Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật

ĐỨC PHẬT

Vì những tin tưởng liên quan đến đức Phật không kém thành phần di sản văn hóa chúng ta ⁵ , chúng không làm minh bạch đối với nhiều người, và đòi hỏi một sự giải thích cẩn thận. Đức Phật có thể khảo sát theo ba quan điểm:

Như một con người,

Như một nguyên lý tâm linh

Như một cái gì ở giữa con người và nguyên lý tâm linh.

1. Như một con người, Đức Phật Cồ đàm (Gautama) đã sống giữa khoảng 500 và 480 trước T.L., trong vùng đông Bắc ấn. Sự kiện lịch sử của đời ngài không thể tách rời khỏi truyền thuyết mà tất cả Phật tử đều chấp nhận. Cuộc đời của Cồ đàm, hay Thích ca Mâu ni (Sàkyamuni) (“Hiền nhân của bộ lạc Sàkya”) như một cá nhân, trong bất cứ trường hợp nào, không mấy quan trọng đối với tín ngưỡng Phật Giáo. đức Phật là một tiêu thức đã nhập thể trong cá nhân này – và đó chính là tiêu thức có liên quan đến đời sống tôn giáo. Cũng có thể, dầu không chắc chắn lắm, những tín đồ tầm thường đôi khi nghĩ về đức Phật như một con người, nhưng thần học chính thống không bao giờ khuyến khích một lòng tin như vậy. Trong lý thuyết chính thức, đức Phật, “đấng Giác ngộ”, là một thứ qui phạm tự thị hiện trong thế gian trong nhiều thời kỳ khác nhau và nơi nhiều cá tính khác nhau, và những đặc tính cá biệt này không đáng kể.

Hiển nhiên đối với Phật tử, những người tin vào sự đầu thai, Cồ đàm không phải đến thế gian lần thứ nhất vào năm 560 tr. T.L. Như bất cứ một chúng sinh nào khác, Ngài đã trải qua nhiều kiếp, đã kinh nghiệm thế gian như một con vật, một người, một vị thần. Trong nhiều kiếp tái sinh, Ngài đã chia sẻ số phận chung của tất cả chúng sinh. Sự viên mãn tâm linh như sự viên mãn của một đức Phật không thể là kết quả của nguyên một đời. Tâm linh đó phải tu luyện từ từ qua những thời đại. Nó phải qua một cuộc hành trình dài, dài đăng đẳng làm choáng váng óc tưởng tượng. Nó phải cần tới ba vô lượng kiếp (eón hay mahàkalpa theo phép tính thông thường. Tính theo năm, vào khoảng 3x5051 năm, hay ít ra cũng vào khoảng đó. Trong suốt thời gian này, vị Phật tương lai đã thực hành tất cả mọi đức hạnh bằng đủ mọi cách. “Xúc địa ấn” ⁶ nơi rất nhiều tượng Phật tượng trưng cho sự sửa soạn Phật quả lâu dài của đức Phật. Truyện truyền kỳ kể lại cuộc chiến đấu của Thích ca Mâu-ni với Màra, Ma vương, Chúa Tể thế gian này ra sao trước khi giác ngộ. Thích Ca Mâu ni nói với Ma Vương rằng ngài đã chứng tỏ lòng khinh miệt những quyền lực và sự cao sang thế tục khi ngài hy sinh của cải, thân thể và cuộc sống biết bao lần trong vô lượng kiếp. Ngài viện trái đất ra làm chứng và địa mẫu thần nhảy lên khỏi mặt đất xác nhận lời ngài. địa mẫu thần cũng chứng nhận sự kiện đức Thích Ca Mâu ni đã thi hành mọi công hạnh của một Bồ tát. Lời nói này ẩn tàng một chân lý tâm linh thẳm sâu. Ma vương, tương tự Satan, là chúa tể thế gian và trái đất này. Nó tuyên rằng Bồ tát, tiêu biểu cho cái gì vượt khỏi thế gian này, hận thù không đợi trời chung với thế gian, không có quyền chiếm miếng đất trên đó ngài ngồi thiền định. Bồ tát, trái lại, tuyên bố qua những nghĩa cử hy sinh trong những tiền kiếp có quyền chiếm một khoảng đất nhỏ.

2. Nếu giáo thuyết của đức Phật chỉ là lời nói của một vài cá nhân, giáo thuyết ấy sẽ thiếu thẩm quyền cưỡng chế. Thực ra, nó tỏa ra từ nguyên lý tâm linh, từ Phật tính tiềm ẩn trong cá nhân Thích Ca Mâu ni và như chúng ta nói, “gợi hứng” ngài tri kiến và giảng dạy chân lý. Khi Phật giáo coi đức Phật là một nguyên lý tâm linh họ gọi ngài là Như Lai (Tathàgata) hay nói về Pháp thân ngài, ý nghĩa nguyên thủy của chữ Tathàgata ngày nay không còn được ai biết tới nữa. Những nhà chú giải sau này giảng danh từ như là phối hợp của hai chữ “Tathà” “Như thế” và quá khứ phân từ “àgata” “đã đến” hay “gata” “đã đi”. Nói khác Như Lai Tathàgata là một người đã đến hay đã đi “như thế” nghĩa là như những Như Lai khác đã đến và đã ra đi. Sự giải thích này đề cao sự kiện “Đức Phật lịch sử” không phải là một hiện tượng đơn độc, nhưng ngài là một trong một chuỗi vô lượng những Như Lai xuất hiện trong thế gian qua các thời đại và giảng cùng một giáo lý. Như Lai, như thế thiết yếu là một phần tử của một nhóm. Nhóm gồm bảy hay hai mươi bốn hay một ngàn Như Lai đặc biệt phổ cập trong dân gian. Ở Sànei và Bhàrhut chẳng hạn, bảy Như Lai nghĩa là Thích Ca Mâu ni và sáu vị tiên phong được trình bày trong nghệ thuật bởi bảy ngôi tháp (Stùpa) đựng xá lợi hay bởi bảy cây, dưới gốc những cây đó các ngài đã đạt đến giác ngộ. Ở Gandhàra, Mathùra Ajanta, đức Phật trình bày dưới hình thức nhân loại hoàn toàn không thể phân biệt được với nhau.

3. Bây giờ chúng ta phải khảo sát đức Phật trong “Báo thân” của ngài. Khi đi lại như một con người, Thích Ca dĩ nhiên như những người khác. Nhưng thân thể bình thường này của đức Phật chỉ là một lớp ngoại diện bao bọc và đồng thời che dấu nhân tính thực thụ của ngài và nó hoàn toàn ngẫu nhiên và không đáng kể. đó không phải là một biểu lộ tương xứng với con người thực của đức Phật. Ẩn sau lớp vỏ ngoài này còn có một thân khác, khác biệt thân của mọi người về nhiều phương diện, chỉ có thể nhìn thấy bằng con mắt bằng đức tin. Phật tử gọi thân nó bằng nhiều tên khác nhau, “thụ dụng thân”, “vô cấu thân”, “Phật tính thân”. Một danh số gồm “32 tướng đại tượng phu” thường được bổ túc bằng một danh số 80 “tướng tốt phụ” mô tả những sắc thái nổi bật nhất của “Báo thân Phật”. Bản danh số 32 tướng tốt được tất cả mọi tông phái chấp nhận và chắc chắn phải cổ điển lắm rồi. Tranh và tượng Phật chúng ta thấy trong nghệ thuật Phật giáo không bao giờ thấy thân thể con người mà ai cũng thấy, nhưng bao giờ cũng cố gắng trình bày “Báo thân” của đức Phật.

Không phải do những thời kỳ Phật giáo sử gần đây sáng tạo ra, ý tưởng cho rằng những dấu hiệu khác nhau trên thân thể, chỉ những hiền triết mới nhận ra, chỉ định mệnh một người, vóc dáng và tương lai, cổ xưa hơn cả Phật giáo nữa. 32 tướng đại tượng phu phát xuất từ một thiên văn chuyên thư tiền Phật giáo. “Báo thân” Phật không chịu những giới hạn thể chất như thân thể người ta. Thân đó có thể di chuyển trong một không gian không lớn hơn một hạt cải, và trong một vài trường hợp, Phật bước đi ba bước tới cõi trời Nhân đà la (Indra), nghĩa là một khoảng không gian dài lắm.

Bàn kỹ về những tướng cổ truyền của đại tượng phu sẽ đưa chúng ta đi xa lắm, dầu người ta không thể hiểu nghệ thuật Phật giáo nếu không hiểu rõ những tướng tốt này. “Báo thân” Phật cao 18 bộ, và nhiều tượng Phật có chiều cao như vậy. Thân thể này màu vàng ròng tử kim. “Giữa hai chân mày của đấng Thế tôn có một búp len ⁷ (ùrnà) mềm như bông, và giống như hoa nhài, như mặt trăng, như vỏ óc, như tua nhụy bông sen, như sữa, như một giọt sương đọng. Một luồng ánh sáng muôn màu rạng ngời phát ra từ búp bông trắng như tuyết hay bạch kim đó ⁸ . điêu khắc thường trình bày ùrnà bằng một điểm trơn hay bằng một viên ngọc thạch. Trong giai đoạn sau này của Phật giáo, đã giải thích ùrnà như một con mắt thứ ba “con mắt trí tuệ”. Ở đây chúng ta phải nói tới truyền thống vay mượn nhiều ở sự tu tập Yoga. Những Du già sư thường chú tâm vào một điểm vô hình ở trên và giữa hai chân mày, và thuyết Yoga luôn luôn chủ trương có một trung tâm giáo lý hay tâm linh lực nằm ở phần đó của vầng trán.

Hai đặc điểm nữa của “Báo thân” Phật đặc biệt đáng chú ý và quan trọng. đó là Ushnisha, nghĩa đen là “Khăn bịt đầu”, một thứ “mũ chùm đầu” được tô vẽ trên những pho tượng như một cục bướu hay chỗ u trên đỉnh đầu. Ở Gandhàra nó hình tròn, ở Cambodge hình nón, nhọn ở Siam và những tiểu tượng ở Bengale vào cuối thế kỷ thứ XI, cuối cùng ở Lào, nó có hình thể một ngọn lửa. Ngoài ra, có một ngọn lửa không ngừng tỏa ra từ thân đức Phật. Tia sáng phát ra từ nơi ngài và soi sáng một vùng không gian rộng lớn. “Chung quanh thân đức Phật luôn luôn có một ngọn lửa, rộng sáu bộ, bốn phương đêm ngày chiếu sáng, rực rỡ như ngàn mặt trời, và giống như một trái núi kim cương chuyển động”. Theo truyền thống chung của Ấn độ, có một thứ năng lực mãnh liệt rạng ngời tỏa ra từ thân những vĩ nhân, và tập quán tu tập thiền định tăng trưởng ngọn lửa ấy. Luôn luôn quyền lực thần diệu này được tượng trưng bằng những ngọn lửa tỏa ra từ một vầng hào quang quanh đầu đức Phật và đôi khi từ hai vai. Ở Java, những ngọn lửa nhỏ phát ra từ vầng hào quang sau tượng Phật có hình của vần OM thiêng liêng, nghĩa là có hình thể một dấu hỏi ngược và một cái đuôi vòng theo đường trôn ốc. Xung quanh đầu đức Phật có một vầng hào quang chỉ thần tính và thánh tính. Trong nghệ thuật Gandhàra vầng hào quang cũng được dùng cho các vị thần và vua chúa, và nghệ thuật Ky tôn giáo cũng đã nhận biểu tượng này vào thế kỷ thứ IV. Ở bất cứ nơi nào danh từ đức Phật được dùng trong truyền thống Phật giáo, người ta thấy ngay tam diện này của đức Phật trước mắt. đối với những sử gia Ky tô và theo chủ trương bất khả tri luận, chỉ có đức Phật nhân loại là thực, còn đức Phật tâm linh và thần thông dưới mắt họ chỉ là sản phẩm tưởng tượng. Viễn tượng của những tín đồ thì lại khác hẳn. Bản hữu Phật và “Báo thân” Phật trổi vượt lên một cách rõ ràng, và thân nhân loại của đức Phật cũng như cuộc sống lịch sử của Ngài hiện ra như những miếng giẻ rách tả tơi ném lên ngai tâm linh ngời sáng.

PHẬT GIÁO PHẢI CHĂNG VÔ THẦN?

Người ta thường nói rằng Phật giáo là một hệ thống vô thần, và giả thuyết này đã đưa đến nhiều cuộc tranh luận. Một vài người quả quyết rằng vì Phật giáo không bàn tới Thượng đế, nên không phải là một tôn giáo; người ta khác chủ trương Phật giáo hiển nhiên là một tôn giáo không biết tới Thượng đế, lòng tin vào Thượng đế không thiết yếu đối với tôn giáo. Những cuộc tranh luận này phát xuất từ giả thuyết rằng Thượng đế là một danh từ minh bạch. Nhưng không đúng như vậy. Ở đây chúng ta có thể phân biệt ít nhất ba ý nghĩa của danh từ này. Trước hết có Thượng đế hữu ngã sáng tạo vũ-trụ; thứ đến có một Thiên tính, được quan niệm như vô ngã hay Siêu ngã; thứ ba có một số những Thần Thánh, hay thiên thần không phân biệt rõ rệt lắm với các thần thánh.

1. Theo nghĩa thứ nhất, truyền thống Phật-giáo không hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của đấng sáng tạo, nhưng Phật giáo không quan tâm lắm xem ai là đấng đã tạo ra vũ trụ. Cứu cánh của giáo lý Phật giáo là giải thoát chúng sanh khỏi khổ đau, và những suy lý liên quan đến nguồn gốc của vũ trụ không quan trọng đối với công cuộc nầy. Không những sự suy lý đó làm mất thì giờ mà chúng còn có thể trì hoãn sự giải thoát khổ đau bằng cách tạo ra những ác ý trong mình và trong người khác. Nếu vì thế những Phật-tử nhận một thái độ bất khả tri đối với vấn-đề một đấng sáng tạo hữu ngã, họ không ngần ngại đề cao đức Phật hơn Brahman, Thượng đế, theo thần học Bà la môn giáo, đã tạo ra vũ trụ. Họ cho rằng Phạm Thiên Brahma đã mắc phải tính kiêu ngạo khi nghĩ về mình như thế này: “Ta là Brahma, ta là Brahma vĩ đại, Chúa tể chư Thần; ta không phải vật thụ tạo, ta sáng tạo ra thế giới, ta là đế vương của trần gian, ta có thể sáng tạo, thay đổi sinh sản; ta là Cha của muôn loài.” Kinh điển không ngần ngại vạch ra cho thấy rằng Như Lai không mắc phải tính khoa trương trẻ con ấy. Nếu sự lãnh đạm với một đấng sáng tạo hữu ngã của Vũ trụ là chủ trương Vô thần, thì quả thực Phật giáo vô thần.

2. Tuy nhiên ngày nay, có lẽ chỉ nhờ những tác phẩm của Aldous Huxley, chúng ta đã quen thuộc với sự phân biệt giữa Thượng đế và Thần tính, nét đặc trưng của Perennical Philosophy. Khi chúng ta so sánh những thuộc từ của Thiên Chúa giáo hiểu, với những thuộc từ của Nirvàna, gần như chúng ta không thấy một sự khác biệt nào. Quả thực Niết Bàn không có những tác dụng vũ trụ, không phải là thế giới của Thượng đế, nhưng là một thế giới tạo ra bởi lòng tham lam và đần độn của chúng ta. Quả thực qua thái độ của họ Phật tử biểu lộ một sự khước từ trần gian về tất cả mọi phương diện quyết liệt hơn sự khước từ chúng ta ta thấy nơi những người Ky-tô giáo. đồng thời họ tránh được một số những vấn đề thần học vụng về bí hiểm và cảm thấy không cần phối hợp, thí dụ, giả thuyết một Thượng đế toàn năng và đầy tình thương với sự hiện hữu của những nỗi khổ đau và hỗn loạn vô tận trong thế gian này. Phật giáo không bao giờ tuyên bố rằng Thượng đế là Tình yêu, có lẽ vì thận trọng đối với sự chính xác tinh thần đã khiến họ phải quan niệm rằng chữ “Tình yêu” là một chữ không thích đáng nhất và hàm hồ nhất mà người ta có thể dùng.

Nhưng ngược lại, người ta nói với chúng ta rằng Niết Bàn là thường tại, vững bền, không thể lay chuyển, không tuổi tác, bất sinh bất diệt, không thành, không hoại. đó là sức mạnh, cực lạc và hạnh phúc, nơi an trú và nơi an ninh bất khả xâm phạm. đó là Chân lý thực thụ, và Thực tại tối cao, đó là Thiện, cứu cánh tối thượng, và sự thành tựu duy nhất của cuộc đời chúng ta, Hòa bình vĩnh cửu, sâu kín và bất khả lãnh hội.

Tương tự, đức Phật, như sự nhập thể của Niết Bàn, trở thành đối tượng của tất cả những cảm xúc mà chúng ta quen gọi là tôn giáo.

Qua Phật giáo sử chúng ta cũng thấy có sự căng thẳng giữa hai cách thế hành giáo Tín (Bhaktic) và Tuệ (Gnostic), như trong Ky-tô giáo. Tuy nhiên có sự khác biệt là trong Phật giáo viễn quan Tuệ luôn luôn được nhìn nhận là viễn quan chân chính hơn, trong khi viễn quan Bhakti, sùng tín, ít nhiều được coi như thuộc quyền khai thác của đám phàm phu tục tử (xem chương IV, đoạn 7). Người ta thường tìm thấy trong tư tưởng triết học hay cả những tư tưởng triết học trừu tượng cũng mặc một thứ ấm áp cảm xúc khi chúng liên hệ đến Tuyệt đối. Chúng ta chỉ cần nghĩ tới những đoạn miêu tả về nguyên động đệ Nhất của Aristote. Nhưng trong Phật giáo, ngoài ra, toàn thể hệ thống nghi thức, và sự cử dương thánh thể được liên kết với một Tuyệt đối được quan niệm theo quan điểm tâm linh bằng một cách thế không thể chấp nhận được về phương diện luận lý, nhưng đã chống lại được sự thử thách của đời sống trong một thời gian lâu dài.

3. Bây giờ chúng ta đi đến một đề tài gai góc của đa thần giáo. Giáo lý Ky-tô phần nào đã thấu nhập vào nền giáo dục của chúng ta, khiến chúng ta tin rằng đa thần giáo thuộc về một giai đoạn đã bị vượt qua của nhân loại, nó đã bị thay thế bởi độc thần giáo, và không còn tìm thấy chút âm hưởng nào trong tâm hồn con người hiện đại nữa. để có thể thấu hiểu lòng bao dung của Phật giáo đối với chủ trương đa thần, trước hết chúng ta phải hiểu rằng đa-thần giáo vẫn còn rất sống động, ngay cả trong chúng ta. Nhưng nơi nào trước kia Nhã-điển, Baal Astarté, Isis, Xá vệ (Sarasvati), Quan Âm, v.v… đã kích thích óc tưởng tượng của quần chúng thế nào thì ngày nay những chữ như Dân chủ, Tiến bộ, Văn minh, Bình đẳng, Lý trí, Khoa học, v.v… khêu gợi họ như thế. Một rừng người đã thay thế cho một rừng danh từ trừu tượng. Ở Âu châu khúc quanh đã được đánh dấu ngày mà người Pháp truất phế Mary đồng Trinh và chuyển lòng ưu ái của họ tới Nữ thần Lý trí. Lý do của sự thay đổi này không cần phải tìm đâu xa xôi. Thánh tính hữu ngã nẩy mầm nơi mảnh đất của nền văn hóa nông thôn trong đó đa số dân chúng không biết chữ, trong khi những danh từ trừu tượng tìm thấy đặc ân nơi những người học thức trong những đô thị mới. Người trung cổ đi chinh chiến cho Jésus-Christ, Thánh George và San José. Những cuộc viễn chinh của thập tự quân thời hiện đại hỗ trợ cho những danh từ trừu tượng như Thiên Chúa giáo, lối sống Thiên chúa, Dân chủ và Nhân quyền.

Học thức, tuy nhiên, không phải là yếu tố duy nhất khiến đa thần giáo của thời đại mới khác đa thần giáo của cổ thời. Một yếu tố khác là sự phân cách của chúng ta với những mãnh lực Thiên nhiên. Ngày xưa mỗi một cái cây, mỗi một cái giếng, hồ hay sông rạch, hầu như mỗi một loại thú vật đều có thể tạo ra một thánh tính. Thêm vào đó lòng ưa chuộng dân chủ khiến chúng ta giảm bớt khuynh hướng phong thần cho những vĩ nhân. Ở Ấn-độ, vua chúa ngày xưa được tôn như Thần thánh và luôn luôn, kể từ thời cổ Ai-cập, chế độ quân chủ chuyên chế của vị chúa thần thánh là một đường lối hữu hiệu nhất để tập trung quyền hành trong tay nhà vua - ở La Mã, Trung-Hoa, Iran và Nhật Bản. Nhiều người tuy đề cao Hitler, Staline và Churchill đến đâu, họ không còn có khuynh hướng đặt những người ấy hoàn toàn lên hàng thần thánh nữa. Sự phong thần những vĩ nhân không hạn chế những nhân vật trong chính giới. đa thần giáo cựu truyền của tâm trí con người đã bừng nở trong Hồi giáo và Thiên chúa giáo, sau lớp vỏ của một Nhất thần giáo chính thức dưới hình thức thờ phụng chư thánh. Trong Hồi giáo nữa, chư thánh hợp nhất với những quỷ thần mà từ thời xa xưa trú ngụ ở những giang sơn khác nhau. Cuối cùng, chúng ta phải ý thức rõ rệt rằng những tín đồ ở bất cứ nơi đâu đều mong đợi những lợi lộc nhãn tiền mà tôn giáo họ đem lại. Mới đây, trong một cửa tiệm Anh quốc giáo (Anglican) ở Oxford, tôi thấy rằng ngày nay có lẽ Thánh Christophe là bậc thánh duy nhất thu hút những hội này: Huy chương của ngài ngăn ngừa những tai nạn xe cộ. Tương tự, Phật tử trông đợi tôn giáo họ ngăn ngừa bệnh tật và hỏa hoạn, có thể cho họ con cái và những lợi lộc khác. Thật quá hiển nhiên là một Thượng đế độc nhất ngự trị trên kia, trên cả những tinh tú và phải coi sóc toàn thể vũ trụ không lẽ lại có thể bị phiền nhiễu vì những chuyện nhỏ mọn như thế. Những nhu cầu đặc biệt, tuy nhiên, đẻ ra những thần thánh đặc biệt để thỏa mãn chúng. Hiện nay, chúng ta đã phát triển trong chúng ta lòng tin tưởng rằng khoa học và kỹ nghệ sẽ thỏa mãn cho những nhu cầu ấy, và những khuynh hướng “mê tín” nhất của chúng ta được dành cho những hoạt động chứa đựng một yếu tố may rủi lớn lao này.

Trong đám người chấp nhận Phật giáo, gần như tất cả những hoạt động đều chứa đựng một yếu tố may rủi lớn lao, và một số lớn thần linh đã được cầu đảo để phù trợ họ, Phật tử không tìm thấy bất cứ một lý do nào để chống đối việc thờ phụng nhiều Thần thánh bởi vì ý niệm về một Thượng đế hay ghen tuông hoàn toàn xa lạ đối với họ; và cũng bởi vì họ quá tin rằng sự thông tuệ của người ta rất giới hạn, đến nỗi chúng ta khó biết khi nào chúng ta đúng và nhất là không thể nào chắc chắn người nào đó sai lầm. Như người Ky-tô giáo, Phật tử tin rằng một đức tin chỉ có thể duy trì được nếu nó có thể thích nghi với thói quen tâm lý của những con người trung bình. Vì lẽ đó, chúng ta thấy rằng trong Cựu điển, những thần thánh của Bà-La-Môn giáo đều được chấp nhận và sau này, Phật tử đón nhận tất cả những vị Thần địa phương của bất cứ miền nào họ đến.

Nếu chủ nghĩa vô thần là sự phủ nhận sự hiện hữu của một Thượng đế, người ta sẽ sai lầm vô cùng khi mô tả Phật giáo như một tôn giáo vô thần. Mặt khác, độc thần luận chưa bao giờ lôi cuốn được tâm hồn Phật giáo. Phật giáo không bao giờ quan tâm tới nguồn gốc vũ trụ - trừ một ngoại lệ: vào khoảng năm 1000 sau T.L. Phật tử ở Tây Bắc Ấn giao tiếp những lực lượng chiến thắng của Hồi giáo. Trong tham vọng là tất cả cho tất cả mọi thần học của họ bằng một khái niệm về một Adibuddha (Thiền Phật), một thứ Phật toàn năng và toàn tri nguyên thủy, người bằng thiền định đã tạo ra Vũ trụ. Ý niệm này đã được một số tông phái ở Népal và Tây Tạng chấp nhận (xem chương VIII, đoạn 6.)

TỨ Thánh đẾ

Sau Phật, là Pháp. Tinh hoa của giáo lý, được tất cả các trường phái công nhận, nằm trong tứ Thánh đế mà đức Phật giảng lần thứ nhất tại Bénarès (Ba-la-nại) ngay sau khi giác ngộ. Trước hết tôi phát biểu công thức của phần giáo lý căn bản này, sau đó đến phần bình luận.

1. Khổ đế là gì? Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ. Ái biệt ly khổ. Oán tắng hội ⁹ khổ. Cầu bất đắc cũng là khổ. Tóm lại, chấp thủ vào bất cứ cái gì nằm trong ngũ uẩn là khổ.

2. Khổ Tập Thánh đế là gì? đó chính là dục đưa đến tái sinh, tương ưng với hỷ và tham, cầu tìm hoan lạc nay đây mai đó, nghĩa là khao khát kinh nghiệm cảm giác, khao khát miên trường tự ngã (thường kiến), khao khát hủy diệt, (đoạn kiến).

3. Khổ Tập Diệt Thánh đế là gì?đó là sự tận diệt hoàn hoàn tham ái khao khát này, sự trừ khử, xả ly, giải thoát khỏi nó, không ràng buộc với nó.

4. Khổ Tập Diệt đạo Thánh đế là gì? đó là bát chính đạo, gồm có: chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, chính tinh tấn, chính niệm chính định.

Sự quán tưởng một cách có hệ thống về Tứ Thánh đế, được coi như những sự kiện nền tảng của đời sống, là một phận sự then chốt của đời sống Phật tử. Ở đây tôi phải giới hạn vào Thánh đế thứ nhất. Duyệt qua một vài ý nghĩa hàm xúc của nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều trong việc thấu hiểu giáo lý Phật giáo trong viễn tượng đứng đắn của nó.

Phần thứ nhất không mang lại nhiều khó khăn lắm cho trí tuệ, và ai cũng có thể ưng chuẩn. Nó chỉ kể ra bảy khía cạnh quen thuộc chất chứa khổ đau của cuộc đời. Sự chống đối tinh thần của chúng ta chỉ bắt đầu với phần thứ hai, bao hàm phổ quát tính của đau khổ. Tuy nhiên chúng ta phải kể thêm sự chống đối cảm xúc tác động như một chướng ngại mãnh liệt cho sự thẩm định viên mãn đối với ngay cả phần thứ nhất. đa số chúng ta có khuynh hướng sống trong một thiên đường ảo tưởng, ngắm nhìn những khía cạnh tươi sáng của cuộc sống và thu nhỏ đến mức tối thiểu những khía cạnh khó chịu của nó. Thường trụ trên đau khổ thông thường đồng nghĩa với việc đi ngược lại những khuynh hướng của chúng ta. Thường thường, chúng ta che phủ nỗi đau khổ bằng tất cả mọi loại “màn che cảm xúc”. Cuộc đời sẽ không thể nào chịu đựng được với phần đông chúng ta có thể nhìn thấy rõ bản chất của nó, và nếu viễn tượng tinh thần của chúng ta chiếu rọi vào những khía cạnh nhờm tởm của nó cùng một cường độ ánh sáng như vào những khía cạnh đáng yêu kia. Chúng ta thích quay mặt đi với những sự kiện đau buồn. điều thấy rõ trong sự bành trướng của những “Uyển khúc ngữ Pháp”, (euphemisms) là một cách nói tránh những danh từ có thể gợi ra những liên tưởng khó chịu. Một lối diễn tả mơ hồ hay quanh co che lấp một sự kiện khó chịu hay cấm kỵ. Trong bất cứ ngôn ngữ nào cũng có hàng trăm uyển khúc ngữ pháp dùng thay cho sự “chết, dĩ vãng, bệnh hoạn, cái giống, sự tiêu hóa, và những thảm cảnh gia đình”. Một người không “chết”, nhưng hắn “đi”, “trút hơi thở cuối cùng”, “yên nghỉ”, “từ trần”, “gặp lại đấng đã tạo ra hắn”, “về chầu ông bà”, “về Tây phương cực lạc” v.v… Một cố gắng tư duy đặc biệt cần phải vận dụng để đối mặt với thực tại viên mãn của cái chết. Thái độ chung là nhắm mắt trước những sự kiện cay đắng, quầy quả bỏ đi, giảm tới mức tối thiểu tầm quan trọng của chúng hay thêu dệt hoa hòe hoa sói. Những người đàn bà đứng tuổi không thích người ta nhắc tới tuổi tác mình. Khi nhìn thấy một xác chết người ta thường rùng mình và nhìn đi chỗ khác. Như một đề tài trò chuyện, những khía cạnh não nề và buồn nản của cuộc đời làm chướng tai gai mắt người thượng lưu, và làm những người khác kinh sợ. Hơn nữa, một sự tư duy đặc biệt rất cần thiết để gợi ra những cái thường thường bị bỏ quên. Ở đây tôi không thể chứng minh một cách kỹ lưỡng sự chạy trốn thực tại chua chát lại một phần do lòng ngã ái, và nhất là do sự sợ hãi, cộng với ước muốn bảo vệ nhân tính khỏi những ý tưởng đe dọa sự nhất trí của nó ra sao. Cái đám đại chúng áp đảo dễ sợ kia chẳng có thể sống hớn hở như thế nếu không từng chấp nhận một thái độ đà điểu trước cuộc đời. Chính trong ý nghĩa này mà Thánh đế thứ nhất tự nó chẳng phân minh. để hiểu nó, chúng ta phải tàn bạo với những tập quán suy tưởng cố cựu của chúng ta. Trong ước muốn in sâu những khía cạnh thiếu quyến rủ của cuộc đời lên một tâm trí trơ lì khăng khăng cự tuyệt, Quán hạnh sư Phật giáo (Yogin) vì thế sẽ phải quán tưởng cặn kẽ từng chi tiết lần lượt bảy đề mục của công thức.

Cuối công thức, đức Phật đã phát biểu rằng vạn pháp trong thế gian này đều bị trói buộc trong vòng khổ đau. Trước đây chúng ta đã nói tới ngũ uẩn. Bây giờ người ta nói rằng không thể “đụng chạm” tới vật thể, hay cảm giác, tri giác, xung động và những hành động ý thức ¹⁰ mà không bị lôi cuốn vào đau khổ. Buddhaghosa (Phật Minh) giảng giải ý nghĩa những lời giáo huấn của đức Phật bằng một chuỗi thí dụ chọn lọc. “Cũng như lửa với củi, khí giới với mục tiêu, những con ruồi trâu, muỗi, v.v… với thân con bò, những người thợ gặt với cánh đồng, những tên trộm cướp với xóm làng – cũng vậy ở đây sinh, v.v… xáo trộn ngũ uẩn trong đó chúng được tạo ra, giống hệt như cỏ và cây leo mọc trên mặt đất, hay như hoa và trái trổ trên cây”.

Phổ quát tính của khổ đau không hiện ra ngay như một sự kiện tự minh nhiên. Chúng ta bướng bỉnh bám vào niềm tin rằng người ta có thể tìm thấy một vài nguồn hạnh phúc trong thế gian này. Chỉ có thánh nhân, A-La-Hán mới có thể hiểu trọn vẹn đệ nhất Chân Lý. Như đức Phật đã nói: “Bắn hết mũi tên này đến hết mũi tên khác qua một lỗ khóa nhỏ ở đằng xa và không trượt một lần nào là một việc khó khăn. Bắn một sợi tóc chẻ ra một trăm lần xuyên qua một sợi tóc cũng chẻ ra từng ấy lần còn khó khăn hơn nữa. Thấu hiểu sự kiện: “tất cả là khổ đau” còn khó khăn hơn thế nữa”.

Quả thực, việc trực giác được phổ quát tính của khổ đau tăng trưởng dần dần cùng với sự trưởng thành tâm linh của chúng ta. Có nhiều nỗi đau khổ hiển hiện trong thế gian. Tuy nhiên một phần lớn bị che khuất và chỉ có hiền nhân mới nhận ra. Nỗi đau khổ hiển hiện ra bởi những cảm giác khó chịu và đau đớn liên kết với nó, và bởi phản ứng lẩn tránh và gớm ghét. Nỗi đau khổ che khuất nằm trong cái mà bề ngoài có vẻ thú vị, nhưng trong đó đã chứa sẵn niềm đau. Chỉ cần kể ra đây bốn thứ đau khổ bị che lấp, sự thấu hiểu những nỗi đau đó tùy thuộc trình độ sâu sắc của trực giác tâm linh chúng ta:

1. Một cái gì, trong khi thú vị, bao hàm nỗi đau khổ của tha nhân.

Người ta thường mù quáng đối với khía cạnh này của sự vui thú cá nhân. Khả năng từ bi của chúng ta càng tăng lên, nó càng mở rộng phạm vi sầu muộn và chúng ta cảm thấy những nỗi đau khổ của những kẻ khác như của riêng chúng ta vậy. Con vịt quay thú vị chừng nào chúng ta chưa biết tới cảm giác của con vịt. Tâm trí vô thức của chúng ta có cảm thức liên đới với người khác mãnh liệt hơn chúng ta tưởng. Khi chúng ta mua lạc thú bằng cách tước đoạt những lạc thú của người nào đó, chúng ta có thể cảm thấy rằng lạc thú là một thứ đặc quyền đi đôi với một cảm thức tội lỗi vô thức. điều đó có thấy rõ trong thái độ của những người giầu sang đối với của cải họ. ít người giầu có mà tôi đã gặp không sợ trở thành nghèo khó. Họ cảm thấy không xứng đáng đối với của cải họ, vì thế người ta thường thấy họ cố gắng tỏ ra xứng đáng với nó. Vì họ hại người nghèo để làm giầu, họ không muốn nhìn thấy những người này, hay mua chuộc họ hoặc dày xéo họ về phương diện tinh thần bằng cách ngắm nhìn sự vô giá trị của họ. Cảm thức tội lỗi vô thức là kết quả của lòng từ bi bị ức chế. Người ta dễ dàng so đọ mình với một người đau khổ, nghèo túng hay dị dạng, và thường đặt mình vào cảnh ngộ những người ấy. Một vài người trong chúng ta cảm thấy mình không làm gì để xứng đáng được sung sướng hơn những người bạn xấu số. Ngược lại, chúng ta có thể cảm thấy xứng đáng bị trừng phạt, và không có gì thực có thể bảo vệ chúng ta khỏi một số phận tương tự. Người ta tránh nỗi tuyệt vọng tâm linh nhức nhối bằng cách chạy trốn nhận rằng lương tâm xã hội không bao giờ hoàn toàn dập tắt được. Những kẻ được sống trong hoàn cảnh may mắn thường tự trách mình vì sự khốn khổ của những kẻ khác. Tuy vậy họ tạo ra một hình ảnh xã hội trong đó sự cơ cực có thể hoặc giảm thiểu đến mức tối đa, hay có thể được biện minh hoặc tô vẽ đẹp đẽ: “Không ai có thể đói khát ở Anh quốc.” “Ai cũng có thể có công ăn việc làm nếu họ muốn.” “Hành khất chỉ là những kẻ làm biếng, và thường họ rất giầu. Bạn không thấy báo chí mới đây nói tới chuyện đó sao?” “Người nghèo có thể sẽ khá giả nếu họ không uống rượu nhiều thế, hay nếu họ bớt hút đi.” Tất cả những điều đó có thể đúng nhưng tại sao lại có thượng tầng kiến trúc tinh tác đó nếu không có một cảm thức tội lỗi trong cùng đáy của nó?

2. Một cái gì, trong khi thú vị, bị nối kết với xao xuyến, vì người ta sợ mất nó.

Phật giáo gọi nó là “hoại khổ”, và hầu hết, nếu không phải là tất cả, đều có thể vướng vào. Xao xuyến và lo âu không thể tách lìa với ràng buộc. Sự kiện này chỉ có thể hoàn toàn sáng tỏ khi người ta dám giải thoát khỏi ràng buộc, và nếm cực lạc và vô úy khởi từ đó.

3. Một cái gì, trong khi thú vị, trói buộc chúng ta chặt hơn nữa với những pháp hữu vi là mảnh đất trên đó đa số đau khổ không thể tránh được.

Biết bao điều kinh khủng chúng ta đã gặp phải chỉ bởi sự kiện chúng ta có một cái thân! Nhiều dục lạc được tiếp nối bởi ác nghiệp (trừng phạt), và bởi khao khát mới trói buộc chúng ta với trần gian này. Khổ đau liên quan mật thiết với sự kiện duy nhất là cuộc sống của chúng ta thuộc pháp hữu vi. Thường thường chúng ta hoàn toàn không thể nhìn thấy rõ, và cặp mắt chúng ta chỉ rộng mở khi nào, nhờ sự thiền định lâu dài, chúng đạt được một vài hiểu biết về cái vô vi như quê hương của chúng ta (xem chương IV, đoạn 6).

4. Những lạc thú phát sinh ra từ bất cứ cái gì nằm trong những “uẩn” đều không thể thỏa mãn được những ước vọng thâm sâu của chúng ta.

Chúng phù phiếm, đầy xao xuyến, thô bỉ và đê tiện. Cố gắng xây dựng hạnh phúc chân chính trên cái phù hoa, tầm thường và vô nghĩa như những cái mà thế gian này cung hiến cho chúng ta là một việc phi lý. điều đó càng ngày càng trở nên rõ rệt khi chúng ta đạt tới kinh nghiệm về cực lạc tâm linh. So sánh với nó, những lạc thú khách quan hình như thiếu thỏa đáng, độc hại nữa, bởi vì chúng loại trừ niềm thanh tịnh mà sự xả ly và đoạn diệt khát vọng đem lại.

“Niềm vui của những dục lạc trong thế gian,

Và niềm vui lớn của cõi trời,

So với niềm vui của sự diệt trừ khao khát

Thật chẳng đáng một phần mười sáu.

Buồn thay cho kẻ mang gánh nặng chĩu trên vai,

Và sung sướng thay cho kẻ nào đã quẳng nó xuống;

Khi quẳng được gánh nặng đi rồi;

Hắn sẽ không bao giờ tìm cách quẩy nó lên mình nữa.”

Về Chân đế thứ hai và thứ ba, ý nghĩa của chúng đã khá minh bạch. Chúng quả quyết rằng tham dục là nguồn gốc của khổ đau, và đoạn diệt tham dục sẽ diệt trừ khổ đau. Cái giây chặt chẽ nối kết khổ đau với tham dục đã được trình bày trong một hệ luận quan trọng với Tứ Thánh đế, được biết dưới công thức Duyên Khởi. Bắt đầu Vô minh, nó kết cấu mười hai nhân duyên với lão và tử ở cuối cùng, bao gồm tất cả những hành pháp trong thế gian này. Cuộc khám phá ra thập nhị nhân duyên được tán thán như công đức lớn lao nhất của Như Lai (Tathàgata). Một tụng ngôn tóm tắt cương lĩnh của tất cả mọi tông phái Phật giáo, và người ta thấy khắp nơi trên chùa chiền, bia đá, tượng, và bia ký trong khắp thế giới chịu ảnh hưởng Phật giáo. “Như Lai đã giảng dạy nguyên nhân của tất cả các pháp khởi lên từ một nhân duyên, và chấm dứt cũng bằng một nhân duyên. Đó là giáo lý của đấng đại Sa Môn.” ¹¹ Tuy nhiên ý nghĩa đích thực của thuyết thập nhị nhân duyên được diễn dịch một cách rất khác nhau trong những tông phái khác nhau. Những chi tiết vượt ra ngoài khuôn khổ cuốn sách này. Pháp môn tu tập nằm trong Bát Chính đạo sẽ được bàn tới kỹ lưỡng trong những chương kế tiếp. Ở đây, chúng ta chỉ cần ghi nhận rằng Chính Kiến chỉ cho “Tứ Thánh đế”, Chính Tư Duy, là một ước vọng diệt tự ngã và đem lại an lạc cho kẻ khác, được Buddhaghosa chú giải bằng ba thuật ngữ “Xả ly, Vô ác ý và Bất hại”, và Chính Tinh Tấn nhằm những cố gắng từ bỏ tất cả mọi ác pháp, và gặt hái, phát triển, gieo trồng thiện pháp thay vào đó.

VŨ TRỤ LUẬN

Tứ Thánh Đế phát biểu tinh hoa giáo lý đặc biệt của Phật giáo. Tuy nhiên trong quan điểm về sự cấu tạo và tiến hóa của vu trụ, Phật giáo bằng lòng vay mượn của truyền thống Ấn độ giáo đương thời. Vũ trụ luận Ấn độ giáo đầy tính cách thần thoại, và khác biệt vũ trụ luận của chúng ta rất nhiều. Chúng ta phải nói qua về một vài nét quan yếu của nó. Chúng ta sẽ chỉ giải thích ý niệm về kiếp (Aeons) và Giới hệ một mặt, và mặt khác sáu Nhân Duyên của Hiện Hữu.

Trước cuộc cách mạng Copernic và sự phát minh ra viễn vọng kính, tâm trí Âu châu bị giới hạn trong một vũ trụ với những chiều hạn hẹp, Galilée, khi bị mù vào năm 1638, viết cho bạn là Diodati rằng: “Than ôi! người bạn thân mến và trung thành Galilée của anh trong tháng vừa qua đã bị mù vô phương cứu chữa; đến nỗi bầu trời này, trái đất này, vũ trụ này, mà tôi, bởi những cuộc phát minh kỳ diệu và những chứng minh xác đáng, đã mở rộng một trăm ngàn lần hơn những người khôn ngoan của những thế kỷ qua tin tưởng, từ nay bị thu nhỏ vào trong một không gian nhỏ hẹp của những cảm giáo thân thể tôi mà thôi”. Người Âu châu ở thế kỷ thứ XVIII hoàn toàn không ý thức rằng “những người khôn ngoan của những thế kỷ qua” ở Ấn độ từ lâu đã thừa nhận vẻ bao la của thời gian và không gian, nhưng không phải qua những cuộc phát minh kỳ diệu và những chứng minh xác đáng, nhưng qua trực giác của óc tưởng tượng vũ trụ của họ.

Trước hết, về trường độ của Thời gian, họ không đo lường thời gian vũ trụ bằng năm, nhưng bằng Kalpa hay Kiếp. Một Kalpa là một khoảng thời gian trôi chảy giữa sự khởi đầu (kiếp thành) và sự tiêu hủy (kiếp không) của một thế giới hệ. Chiều dài của một Kalpa hoặc được dẫn khởi bằng một hình ảnh, hoặc được tính bằng con số. Giả thử có một trái núi đá rất cứng rắn, lớn hơn Hy mã lạp sơn rất nhiều; và giả dụ một người, với một miếng lụa mỏng nhất của thành Bénarès, mỗi thế kỷ lau nhẹ trái núi đó một lần - thời gian mà hắn phải dùng để làm mòn toàn thể trái núi vào khoảng thời gian một kiếp. Tính bằng số, một vài người nói một Kalpa chỉ lâu chừng 1.344.000 năm, người khác tính 1.280.000 năm, và không ai đồng ý với nhau về điểm này. Dù sao, trong tất cả mọi trường hợp, người ta cũng có trong trí một khoảng thời gian rất dài gần như không thể tính được.

Trong suốt một Kalpa, một thế giới hệ hoàn tất cuộc tiến hóa của nó, từ sự ngưng tụ khởi nguyên đến cuộc đại hỏa hoạn cuối cùng. Một thế giới hệ này sẽ kế tiếp một thế giới hệ khác, vô thủy vô chung, không dứt đoạn. Một Thế giới hệ là một khối gồm rất nhiều mặt trời, mặt trăng, vân vân, kết tụ lại. Vô lượng những thế giới hệ trải ra trong không gian, muôn trùng xa cách. Một cách nào đó thiên văn học hiện đại đã có những ý niệm tương tự khi thiên văn học nói về những “đảo vu trụ”. Người ta đã biết tới hơn một triệu những đảo vu trụ này và đa số xa cách chúng ta vào khoảng từ một tới hai triệu năm ánh sáng. Mỗi một “tinh vân xoáy trôn ốc” này gồm có hằng ngàn triệu tinh tú xoay quanh một trung tâm. Hình thể của những khối tinh vận này thường giống như hình thể của một bánh xe cối xay lúa, đúng như Phật giáo quả quyết. Trái đất là một phần của “hệ thống Thiên hà”, tương đương với cái mà Phật giáo gọi là “cái thế giới ta bà (Saha) này”.

Về vấn đề liên quan đến trường độ của vũu trụ, những quan điểm của Phật giáo đã được những phát minh mới đây kiểm chứng, và viễn tuợng vũ trụ bao la của Phật giáo không phải là không ích lợi cho sự phát triển tinh thần. Tuy nhiên, cho rằng những sự mô tả kỹ lưỡng về cách cấu tạo và sự hình thành của thế giới hệ mà kinh điển Phật giáo nói tới có thể hòa điệu với những kết luận của khoa học hiện tại là kết luận quá vội vàng. Chúng ta phải coi hầu hết những phán quyết truyền thống chỉ có tính cách thần thoại. Đặc biệt chúng ta thường nghe nói tới những “thiên giới” và “địa ngục” nối kết với những thế hệ, và sự mô tả địa lý rất xa lạ với bản đồ mà đồ bản hiện đại cho thấy. Phật giáo giả thiết, như một điều tự nhiên, rằng đời sống không phải chỉ giới hạn trong thế gian này, chúng sinh sống trong nhiều tinh tú khác, và Phật giáo đại thừa sau này, hay nhấn mạnh đến sự kiện những đức Phật và những Bồ Tát tìm đường giải thoát cho chúng sinh đau khổ trong nhiều giới hệ khác giới hệ của chúng ta (xem chương VI, mục 4).

Bây giờ tới phần phân loại chúng sinh. Ngày nay chúng ta phân biệt ba loại đời sống; loài người, động vật và thực vật. Truyền thống Phật giáo kể tới sáu: Lục đạo là Chư Thiên, A-Tu-La (Asura), Nguời, Ngạ quỉ, Súc sinh và địa ngục. Một vài tác giả bỏ A-Tu-La chỉ kể có năm. Về chi tiết có nhiều bất đồng, nhung trên đại luợc, tất cả mọi tông phái đều đồng ý với nhau. Tất cả vô lượng chúng sinh trên thế giới đều thuộc vào một trong sáu hoặc năm loại trên. Công đức mà người ta làm trong quá khứ quyết định địa vị mà người ta có thể chọn lựa khi tái sinh.

Chư “Thiên” (Deva's) ở “trên” chúng ta trong ý nghĩa sự cấu tạo thể chất của họ tinh vi hơn chúng ta, cảm xúc của họ bớt thô lậu hon, đời sống của họ lâu dài hơn, và họ ít bị dau khổ hơn chúng ta. Chư Thiên giống những vị Thần Olympe, nhưng có một sự sai biệt quan trọng là họ không “bất tử”. Một cách nào dó, Chư Thiên có vẻ là “Thiên Thần” (Angles) hơn “Thần thánh” (Gods). Truyền thống Phật giáo cho chúng ta một bảng phân loại kỹ lưỡng về Thần Thánh mà ở đây chúng ta có thể bỏ qua. Những A-Tu-La cũng là những thiên thể. Họ là những quỉ thần phẫn nộ, luôn luôn gây chiến với Chư Thiên. Một vài tác giả kể A-Tu-La trong đám Chư Thiên, và một số khác xếp họ vào loại Ngạ quỉ.

Súc sinh giới, thế giới của ngạ quỉ và địa ngục là ba “Ác đạo” hay “Khổ thú”. Chữ “Quỉ thần” (Preta) nguyên thủy nhắm vào “những linh hồn của những kẻ quá cố”. Nhưng lý thuyết Phật giáo khai triển cố gắng hệ thống hóa dưới tiêu đề này một phần lớn những phong tục Ấn độ. Có rất nhiều “địa ngục”, và thuờng chia ra hỏa ngục và hàn ngục. Vì đời sống trong địa ngục chấm dứt một ngày nào đó nên chúng giống những Lò Luyện Tội của Giáo hội Cơ đốc hơn là địa ngục Ky Tô giáo chính thống.

Khổ đau là số phần chung của cuộc sống dưới mọi hình thức. Chư Thiên đau khổ vì hết hạn kỳ sẽ rơi xuống khỏi cõi trời. Con người vui ít khổ nhiều, và thường đầu thai xuống những kiếp lầm than hơn. Ngạ quỉ không ngừng bị đói khát dầy vò, và những nỗi đau đớn trong địa ngục kể sao cho xiết. Đứng trước đại dương đau khổ mênh mông, kẻ thấm nhuần giáo lý sẽ cảm thấy bi thương và sẽ nghĩ: “Ngay dù cho những sinh linh này niềm hạnh phúc nhất trần gian, hạnh phúc đó cũng kết thúc trong khổ đau mà thôi. Ta chỉ có thể mang lại sung sướng cho tất cả bằng cực lạc trường cửu của Niết Bàn. Vì thế trước hết ta phải đạt tới chính đẳng chính giác, sau đó ta mới có thể tế độ đuợc cho chúng sinh”. Tuy nhiên tái sinh vào kiếp người là điều cốt yếu để hiểu Chính Pháp. Chư Thiên quá sung sướng nên không cảm thấy bất mãn đối với những pháp hữu vi, và sống quá lâu nên khó mà thẩm định được lẽ vô thường. Súc sinh, Ngạ quỉ, địa ngục tâm trí u mê. Một khi đạt tới trình độ tâm linh cao, con người không còn bị tái sinh vào “khổ thú” nữa. Tuy nhiên, theo quan điểm của mọi trường phái Phật giáo, con nguời có thể tự ý tìm tái sinh vào trong ác đạo để cứu giúp chúng sinh bằng cách giảng dạy chính pháp. Bằng cách đó con người an ủi và khuyến khích những chúng sinh này, và làm nẩy nở sự kinh tởm đối với cuộc hiện hữu và đồng thời tính nhẫn nhục.

[1] Edward Conze chấm câu theo một lối khác kinh văn hệ Pàli. Đúng ra phải chấm câu thế này:

“Như vậy tôi nghe. Một thời đức Thế Tôn trú tại…

Evam me sutam. Ekam samayam Bhagavà… (G.c.D.) ^

[2] Taishi Issaikyo gồm có như sau: 21 cuốn Kinh; 3 Luật; 8 Luận; 12 chú giải Hán Văn; 4 các tông phái Trung Hoa và Nhật Bản; 7 Lịch sử, thư mục, tự điển, tiểu sử. ^

[3] Hán phiên: Cam Thù và Đam thù. ^

[4] Tức Prajnàpàramità mà chúng ta thường quen với lối dịch âm Trung Hoa: Bát Nhã Ba La Mật Đa. Để trung thành với lối dịch của tác giả cuốn sách này, tôi dịch tên cuốn kinh từ Anh ngữ: Perfection of Wisdom sang thẳng Việt ngữ thay vì qua lối phiên âm Hoa Ngữ thông dụng. Vậy qua tác phẩm này, khi nào gặp chữ Trí Tuệ Viên Mãn xin độc giả nhớ cho đó chính là Bát Nhã Ba La Mật Đa vậy (G.c D). ^

[5] Ed. Conze viết với tư cách một người Âu châu cho những độc giả Âu châu. Vì thế đôi khi trong cuốn sách sách này độc giả sẽ gặp những tiếng: Âu châu chúng ta, truyền thống Âu châu của chúng ta… (G.c.D) ^

[6] hay hàng ma ấn … (G.c.D) ^

[7] Bạch hào. ^

[8] Bạch hào tường quang (G.c.D.). ^

[9] Phải kết hợp với cái mình không thích (G.c.D). ^

[10] tức sắc, thụ, tưởng, hành, thức (G.c.D). ^

[11] “Chư pháp tùng duyên sinh, chư pháp tùng duyên diệt. Ngã Phật Đại Sa Môn thường tác như thị thuyết.” (G.c.D). ^

Chương V | Chương VI | Chương VII | Chương VIII | Chương IX

Chân thành cám ơn Đại đức Thích Nguyên Tạng đã gửi tặng bản vi tính

và đạo hữu Tâm Bửu đã giúp dò soát (Bình Anson, 03-2004)

Buddhism - Its Essence and Development

Edward Conze (1951)

Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch (1969)

BAN TU THƯ VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH XUẤT BẢN

HOÀNG HẠC ẤN HÀNH LẦN THỨ NHẤT, NĂM 1969

II

PHẬT GIÁO TINH XÁ

TĂNG GIÀ

Sự phân chia đầu tiên, và sâu xa giữa những Phật tử là sự phân chia giữa Tu sĩ và Cư sĩ. Trong chương này tôi có ý định vạch ra những đức tính chính yếu của đời sống trong tinh xá, tiếp theo trong chương kế, một cái nhìn tổng quan về Phật giáo đại chúng, và phần còn lại của cuốn sách sẽ dành để phác vẽ vài nét đan thanh về những trường phái khác nhau của tư tưởng Phật giáo.

Nòng cốt của phong trào Phật giáo là Tăng sĩ. Duy cuộc sống trong tinh xá mới có thể cung cấp đầy đủ những điều kiện thuận tiện cho một sống tâm linh hướng về chí nguyện cao vời. Tu sĩ hoặc sống trong đoàn thể, hoặc, như những ẩn sĩ, sống trong cô liêu. “Tình huynh đệ” trọn vẹn của những tu sĩ và ẩn sĩ gọi là Tăng già (Samgha). Bao giờ cũng vậy, Tăng già luôn luôn chỉ được tạo thành bởi một thiểu số trong đoàn thể Phật giáo. Tỷ lệ của nó so với cư sĩ thay đổi tất nhiều theo những điều kiện xã hội tùy theo những thời đại khác nhau. Trung quốc, chẳng hạn, có 77.258 Tăng ni năm 450 sau T.L, và 2.000.000 bảy mươi nhăm năm sau, năm 525. Tích Lan, vào năm 450 sau T.L. có 50.000 tăng, nhưng chỉ có 2500 vào năm 1850, và 7300 vào năm 1901. Ở Nhật Bản, năm 1931, có 58.000 tăng lữ so với 40.000.000 thường dân. Ở Tây Tạng, có thời, một phần ba nam công dân sống trong tinh xá.

Chư tăng là tinh hoa của Phật giáo. Họ là những Phật tử thuần thành theo nghĩa đen của danh từ. Cuộc sống của cư sĩ tại gia gần như không thích hợp với những trình độ cao siêu của đời sống tâm linh. Đó là niềm xác tín chung của tất cả mọi Phật tử ở mọi thời đại. Họ chỉ khác nhau ở mực độ nghiêm nhặt đối với niềm tin ấy. Tiểu Thừa, trên đại lược, có khuynh hướng không chấp thuận bất cứ một ngoại lệ nào. “Mi Lan Đà Hỏi Kinh” * quả thực, một cách miễn cưỡng chấp nhận rằng một thường nhân cũng có thể đạt được đến Niết-Bàn, nhưng người ta thêm ngay rằng hắn phải hoặc nhập Tăng chúng, hoặc chết. Trong tất cả mọi trường hợp, một thường nhân chỉ có thể đạt tới Niết Bàn trong cuộc đời này nếu hắn đã sống một cuộc đời Tăng sĩ trong một vài kiếp trước. Đại thừa đi xa hơn nữa và cho rằng Cư sĩ có thể là những Bồ Tát, nghĩa là Phật Tử cao đẳng. Vimalakirti (Duy Ma Cật hay Tịnh danh Cư sĩ) là một thí dụ điển hình trong kinh điển. Để tránh khỏi bị ô nhiễm bởi gia đình, nhà cửa, Bồ Tát phải giữ một thái độ đúng đán và nghiêm cẩn đối với những dục lạc. Bồ Tát phải ghê tởm và sợ hãi những khoái lạc này, “giống như kẻ sống giữa miền man rợ đầy trộm cướp, vừa nuốt miếng ăn vừa run sợ, và luôn luôn mong mỏi thoát khỏi chốn kinh khủng này”.

Sự miên tục của tổ chức Tinh Xá là yếu tố bền bỉ duy nhất trong lịch sử Phật giáo. Đời sống Tinh Xá được chế định bởi quy luật của Luật Tạng (Vinaya). Danh từ này phát xuất từ động từ “vinayati”, “xa lánh” ác pháp, “trì giới”. Chư Tăng có thể cho sự tuân theo giới luật Vinaya một tầm quan trọng đặc biệt. Kỷ luật Tinh Xá được biên tập thành pháp điển trong giới bổn Pratimoksha. Những tôn phái khác nhau nhận giữa 227 và 253 giới luật. Những giới này nguồn gốc tương tự nhau, do đó phải rất xa xưa, xưa hơn sự phát triển độc lập của những học phái. Chữ “prati-moksha” có nghĩa là “xả ly tội cấu” hoặc có thể còn có nghĩa là “sự trang bị giáp trụ”. Giới luật được tụng đọc một tháng hai lần trong một cuộc Tăng chúng vân tập.

SỰ BẦN HÀN

Bần hàn, độc thân và bất hại là ba điểm cốt yếu của cuộc sống Tinh Xá. Một Tu sĩ gần như không có chút tư hữu nào. Tu sĩ được phép có vài chiếc y, một cái bình bát, một cây kim, một tràng hạt, một con dao cạo để nửa tháng cạo đầu một lần, và một cái lưới lọc dùng để vớt những vi sinh vật ra khỏi nước uống. Mới đầu, y áo là những miếng giẻ rách, nhặt ở những đống rác trong các làng mạc khâu lại với nhau và đồng nhuộm một mầu vàng nghệ. Sau này vải may y thường do các tín đồ cúng dường. Theo lý thuyết và ý hướng, một Tăng sĩ phải không nhà hoặc không nơi thường trú. Cuộc đời một Tăng sĩ được mô tả như cuộc đời vô gia cư, và để đi vào cuộc đời này, Tu sĩ phải lìa nhà cửa, lòng đầy tin tưởng. Sự nghiêm ngặt nguyên thủy của giới luật Tinh Xá hình như đòi hỏi một Tăng sĩ phải sống trong rừng, giữa trời, dưới gốc câỵ Vinaya, nói về việc trú ngụ trong tu viện, chùa chiền, miếu đường, nhà cửa và hang động là một sự xa hoa, có thể miễn thứ được, song le đầy nguy hiểm. Thực phẩm thì phải đi xin.

Thực vậy, một Tu sĩ phải hoàn toàn trông cậy vào việc đi xin để có tất cả những thứ mình cần. Một số Tăng muốn sống một cuộc sống đặc biệt khắc khổ, khép mình theo qui luật nàỵ Một số khác, từ thời rất xa xưa, hình như đã chấp nhận những lời thỉnh cầu đến ở nhà bổ đạo. Việc có tiền đã bị cấm trong một thời gian khá lâu. Vào khoảng 100 năm sau ngày thành lập Tăng chúng, một vài Tăng sĩ thành Vaisali (Vệ Xá Li), cố gắng phá bỏ giới luật này, và đường lối của họ đã đưa tới một cuộc khủng hoảng thực sự đầu tiên của giáo hội. Cuộc “Kết tập lần thứ hai ở Vaisali” quyết định ủng hộ sự nghiêm trì giới luật, nhưng trong những thời đại sau, một sự co giãn đáng kể về việc có tiền, đất cát và những của tư hữu được du nhập vào.

Bình Bát là biểu hiệu tính cách tối thượng của Đức Phật. Nhiều pho tượng cho thấy Đức Phật tay cầm Bình Bát, tượng trưng cho phần thưởng của sự từ bỏ địa vị của một đế vương trần tục. Những đạo sư thường truyền Bình Bát của mình cho những kẻ kế tiếp, như một dấu hiệu của sự trao đổi quyền. Nên nhớ rằng ở những xứ Á châu việc khất thực luôn luôn được coi như là một cách mưu sinh thông thường. Có lẽ chúng ta đã quên rằng suốt thời Trung Cổ, toàn cõi Âu châu, giáo hội được duy trì bằng sự xin ăn, và quả thực chỉ có một mình hệ thống kinh tế của chủ nghĩa duy kỹ nghệ đang lên xét thấy rằng sự khất thực này không thích hợp với nhu cầu nhân công, và chấp nhận Luật Chống Lang Thang, như một trong những phương sách đầu tiên. Khi chiêm nghiệm lịch sử, chúng ta thấy rằng tất cả mọi hình thức tiến hóa của xẽ hội hình như đều có một số lớn thặng dư để tiêu phí. Người Ai-Cập dùng nó để xây Kim Tự Tháp. Hiện thời một phần lớn thặng dư được dùng vào chiến tranh, sự phù phiếm của nữ giới, ma túy, nghĩa là bia, thuốc lá, chiếu bóng, tiểu thuyết. Trong những xứ Phật giáo, thặng dư được dùng để cấp dưỡng Tăng Già, và tạo dựng muôn ngàn vật để thờ phụng như Tháp (Stupa) và tượng. Phật giáo coi việc khất thực như một mảnh đất dinh dưỡng cho nhiều đức hạnh. Tăng sĩ không bao giờ có cảm thức tự ty về lối sống nàỵ Họ cảm thấy họ không lười chút nào, họ sống một đời sống hoạt động, kiềm chế dục vọng và phát triển thiền định. Vì lòng quảng đại là một trong những đức tính đầu tiên, Tăng sĩ thấy rằng trong khi nhận của bố thí, họ đã cho gia chủ một cơ hội gặt hái công đức. Hiện nay, xã hội có khuynh hướng coi những kẻ ưa trầm tư mặc tưởng như những ký sinh trùng. Theo quan điểm Phật giáo, xã hội loài người chỉ có thể biện minh bởi sự hiện hữu của những kẻ trầm tư mà thôi.

Trên đường đi khất thực, Tăng sĩ thường vấp phải những kinh nghiệm nhục nhã. Họ bị gọi là “đầu thầy chùa nấu canh chua” và những tên tương tự và sự kiềm chế tự ái được kể trong lợi ích của sự khất thực. Ngoài ra, người ta học cách có ít dục vọng, dễ mãn nguyện, chế ngự sự nóng giận và ngã lòng. Những kết quả của khất thực không chắc chắn, và người ta tự rèn luyện trong một thời gian, cử chỉ trầm lặng và trang nghiêm, giúp những kẻ không tin cải giáo và giúp những tín đồ tin tưởng mãnh liệt hơn.

Việc thực hành khất thực cho ta đầy đủ cơ hội để quan sát kỹ lưỡng thân thể, kiểm soát giác quan và chế phục tư tưởng. Nhà sư phải đi khắp mọi nhà, không được phân biệt nhà giầu, nhà nghèo, không được để ý xem mình được cái gì, và cũng không được thỏa mãn cũng như bất mãn. Nếu một người đàn bà cúng dường đồ ăn, Tăng sĩ không được nói, nhìn hay quan sát người ấy đẹp hay xấu. Đồ ăn cúng dường cho Tăng sĩ không phải luôn luôn nhiều hay ngon lành, hay tinh khiết. Đau dạ dầy là một chứng bệnh chuyên nghiệp của đoàn thể tinh xá. Những kinh nghiệm của Tu sĩ Phật giáo, về một vài khía cạnh, tương tự với những kinh nghiệm của Thánh Francois d’Assies, là một nhà giầu sang, và “kén ăn lúc còn ở nhà cùng với cha mẹ”. Sau khi lìa bỏ tất cả tiền của, ngài cầm Bình Bát đi xin đồ ăn thừa của hết nhà này đến nhà khác. Thánh truyền kể như sau: “Khi ngài ăn phải thứ đồ ăn hỗn tạp trộn lẫn với nhau đó, ngài lùi lại và kinh sợ vì chưa bao giờ ngài quan tâm nhìn, đừng nói đến ăn, những đồ dư thừa như vậy. Dần dà, tự khắc phục mình, ngài bắt đầu ăn, và trong khi ăn, ngài chưa bao giờ cảm thấy nếm một thứ xi-rô ngọt ngào đến thế”. Sau cùng, không ràng buộc, độc lập hoàn toàn, có thể đi lại tự do là một trong những cái lợi lớn lao nhất của một Tu sĩ khất thực. So với một khất sĩ lang thang, cuộc sống trong gia đình của cư sĩ có vẻ tù túng, ngột ngạt. Ngay cả cuộc sống định cư của đoàn thể tịnh xá cũng chứa đựng nhiều phiền não và buông lung, phân tán tâm trí và trở ngại sự tu tập đạo, gián đoạn thiền định để tiếp khách, giúp đỡ điều hành công việc của giáo hội, chấp nhận bổn phận và làm tròn chức vụ.

Tiểu thừa trước hết coi việc khất thực là một trường tự huấn luyện kỷ luật. Đại thừa, gần như bỏ hẳn sự thực hành khất thực, nhấn mạnh đến khía cạnh lợi tha của nó. Thí dụ này xác nhận cái nhận xét chung cho rằng sự phát thệ tình cảm vị tha thường chỉ là một cách che đậy một vài mối lợi cá nhân nào đó. Người theo Đại thừa, dù sao cũng phải dùng sự du hành khất thực như một cơ hội để bồi đắp tình thương đối với những đồng loại của mình.

Theo thời gian, đặc biệt ngoài xứ Ấn Độ, công việc khất thực bị gián đoạn. Những lý do mà Asanga (Vô trước) viện ra trong cuốn Yogashastra (Luận Du già) của ông để phế bỏ chủ trương bần hàn cũ, rất cao nhã và vị tha; ngày nay người ta thường nghe thấy những điều ấy giữa những người Ky-Tô giáo giầu có. Theo Asanga, chư tăng có thể có của và tư hữu, kể cả vàng bạc và quần áo tơ lụa, bởi vì của cải đó cho phép họ có ích hơn đối với những người khác và có thể giúp đỡ họ. Ngày nay, tập quán khất thực đã hoàn toàn biến mất ở Trung Hoa, Triều Tiên, Việt Nam. Ở Trung Hoa dưới Triều nhà Đường, một tông phái đặc biệt, Luật Tông, được thành lập với mục đích làm sống lại truyền thống khất thực xưa, và đem ra thực hành những giới luật nghiêm nhặt của Luật Tạng. Dưới triều đại nhà Tống, các Thiền Sư thực hành khất thực và sự thực hành này còn tồn tại nơi những Thiền Sư Nhật Bản. Tuy nhiên ở Nhật Bản, khất thực không phải là nguồn sinh sống chính mà chỉ là một sự tập luyện kỷ luật cho những kẻ sơ tu hay là một cách lạc quyên vào những dịp đặc biệt và cho những mục đích từ thiện.

ĐỘC THÂN TỊNH HẠNH

Độc thân là một cột trụ khác của đời sống tịnh xá. Vô vàn những giới luật tỷ mỉ được dựng lên như những hàng rào kiểm soát hành vi của một tăng sĩ đối với nữ giới mà tăng sĩ đó gặp trên đường đi khất thực, hay những sư nữ mà tăng sĩ phải giảng dạỵ Tà hạnh là một sự xúc phạm đương nhiên đưa đến việc bị trục xuất ra khỏi giáo hội. Tịnh hạnh, gọi là Brahmacarya hay Hành vi xứng đáng của một người Bà-La-Môn hay một người cao quí, là một lý tưởng cao cả mà một tăng sĩ không được rời bỏ dầu phải chết. Chính thống giáo chỉ trích sự giao cấu như một tập quán “trâu bò” hay “thú vật”, họ giữ một thái độ khinh miệt đối với nữ giới. Dĩ nhiên sự khinh miệt này rất dễ hiểu, đó là một khí giới phòng vệ tự nhiên, vì nữ giới là một mối nguy hiểm thường trực cho tất cả những khổ hạnh sư độc thân, nhất là trong những xứ nóng. Tu sĩ được cảnh tỉnh là phải thường xuyên canh chừng mình, và một mẩu đối thoại sau đây tóm tắt một cách tài tình thái độ của những Phật tử khởi thủy đối với đàn bà:

Ànanda: “Chúng con phải đối xử với đàn bà ra sao ?”

Đức Thế Tôn: “Đừng nhìn họ”

Ànanda: “Và nếu chúng con phải nhìn họ ?”

Đức Thế Tôn: “Giữ cho tâm các ông nghiêm nhặt!”

Lý do của sự từ bỏ xung động tình dục này không phải tìm đâu xa. Một triết học coi sự khao khát dục lạc là cội nguồn của tất cả mọi tội lỗi, tất không muốn gia tăng những cơ hội buông thả vào dục lạc giác quan. “Chừng nào mà ý nghĩ thèm muốn của người đàn ông đối với người đàn bà, dù là ý nghĩ thoảng qua, chưa bị tiêu diệt, chừng ấy tâm của hắn vẫn còn bị trói buộc, như con bê đang bú ràng buộc với mẹ nó.” Khi đã có những liên hệ xác thịt với đàn bà mà không mê luyến người nào trong bọn họ quả là một việc quá khó khăn. Sự ràng buộc thuộc loại này rất tai hại cho tự do của một người. Trong tiến trình phát triển sau này trong Mật Tông, người thụ pháp được mời ra thử thách với nguy hiểm này, và lao vào nhục dục mà không được làm ô uế tâm trí mình vì thế. Suốt hơn một ngàn năm, sự thử thách liều lĩnh này là một sự cả gan điên cuồn gần như phỉ báng đối với các nhà sư. Hơn nữa, sự giao hoan có thể đưa đến việc có con, và con cái là một giây ràng buộc kinh khủng đối với những ai ao ước sống ngoài lề xã hội trong sự độc lập vô tư lự. Nhưng còn một lý do khác sâu xa hơn khiến cho các bậc thánh của mọi thời đại nhìn sự giao tình với một thái độ nghi ngại đặc biệt. Sự giao cấu có thể tạo ra một trạng thái bình thản, thoải mái xuất thần nào đó. Người ta biết rằng những người bị bệnh thần kinh thường dùng sự giao cấu với mục đích tạm gác ra ngoài những xung đột tinh thần của họ. Về phương diện này, cái tốt hơn là kẻ thù của cái tốt nhất. Trong việc thực hành trạng thái Xuất Thần tăng sĩ có một phương pháp hữu hiệu gấp bội để tạo ra trạng thái bình lặng nội tâm. Thiền định và giao hợp có cùng một cứu cánh chung, và cùng dùng một năng lực giống nhau. Vì một lý do đơn giản là người ta không thể dùng hai lần cùng một năng lực, nên sự dứt bỏ giao cấu rất cần cho sự thành công của thiền định.

Những nhà tâm lý học thường nhận thấy có sự tương đồng giữa những trạng thái thần bí và những kinh nghiệm của cuộc sống tình dục của chúng ta. Biểu tượng nhục tính nơi một số nhà văn thần bí đã là đối tượng của nhiều cuộc bàn cãi. Nói chung, những tâm lý gia có khuynh hướng coi tinh thần phát xuất từ nhục tính, và coi thiền định như một thứ dục tính thăng hoa hay giảm khinh, như dục tính bị ngăn cấm trong mục đích và đối tượng; hay nói cách khác, như một bản lược dịch của một cái gì khác. Một người tu tập thần bí, mặt khác, sẽ có khuynh hướng cho rằng trong thiền định chúng ta cũng trung thành với mình như trong sự giao hợp, nếu không phải là hơn. Ông ta sẽ đồng ý công nhận có sự tương đồng đáng kể giữa sự giác ngộ và giao hoan, nhưng cùng với Plotin, ông ta sẽ đặt sự chuyển vận tâm linh lên bình diện tối thượng, nhục tình ở bình diện thứ yếu và phụ thuộc. Để thêm phần sáng tỏ tưởng nên trích dẫn chính tư tưởng của Plotin về vấn đề nàỵ Ông viết: “Trong sự phối hợp xuất thần không có khoảng cách giữa linh hồn và cái tối cao. Không còn có hai nữa, nhưng cái hai đã hợp nhất trong một. Chúng không thể bị phân cách nhau chừng nào mà một còn hiện hữu. Cuộc phối hợp này được các tình nhân trong thế giới chúng ta bắt chước, khi họ muốn hợp nhất với nhau trong một hữu thể.” Theo lối lý luận này, sự chuyển hướng của năng lực thiền định sang sự hành động nhục tình sẽ đưa đến một sự sa đọa, một sự thái hóa một trạng thái trơ lì của nguồn năng lực này. Trong khi buông thả theo nhục tình người ta sẽ xử dụng nó một cách phi lý và bừa bãi. Nhục tình là một toan tính “trâu ngựa” và sa xẩy không thể đạt tới sự phối hợp của Giác ngộ và sự thỏa mãn xúc cảm, nhưng tự bản chất nó là một sự sẩy hay một lạm dụng của khát vọng phối hợp với Tuyệt Đối.

Trong hơn 1.000 năm, những quan điểm này vẫn còn giữ ưu thế trong giáo hội. Sau đó, một tông phái của Giáo hội, chịu những ảnh hưởng của những quan điểm khác đi đến chỗ tin rằng cuộc sống tình dục không xung khắc với cuộc sống tu sĩ. Người ta ghi nhận ở Kashmir có những nhà sư lấy vợ vào vào khoảng 500 sau T.L. và bắt đầu vào khoảng 800 sau T.L. Mật tông thừa nhận việc lập gia đình của chư tăng trong những khu vực chịu ảnh hưởng của nó. Trong Mật tông tả phái, như chúng ta sẽ thấy sau này (chương Viii), sự giao cấu không có gì đáng xấu hổ, trái lại, đó là một trong những phương tiện đưa đến giác ngộ. Padma Sambhava, Liên Hoa Sinh, người sáng lập Phật giáo Tây Tạng vào năm 770, và được coi như một Đức Phật thứ hai, đã nhận một trong năm bà hoàng hậu do vua Tây Tạng dâng, và nhiều bức tranh cho thấy Padma đứng giữa hai bà vợ chính, Mandaravà và Yé-ses-rgyal. Marpa, nhà Dịch thuật (sinh năm 1011), một trong những bậc Thầy vĩ đại nhất Tây Tạng, cưới vợ năm 42 tuổi, và ngài còn có tám nữ đệ tử khác, là những người vợ tinh thần của ngài. Chân tông ở Nhật Bản (thành lập vào khoảng năm 1200) lại có một lối biện minh hoàn toàn khác hẳn. Môn đồ của phái đồ này tuyên bố rằng họ “thấp kém và hạ đẳng” đến nỗi người ta không nên mong đợi họ có thể theo được những lời dạy của đức Phật. Vì vậy họ thường lập gia đình là dùng thịt. Sư Kenryo Kawasaki đã diễn tả vắn tắt chủ trương của tông phái này: “Không cần phải xa lánh thế gian, và tu tập những pháp môn khổ hạnh đặc biệt mới có thể trở thành một Phật tử hoàn toàn, Giáo chủ của chúng ta, ngài Shonin Shinran lập gia đình và sống như thế gian. Bổn phận của chúng ta là sống phù hợp với qui luật luân lý của mọi người xung quanh chúng ta, của gia đình, nghề nghiệp hay quốc gia chúng ta, là không tách biệt với những người khác bằng những hành vi hay biểu lộ bên ngoài”. Chúng ta sẽ có dịp trở lại luận chứng nàỵ Ở đây chỉ cần giải thích thái độ mà đa số chư tăng chấp nhận đối với nếp sống độc thân, và đồng thời giải thích sự kiện, lạ lùng đối với tinh thần Tây phương, là về một vài vấn đề, Phật giáo không cùng nói chung một điệu. Khi đối diện với vấn đề đó hay bất cứ một sự kiện sống động quan trọng nào khác, Phật giáo, giống như cái đầu thực thụ của Janus, đăm đăm nhìn về hai phương đối lập. Phật giáo muốn đi đến chân lý không phải bằng cách loại bỏ cái đối lập của nó, cho đó là một sự sai lầm, nhưng bằng cách bao dung nó như một hình thức khác của cùng một chân lý vậy.