Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới

25. PHẬT GIÁO Ở TÂY TẠNG

Phật Giáo Tây Tạng nổi tiếng là đã bảo tồn được liên tục truyền thống của các tu viện đại học của bắc Ấn Độ cho tới thế kỷ XX, và truyền thống này đã được truyền sang Ấn Độ và nhiều nước phương Tây. Để hiểu bản chất của truyền thống này, chúng ta phải tìm về nguồn gốc của nó trong môi trường tu viện của triều đại Pāla ở Ấn Độ, tạo nên khuôn mẫu chính thức cho hệ thống tu viện Tây Tạng. Những đại học Ấn Độ và Tây Tạng nhấn mạnh phương pháp tổng hợp trong Phật giáo, theo đó người ta đã cố gắng xếp loại và kết hợp mọi lý thuyết và thực hành có trước, dung hòa mọi khác biệt thành một hệ thống chung bao gồm mọi khía cạnh của Phật pháp và Giới luật (Dharma-Vinaya). Muốn thấu triệt sự tổng hợp này một cách toàn diện, cần có kiến thức bách khoa về các Kinh và Luận (Sūtras và śāstras), và vì thế việc đào tạo đòi hỏi phải kéo dài nhiều năm. Vì các kinh (Sūtras) tự chúng có những điều bề ngoài có vẻ mâu thuẫn và vì thế không thể tổng hợp, nên cần có những bình luận và khảo luận của các bậc thầy, gọi là ācāryās. Chính vì thế, khác với Phật giáo Trung Hoa lấy các kinh Sūtra làm cốt lõi của các hệ thống giáo lý, Phật giáo Tây Tạng nhấn mạnh vào các śāstras, và coi những bình luận này còn có giá trị cao hơn những kinh Sūtras trong các chương trình đào tạo Tỳ khưu.

Tương phản với truyền thống tu viện đại học phức tạp và bác học này, có truyền thống Tantra bí truyền, đặc biệt giữa những người gọi là mahāsiddhas, thách thức sự tự mãn của cơ chế tu viện và kết hợp những yếu tố ngoại lý, ma thuật của các nghi lễ vào trong việc hành đạo để đạt giác ngộ. Tuy chương này tập trung vào lịch sử các dòng Phật giáo khác nhau của Tây Tạng, chủ yếu là các tổ chức tập trung quy mô, nhưng cũng không được quên rằng bên cạnh đó còn có rất nhiều hoạt động địa phương của các Tỳ khưu Phật giáo khác mang bản chất tôn giáo Shaman bản xứ và chỉ trùng hợp phần nào với lịch sử của các dòng Phật giáo lớn. ¹⁷⁸

Thời Kỳ Truyền Đạo Đầu Tiên

Có thể Phật giáo đã bắt đầu xâm nhập từ từ và không liên tục vào nền văn hóa Tây Tạng từ trước thế kỷ VII, nhưng sự tiếp xúc quan trọng đầu tiên đã xảy ra do công của vua Srong-btsan-sgam-po (đọc là song sen gam po; chết năm 650). Vị vua này có hai vợ theo Phật giáo, một người từ Nepal và một người từ Trung Quốc. Ngoài ra, ông vua này đã có công lớn trong việc phát triển vương quốc Tây Tạng, sát nhập một phần của nước Trung Hoa vốn đã là Phật giáo từ trước. Vào thế kỷ VIII, vua Khri-Srong-Ide-brtsan (đọc là tri ong đét sân) lập tu viện đầu tiên tên là bSam-yes (đọc là Xam Yay), bằng cách mời các thượng tọa Phật giáo từ Ấn Độ đến hoàng cung. Vị thượng toạ nhân lời mời là Śāntarakṣita, thuộc truyền thống đại học bắc Ấn, gặp khó khăn rất lớn trong việc lập tu viện, nên đã rút lui về lại Ấn Độ. Sau đó, vua đã mời một Thiền sư phái bí truyền Tantra tên là Padmasambhava, thì người này đã thành công hơn Śāntarakṣita, vì theo như truyền thuyết, ông đã có thể chế ngự các thần địa phương mà trước đây từng chống lại hoạt động của Thượng tọa học giả. Ý nghĩa của giai thoại này còn tranh cãi nhiều. Người ta biết rằng có những phe phái chống lại vua, những phe phái này tự nhận mình thuộc truyền thống tông giáo tiền-Phật giáo, tập trung vào ý tưởng vua là thần, và chống lại việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng. Nhưng sau này Padmasambhava đã rời Tây Tạng, và Śāntarakṣita lại có thể trở lại Tây Tạng để tiếp tục hoạt động của ông trong việc đào tạo thế hệ các Tỳ khưu Tây Tạng đầu tiên, và ông đã giao nhiệm vụ này cho học trò người Ấn Độ của ông tên là Kamalaśīla.

Trong những thế kỷ phát triển đầu tiên ở Tây Tạng, truyền thống tu viện Phật giáo được đặc trưng bởi một sự thống nhất rõ nét. Cả vào thời ấy lẫn về sau, do sắc lệnh của vua, mọi tu viện đều tuân giữ một bộ luật Vinaya duy nhất là luật Mūla-Sarvāstivādin. Tuy nhiên, bản thân hệ thống tu viện nâng đỡ sự tăng trưởng này lại không ổn định, và vào giữa thế kỷ IX, vị thiên tử cuối cùng ủng hộ Phật giáo là Ralpacan bị ám sát (năm 638) và em trai của ông lên nối ngôi, tên là Glangdarma. Vị vua sau này bách hại Phật giáo một cách ác liệt, cho tới khi ông bị sát hại bởi một nhà sư Phật giáo muốn bảo vệ Phật pháp khỏi những cuộc tấn công trong tương lai. Truyền thống Tây Tạng coi thời kỳ bách hại này là điểm mốc kết thúc giai đoạn truyền đạo đầu tiên ở Tây Tạng.

Thời Kỳ Truyền Đạo Lần Thứ Hai

Sau đó, Tây Tạng bước vào một giai đoạn phân hóa chính trị và chia rẽ nội bộ, và Phật giáo cũng suy đồi trong tình trạng vô kỷ luật, kèm theo một cuộc nổi dậy của những người tự xưng là siddhas đi lang thang khắp các miền quê. Đến thế kỷ X, tình hình chính trị đã bắt đầu ổn định, Phật giáo cũng bắt đầu phục hưng từ từ, và bắt đầu phát triển những tu viện và trung tâm nghiên cứu mới. Triều đại cai trị cũ còn tồn tại ở miền tây tiếp tục bảo trợ công việc nghiên cứu và dịch thuật Phật học, và đã sản sinh một nhân vật nổi danh về dịch thuật và xây dựng các chùa chiền, đó là Rin-chen-bzangs-po (958-1055). Nhưng nổi tiếng hơn phải kể đến một bậc thầy người Ấn Độ tên là Atīśa, được mời đến Tây Tạng năm 1042. Ông đã có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với việc phục hưng cộng đồng Phật giáo, và vì vậy được coi là người khởi xướng công cuộc truyền đạo lần thứ hai ở Tây Tạng. Khác với lần truyền đạo thứ nhất, lần thứ hai này được đặc trưng bằng một sự gắn bó hầu như hoàn toàn vào các nguồn cảm hứng Ấn Độ. Trong số các tác phẩm rất phong phú của ông có một khảo luận rất ảnh hưởng gọi là Bodhipathapradīpa (tạm dịch là "Đèn soi đường Giác ngộ" Bồ-đề Đạo Đăng), và các môn đệ của ông tạo thành "dòng" Tây Tạng đầu tiên, gọi là Dòng bKa'-gdams, lấy khảo luận của ông làm văn bản gốc. Cuộc truyền đạo thứ hai này mang từ các đại học Ấn Độ sang các bản kinh bí truyền tantra mới là yogottara và yoginī. Khi đưa sang những tài liệu mới gây sửng sốt này, Atīśa chọn một chính sách bảo thủ và nhấn mạnh rằng những hình ảnh và nghi lễ tính dục trong các sách này chỉ có nghĩa biểu tượng. Nếu một tỳ khưu thực hành những hành vi này theo nghĩa đen, người ấy sẽ vi phạm luật. Bất cộng trụ (parājika) của bộ luật (Vinaya) đòi hỏi thanh tịnh hoàn toàn.

Các Dòng Phật Giáo Tây Tạng

Trong cùng thời kỳ này, Những người Phật giáo Tây Tạng cũng sáng lập những dòng riêng của mình. Một người chủ đất giàu có tên là Marpa đã từng sang Ấn Độ và được đại sư Nāropa dạy dỗ. Ông trở về Tây Tạng mang theo rất nhiều kinh sách mà ông đã sưu tầm được ở Ấn Độ, và mở lớp dạy học, trong số các học trò của ông nổi tiếng nhất có nhà thơ Milaraspa (1040-1123), với những bài ca soạn theo điệu dohās của các bậc thầy Ấn Độ, và tiểu sử của ông đã trở thành nguồn cảm hứng cho rất nhiều thế hệ Phật giáo Tây Tạng. Học trò của Milaraspa tên là sGampopa (1079-1153) sáng lập Dòng bKargyud, cũng gọi là dòng "Mũ Đỏ", và đã sáng tác ra cuốn Viên Ngọc Giải Thoát. Dòng bKargyud chia thành nhiều dòng con, khiến ta không thể nói đến một dòng duy nhất mà là nhiều nhóm nhánh của dòng. Nhưng xét chung, dòng bKargyud chuyên thực hành loại thiền yoga tuyệt hảo, giảng dạy Sáu Loại Yoga của Naropa. Một người đương thời với Atīśa, tên là Bragmi, từng học tiếng Phạn ở Nepal, và sau đó học kinh Tantra ở Vikramaśīla với thầy Śantipa, đã sáng lập Dòng Saskya.

Cần nhấn mạnh rằng những dòng này không có sự chia rẽ nào về giáo điều hay Giới luật, nhưng chủ yếu khác biệt dựa trên người thầy sáng lập mỗi dòng, và dựa trên mối quan hệ giữa người thầy này với từng môn đệ. Xét dưới khía cạnh này, không nên coi các dòng này như những trường phái khác nhau theo nghĩa chúng ta vẫn hiểu khi nói về các trường phái Phật giáo Nguyên thủy hay trường phái Phật giáo Đại Thừa, mà phải hiểu như là sự lưu truyền từ thầy sang trò. Sự lưu truyền này bao gồm cả việc thụ giới, khai tâm, và đào luyện. Đặc điểm chính phân biệt dòng này với dòng khác là ở những bản kinh mà họ coi là có thẩm quyền và được sử dụng để suy niệm, và những việc thực hành hay lý thuyết mà các vị thầy khai triển trong truyền thống đó.

Tất cả các dòng đều dùng cùng một thuật ngữ hư không và Trung Đạo, và về lý thuyết họ không có sự khác biệt nào ngoại trừ cách hiểu của họ về bản chất của thực tại tối hậu, có dòng thì nhấn mạnh ở tính chất tích cực, có dòng thì dùng lối mô tả tiêu cực. Đề tài tranh luận này được hiểu theo quan điểm khác nhau gọi là gZhan tong và rang tong. Lập trường gZhan tong (nghĩa đen là "một hư không khác") cho rằng có một thực tại hiện thực cuối cùng, là ý thức thuần tuý sáng ngời, nhưng trong tình trạng chưa giác ngộ, nó bị nhơ bẩn bởi những điều nhơ bẩn ngẫu nhiên. Thực ra, thực tại này không trống rỗng bản thể của nó (svabhāva), nhưng trống rỗng những sự nhơ bẩn. Nói khác đi, viễn tượng gZhan tong coi giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, mặc dù nó vẫn nhấn mạnh rằng đó là Madhyamaka đích thực, và tìm cách suy diễn lý thuyết này từ các tác phẩm của Nāgārjuna ¹⁷⁹. Lập trường này tương phản hẳn với lập trường rang tong là học thuyết chủ yếu của Madhyamaka theo sự diễn giải của các đại biểu Ấn Độ của trường phái này, cho rằng thực tại không phải một sự vật hiện thực, mà là sự hư không (śūnyatā) hay thiếu sự hiện hữu nội tại, hay bản thể nội tại (svabhāva) trong mọi vật, kể cả dharmakāya.

Đến thế kỷ XII, trước ảnh hưởng của những dòng mới thuộc thời kỳ truyền đạo thứ hai này, đã xuất hiện một dòng mới tự nhận mình thuộc thời kỳ truyền đạo đầu tiên và tự xưng là Dòng rNing-ma (nghĩa là dòng kỳ cựu), và tự nhận Padmasambhava là người sáng lập. Rất có thể đây là một phản ứng đối với những dòng mới lập, và là một cố gắng để xác định lại và bảo tồn những giáo lý và thực hành nguyên thủy. Nhìn chung những giáo lý này phản ánh tính chất của cuộc truyền đạo đầu tiên, kết hợp những yếu tố của Phật giáo Trung Quốc và Trung Á không thấy có trong cuộc truyền đạo thứ hai.

Vào thế kỷ XIII ở miền Đông Tây Tạng xuất hiện một dòng mới gọi là dòng Jo-nang. ¹⁸⁰ Người sáng lập dòng này tên là Yumo, theo học ở Kailāsa, và người phát triển dòng này thành hệ thống là Dolpupa, hình như sống ở vùng Dolpo trên biên giới giữa Tây Tạng và Nepal. Dòng Jonang nhận giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý đích thực, và coi các bản kinh như Tathāgatagarbha, Śrīmālādevī-siỵhanāda, và Mahāparinirvāṇa Sūtras như là nītārtha, nghĩa là có ý nghĩa trực tiếp mà không cần diễn giải. Tuy dòng Jonang bị đứng ở một vị trí cô lập và bị các đối thủ gọi một cách châm biếm là Phật giáo Bà La Môn, nhưng nó đã nổi tiếng trong một thời kỳ dài mấy thế kỷ liền. Thực vậy, trong số những thành viên của dòng này có hai người là giáo sư nổi tiếng ở trường Tsongkhapa. Có lẽ nổi tiếng nhất trong số họ là sử gia Tây Tạng Tārānātha (sinh 1575).

Thế kỷ XIV là thời kỳ kết thúc công trình soạn thảo kinh điển Phật giáo Tây Tạng do học giả nổi tiếng Buston (1290-1364), là người hoàn tất công trình đã bắt đầu ở tu viện sNar thang. Vì không có cấu trúc của kinh điển Đại Thừa Ấn Độ làm mẫu cho người Tây Tạng, nên họ đã chọn một phương thức sắp xếp các kinh hầu như không có liên quan gì với lối sắp xếp của Tam Tạng của các trường phái Ấn Độ. Họ phân chia các tài liệu thành một phần mà họ cho là những lời đích thực của Phật, gọi là bKa''guyr, nghĩa là "lời dịch", và một phần là những tác phẩm bình luận khác, mà họ gọi là bsTan'gyur, nghĩa là "những khảo luận dịch". Phần thứ nhất được chia thành những đoạn về giới luật Vinaya, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Perfection of Wisdom), các kinh Đại Thừa khác, và các kinh tantra. Phần thứ hai gồm các śāstras, hay khảo luận, và các tác phẩm bình luận Vi diệu pháp của các trường phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa.

Dòng Phật giáo trẻ tuổi nhất của cuộc truyền đạo thứ hai được sáng lập vào thế kỷ XV bởi một nhà cải cách tên là Tsong-kha-pa (1357-1419). Ông là người tìm cách trở về với sự thanh tịnh ban đầu của dòng do Atīśa sáng lập. Ông nhận mình thuộc dòng bKa'-gdams do Atīśa sáng lập, và nhấn mạnh lại luật sống độc thân, cấm việc thực hành cha truyền con nối trong các tu viện, và loại bỏ mọi việc thực hành trước nay không có ở Phật giáo Ấn Độ. Trong vòng 10 năm (1409-19), ông đã xây dựng ba tu viện mới ở gần Lhasa, thủ đô của trung Tây Tạng. Đây là những tu viện đầu tiên của dòng mới dGe-lugs. Bản thân là một học giả uyên bác, ông nhấn mạnh rất nhiều vào việc học hỏi và nghiên cứu.

Dòng dGe-lugs chủ trương rằng Prasaṅgika Madhyamaka là sự mô tả tốt nhất về chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, tuy dòng này cũng nhấn mạnh rằng cần có một cơ sở vững chắc về lôgíc và tranh luận để chuẩn bị cho việc suy niệm về hư không. Về sau, dòng này khởi sự việc khám phá các lần tái sinh của vị trưởng dòng, và người thứ ba tên là bSod-nams-rgya-mtsho (đọc là sirnam gyatso), được quốc vương Khan của Mông Cổ đặt tên là dalai (tiếng Mông Cổ), nghĩa là "đại dương", và từ đó về sau được gọi là đức Đạt Lai Lạt Ma (hai vị tiền nhiệm của Ngài cũng được gọi bằng tước hiệu này sau khi họ đã chết). Vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư là người Mông Cổ, là một lý do khiến cho những người Phật giáo Mông Cổ trung thành với Dòng dGe-lugs, trong khi vị Đạt Lai Lạt Ma thứ năm đã giành được quyền cai trị Tây Tạng vào thế kỷ XVII, sau khi đã dẹp tan được căn cứ thế lực của dòng đối thủ là Karma-pa. Từ đó về sau, trên nguyên tắc, các vị Đạt Lai Lạt Ma là người cai trị dân tộc Tây Tạng, tuy có một số đã cai trị nhờ các vị nhiếp chính, trước khi họ bước vào tuổi trưởng thành. Một nạn nhân khác của dòng dGe-lugs ở thế kỷ XVII là dòng Jonang, bị dòng dGe-lugs chiếm tất cả các tu viện và đốt hết các sách khảo luận hệ thống của họ. Điều này cắt nghĩa tại sao quan điểm gZhan tong ít được đại diện trong các dòng mới ở Tây Tạng.

Sự phát triển cuối cùng đáng chú ý là phong trào Rismed ở thế kỷ XIX, phát xuất từ Đông Tây Tạng, muốn lôi kéo sự chú ý trở về với những nguồn gốc Ấn Độ của truyền thống Phật giáo Tây Tạng và theo đó mà định hướng chương trình đào luyện tỳ khưu. Trong số những người phát động phong trào này, nổi tiếng có Jam-dbyangs-mKhyen-brtse (đọc là jamyang kyentsay 1820-90), và Mi-pham (1841-1912). Trong một cố gắng dung hòa những khác biệt về giáo lý, phong trào Ris-med này có khuynh hướng theo quan điểm của gZhan tong, coi thực tại là một thực thể hiện hữu thực sự nhưng siêu việt tư tưởng thuần lý và vì thế nó loại bỏ được mọi lý luận và mâu thuẫn dựa trên lý trí.

26. PHẬT GIÁO Ở MÔNG CỔ

Người ta tin chắc rằng Phật giáo ngay từ thế kỷ IV đã được truyền vào Mông Cổ từ Trung Á và Trung Hoa, mặc dù những phát triển sau này của Phật giáo tại đây hầu như hoàn toàn đi theo các dòng Phật giáo Tây Tạng. Tôn giáo bản xứ của Mông Cổ là Shaman, tuy nó cũng phản ánh những tư tưởng tôn giáo Ba Tư do việc tiếp xúc với những người Uighurs theo giáo phái Manikê ở Trung Á. Thời ấy người ta biết rất ít về bản chất của Phật giáo tại Mông Cổ.

Giai đoạn đầu tiên của việc truyền bá Phật giáo vào Mông Cổ xảy ra do hậu quả của cuộc bành trướng đế quốc Mông Cổ ở thế kỷ XIII, là thời kỳ các hoàng đế Mông Cổ chiếm cứ những lãnh thổ rộng lớn khắp châu Á. Kèm theo sự bành trướng này là một chính sách khuyến khích các chính khách và Tỳ khưu nước ngoài đến triều đình Mông Cổ (làm con tin). Kết quả là một số lượng rất lớn các Tỳ khưu Phật giáo Tây Tạng, chủ yếu thuộc dòng Sa-skya, chiếm được những vị trí có ảnh hưởng lớn tại triều đình, và những người này đã thu hút sự quan tâm chung đối với các dòng Phật giáo của họ. Nổi tiếng nhất trong số họ là Phags-pa (1235-80), người đã thành công trong việc cảm hóa vua Kublai Khan (1260-94) trở thành một tín đồ Phật giáo. Lúc này cả triều đình Mông Cổ đều đã theo dòng Phật giáo Mật tông, và người ta có thể suy diễn một cách chắc chắn rằng người Mông Cổ đã bị thu hút rất mạnh bởi tính chất shaman (tôn giáo bản xứ Mông Cổ) của phái Phật giáo Tantra. Đến thời vua Mông Cổ cuối cùng, đã có nhiều tu viện được thiết lập và một phần của kinh điển Tây Tạng được dịch sang tiếng Mông Cổ. Tuy vậy, Phật giáo vẫn chỉ chiếm được sự quan tâm của giới cai trị Mông Cổ, và đã suy tàn cho tới giai đoạn truyền đạo thứ hai.

Giai đoạn truyền đạo thứ hai của Phật giáo vào Mông Cổ bắt đầu bằng những tiếp xúc mới với Tây Tạng nhờ có những đoàn quân viễn chinh do Altan Khan (1507-83) cầm đầu đưa sang phần đất phía Đông của nước này. Trên đất Tây Tạng, dòng Phật giáo dGe-lugs muốn tìm kiếm sự ủng hộ chính trị để chống lại dòng Sas-kya, nên đã đề nghị kết nghĩa với Altan Khan, và nhờ vậy, vị giáo trưởng của dòng này là bSod-nams-rgya-mtsho đã được phong tước hiệu Đạt Lai Lạt Ma. Hai người tiền nhiệm của giáo trưởng này cũng được phong tước như thế sau khi họ đã chết, vì vậy bSod-nams-rgya-mtsho là vị Đạt Lai Lạt Ma thứ baṬừ đó về sau, dòng dGe-lugs tại Mông Cổ không có một đối thủ cạnh tranh nào. Bản thân vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư cũng là người Mông Cổ, nên càng thắt chặt mối quan hệ tôn giáo chính trị giữa dòng dGe-lugs và Mông Cổ. Sau khi chinh phục Tây Tạng năm 1641, người Mông Cổ đã đặt vị Đạt Lai Lạt Ma của dòng dGe-lugs làm người cai trị chính quyền tại Lhasa.

Các hoàng đế nhà Thanh của Trung Hoa (1662-1911) đều là những tín đồ Phật giáo và họ thấy Phật giáo là một guồng máy cai trị rất thích hợp cho các phần lãnh thổ Nội Mông. Vì vậy họ đã bảo trợ mạnh mẽ các tu viện và chùa chiền Phật giáo ở đây. Năm 1629, bản bKa' 'gyur đã được dịch sang tiếng Mông Cổ. Một bản dịch cuốn bsTan' 'gyur cũng được hoàn tất năm 1749. Đến cuối thế kỷ XVIII, vận mệnh của Phật giáo ở Nội Mông bị suy thoái do sự hạn chế việc bảo trợ của các hoàng đế nhà Thanh Trung Hoa, mặc dù trong cùng thời kỳ này, Phật giáo lần đầu tiên bắt đầu bành trướng từ Ngoại Mông sang miền đất phía Bắc của Buryat Mông Cổ, là miền đất vẫn luôn theo tôn giáo Shaman của bản xứ cho đến thế kỷ XIX.

27. PHẬT GIÁO Ở NÊPAL

Nước Nêpal ngày nay bao gồm một lãnh thổ địa dư rộng lớn hơn nhiều so với thực thể của nó trong lịch sử. Nêpal trước đây chỉ là vùng thung lũng Katmandu trước khi lãnh thổ này được bành trướng dưới thời các vua Gurkhas ở thế kỷ XVIII. Chỉ vì sự bành trướng lãnh thổ này mà sinh quán của Đức Phật, Lumbinī, mới nằm trong lãnh thổ của nước Nêpal hiện đại thay vì thuộc bang Uttar Pradesh của Ấn Độ ngày nay. Phật giáo Nêpal là di sản của những người Newars, thuộc chủng tộc Mongoloid, và ngôn ngữ của họ là tiếng Newari. Các vị vua Gurkhas là người Ấn Độ, nói tiếng Ấn Độ, nay là ngôn ngữ chính thức của Nêpal, gọi là tiếng Nepali.

Nêpal được nhắc tới lần đầu tiên trên một bi chí ở Gupta ở thế kỷ IV, trên bi chí này Nêpal được gọi là một nước chư hầu. Triều đại cai trị là các vua Licchavi (300-870), có thể có quan hệ nào đó với vương quốc Licchavi vào thời Phật. Tuy chúng ta biết rất ít về Nêpal vào thời kỳ đầu, nhưng chắc hẳn nó chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Tại đây người theo Ấn giáo và Phật giáo có một cuộc sống hòa đồng và phát triển, cũng như tại vương quốc Gupta. Vào thế kỷ V các tháp Bodhnāth và Svayambhunath được xây dựng, và vào thế kỷ VII người hành hương Trung Hoa tên là Hsuan-Tsang ghi nhận rằng có khoảng 2 ngàn Tỳ khưu Phật giáo Đại Thừa và Tiểu Thừa sống trong các tu viện tại thung lũng Katmandu. Chắc chắn những phát triển của Phật giáo ở Ấn Độ đã mau chóng được truyền qua Nêpal, vì Nêpal ở gần Bihar và Bengal, đặc biệt khi những vùng này là quê hương của triều đại Pāla, là triều đại Phật giáo cuối cùng ở Ấn Độ trước thời kỳ Hồi giáo (khoảng 760-1142).

Phật giáo Tantra từng phát triển trong vương quốc Pāla, đặc biệt tại những tu viện đại học mới được thành lập tại đây dưới sự bảo trợ của triều đình vào thời đó, đã được truyền sang Nêpal. Tại đây, Phật giáo Tantra trở nên vững vàng và cuối cùng đã thay thế mọi phái Phật giáo ngoài Đại Thừa khác. Các nhà nghiên cứu ngày nay nghĩ rằng Nêpal là nơi còn duy trì được những nét tương tự với Phật giáo Ấn Độ thời kỳ sau và vì thế là nguồn duy nhất cung cấp cho chúng ta một cái nhìn về những việc thực hành của Phật giáo và chính nền văn hóa Ấn Độ, mà không một nơi nào khác còn giữ được. Nhưng điều không mấy chắc chắn là Nêpal đã giữ lại được những đặc tính của Phật giáo Ấn Độ tới mức độ nào, hay phải chăng chỉ là diễn tả những phát triển độc đáo riêng của mình. Những đặc trưng chính của văn hóa Phật giáo Nêpal bao gồm một cuộc sống hòa đồng giữa Ấn giáo và Phật giáo, một Tăng Già theo cơ cấu giai cấp (như ở Sri Lanka, và được chính thức hóa ở Nêpal do một chỉ dụ của vua ở thế kỷ XIV), và việc phát triển giới Tỳ khưu có gia đình của những người theo phái Tantra, kèm theo việc cha truyền con nối trong nhiệm vụ cai quản các chùa chiền. Có hai giai cấp Tỳ khưu Phật giáo. Cấp cao gồm những vajrācaryās, 'thầy dạy Vajra(-yāna), cấp thấp gồm những śākyabhikṣus, những "Tỳ khưu của Sakya" (nghĩa là của Phật). Tuy ban đầu là những tước hiệu, nhưng nay chúng được dùng làm tên họ cho những người thuộc cả giới nam lẫn nữ, vì một người Nêpal chỉ được dùng những tước hiệu này nhờ di truyền.

Ba hình thức Phật giáo là Tiểu Thừa, Đại Thừa, và Mật tông, được coi như là những bậc thực hành kế tiếp nhau. Việc thực hành Tiểu Thừa được đánh dấu bằng một cuộc thụ giới vắn và có tính chất ít nhiều hình thức, kéo dài 4 ngày, để thành một Tỳ khưu. Qua việc thụ giới này một cậu bé trở thành thành viên của một tu viện hay một chùa, và suốt đời được hưởng những quyền lợi và nghĩa vụ gắn liền với việc thụ giới này. Từ giai đoạn thụ giới Tiểu Thừa này, người hành đạo được giải phóng để có thể thực hành Đại Thừa, nghĩa là lập gia đình! Thực tế lúc này người ấy là người hành đạo thế tục, tuy rằng lối cắt nghĩa việc thực hành Đại Thừa này không am hợp với các nguồn gốc của Đại Thừa. Người gia trưởng có gia đình này tiếp tục các nhiệm vụ của mình trong tu viện hay chùa. Từ cơ sở này, người hành đạo được tự do tiến lên bậc Mật tông, là một đặc quyền họ được hưởng do quyền thừa kế, nghĩa là như một nhiệm vụ của giai cấp Phật giáo của họ. Sự suy đồi của giới Tỳ khưu độc thân xảy ra rất chậm, và người ta biết rằng mãi tới thế kỷ XVII ¹⁸¹vẫn còn có những cộng đồng Tỳ khưu độc thân ở Patan.

Do vị trí địa dư của mình, Nêpal là một con đường tự nhiên thuận lợi để Phật giáo truyền qua Tây Tạng. Làn sóng người Phật giáo qua lại đất Nêpal gia tăng rất mạnh do ảnh hưởng của các cuộc xâm lăng Hồi giáo, vì Nêpal trở thành một nơi lánh nạn tự nhiên và gần để tránh những sự tàn bạo ở vùng đồng bằng phía Bắc Ấn Độ. Cuộc xâm lăng Hồi giáo không vào tới Nêpal, nhờ đó di sản Phật giáo đã có thể tồn tại và phát triển ở vùng thung lũng Katmandu. Nhiều người Tây Tạng sử dụng đất Nêpal làm trạm dừng chân trên đường đi Ấn Độ, và nhà sư Tây Tạng Dharmasvāmin (thế kỷ XIII) đã tới học tại đây nhiều năm trước khi tìm cách đi vào quê hương của Phật giáo ở Ấn Độ, mà thời đó đã bị quân xâm lăng Hồi giáo chiếm đóng. Chỉ sau cuộc chinh phục của người Gurkha vào năm 1768, Phật giáo tại Nêpal mới bắt đầu chịu đựng những sự áp bức chính trị. Người Gurkha cai trị Nêpal vốn là những quân nhân Ấn Độ bị quân Hồi giáo đánh đuổi khỏi Rajasthan ở Ấn Độ, có tham vọng Ấn giáo hóa các lãnh thổ mới chinh phục của mình, nên thỉnh thoảng đã thực hiện những chính sách đàn áp những người Nêpal theo Phật giáo.

Ngoài khả năng thấu triệt những tính chất đặc trưng của Phật giáo Ấn Độ, người Phật giáo Nêpal còn bảo tồn được nguồn chính và thường là nguồn độc nhất về nhiều bản văn Phật giáo ở bản gốc chữ Phạn, bao gồm nhiều kinh Đại Thừa. Phần lớn những tài liệu này mang tính chất Tantra, nhưng cũng có một số thủ bản có giá trị của các tài liệu gọi là navadharma, là chín bản Giáo pháp gồm Lalitavistara, Gaṇḍavyūha, Laṅkāvatāra, Samādhirāja, Daśabhūmika, Suvarṇa-prabhāsa, Saddharma-puṇḍarīka, Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā Sūtra, và Guhyasamāja Tantra. Các đền chùa Phật giáo đã lưu trữ được tương đối an toàn nhiều ngàn thủ bản, thậm chí cả một số thủ bản cổ của Ấn Độ, được sao lại ở Nālandā và Vikramaśīla vào thế kỷ X hay XI và được đưa sang Nêpal. Có thể nói việc bảo tồn di sản đồ sộ của Phật giáo bằng tiếng Phạn là công lao của các tín đồ Phật giáo ở Nêpal. Nếu không có những cố gắng của họ để sao chép và gìn giữ những thủ bản trong các đền chùa của người Nêpal, hẳn phần lớn các văn bản Phật giáo bằng chữ Phạn chỉ có thể được các Phật tử ngày nay biết đến dựa vào các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng và Trung Hoa mà thôi. ¹⁸²

28. PHẬT GIÁO Ở BA TƯ

Những hiểu biết của chúng ta về lịch sử phát triển Phật giáo ở Ba Tư hiện còn đang ở giai đoạn chủ yếu là suy đoán. Dù vậy, tóm lược một số quan điểm hiện nay cũng là điều quan trọng để hiểu được lịch sử này. Có rất ít cuộc tra cứu khảo cổ học về những vùng đất của nước Iran hiện đại mà Phật giáo có thể đã hiện diện, và theo tôi được biết, không có một cuộc tra cứu khảo cổ học trong vùng Caucase ở phía Tây. Mãi tới thế kỷ XIX mới bắt đầu có những chứng cớ văn bản về ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa Ba Tư và Ả Rập. Và mấy thập kỷ gần đây mới bắt đầu có việc xác định những bằng chứng về ảnh hưởng của các đền đài Phật giáo và về việc hiểu biết Phật giáo trong thực tế.

Vào thế kỷ trước, người ta biết rằng các câu chuyện Jātaka của Phật giáo, được nhuận chính bằng tiếng Ấn Độ giáo dưới tựa đề Pañcatantra, đã được dịch sang tiếng Ba Tư vào thế kỷ VI theo lệnh của vua Khusru, người theo Bái Hoả Giáo, và vào thế kỷ VIII được dịch sang tiếng Syri và Ả Rập, dưới tựa đề Kalilag và Damnag. Bản dịch Ba Tư sau đó được dịch sang tiếng La Tinh, Hi Lạp, và Do Thái để rồi trở thành cơ sở cho các sưu tập truyện cổ được biết đến dưới các tựa đề: Truyện Ngụ Ngôn Ê-sốp (do một Tỳ khưu Byzance soạn vào thế kỷ XIV), Các câu chuyện về Sinbad, và Nghìn Lẻ Một Đêm. Vào thế kỷ VIII, một tiểu sử của Phật được thánh Gioan ở Đamát dịch sang tiếng Hi Lạp và được nhiều người Thiên Chúa giáo đọc như là câu chuyện về Balām và Josaphát. ¹⁸³Rashīd al-Dỵn, một sử gia ở thế kỷ XIII, ghi lại khoảng mười một bản văn Phật giáo được lưu truyền ở Ba Tư bằng các bản dịch Ả Rập, trong số đó có bản Sukhāvatī-vyūha và Kāraṇḍa-vyūha Sūtras. ¹⁸⁴Mới đây, những mảng của Saỵyutta và Aṅguttara-Nikāyas, cùng với những mảng của Maitreya-vyākaraṇa, cũng đã được xác định trong sưu tập này. ¹⁸⁵

Các nền văn hóa Ba Tư và Ả Rập của khu vực rõ ràng rất quý chuộng những câu chuyện xây dựng của sách Jātaka, thế nhưng đã không có bản dịch nào của Ả Rập, Ba Tư hay các vùng khác của Trung Đông về các tài liệu có tính chất văn học cao hơn còn tồn tại. Các tài liệu về Phật giáo mà chúng ta có được trong nền văn học Ba Tư chủ yếu nằm trong các tác phẩm của các nhà chép lịch sử và địa lý, và mang một sắc thái nhân văn học. Dựa trên những giai thoại, những tác giả này từng biết đến một al Budd (Bụt, Phật) như một thần tượng Ấn Độ, al Būdāsṛ (Bồ Tát), và phái sumaniyyas (śramaṇas), một trong hai giáo phái tại Ấn Độ (giáo phái kia là Ấn giáo), nhưng họ không kết hợp những tên gọi này chung lại thành một câu chuyện về Phật giáo. ¹⁸⁶ . Sự hiểu biết về lễ nghi Phật giáo liên quan tới tháp ở Balkh được nhắc tới vào thế kỷ X bởi sử gia Ba Tư Ibn al-Faqīh, và Yāqūt ¹⁸⁷, một sử gia Syri ở thế kỷ XIII. ¹⁸⁸ Sở dĩ ở Ba Tư sự hiểu biết về Phật giáo bị giới hạn vào những hình thức Phật giáo của Trung Á và Afghanistan, một phần là vì sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ, mà nguyên nhân lớn là cuộc chinh phục quân sự của Hồi giáo tại Ấn Độ. ¹⁸⁹

Trên đây là nói về nhận thức của người Ba Tư về Phật giáo. Còn với chính người Phật giáo, các cuộc xâm nhập vào Ba Tư hình như đều diễn ra trong hai thời kỳ, thời kỳ thứ nhất có thể bắt đầu ở thế kỷ III trước CN. và kéo dài ít là cho tới khi bị chặn lại bởi phong trào Hồi giáo từ thế kỷ VII trở đi; thời kỳ thứ hai là sau cuộc chinh phục Iran của quân Mông Cổ vào đầu thế kỷ XIII.

Đợt xâm nhập thứ nhất chắc chắn bao gồm hai loại hoạt động. Hoạt động truyền đạo trong khu vực này có thể bắt đầu dưới thời vua Aśoka. Các truyền thuyết ghi nhận việc gửi các phái đoàn truyền giáo tới Bactria và Gandhara, cả hai nơi này nay đều thuộc Afghanistan, và chắc hẳn việc phát triển Phật giáo ở đây đã lan tới Khurasan (miền Đông Bắc của Iran bây giờ). Phật giáo cũng được thiết lập ở Sindh và đây cũng có thể sẽ trở thành điểm tiếp xúc địa dư thứ hai với triều đại Sassanid và sau này với các triều đại Hồi giáo.

Loại hoạt động thứ hai là hoạt động thương mại. Ngay từ những thời kỳ đầu, Phật giáo đã có quan hệ nhiều với giới thương gia ở Ấn Độ và vì vậy chắc hẳn đã dẫn đến những quan hệ thương mại với nước ngoài. Các nhánh của con đường tơ lụa xưa đi qua Bactria và Gandhara trước khi dẫn tới biển Địa Trung Hải, và có thể đã đưa những thương gia Phật giáo tiến xa về phía Tây (cũng như về phía Đông). Người ta cũng biết rằng ngay từ thế kỷ II trước CN., các thương gia Ấn Độ từ miền Tây và Nam Ấn Độ, và chắc cũng có từ vùng Sind, thường xuyên ghé qua những cảng trong Vịnh Ba Tư và Ả Rập, và những tiếp xúc này có thể giải thích các tên gọi thường gặp trong vùng có chứa những yếu tố như but, và cả hind (Ấn Độ), và bahār (do chữ Phạn vihāra, nghĩa là tu viện Phật giáo). Chắc hẳn nó cũng giải thích việc quần đảo Maldive theo đạo Phật vào thế kỷ VI. ¹⁹⁰

Mặc dù Bái Hỏa giáo là lực lượng tôn giáo nổi bật trong vùng, nhưng Phật giáo cũng đã phát triển mạnh tại đây, như có thể thấy được qua các đồng tiền của Peroz, con của Ardashir I (226-241), trên các đồng tiền này vẽ cảnh ông đang thờ cả Bái Hoả giáo lẫn Phật giáo. (191) Tuy nhiên, cũng có những chứng cớ cho thấy Phật giáo gặp phải sự đối kháng tại đây, vì vào thế kỷ III, một vị giáo sĩ Bái Hỏa giáo tên là Kartir đã ghi lại trên những bi chí rằng các Phật tử và những người khác trong vương quốc Sassanid đang bị tiêu diệt. Al-Bīrūnī viết vào thế kỷ XI rằng trước cuộc tiêu diệt này, "Khurasan, Persis, Irak, Mosul, và tất cả miền của đất nước lên tới biên giới Syria" đều là Phật giáo, (192) và kết quả của cuộc bách hại khiến người Phật giáo rút về phía Đông, và điều này cắt nghĩa việc họ tập trung sinh sống ở vùng Balkh (193).

Đợt xâm nhập thứ hai của Phật giáo về hướng Tây được thúc đẩy bởi cuộc chinh phục của người Mông Cổ vào đầu thế kỷ XIII dẫn tới việc thiết lập triều đại Mông Cổ IIlkhānid ở Ba Tư từ năm 1256 trở đi ¹⁹⁴ . Các hoàng đế Khāns của Mông Cổ đều là Phật tử thuộc phái Tantra, và họ bảo trợ Phật giáo trong vương quốc của họ cho tới hết thế kỷ, tới khi Ghazan Khān theo đạo Hồi năm 1295 (195). Thời kỳ bảo trợ ngắn ngủi này được chứng kiến một chương trình xây dựng đền chùa rất phấn khởi tại Maraghed thủ đô ở miền Đông Bắc Ba Tư, và tại những nơi khác nữa, nhưng chương trình này đã bị cắt đứt theo lệnh của Ghazan buộc phá huỷ tất cả những đền chùa Phật giáo hoặc biến những đền chùa này thành những đền thờ Hồi giáo. Bằng chứng cụ thể về sự kiện này có thể là hai khu vực hang động ở Rasatkhāneh và Varjuvi, cả hai đều ở gần thủ đô cũ Maragheh của Mông Cổ. Cả hai đều phù hợp với kiểu mẫu của các phức hợp hang động Phật giáo được biết đến ở nhiều nơi, nhưng các bức bích họa đã bị lấy mất và đã bị đổi thành những đền thờ Hồi giáo. Những cố gắng sau này của các Phật tử nhằm cải hóa vua Uldjaitu Khān (1305-16) về với Phật giáo là bằng chứng về sự tồn tại của Phật giáo ở Ba Tư sau thời kỳ này, mặc dầu Phật giáo hình như đã biến mất vào giữa thế kỷ XIV. ¹⁹⁶ Ngày nay, những tòa nhà xây theo kiểu tháp và trang trí với nhiều cờ quạt tại Dhagestan thuộc vùng Caucase cũng có thể cho thấy ảnh hưởng của Mông Cổ trong thời kỳ này.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2004)

A Concise History Of Buddhism

Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati)

Tỳ-kheo Thiện Minh chuyển dịch

CHÚ THÍCH

Các tham chiếu có một chữ cái hay một con số đi trước để chỉ về đoạn của tác phẩm được trích. Ví dụ, (D) Williams 1989 có nghĩa là đoạn tham khảo chỉ về tác phẩm của Williams xuất bản năm 1989 và được liệt kê trong phần chung (D). Các số ở vị trí này chỉ về các số chương trong tác phẩm.

Các thuật ngữ chuyên môn thường được trích dẫn bằng tiếng Phạn thay vì tiếng Pāli, trừ khi được trích trực tiếp từ bản văn gốc Pāli. Tất cả các tham chiếu về Kinh điển Pāli đều dựa trên các ấn bản của Hội Văn Bản Pāli. Khi số tham chiếu nói về cả một kinh sutta, thì chỉ ghi số của kinh sutta đó. Khi tham chiếu nói về một đoạn trích trong một kinh, thì có ghi cả số quyển và số trang của bản văn Pli (theo lối thực hành quy ước). Trong những bản dịch tiếng Anh do Hội Văn Bản Pāli xuất bản, những số này thường được in ở đầu trang, phần lề phía trong.

Các chữ tắt trong phần chú thích này:

Ak

Abhidharmakosa

AN

Aṅguttara-Nikāya

Aṣṭa.

Aṣṭasāhasrikā-prajñānaparamita Sūtra

Dh.

Dhammapada

DN.

Diigha-Nikāya

J.

Jātaka

MN.

Majjhima-Nikāya

Mv.

Mahāvastu

SN.

Samyutta-Nikāya

Sn.

Sutta nipāta

Ud.

Udāna

V.

Vinaya (V.i Mahāvagga; V.ii Culavagga)

LỜI NÓI ĐẦU

[1] (18) Chappell 1980 và Nattier 1991

1- BỐI CẢNH ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI

[2] Renfrew 1990

[3] Carrithers, tr. 2607

[4] DN. 1 và 2

2- ĐỨC PHẬT

[5] Gombrich 1992

[6] MN. 26

[7] MN. 4, 19 & 36

[8] DN. 16

[9] Sn. v.v. 405-24

[10] MN. 8

[11] MN. 36

[12] V.i. 1-5 và Nidanakatha, Rhys Davids, tr. 199ff.

[13] MN. 67

[14] (D) Lamotte, 1988, tr. 19-20 và (1) Ling, 1973, tr. 100

[15] DN. ii. 156

3- LỜI DẠY CỦA ĐỨC PHẬT

[16] MN. 26

[17] V.i. 6.17 và SN. v. 420

[18] V.i. 6.36

[19] (D) Sangharakshita 1993, tr. 143ff. và (1) Gombrich, 1988, tr. 59

[20] AN. iii. 415

[21] SN. ii. 10

[22] R. Gombrich, Jordan Lecture, Seminar 1, tháng 11-1994 (sắp xuất bản)

[23] Dh. 273-9

[24] V.i. 6.42

4- ĐƯỜNG DẪN TỚI GIÁC NGỘ

[25] Sangharakshita 1989

[26] MN. i. 351; i. 38; SN.v.115-21; AN. i. 193-6

[27] Xem Vajiranana, 1962, về một mô tả cổ điển của Theravađa về hai loại thiền này.

5- TĂNG GIÀ ĐẦU TIÊN

[28] Dh.vv. 190-2

[29] V.i. 4; J. i. 80-1

[30] V.i. 16-17

[31] V.i.11.1

[32] MN.128

[33] Gombrich 1991, tr. 35

[34] như trên, và (1) Gombrich, 1988, tr. 109

[35] Dutt 1962, tr. 67

[36] DN.ii. 49

[37] MN.iii. 9-10

[38] DN.ii. 154

[39] DN.ii. 73-80

[40] MN.56

[41] MN.ii. 8-9

[42] Sn.976-1149

[43] (17) Gombrich 1994

[44] V.x.1-6

[45] Sn.136; MN. ii. 147ff

[46] DN.31

[47] V.vi.4; SN. x. 8

[48] (1)Gombrich, 1988, tr. 73-4, tóm lược MN. iii. 261

[49] AN.iv. 211

[50] Ud.v.6; V.v. 13.8

[51] Sn.1142-4 bản dịch Hare

6- CÁC ĐẠI HỘI

[52] V.ii. 189ff

[53] (8) Cousins 1990

[54] (D) Lamotte 1988, tr. 172

7- SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TĂNG GIÀ

[55] V.i. 27; và (B) Warren, tr. 393-401

[56] V.ii. 1

[57] (B) Warren, tr. 405-10

[58] (D) Lamotte, 1988, tr. 499ff

[59] Bareau 1962 và Schopen 1989 (JPTS)

[60] Strong 1977 và 1979

[61] (8) Bechert 1982

[62] Huntington 1990

8- CÁC TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO

[63] Bechert 1981

[64] Frauwallner 1956

[65] (9) xem luật śaikṣya trong Vinaya Piṭaka, Prebish 1975

[66] DN. iii. 59f

[67] (3/4) Brough 1980

[68] xem (D) Williams 1989, tr. 16ff

[69] V.i. 6.8

[70] DN. ii. 102-18

[71] MN. i. 171

[72] Mv. i. 161-72

[73] DN. iii. 230

[74] (9) Kathāvatthu "Các Điểm Tranh Cãi', tr. 323f

[75] Mv. i. 63-157

[76] Lokānuvartana Sūtra, Harrison 1982

[77] So sánh hai bản văn của kinh Mahagovinda Sūtra; DN. ii. 251-2 và Mv. iii. 224

[78] Thích Thiện Châu 1984

[79] AN. i. 22; và xem SN. iii. 25

[80] (7) Scott 1985

[81] Vấn đề tranh luận này chỉ có thể hiểu đầy đủ trong bối cảnh mà Chương 10 mô tả.

[82] AK. 1136-48

[83] AK. 693

[84] Khantipalo 1970

[85] AK. 810-16

[86] AK. 211-12

9- TAM TẠNG

[87] (D) Lamotte 1988, tr. 150

[88] như trên

[89] Frauwallner 1956, tr. 65

[90] SN. i. 190

[91] Frauwallner 1956, tr. 154

[92] xem Thích Minh Châu 1991 và (1) MacQuēn 1988

[93] (D) Lamotte 1988, tr. 143ff

[94] Thích Minh Châu 1991

[95] Aṅguttara Nikāya, Thích Huyền Vi

[96] DN. ii. 123 đối với bản văn Pāli, không đầy đủ bằng.

[97] DN. 5 và 24

[98] Ud. v. 5

10- VI DIỆU PHÁP (ABHIDHARMA)

[99] Gethin 1992 và Jaini 1959, tr. 40ff

[100] DN. ii. 120

[101] DN. 33

[102] (8) Harrison 1982

[103] Sastri tr. 20 và 298

11- NGUỒN GỐC ĐẠI THỪA

[104] Gombrich 1992

[105] (12) Lancaster 1968 và (12) Rawlinson 1972

[106] (14) Kalupahana, 1991, tr. 24

[107] (D) Williams 1989, tr. 26ff

[108] Schopen 1979

[109] (12) Asta., Conze 1973, tr. 87

[110] (D) Hardy, tr. 97

[111] (10) ví dụ Gethin 1992, tr. 165-6

[112] Harrison 1992; (12) Harrison 1978

[113] (D) Williams 1989, tr. 218

[114] (7) Schopen 1985

[115] Schopen 1985; (12) Asta., Conze 1973, tr. 105 và 116; Saddharma-puṇḍariika Sūtra, ch. 16

[116] (C) Chattopadhyaya, tr. 99

12- CÁC KINH ĐẠI THỪA

[117] The Drama of Cosmic Enlightenment, Sangharakshita 1993

[118] xem các chương 14, 15, và 16

[119] Ksitigarbha Sūtra of the Past Vows of Earth Store Bodhisattva, Heng Ching, 1974, một tác phẩm bình luận về kinh Heart Sūtra; Sangharakshita, 1993 và 1993, hai bình luận mới của phương Tây; (15) Abhisamayalankaraloka, Conze, 1954, một bình luận Yogācārin về kinh AṣṭasāhasrikāPrajñāpāramitā Sūtra.

[120] Harrison 1978

[121] Siksasamuccaya, Bendall và Rouse, tr. 17

[122] Conze 1978

[123] Nattier 1992

[124] Asta., Conze 1973, tr. 139

[125] (14) Suhrllekha v.121, Lozang Jamspal và tác giả khác, tr. 66

[126] Bodhicaryāvatāra 5.98; Siksasamuccaya, Bendall và Rouse, tr. 263-4

[127] (D) Nakamura, tr. 194

[128] Pederson 1980

13- LÝ TƯỞNG SIÊU NHIÊN MỚI

[129] Bodhicaryāvatāra, 3.22-27

[130] Bodhicittavivarana v.2, (14) Lindner, 1987, tr. 187

[131] Xem Bodhicaryāvatāra, Crosby và Skilton, dẫn nhập vào các chương 2 và 3

[132] Trong chương 2 của Bodhicittotpada-Sūtra-śāstra (không có bản dịch). Bản văn tiếng Phạn trong 'Fa Fu T'I Ching Lun, Bodhicittotpada-Sūtra-śāstra of Vasubandhu', Bhadanta Santi Bhiksu, Visva-Bharati Annals 2 (1949), tr. 185-243

[133] Xem Bodhicaryāvatāra, Crosby và Skilton, dẫn nhập vào chương 8.

[134] (12) Lamotte, ch. XLII

[135] Mv. i. 76ff

14- TRƯỜNG PHÁI MADHYAMAKA

[136] Mula-madhyamaka-karika, 24.18

[137] Warder 1973

15- TRƯỜNG PHÁI YOGÀCÀRIN

[138] Frauwallner 1951

[139] (12) Asta., Conze 1973, tr. 150

[140] Sandhinirmocana Sūtra, Lamotte, tr. 207

[141] như trên, tr. 211

[142] Trisvabhāvanirdeśa vv. 27-30

[143] Sponberg 1983

[144] (21) Demiéville 1954

[145] (D) Williams 1989, tr. 179ff

[146] Schopen 1990

[147] (C) I-tsing, Takakusu, tr. 167-85

16- HỌC THUYẾT TATHAGATAGARBHA

[148] Nidanakatha, Rhys Davids, tr. 206-7; V.i. 5

[149] (D) Williams 1989, tr. 96f

[150] Nakamura trong (D) Kitagawa và Cummings 1989, tr. 235

[151] Trích dẫn trong (D) Williams 1989, tr. 97

[152] Wayman 1978

[153] (D) Williams 1989, tr. 101

[154] như trên, tr. 99-100

17- TANTRA VÀ PHẬT GIÁO MẬT TÔNG

[155] (C) Dharmasvāmin, Roerich 1959

[156] Katz 1980

[157] Xem bài giới thiệu của Kvaerne về Caryāgiti

[158] Sanderson (sắp xuất bản)

[159] nt

[160] nt

[161] Xem (13) Sadhanas

18- PHẬT GIÁO SUY TÀN Ở ẤN ĐỘ

[162] (D) Warder, 1980, tr. 506

[163] (C) Dharmasvāmin, Roerich, tr. 90ff

[164] Ritti 1989

[165] Gombrich 1988, tr. 142

19- SRI LANKA

[166] như trên

[167] Bài tham luận không xuất bản của Lance Cousins, "Aspects of Esoteric Southern Buddhism", phần 2, March 1993, tr. 5

[168] Xem Holt 1991

[169] Bombrich 1988, tr. 168

20- ĐÔNG NAM Á

[170] Burma: Stargardt 1990

[171] Burma: Strong 1992

[172] Xem các tác phẩm của Bizot, đề mục "Tantric or Esoteric Theravada".

21- TRUNG Á VÀ KASHMIR

[173] Thông tin riêng, Dr L. Newby, Oriental Institute, Oxford.

[174] (28) Ball 1989, tr. 5

22- TRUNG QUỐC

[175] Harrison 1993

[176] Zurcher 1991

[177] Zurcher 1982

23- TRIỀU TIÊN

24- NHẬT BẢN

25- TÂY TẠNG

[178] Samuel 1993

[179] Hōkham 1991

[180] Ruegg 1963 và Wilson 1991

26- MÔNG CỔ

27- NÊPAL

[181] Xem Gellner 1990 và 1992

[182] Xem Mitra 1882

28- BA TƯ

[183] Tóm lược từ Rhys Davids

[184] Jahn 1956, tr. 121ff

[185] Schopen 1982

[186] Gimaret 1969

[187] Melikian-Chirvani 1974, tr. 5tt

[188] như trên, tr. 10ff

[189] Ball 1989, tr. 1

[190] Tóm lược từ Ball 1989

[191] Barthold 1933, tr. 30

[192] Trích dẫn trong Ball 1989, tr. 4

[193] Bulliê 1976

[194] như trên, tr. 145 số 48

[195] Barthold 1933

[196] Jahn 1956, tr. 83

PHỤ ĐÍNH

Giải thích bánh xe Pháp

(trang bìa sau của quyển sách)

Bánh xe Pháp có 4 vòng, tính từ ngoài vào thì:

Vòng 1:

- Tượng trưng Khổ đế (Dukkha sacca)

- Màu đen

- Con Hạc lấy từ trống đồng Việt Nam để thể hiện tinh thần dân tộc

- 12 con hạc là ẩn dụ nỗi khổ trên thế gian, ví dụ sanh, già, bệnh, chết v.v... là khổ.

Vòng 2:

- Tượng trưng Tập đế (Samudaya sacca)

- Màu nâu

- Nai vàng ẩn dụ đức Phật thuyết pháp đầu tiên ở vườn Nai – Baranasi. Nai cũng được lấy từ trống đồng Việt Nam

- 36 nai vàng ẩn dụ cho 36 Ái dục. Ái sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp nhân dục ái, hữu ái và phi hữu ái bằng 18 ái, 18 nhân nội giới và ngoại giới thành 36

Vòng 3:

- Tượng trưng Diệt đế (Nirodha sacca)

- Màu trắng

- Vòng tròn ẩn dụ cho Diệt đế - Níp bàn, được lấy từ bảng niêu Vi Diệu Pháp của cố Hòa thượng Tịnh Sự

- 40 vòng tròn ẩn dụ 40 tâm Siêu thế. 5 thiền nhân 4 đạo và 4 quả thành 40.

Vòng 4:

- Tượng trưng Đạo đế (Magga sacca)

- Màu vàng

- 8 căm ẩn dụ Bát chánh đạo

- 12 bông hoa ẩn dụ Thập Nhị Nhân Duyên

- 24 dấu chấm nhỏ ẩn Duyên sinh và Duyên hệ.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2004)