đức tin hay Bhakti. Nàgarjuna phân biệt con đường dễ dàng của Đức Tin với con đường cực nhọc và khó khăn của Trí Tuệ. Cả hai cùng dẫn đến cứu cánh chung, giống như người ta có thể đến cùng một thành phố hoặc bằng thủy đạo hoặc bằng đường bộ. Một số thích phương pháp của nghị lực nhiệt thành, của khổ hạnh và của thiền định. Những người khác có thể, bởi thực hành những phương tiện cứu độ dễ dãi của Đức Tin, bằng cách chỉ nghĩ tới Phật trong khi gợi đến danh ngài, mau chóng đạt tới một trạng thái từ đó không bị sa đọa trở lại, nghĩa là từ đó họ đi tới giác ngộ viên mãn, với niềm tin tưởng chắc chắn sẽ đạt tới.

Đức Tin, một đức tính phụ thuộc trong Tiểu Thừa bây giờ đã được đưa lên ngang hàng với chính trí tuệ. Khả năng giải thoát của nó lớn lao hơn Cổ Phái tưởng. Người ta phải nhìn nhận sự suy đồi của nhân loại càng ngày càng gia tăng. Con đường cực nhọc của trí tuệ mãnh liệt trong đó người ta tự luyện mình không còn có thể thực hiện được đối với nhiều người, nếu không phải đối với đa số, ngay trong đám chư tăng. Trong những hoàn cảnh này, con đường dễ dàng của Đức Tin là con đường duy nhất mà quần chúng còn có thể noi theo.

Từ khoảng 400 năm trước T.L. phong trào Bhakti thu lượm được một vài ưu thế ở Ấn Độ, và vào khoảng bắt đầu của công nguyên nó đã gặt hái được một sức mạnh lớn lao. Chữ Bhakti có nghĩa là lòng sùng tín cá nhân đối với những thánh tính được sùng kính, quan niệm dưới hình thức nhân loại. Vào thời đại kỷ nguyên Ky-tô những khuynh hướng Bhakti của đám bình dân Ấn Độ đã xâm chiếm Phật giáo trọn vẹn sau một thời gian reo rắc ảnh hưởng lâu dài. Siêu hình học của Tân Phái Trí Tuệ đủ mềm dẻo để hấp thụ đà lôi cuốn về Bhakti và cung cấp cho nó một nền tảng triết lý. Kết quả của sự phối hợp giữa Phật giáo của “Tân Phái Trí Tuệ” và phong trào Bhakti cho cái mà chúng ta sẽ gọi là Phật giáo Tín Tưởng.

Đại Thừa đã nhấn mạnh tính cách phổ cập của sự giải thoát chống lại một Tiểu Thừa có vẻ bất toàn, nhất là vì nó chỉ chú trọng tới phần tử tinh hoa và có ít phương tiện hữu hiệu để trợ giúp những người căn cơ giải thoát cùn nhụt. Đại Thừa coi trọng những bạn đồng hành thấp kém. Phải làm sao cho chính Pháp, nếu không dễ lãnh hội được, thì ít ra cũng ngang tầm với của họ. Luận lý nội tại của trí tuệ viên mãn đưa tới sự phủ nhận của nó trong đức tin. Nếu sinh tử và Niết Bàn là một, nếu vạn pháp tương đồng, thì lúc đó không có sự khác biệt thực sự giữa giác ngộ và mê mờ, giữa người trí và kẻ khùng điên, giữa thanh tịnh và ô nhiễm, và tất cả mọi người đều phải có cơ hội giải thoát như nhau. Nếu lòng từ bi của Đức Phật vô lượng, ngài phải giải thoát cả những kẻ điên khùng. Nếu bản lai Phật có trong tất cả chúng sinh, thì tất cả chúng sinh đều gần Phật tính như nhau. Phật giáo tín tưởng của Đại Thừa từ đó rút ra những kết luận thực tiễn: nó phát triển những phương pháp tiêu trừ sự sai biệt giữa giàu và nghèo, giữa người ngu kẻ trí, giữa thánh nhân và kẻ tội lỗi, giữa thanh tịnh và bất tịnh. Vì tất cả đều có quyền giải thoát như nhau, tất cả đều phải có thể đi đến giải thoát như nhau.

LỊCH SỬ KINH ĐIỂN

Văn học của trường phái này phối hợp những từ ngữ, câu kệ và ý niệm của Tân Phái Trí Tuệ với sự sùng bái những đấng cứu thế hữu ngã. Nó bắt đầu ở Ấn độ vào lúc khởi đầu của công nguyên. Bốn hay năm trăm năm nay sau nó dần dần bị tràn ngập bởi những ý niệm của Mật Tông. Càng ngày nó càng chuyên tâm tới việc cung cấp những “thần chú”, nhờ đó, người ta có thể đến gần những thần thánh, và khiến thần thánh theo ý muốn của mình (xem chương VIII).

Một trong những vị Phật đầu tiên trở thành đối tượng của Bhakti là Aksobhya (Bất Động Như Lai), ngự trị ở phương Đông, trong Cảnh giới Phật ở Abhirati. Tên ngài được những kinh điển Đại Thừa đầu tiên nhắc tới rất nhiều. Sự thờ phụng ngài chắc chắn bành trướng rất rộng rãi, nhưng thần thoại về ngài chỉ còn lại những đoạn ngắn. Sự thờ phụng Amitàbha, chịu ảnh hưởng nặng nề của Iran, cũng bắt đầu từ thời đại đó. Amitàbha là Phật Vô lượng (amita) Quang (àbhà) và cõi Cực Lạc của ngài ở tây phương. Ngài cũng còn được biết dưới tên Amitàyus (Vô lượng Thọ), vì sự trường thọ của ngài (àyus) Vô lượng (amita). Một số lớn kinh văn dành cho Vô Lượng Quang Phật; cuốn kinh được biết tới nhiều nhất là Sukhavati-vyuha, Kinh Di Đà, mô tả Thiên đàng của ngài, nguồn gốc và cách cấu tạo của cõi ấy. Ngoài ra Bhaishajyagura, Phật Dược Sư, rất phổ thông. Ở Trung Hoa và Nhật Bản Vô Lượng Quang Phật phổ thông hơn bất cứ một vị Phật nào. Ở Ấn Độ hình như chưa bao giờ chiếm được một vị trí độc tôn như vậy, mặc dầu Huệ Nhật một nhà chiêm bái Trung Hoa, đã đến thăm Ấn Độ giữa năm 702 và 719, kể lại rằng tất cả mọi người đều nói với ông về Vô Lượng Quang Phật và cõi cực lạc của ngài.

Những Kinh văn khác, nói về chư Bồ tát. Cũng như chư Phật, chư Bồ tát có rất nhiều, và chúng ta chỉ có thể kể ra một phần nhỏ. Trong những sáng tác phẩm của óc tưởng tượng thần thoại Phật giáo Tín tâm Quán Thế Âm (Avalokitetsvara) độc đáo nhất. Vì pháp thuật thần thông, vì sự ân cần và khéo léo tuyệt luân ngài “cứu độ tất cả những kẻ khổ đau”. Chữ Avalokitesvara là một chữ ghép của chữ ísvara (Thế tôn) và avalokita “kẻ nhủ lòng từ bi”, nghĩa là từ bi với những kẻ khổ đau trong thế gian này. Quán Thế Âm là lòng từ bi nhân cách hóa. Kinh văn và ảnh tượng cho phép phân biệt ba giai đoạn của sự phát triển của ngài ở Ấn Độ. Trước hết, ngài là một phần của tam vị nhất thể gồm Vô Lượng Thọ, Quán Thế Âm và Đại Thế Chí Bồ Tát (Mahàsthàmapràpta) (nghĩa là “Kẻ đã đạt năng lực vô thượng”). Tam Vị nhất thể này có nhiều điểm tương đồng với trong tôn giáo ở Iran, nghĩa là trong sự thờ phụng Mithra, và trong tôn phái Zervan, tôn giáo Ba Tư, coi Thời gian Vô hạn (Zervan Akarana = Amita-àyus, Vô Lượng Thọ) là nguyên lý căn bản. Được thu nhập vào Phật giáo, Quán Thế Âm trở thành một Bồ tát vĩ đại đến độ ngài gần hoàn hảo như một Đức Phật. Ngài có một quyền lực pháp thuật lớn lao để cứu độ chúng sinh trong mọi khó khăn và nguy hiểm. Ở giai đoạn thứ hai, Quán Thế Âm thủ đắc một số chức vụ và tính chất vũ trụ. Ngài “nắm thế giới trong tay”, ngài vô cùng cao lớn – “800.000 mười ngàn dặm” – “mỗi một lỗ chân lông ngài chứa đựng một thế giới hệ”. Ngài là Chúa tể và đấng Thế Tôn của thế gian. Từ mắt ngài phóng ra mặt trời, và mặt trăng, từ miệng ngài, gió, từ chân ngài, trái đất. Về tất cả những phương diện này Quán Thế Âm giống Phạm Thiên Brahman. Cuối cùng, ở giai đoạn thứ ba, lúc mà những yếu tố pháp thuật trong Phật giáo chiếm hàng đầu, ngài trở thành một pháp sư, có nhiều năng lực nhờ những mạn-trà và thu nhận nhiều đặc tính của Siva. Đó là Quán Thế Âm Mật Tông. Một cách nào đó Văn Thù Sư Lợi (Mãnjusri) cũng phổ thông như Quán Thế Âm. Ngài tượng trưng trí tuệ. Một số lớn kinh điển được trước tác để ca tụng ngài, một vài kinh trước năm 250 sau T.L. Người ta có thể kể nhiều vị Bồ-tát khác, như Bồ Tát Địa Tạng (Ksitigarbha) và Phổ Hiền Bồ Tát (Samantabhadra) ) ² , nhưng về chi tiết chúng tôi phải mời độc giả tham khảo cuốn sách về Phật Giáo Nhật Bản của Ch.Eliot.

TÁC đỘng cỦa giẢi thoát

Phê phán theo quan điểm của chính Cổ Phái Trí Tuệ, lòng tự tín hình như là một trong những nét nổi bật của tín đồ tông phái đó. Người ta nhìn nhận rằng chỉ có thể giải thoát nhờ tự lực và “không một người nào có thể giải thoát nhờ một người khác”. Ba ý niệm mới, trong Phật giáo Tin Tưởng hỗ trợ làm sụp đổ một thái độ tự tín cực kỳ như thế này vào mình. Đó là lý thuyết về Hồi Hướng Công Đức, khái niệm Phật tính có trong tất cả mọi chúng sinh, và sự phát minh ra vô số đấng Cứu Thế.

Lòng tin tưởng rằng công đức có thể chuyển từ người này sang người khác đi ngược lại Luật Nghiệp Báo như người ta hiểu trong cựu Giáo đoàn. Lòng tin tưởng nguyên thủy hình như cho rằng mỗi người có một chuỗi nghiệp lực, và những hình phạt dành cho ác pháp hắn gây ra hắn phải gánh chịu lấy một mình, và những phần thưởng cho thiện pháp của hắn cũng chỉ một mình hắn hưởng. Chủ nghĩa cá nhân cực kỳ này không phải chủ yếu của thuyết nghiệp báo, cũng như trong lịch sử chúng ta đã thấy ý niệm về trách nhiệm tập thể đã đi trước ý niệm về trách nhiệm cá nhân, vì thế, trong Vệ-Đà, người ta chủ trương rằng những phần tử của một gia đình hay một bộ tộc chia sẻ một công nghiệp chung. Lối giải thích có tính cách cá nhân về luật Nghiệp báo đẩy mỗi cá nhân đứng trước tài lực của mình, và có vẻ khước từ bất cứ sự liên đới nào giữa những cá thể khác liên quan đến những điều chính yếu của cuộc đời, nghĩa là liên quan đến phúc đức và ác đức. Một người Bà-La-Môn đã bài bác giáo lý của Đức Phật, cho rằng một khi đem ra thực hành, nó chỉ tạo ra công đức cho một cá nhân. Đức Phật trả lời rằng những hành động của những bậc thánh thường có ảnh hưởng đến nhiều người như những tấm gương khích lệ họ nhưng không có một dấu hiệu nào trong bất cứ một cuốn Kinh Phật giáo nào trước năm 200 tr.T.L. dạy một cách rõ rệt sự chuyển công đức từ một người này cho một người khác.

Công đức là tính chất trong chúng ta bảo đảm những ơn phúc sắp đến, thuộc tinh thần hay vật chất. Không cần phải khó khăn lắm người ta cũng nhìn thấy ngay rằng ước ao công đức, tạo công đức, tàng chứa, thu thập công đức, dù xứng đáng thế nào chăng nữa vẫn ẩn tàng một mức độ ích kỷ đáng kể. Làm muội lược những bản năng chấp thủ của những phần tử yếu kém về phương diện tâm linh của giáo hội, bằng cách chia lìa họ với những đối tượng như của cải và gia dình, bằng cách ngược lại hướng dẫn họ về một mục đích duy nhất, nghĩa là sự thủ đắc công đức từ lâu vẫn nằm trong chiến thuật của Phật giáo. Nhưng, việc này, dĩ nhiên, chỉ có giá trị ở một mức độ tinh thần khá thấp kém. Ở những giai đoạn cao hơn người ta phải quay đi cả với hình thức thủ đắc này, người ta phải sẵn sàng bỏ kho tàng công đức của mình vì hạnh phúc của những kẻ khác. Đại Thừa đã rút ra kết luận này, và mong mỏi tín đồ cấp cho những chúng sinh khác công đức của riêng mình, hay như Kinh điển viết: “hồi hướng hay trao tặng công đức của họ cho sự giác ngộ của mọi chúng sinh”. “Qua công đức của tất cả mọi thiện pháp của tôi, tôi mong ước xoa dịu nỗi khổ đau của tất cả chúng sinh, tôi ao ước là y sĩ, thầy thuốc và kẻ nuôi bệnh chừng nào còn có bệnh tật. Qua những cơn mưa thực phẩm và đồ uống, tôi ao ước dập tắt ngọn lửa của đói và khát. Tôi ao ước là một kho báu vô tận cho kẻ bần cùng, một tôi tớ cung cấp tất cả những gì họ thiếu. Cuộc sống của tôi, và tất cả mọi cuộc tái sinh, tất cả mọi của cải, tất cả mọi công đức mà tôi đã thủ đắc hay sẽ thủ đắc, tất cả những điều đó tôi xin từ bỏ không chút hy vọng lợi lộc cho riêng tôi, hầu sự giải thoát của tất cả chúng sinh có thể thực hiện.”

Đó là ước nguyện. Ước nguyện này sẽ được thi hành bởi chư vị đại Bồ Tát trong những giai đoạn tiến triển tâm linh cuối cùng, và nó được thể nhập trong những đại nguyện của chư vị. Một phần công đức vô lượng của chư vị sẽ hồi hướng cho tín đồ, nếu tín đồ thành tâm cầu xin.

Thứ đến, chủ trương đồng hóa Đức Phật với thế gian này khiến Đại Thừa quen với ý niệm rằng Phật tính thường tại trong tất cả mọi phần của vũ trụ, và do đó, trong tâm của mỗi chúng ta.

Đức Thế tôn ngự trên tòa sư tử

Thường tại trong từng phân tử của cát cồn.

Nếu người ta chấp nhận rằng, bằng tự lực, chúng ta chiến đấu để giải thoát, vậy phần nào của chúng ta lúc đó tìm kiếm Niết Bàn ? Phải chăng tự ngã cá nhân, hay “tự ngã cao đẳng hơn”, “Tự thân Phật” của chúng ta tìm kiếm ? Đại Thừa đi tới chỗ kết luận rằng đúng là Đức Phật trong chúng ta đã làm công việc tìm kiếm đó và bản hữu Phật trong chúng ta tìm kiếm Phật tính.

Thứ ba, Đức Phật là một đạo sư chứ không phải là một đấng cứu thế. Trong Phật giáo Tín tâm, chư vị Bồ Tát ở bình diện Cao hơn biến thành những đấng cứu độ của tín đồ. Khi một Bồ Tát đã thừa trí tuệ viên mãn và tự hủy trong sự lãnh hội toàn vẹn về không tính, hiện thể ngài trải qua, một sự đổi thay hoàn toàn. Mọi tư kỷ và trói buộc lúc đó đều bị đoạn trừ. Theo nguyên tắc, một Bồ Tát có thể tự diệt mình ở điểm này nhưng lòng từ bi đã ngăn cản ngài. Ngài tiếp tục hành động, nhưng hành động của ngài hoàn toàn tinh khiết. Như một đấng chủ tế chính thống, ngài ngự trị trần gian với tất cả oai nghi. Một vị Bồ Tát ở giai đoạn này thủ đắc tất cả mọi tính chất xuất thế và siêu nhiên. Ngài có thể tái sinh bất cứ nơi nào ngài thích, và trong bất cứ hình thức nào ngài muốn; ngài có một quyền lực biến hóa vô cùng; v.v… Tân Phái Trí Tuệ quan niệm có thể có những nhân vật siêu nhiên như vậy. Phật giáo tín tưởng đã quan niệm những vị này như những cá thể cụ thể, và cung cấp cho các vị những danh tước, thần thoại, và một cá tính rõ rệt và xác thực.

Bất Động và Vô Lượng Quang Như Lai, Quán Thế Âm và Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, tất cả chư Phật thiên giới và chư Bồ Tát của tông phái này, tuy nhiên, rõ ràng là những sản phẩm của tinh thần, không có nền tảng lịch sử vững chắc. Thật là khó hiểu tại sao những tín đồ Đại Thừa khi họ có thể chấp nhận điều đó như họ đã làm, nhưng đồng thời lại phủ nhận, cho những đấng cứu thế này là những tạo vật, nghĩa là những sản phẩm của trí tưởng tượng, những phát minh chủ quan và võ đoán. Không thể giải thích được thái độ của họ bởi thiếu một cảm thức lịch sử mà người ta thấy nơi những người Ấn Độ, bởi vì chúng ta biết rằng những Phật tử Tiểu Thừa ở Ấn thường lý luận rằng họ không thể tin chư Phật và Bồ Tát thiên giới của Đại Thừa vì không có bằng chứng về sự hiện hữu đích thực của chư vị.

Hình như ở đây chúng ta gặp một sự sai biệt triết lý tương đương với sự chia xẻ cổ điển giữa phái “duy danh” và “duy thực”. Với người theo chủ thuyết duy danh, duy cá nhân mới có một cuộc hiện hữu thực thụ, với người theo chủ thuyết duy thực, duy có vũ trụ thực hữu. Cũng vậy, trong lãnh vực tôn giáo, một loại tâm trí đòi hỏi một sự kiện lịch sử để y cứ sự tin tưởng của mình, trong khi đó một loại khác không hề coi những sản phẩm của óc tưởng tượng sáng tạo thần thoại thấp hơn những sản phẩm của lịch sử nhân loại. Nhiều người Ky Tô giáo nhất định quả quyết rằng Jésus Christ là một nhân vật lịch sử. Với trường phái thần thoại, vấn đề hiện hữu lịch sử là một vấn đề phụ; trong tâm thức này, đấng Christ chỉ có ý nghĩa về phương diện tôn giáo và tâm linh, không phải con người Jesus. Trong cựu sử của Cơ Đốc giáo, thái độ Đại Thừa được tượng trưng bởi một vài tông phái trực quan ³ , chủ trương rằng đấng Christ xuống với con người Jésus lúc rửa tội và từ bỏ ngài trên Thánh giá, lúc mà Jésus thốt lên câu: “Cha ơi, Cha ơi, sao Cha bỏ con ?”

Những triết gia phân biệt giữa sự kiện một người là gì và sự kiện ông ta là. Trong khái niệm truyền thống về đấng Christ, không có một yếu tố nào không phải là tiền – Kitô, không chia xẻ với những hệ thống tôn giáo khác, không xuất hiện lại trong thánh truyện về Chúa Cứu thế (Messie), về Nsiris, về Oéraklès và nhiều vị khác. Trường phái thần kỳ coi những khái niệm thần thoại là những cái gì chính yếu. Dầu nó có nhập thể, hay không, vào một nhân vật lịch sử hiện ra như một chi tiết rất tùy phụ và tầm thường. Nhưng danh tước của Vô Lượng Quang Phật, v.v…, có thể được đặt ra, nhưng thực thể sau những danh tước ấy, Truyệt Đối thể, hằng hữu qua mọi thời đại.

Ở Trung quốc, thái độ Đại thừa này vấp phải cái cảm quan lịch sử sắc bén và chính xác của truyền thống văn học Trung Hoa, và chúng ta thấy một khuynh hướng tìm kiếm một cái nhân lịch sử cho chư thiên Bồ Tát. Chẳng hạn, người ta nói về Văn Thù Sư Lợi rằng trước kia ngài là một thái tử Trung quốc, sống vào thế kỷ thứ nhất ở Ngũ Đài Sơn (Pãncasirsha), thời Hoàng đế Minh đế. Được đặt vào trong không gian và thời gian như vậy, ngài được biện minh một cách thỏa đáng. Tương tự, Lục Thành Sở Tác Trí được đồng hóa với một công chúa Trung quốc. Vua Tây Tạng, Song Tsen Gampo (thăng hà năm 650) có hai hoàng hậu, một người Trung quốc, và một người xứ Népal. Các bà được đồng hóa với hai nữ thần, Bạch Thành Sở Tác Trí và Lục Thành Sở Tác Trí. Với tinh thần Ấn Độ, đó là một trường hợp hóa thân thông thường của một sức mạnh tâm linh tiền hữu. Một số người Trung Hoa lật ngược lại quá trình đó. Đối với bản năng phong trần ⁴ tự nhiên của họ hình như các hoàng hậu đã “thần hóa như nhị vị Thành Sở Tác Trí, nữ Thần Thành Sở Tác Trí là một sự tôn sùng nhiều nhân vật lịch sử, những nhân vật này, không những không phải là sự nhập thể của một ý tưởng, lại chính là khởi điểm của ý tưởng đó. Trong viễn tượng vũ trụ bao la của cựu Đại Thừa, sự nhấn mạnh vào những dữ kiện nhỏ mọn của lịch sử nhân loại hình như là một cái gì không thể hiểu được.

NHỮNG MỤC TIÊU CỦA TÍN ĐỒ

Vậy những tín đồ mong đợi gì ở chư Phật và chư Bồ Tát ? Trong Phật giáo Tín tưởng những đấng cứu thế có bốn nhiệm vụ chính:

1. Chư vị khuyến hạnh những tín đồ, giúp họ xa lìa tham, sân, si, bảo vệ họ chống lại những ma quỉ và người có thể quấy nhiễu những sự tụ tập tâm linh.

2. Ngoài ra, chư vị ban cho những lợi lộc vật chất. Chư Phật là chư Bồ Tát vì lòng từ bi vô lượng, dĩ nhiên, và một cách nào đó, chắc chắn sẽ quan tâm đến những lời cầu xin của tín đồ mình, bảo vệ số phận trần gian của họ, ngăn ngừa những tai ương. Quán Thế Âm chẳng hạn, bảo vệ những thương gia khỏi trộm cướp, thủy thủ khỏi đám thuyền, những kẻ tội phạm khỏi bị hành hình. Nhờ ngài những thiếu phụ có những đứa con họ mong ước. Người ta chỉ cần nghĩ tới ngài Quán Thế Âm, lửa sẽ tắt, gươm giáo sẽ gẫy vụn, quân thù sẽ trở nên nhân ái, xiềng xích sẽ tan biến, những lời nguyền rủa sẽ trở về nơi phát xuất, ác thú tìm đường trốn tránh, rắn rết mất nọc độc. Khía cạnh này của đạo Phật Giáo Tín Tưởng mâu thuẫn luận lý với chủ trương đề cao nhu cầu xuất thế tràn ngập trong giáo lý pháp thuật, Phật giáo hứa hẹn xua đuổi những đau đớn thể chất, như một giáo lý tâm linh, nó nhắm tẩy trừ khỏi tâm tư thái độ sai lầm đối với những đau đớn này. Như chúng ta đã nói trước đây rằng cái gì mâu thuẫn trong tư tưởng rất có thể cộng hữu trong cuộc đời.

3. Chư Phật và chư Bồ Tát trở thành một đối tượng của ước vọng yêu thương. Ngày nay danh từ yêu rất đỗi hàm hồ, và đựng vô vàn ý nghĩa sai khác. Trong khung giáo lý này, yêu, theo nghĩa Bhakti, chỉ một liên hệ cá nhân với một người mà không những người ta quí mến hay tôn sùng, nhưng người ta còn muốn nhìn ngắm người mà người ta muốn gần bên, người ta không để rời xa, người mà người ta muốn tồn tại. Quan điểm chính thống mà những “Hiền nhân” đã tạo ra về Đức Phật khiến cho ngài hoàn toàn không thể thích hợp như một đối tượng của thứ tình yêu như thế này. Người ta nói rằng ngài đã nhập diệt, và sau Niết Bàn, ngài không còn đi đâu nữa. Ngài thực sự đã mất đối với thế giới, hoàn toàn cô lập với nó. Chỉ có Chính Pháp của ngài, một thực thể vô ngã, còn tồn tại. Ngay từ khởi đầu, lý thuyết này đã chứng tỏ hoàn toàn không thỏa mãn về phương diện cảm tính với những người mà tôn giáo có nghĩa là tình yêu. Ànanda, trong số những môn đệ đầu tiên của Đức Phật, đại biểu chính của tinh thần Bhakti, một người yêu kính Đức Phật như là một người không thể chịu mất ngài. Ànanda tạo ra một tà thuyết cho rằng, sau khi nhập Niết Bàn, Đức Phật lên thẳng Thiên giới của Phạm Thiên (Brahma), giống hệt như khi ra đời ngài giáng sinh từ Cung Trời Đâu Suất (Tushita).

Với thời gian, khuynh hướng Bhakti bành trướng ở Ấn độ. Phật giáo không tránh khỏi điều đó. Dần dần tín đồ ao ước “sống trước sự hiện diện của Đức Phật” hay “nhìn thấy Như Lai”. Bất kể sự phản đối của truyền thống, họ ao ước tin rằng đức Thế Tôn không thực sự diệt độ, nhưng có mặt ở đâu đó, trong cuộc đời. Trí tuệ và lòng sùng tín chống đối nhau công khai. Trí tuệ chủ yếu chấm dứt mọi hỗ trợ. Lòng sùng tín sẽ khốn khổ nếu không có một nhân vật thường trực để nâng đỡ. Đại chúng bộ đến cứu nguy những nhu cầu sùng tín của cư sĩ bằng cách tán trợ lòng tin tưởng rằng Đức Phật, như một siêu thế nhân (xem ch. V) không hoàn toàn mất đi, nhưng tồn tại sau Niết Bàn trong một vài hình thức khác. Đại Thừa phát triển rộng rãi ý tưởng này, và chất đầy vũ trụ cho đến tận những giới hạn cùng cực của không gian bằng chư Phật và chư Bồ tát, sinh động và do đó người ta có thể kính yêu và quí trọng.

4. Cuối cùng, Chư Phật và chư Bồ-tát cung cấp những điều kiện thuận lợi để đạt giác ngộ trong một kiếp sau. Về phương diện này, Đại Thừa chỉ tiếp tục con đường của những bậc tiền bối. Đa số tín đồ rõ ràng không mong đợi đạt được mục đích tối thượng Niết Bàn ngay trong cuộc sống hiện tiền. Ngược lại, họ chỉ có thể hy vọng đạt tới một bình diện của vũ trụ đễ đạt giác ngộ viên mãn hơn trong thế giới loài người. Tái sinh vào cõi thiên đối với họ là một phần thưởng trực tiếp của một cuộc sống thánh thiện, và của sự qui y Tam Bảo. Ở đó, giữa chư Thiên, người đức hạnh có thể “cuối cùng tịch diệt” (parinibhayati), “không trở lại thế gian này”. Tất cả những điều Đại thừa làm là thay thế thiên giới của những thần linh Ấn-độ giáo cổ điển bằng thiên giới của chư Phật và chư Bồ tát, và tăng những cơ hội giúp người căn cơ trung đẳng bằng cách tạo ra nhiều thiên giới mà hắn có thể tái sinh vào. Ngay trong lòng Tiểu Thừa, cõi Cực Lạc của Di Lặc càng ngày càng trở nên Đại chúng hóa như một nơi của sự tái sinh tương lai, Di Lặc, Phật vị lai, hiện tại ngự trì và thuyết pháp tại Cung Trời Đâu Suất, nơi cư ngụ Tự Tại Thiên, là nơi thường trú của Phật vị lai trong thế gian này trong kiếp áp chót của ngài. Những kẻ sùng tín khao khát sau khi chết được lên cõi cực lạc của Di Lặc và ở đó với ngài cho đến cuộc sống cuối cùng của ngài trên thế gian.

Khi ngắm nhìn bầu trời sao sáng mênh mang, Đại Thừa nhận thấy những cõi cực lạc này ở khắp nơi. Cũng như đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã xuất hiện trong thế giới hệ của chúng ta, cũng vậy thập phương thế giới khác cũng có những Đức Phật của thế giới đó. Đại Thừa không phải là tông phái độc nhất chủ trương chư Phật có trong thập phương thế giới: Đại chúng bộ và Kinh Lượng bộ trước đó đã chủ trương như vậy. Tính cách độc đáo của Đại Thừa là đã phát triển ý niệm về Phật Độ (budha-kshetra) hay Phật Quốc, và phân biệt giữa uế độ và thanh tịnh độ.

Mỗi một Đức Phật có một Phật Độ ảnh hưởng giới hạn trong đó, “bằng một giọng sâu thẳm, hùng tráng, tuyệt vời”, ngài thuyết pháp cho chúng sinh và độ họ đạt Giác Ngộ. Một Phật Độ là một thứ nước Chúa, một vũ trụ huyền bí, trong đó có Đức Phật và chúng sinh mà ngài cai quản và hóa độ. Theo Buddhaghosa, Đức Phật có một liên lạc song trùng với vũ trụ: 1. bằng chính biến tri ngài biết toàn thể vũ trụ là một tri thức trường của ngài; 2. bằng oai nghi ngài gieo rắc quyền năng và ảnh hưởng trong thập phương thế giới. Mối liên lạc thứ nhất được khai triển trong cựu điển Tiểu Thừa. Ý niệm thứ hai – ý niệm về một ảnh hưởng pháp thuật, giới hạn trong không gian của Đức Phật, về oai nghi của ngài đối với một cõi đặc biệt (khác biệt với sự siêu việt tối thượng của ngài) - gần như hoàn toàn không có trong cựu điển Tiểu Thừa, và được Buddhaghosa vay mượn của Đại Thừa.

Nhưng chưa hết. Nhiều Phật Độ tương tự với thập phương thế giới tự nhiên và uế trược của chúng sinh thuộc lục thú (xem ch.I, phần 6). Đối lại với những Phật Độ khác, những Phật Độ Vô Lượng Quang Phật chẳng hạn, là cõi “Tịnh Độ”. Một vài vị Phật tạo ra những cảnh giới không tự nhiên, nhưng lý tưởng hoặc siêu việt, theo nghĩa này chúng ở ngoài “tam giới” của lục giới, sắc giới và vô sắc giới; không có nữ giới, địa ngục, ngạ quỉ và súc sinh; chỉ có chư Bồ Tát trí tuệ viên mãn là thiên hay nhân, “thân, khẩu, ý thanh tịnh”, đến được bằng một cuộc hóa thân. Ở đây người ta thấy Phật thân chói lòa, người ta được nghe ngài thuyết pháp, trải qua những cuộc thanh lọc càng ngày càng cao cho đến khi tất cả đều đạt tới Phật tính. Cõi “Cực lạc” này thường được mô tả với nhiều hình ảnh cảm giác. Cảnh giới sáng lạn, làm bằng ngọc bích, không có lẫn sỏi đá, không có lỗ thủng và vực sâu, rãnh và cống nước. Cảnh giới đó bình đẳng, đáng yêu, trầm lặng, đẹp mắt, có những cây châu báu nối kết với một bàn cờ kẽ bằng chỉ vàng, trên phù hoa, v.v… “Chúng sinh sinh ra trong cõi này sẽ không thọ mạng yểu tử, sẽ giầu có phong phú, sẽ tinh tấn làm thiện pháp, tin tưởng và chân thành, ngôn ngữ hòa nhã. Gia đình và họ hàng của họ sẽ không bị phân ly. Họ sẽ khéo léo hòa giải nhau, luôn luôn nói hay cho người. Họ sẽ không bao giờ tham hay sân hận, nhưng luôn luôn nghiêm trì giới luật.”

Đó là một tôn giáo bình dân không hơn không kém. Tuy nhiên đặc điểm của Phật giáo là hết sức cố gắng để liên hợp những khái niệm bình dân này vào trong những ý tưởng căn bản của Tân Phái Trí Tuệ. Chắc chắn người ta sẽ đi ngược lại tinh thần của học thuyết về không tính phổ quát nếu người ta coi những cõi cực lạc này như một thứ thực tại sơ khai, hiện hữu trong không gian. Quả thực, đó chính là những sản phẩm của tâm trí chư Bồ Tát. Kinh Hoa Nghiêm có câu:

Những Phật Quốc vô lượng như vi trần, do một hảo ý trong tâm Bồ Tát từ bi phóng ra;

Vị Bồ Tát này, thực hiện công đức trong vô lượng kiếp đã dẫn dắt chúng sinh tới chân lý.

Tất cả Phật Quốc do tâm tưởng phóng ra và có những hình sắc vô định;

Khi thanh tịnh, khi uế trược, chúng nằm trong vòng chuyển hóa của khổ đau hay an lạc”.

Phật quốc là kết quả của lòng từ bi của Bồ Tát, không nhằm cô lập những kẻ tạo ác pháp, nhưng cảm hóa họ “Ratnamegha” (Bảo Vân) soi sáng cho chúng ta về phương diện này: “Nếu Bồ Tát thấy chúng sinh chấp thủ tham và sân, Bồ Tát không được nói: Hãy tránh xa những kẻ sân si này!”, và cảm thấy suy nhược vì lý do này, và bỏ rơi họ. Bồ Tát phát nguyện tạo một cõi Tịnh độ trong đó không ai nhắc nghe nhắc đến tên những người này. Nhưng nếu Bồ Tát không độ cho tất cả chúng sinh, cõi tịnh độ của ngài sẽ không thanh tịnh và công việc của ngài sẽ không thành tựu”.

Ngày nay ít người trong chúng ta tin rằng người ta có thể tạo ra một thế giới chỉ vì ý muốn đơn thuần. Khả năng sáng tạo của những hành vi đạo đức thích đáng hiển nhiên đối với Phật tử bao nhiêu lại lạ lùng đối với chúng ta bấy nhiêu. Môi trường trong đó chúng sinh phải sống thường được chỉ định bởi nghiệp (Karma) của họ, nhất là những gì liên quan đến tính chất khổ hoặc lạc của môi trường đó. Chẳng hạn những địa ngục khác nhau do nghiệp của những chúng sinh tái sinh vào đó tạo ra. Nếu có những sa mạc không nước trong thế gian là bởi chúng ta thiếu công đức. Phàm phu giới (bahajana-loka), thực ra không là gì khác hơn một thứ phản ảnh của cộng nghiệp con người. Một cảnh giới chỉ tồn tại chừng nào còn có những nghiệp lực bắt họ thấy nó. Trong tinh thần đó bây giờ ta chủ trương rằng công đức của một Bồ Tát đủ để tạo ra cõi Tịnh độ, không phải cho riêng mình ngài mà còn cho những chúng sinh khác mà ngài hồi hướng đến.

Là một tôn giáo bình dân, Phật giáo Tín tâm dạy có vô vàn Phật độ. Là một nhánh của Phật giáo Trí tuệ, nó biết rằng phức tỉnh này chỉ đúng một cách tạm thời. Cuối cùng mọi Phật độ là một Phật độ và một Phật độ là tất cả Phật độ. Cuối cùng, Phật độ tự nhiên và lý tưởng đồng nhất và là một. Đức Phật chính đẳng chính giác, và thế gian này cốt yếu là thế gian lý tưởng, và nếu người ta muốn nhìn nhận nó như vậy. Duy Ma Cật (Vimalakirti) nói: “Ở đây ngay ở trong phòng này, tất cả mọi thiên cung tráng lệ và mọi Tịnh Độ của Chư Phật đều hiển lộ”. Thế gian này của chúng ta có vẻ hoàn toàn bất tịnh, đầy rẫy đủ loại khổ đau và buồn thảm, xấu xa và đầy kinh hoàng. Nhưng đối với những người có một đức tin vững chắc chính thế gian này sẽ hiện ra với tất cả tính chất của một cõi Tịnh Độ, “làm bằng ngọc bích, tạo thành một bình nguyên bằng phẳng tạo thành một bàn cờ tám ô, với những sợi chỉ vàng, rực rỡ với những cây châu báu”. Lại chính Duy Ma Cật đưa ra tính cách mâu thuẫn của giáo lý này khi ngài nói: “Chúng sinh, vì tội lỗi, không thể nhìn thấy tính chất thanh tịnh của Phật Độ này của chúng ta. Quả thực cõi Tinh Độ của chúng ta bao giờ cũng thanh tịnh. Những bất tịnh ở trong chính tâm trí của các ông. Này Sàriputra (Xá Lợi Phất), tôi xin nói với ông Bồ Tát, thanh tịnh trong tâm quả quyết, coi tất cả các pháp và bất toàn với trí tuệ một Đức Phật và vì thế Tịnh Độ Phật này thanh tịnh và không ô nhiễm đối với ngài. Thế gian của chúng ta bao giờ cũng thanh tịnh như thế. Và tuy vậy, để tế độ những chúng sinh căn cơ cùn nhụt mà thế gian này mới bị coi như xấu xa bất tịnh.”

PHÁP TU TỊNH ĐỘ

Mục tiêu đã hoạch định như vậy, chúng ta có thể kể ra năm phương pháp theo đó người ta hy vọng được tái sinh trong một cõi Cực Lạc:

1. Người ta phải sống một đời sống thanh tịnh, và nuôi ước vọng trở thành giống như chư Phật;

2. Theo đà phát triển của Đại Thừa, càng ngày người ta càng chú trọng tới sự tôn thờ Đức Phật như một phương tiện thu thập công đức. Sự thờ phụng gồm có những việc như: tán thán Phật hạnh, hình dung ngài, hoan hỷ nghĩ tới ngài mong mỏi ngày kia tái sinh như Viên Mãn Giác Phật (pranidhàna), sau cùng cúng dường Phật. Việc cuối cùng là một nguồn công đức đặc biệt. Công đức do cúng dường đem lại càng lớn nếu người thụ lãnh càng cao. Một vài người hay một vài nhóm, đặc biệt những thánh tăng và Tăng già từ xưa đã được coi như “vô thượng phước điền”. Trong Đại Thừa, Đức Phật càng ngày càng trở thành “phước điền” tối thượng.

3. Người ta phải trì danh niệm Phật. Danh hiệu chứa đựng quyền năng chư Phật và chư Bồ Tát, tụng niệm là hạnh cao cả nhất. Vô lượng câu niệm đã được tạo ra. Câu niệm nổi tiếng nhất là : “Nam mô A Di Đà Phật!” tiếng Sanskrit là Om Namo Amitàbhàya Buddhàya, tiếng Trung Hoa Án A Di Đà Phật, tiếng Nhật Namo Amida Butsu. Một mặt trong khi những hành giả chuyên tâm trì niệm danh hiệu Phật, người ta ban cho cư sĩ đặc ân “trong một nguyện”, “trong một niệm”, ”trong một sát na” sẽ thể nhập Niết Bàn.

4. Người ta phải tin tưởng chắc chắn rằng Đức Phật hay Bồ Tát mà người ta chọn đã thệ “nguyện” cứu độ tất cả chúng sinh, và do đó ngài có đầy đủ hiệu lực và sẵn sàng cứu độ ta, và tiếp độ ta về cõi cực lạc của ngài. Một đức tin vững chắc phải có ba đặc tính: Phải chân thành, người ta phải tin tưởng sâu xa vào nỗi khổ đau của mình và vào hiệu lực của lời thệ nguyện của Đức Phật; người ta phải “hồi hướng” hay chuyển công đức của mình về cõi Cực Lạc, và phát nguyện được vãng sinh về cõi ấy. Sự hợp tác giữ lòng từ bi về phần Đức Phật và đức tin về phần chúng ta sẽ đưa tới sự vãng sinh nguyện ước.

5. Người ta phải quán tưởng về vẻ toàn bích của một Phật độ, và phải luyện tập tư tưởng tượng thị giác để chiêm ngưỡng chư Phật và chư Bồ tát, và luyện tập nhãn, nhĩ, tỷ căn để tri giác vẻ lộng lẫy của những Phật độ.

Đó là năm pháp môn. Một vài thế giá cho rằng đức tin cứu độ, người khác cho rằng chính sự trì danh niệm Phật cứu độ. Đã có nhiều tranh luận về pháp môn thứ nhất và pháp môn thứ năm xẩy ra; vì theo một số người những pháp môn này nặng mùi tự tín. Phật giáo Tín tâm ở Ấn Độ thường coi trọng giá trị đạo đức của tín đồ. Với những kẻ đại tội lỗi và “những kẻ phỉ báng Pháp” một mình đức tin không đủ sức cứu vớt. Làm sao họ có thể tự nhận yêu kính Đức Phật hết lòng nếu họ xúc phạm giáo lý luân lý, nếu họ từ chối thực hiện ý nguyện ngài ? Phải chờ đến những sự phát triển của Bất Động tông Nhật Bản (Amidism) sau này tuyên dương một thứ Đức Tin độc tôn đó đức tin trở thành toàn năng, bất chấp đức hạnh (xem chương IX)

SỰ DIỆT NGÃ VÀ ĐỨC TIN

Nét đặc trưng của những tông phái Phật giáo phát triển sau 500 năm đầu tiên một phần tùy thuộc áp lực xã hội, một phần thuộc những liên quan tiềm ẩn của vấn đề diệt ngã. Đại Thừa, trong khi chấp nhận lý tưởng Bồ Tát cố gắng nhổ tận gốc rễ lòng ích kỷ như chúng ta đã thấy (ch. V,4). Khuynh hướng bhakti với đức tin, loại trừ tất cả lòng tin vào tự lực, vào khả năng tổ chức và kiểm soát đời sống, sự giải thoát của cá nhân. Khi chúng ta phán đoán bằng tiêu chuẩn diệt ngã, “Phật giáo Tín tâm” nằm trong đường lối trực tiếp của chính thống giáo Phật giáo. Hiến mình cho đức tin hàm ngụ một trình độ diệt tự ngã cao, một phần bởi vì người ta không còn tin tưởng vào mình hay vào tự lực, một phần vì người ta thấy tính cách phù phiếm của tất cả những cố gắng ý thức và cá nhân và cho phép mình tin vào tha lực “chuyên chở” mình tới giải thoát, một phần vì người ta không cần thỉnh cầu bất cứ một đặc ân nào do một công đức cao hay một trí tuệ siêu đẳng đem lại. Tính nhẫn nhục sơ đẳng cho ta thấy rằng công đức mà chúng ta có thể thỉnh cầu không thấm vào đâu so với công đức của chư Phật và Bồ Tát và với quyền lực tế độ của các ngài. Tính ngạo mạn bao giờ cũng bị coi như tội lỗi mà những Phật tử cấp tiến nhất thường đặc biệt có khuynh hướng. Bây giờ người ta dạy họ nhẫn nhục nhận tặng vật của kẻ khác, và họ chỉ có thể thu nhận trong đức tin. Tất cả lòng ngạo mạn trong trí thức, tất cả lòng ngạo mạn trong sự trong sạch của tâm hồn dựng lên một cái ngã trước tha nhân. Nếu trí thức bị coi là phù phiếm, tâm hồn bị coi là hư hỏng cái ngã này sẽ xẹp xuống. Duy có ân đức của Tuyệt đối mới có thể chở chúng ta sang bờ bên kia, và những chương trình, những cố gắng cá nhân hoàn toàn không đáng kể. Bởi vì người ta không bao giờ được phép quên rằng cái được trình bày cho những người tương đối dốt nát dưới hình thức một đấng cứu thế hữu ngã và một cõi cực lạc giống hệt như cái được dạy cho người học thức tương đối dưới danh từ Tuyệt đối. Trong khi theo đuổi đến cùng luận lý của biện chứng pháp Phật giáo, sự viên mãn của Phật giáo chỉ có bắt được trong sự tự diệt ngã của nó, và chỉ hiển lộ nơi nào nó trở nên bất khả phân biệt. Đời sống đặc biệt Phật giáo phải tiến hành thế nào để đạo Phật có thể viên thành. Một tâm hồn, một đức tin chân thành, vô ý thức đối với chính công đức của sự thành thực, đó là tất cả những cái cần phải có. Để được giải thoát, Đức Phật đòi hỏi người ta phải học không làm điều gì đặc biệt. Sự đòi hỏi ấy được tựu thành bằng cách này cũng hoàn hảo như bằng bất cứ cách nào khác.

[1] Tức Tịnh Độ Tông. ^

[2] hay Visvabhadhra (G.c.D.). ^

[3] Gnotis sects: phái trực quan hay duy trics – Ghi chú của Dịch giả. ^

[4] Euhenerism, Évhémérisme: Thuần hóa luận (của Évhémère triết gia Hy Lạp thế kỷ thứ IV tr T.L.) chủ trương các vị thần trong thần thoại là người nhưng được phong thần thánh – (G.c.D.). ^

Chương V | Chương VI | Chương VII | Chương VIII | Chương IX

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nguyên Tạng đã gửi tặng bản vi tính

và đạo hữu Tâm Bửu đã giúp dò soát (Bình Anson, 03-2004)

Buddhism - Its Essence and Development

Edward Conze (1951)

Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch (1969)

BAN TU THƯ VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH XUẤT BẢN

HOÀNG HẠC ẤN HÀNH LẦN THỨ NHẤT, NĂM 1969

VII

DUY THỨC TÔNG ¹