Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới

Tuệ Giác Của Đức Phật

Tuệ giác mà Đức Phật đạt được trong đêm Ngài Giác ngộ đã được thuật lại trong nhiều kinh, và mỗi nơi nó lại được mô tả theo một kiểu khác nhau. Tại một số nơi, nó được mô tả như một bậc đã tới ba bậc thần thông (abhijñ) là thiên nhãn, sự nhớ lại các tiền kiếp và sự huỷ diệt những thành kiến. Ở nơi khác, nó được mô tả như sự hiểu biết của Phật về pratỵtya-samutpda (duyên sinh, hay tính lệ thuộc phổ quát của vạn vật). Ở nơi khác nữa, nó được mô tả như là skandha (những yếu tố cơ bản tạo thành hiện hữu có điều kiện). Trong khi đó, kinh Āriyapariyesana Sutta ¹⁶ lại có một kiểu mô tả độc đáo của mình. Tất cả những điều này xác nhận có khó khăn nội tại trong việc sử dụng những từ ngữ để tả lại kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật. Vì vậy, có lẽ tốt hơn hết chúng ta nên nhìn vào những lời giảng mà truyền thống cho là của Đức Phật giảng cho năm môn đệ tu khổ hạnh tại Vrṇasỵ. Những lời giảng này được giữ lại trong hai kinh gọi là kinh Dhammacakkappavattana Sutta ¹⁷ và kinh Anattalakkhaṇa Sutta ¹⁸. Tôi sẽ trình bày chung hai kinh này như một toàn thể duy nhất.

A - Thế Giới Ba Đặc Tướng (Lakxaịa)

Chúng ta có thể bắt đầu bằng một câu tóm gọn kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật "nhìn thấy bản chất thật của sự vật". Đó cũng là ý nghĩa của câu yath-bhūta-jñna-darśaṇa, "biết và thấy được sự vật nơi bản chất thật sự của chúng", là câu thường gặp thấy trong nhiều kinh (sūtras).

Câu này có nghĩa là bản chất kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật hệ tại chỗ Ngài thấy rõ thế giới và thân phận con người trong bản chất của nó, và đồng thời ngầm hiểu rằng người không giác ngộ thì không thể thấy được như thế.

Vậy, Phật đã thấy thế giới thế nào? Truyền thống kể lại rằng Ngài thấy thế giới và mọi sự trên thế giới gồm ba đặc tính hay nét đặc trưng, gọi là ba tướng (lakṣaṇas). Ba đặc tướng này là vô thường (anitya), khổ não (duhkha) và vô ngã (antman).

1) Vô thường (Anitya)

Đặc tướng hay đặc trưng thứ nhất là anitya, vô thường, có nghĩa là mọi sự vật đều hữu hạn, không thường hằng, và mau qua chóng hết. Phật thấy mọi sự vật trong vũ trụ đều có một khởi đầu và vì vậy tất yếu phải có một kết thúc cho sự tồn tại của chúng. Đây là sự giác ngộ Ngài đạt được qua loại thần thông (abhijñā) thứ nhất và thứ hai, cho rằng mọi chúng sinh đều có sinh có tử, kiếp này tiếp nối kiếp khác. Điều này được phản ánh trong vũ trụ luận của Phật giáo, theo đó có một vũ trụ của một không gian và thời gian vô hạn, trong đó vô số các vũ trụ nối tiếp nhau xuất hiện rồi biến mất; điều này cũng được phản ánh trong thế giới vi mô gồm những phân tử nhỏ nhất có thể hình dung ra và được quan niệm không phải như những nguyên tử bất động (quan niệm này ngày nay cũng bị các nhà vật lý loại bỏ), mà như là những mẫu năng lượng thay đổi không ngừng qua sự tương tác. Hơn nữa, vũ trụ không bao gồm những miền đất được cư ngụ bởi những con người bị kết án hay được giải cứu vĩnh viễn, mà bởi những tình trạng tâm linh được khách thể hóa. Nói cách khác, các tình trạng tâm linh chủ quan được kinh nghiệm như là những thế giới khả giác mà dù chúng có thể tồn tại qua nhiều thế đại, chúng cũng sẽ có ngày bị tiêu tan do sự cạn kiệt những động lực tâm linh đã tạo ra chúng. Cá nhân mỗi người cũng sinh ra rồi chết đi, và khắp nơi đời sống phù du này thay đổi ngày này qua ngày khác, lúc này qua lúc khác. Không có gì thường hằng.

2) Khổ não (Duhkha) và Tứ Diệu Đế

Điều này đưa chúng ta tới đặc tính thứ hai của sự tồn tại hữu hạn, đó là sự đau khổ (dukkha). Khổ không chỉ là đặc tính thứ hai trong tam tướng, nó còn là đề tài của một trong những giáo lý nổi tiếng nhất của Phật giáo, giáo lý về Tứ Diệu Đế hay Bốn chân lý về sự Khổ (catvri ryasatyni) ¹⁹. Chân lý thứ nhất trong bốn chân lý này là chân lý về sự khổ. Đây là sự chẩn đoán của Đức Phật về căn bệnh của loài người.

Sau khi đã đề cập tới lakṣaṇa thứ nhất, chúng ta có thể hiểu cơ sở của ý tưởng rằng hiện hữu giới tướng là một nguồn gây đau khổ. Điểm mấu chốt ở đây không phải chỉ vì đời sống là khổ, cũng không phải đau khổ thì có thực hơn là sung sướng, nhưng khổ và sướng trong cuộc đời luôn đi đôi với nhau. Ở mức độ đơn giản nhất, điều này có nghĩa rằng một số niềm sung sướng luôn luôn mang theo một kinh nghiệm hối tiếc hay ân hận. Ăn một thanh kẹo sôcôla, uống một ly bia, hay hút một điếu thuốc lá có thể làm ta khoan khoái lúc này, nhưng mỗi thứ đều mang theo một tiềm năng gây đau khổ - có thể là béo phì, bệnh tim, hay chỉ choáng váng hay hơi thở có mùi. Nhưng nó cũng có nghĩa là bất cứ kinh nghiệm sảng khoái nào, dù tốt lành đến đâu, cũng gây ra một sự đau khổ nào đó khi kinh nghiệm sảng khóai đó chấm dứt ở đây. Cuối cùng chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy mối tương quan giữa lakṣaṇa này và lakṣaṇa trước, vì tâm lý mọi người luôn luôn mong muốn các kinh nghiệm vui sướng kéo dài mãi, và chúng ta luôn cảm thấy thất vọng nếu một niềm vui sướng, dù nhỏ bé đến đâu, bị lấy mất khỏi chúng ta. Vấn đề của loài người, theo Đức Phật, chính là những lạc thú này luôn luôn bị lấy đi, vì theo đặc tính thứ nhất đã nói trên, mọi vật đều là vô thường, mau qua chóng hết. Vì mọi điều này sẽ qua đi, chúng là đau khổ (duhkha).

Điều này làm cho Phật giáo trở thành một tôn giáo bi quan chăng? Dưới cái nhìn lịch sử, lời cáo buộc này mang tính chất mỉa mai, thay vì nhìn vào Đức Phật, chúng ta phải tìm đến những hệ thống của những người theo phái tất định gọi là Ājỵvakas, và thậm chí của giáo lý chính thống Bà La Môn để gặp thấy quan điểm thực sự bi quan về thân phận con người. Vì chính ở đó chúng ta gặp thấy sự chấp nhận hoàn toàn số phận của mỗi người trong cuộc đời, một thứ thuyết định mệnh đạt tột đỉnh trong lời dạy của kinh Bhagavad Gỵt, trong đó chúng ta được dạy rằng mỗi người phải thi hành bổn phận của mình trong cuộc đời mà không cần nghĩ gì đến những hậu quả của các hành động đó. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào bài giảng đầu tiên của Phật, trong đó chứa đựng đầy đủ giáo huấn của Ngài về đề tài khổ (duhkha), chúng ta có thể thấy Ngài trình bày cả Bốn Chân Lý chứ không chỉ có một. Trong khi Ngài xác định vấn đề đau khổ trong chân lý thứ nhất, và nguyên nhân gây ra đau khổ trong chân lý thứ hai (là sự ham muốn và giận ghét gây ra do ảo tưởng tâm linh sâu xa của chúng ta), thì chân lý thứ ba lại khẳng định vững vàng rằng chúng ta có thể vượt qua sự đau khổ vốn là đặc tính của sự hiện hữu giới hạn của chúng ta. Hơn nữa, chân lý thứ tư bắt đầu mô tả những phương thế nhờ đó mỗi người chúng ta có thể thực hiện được sự biến đổi. Phương thế này chính là Bát Chánh Đạo (ryṣṭṅgikamrga), con đường thực hành để dẫn chúng ta đi từ thế giới của đau khổ sang thế giới của kinh nghiệm tự do và hạnh phúc.

3) Vô ngã (Antman) và Duyên sinh (Pratỵya-Samutpda)

Để hiểu đặc tính thứ ba là Vô ngã (Antman), chúng ta phải nhớ rằng tôn giáo Bà La Môn ở thế kỷ V trước CN. tin rằng mỗi chúng sinh đều có một tman, bản ngã, thanh tịnh, tế nhị, vĩnh cửu, và truyền từ kiếp này sang kiếp khác. Rõ ràng là, theo đặc tính thứ nhất của ba đặc tính lakṣaṇas, lý thuyết này bị đưa ra tranh cãi. Thực vậy, chỉ cần lý luận chặt chẽ là có thể rút ra đặc tính thứ ba, vô ngã (antman), từ đặc tính thứ nhất, vô thường (anitya). Thực vậy, cũng như mọi khía cạnh của thế giới bên ngoài đều được coi là vô thường, thay đổi không ngừng, thì cá nhân mỗi người cũng không thể được coi là có một linh hồn hay bản thể thường hằng bất biến nhập thể tạm thời ở trên trái đất này, nhưng phải được coi là một dòng lưu chuyển liên tục của những trạng thái và sự kiện tâm linh phát sinh từ những điều kiện và đến lượt chúng lại làm phát sinh những trạng thái tâm linh khác.

Nhưng không được hiểu lakṣaṇas này một cách máy móc theo nghĩa chữ. Theo một nghĩa khác, nó là một lời cảnh cáo chống lại tri giác sai lạc về thế giới nảy sinh từ thói quen của trí khôn chúng ta thích đặt tên cho sự vật, xếp loại các sự vật theo các phạm trù, khái niệm tuỳ tiện mà không tương ứng thực sự với kinh nghiệm. Chúng ta có thể minh hoạ điều này bằng ví dụ của một chiếc lá cây, vào mùa thu đổi màu xanh sang màu vàng. Tự nhiên chúng ta cho rằng có một vật được gọi là lá cây, và chiếc lá cây này chịu sự biến đổi về thuộc tính của nó là màu sắc. Nhưng người Phật giáo nói rằng thực sự không phải vậy. Chiếc lá không phải một sự vật, nó không có bản thể hay tman hiện hữu biệt lập với tập hợp các thuộc tính của nó. Chúng ta có thể hình dung ra một chiếc lá không có màu sắc gì không? Chính sự tồn tại của chiếc lá như là một thực thể đòi hỏi nó phải gắn liền với màu sắc và những thuộc tính khác của nó. Điều mà truyền thống Phật giáo nói chính là chiếc lá, trong thực tế, là toàn thể các yếu tố và các phần khác nhau của nó. Trong ví dụ của chúng ta, chiếc lá vàng xuất hiện dựa trên chiếc lá xanh trước đó, không hoàn toàn khác mà cũng không hoàn toàn là một với chiếc lá xanh ấy. Như vậy, trong khi lakṣaṇas thứ nhất nói rằng mọi sự thay đổi, thì lakṣaṇas thứ ba cho thấy rõ rằng trong thực tế không có thế giới của những sự vật cố định nào có thể thay đổi. Trừu tượng hóa thành những thực thể cố định từ dòng chảy liên tục của những biến cố thay đổi xung quanh chúng ta, rồi nói rằng có sự thay đổi xảy ra cho những thực thể cố định này, là do một ảo tưởng.

Ví dụ này cũng làm sáng tỏ ý nghĩa của một giáo lý khác của Phật trong bài giảng đầu tiên, đó là Trung Đạo. Trung Đạo có hai ý nghĩa, vì Phật đề cập tới một con đường ở giữa sự nuông chiều nhục dục và sự khổ hạnh tự diệt (cả hai con đường đều đã được Ngài suy nghĩ trong chính đời sống của Ngài trước khi Giác ngộ), và một con đường giữa hai thái cực siêu hình là chủ nghĩa vĩnh cửu và chủ nghĩa hư vô. Ngài dạy rằng sự vật không hiện hữu thường hằng, cũng không tuyệt đối không hiện hữu. Cũng giống như chiếc lá, khi chiếc lá vàng xuất hiện từ chiếc lá xanh, không hoàn toàn khác với nguyên nhân của nó, cũng không hoàn toàn là một, thì mọi sự vật hữu hạn khác cũng xuất hiện từ những nhân tố khác, không hoàn toàn khác mà cũng không hoàn toàn giống. Lãnh vực áp dụng quan trọng nhất cho nguyên tắc này là lãnh vực đạo đức hay luân lý, vì chính trong lãnh vực này Phật chứng minh rằng mọi hành vi cố ý, karman, nghiệp, đều mang theo những hậu quả ²⁰. Nguyên tắc lớn này Phật gọi là pratỵtya-samutpda, nguyên tắc duyên sinh. Để cắt nghĩa tác động của nguyên tắc này trên bình diện đạo đức, trong thời kỳ giảng dạy sau này, Đức Phật phân tích thân phận con người, cho thấy những giai đoạn khác nhau mà những hành động quá khứ chi phối các trạng thái tâm linh trong tương lai. Qua phân tích này, người ta có thể cắt đứt được những hành động tiêu cực của tập quán, và biến đổi đời sống mình cho phù hợp với tâm linh đã được giác ngộ của Phật. ²¹ Chúng ta cũng có thể thấy rằng Tứ Diệu Đế chỉ là sự áp dụng thực hành của nguyên tắc này, cho thấy rõ những điều kiện làm phát sinh và chấm dứt khổ đau (duhkha).

Kết luận

Ba tướng trạng (lakṣaṇas) là những đặc trưng của toàn thể hiện hữu có giới hạn, của vòng luân hồi. Theo một nghĩa nào đó, có thể coi những đặc tính này như sự phủ nhận lời giảng dạy của kinh Upaniṣads rằng Thực tại là sacchidnanda, "thường hằng, có ý thức và hạnh phúc" ²². Đức Phật nhận ra rằng điều mà Upaniṣads mô tả như là sat, thường hằng, thì lại là anitya, vô thường; điều là cit, tâm, thực ra lại là antman, vô ngã; điều được nghĩ là nanda, hạnh phúc, thực ra lại là duhkha, đau khổ. Có thể nói bản chất kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật, cốt tuỷ trí tuệ của Ngài, là sự hiểu biết mà Ngài đã đưa vào tận cõi thâm sâu của hữu thể của Ngài, rằng mọi vật hữu hạn đều thay đổi. Nếu chúng ta lại hỏi tại sao duhkha chứ không phải anitya là đề tài bài thuyết giáo đầu tiên của Ngài, chúng ta chỉ có thể phỏng đoán rằng mối quan tâm của Ngài là được nói với dân chúng và với kinh nghiệm của họ về thế giới. Người ta rất thường hay ví Đức Phật như một vị thầy thuốc, và trong vai trò này, Ngài muốn đề cập tới những vấn đề trực tiếp của thế giới.

B - Niết Bàn, Cái Vô Bờ (Nirvàịa)

Ở những trang trên đây chúng ta đã bàn đến sự giác ngộ của Phật về bản chất của hiện hữu có giới hạn, về bản chất của luân hồi (samsra). Có thể nói gì về Niết bàn (nirvṇa), là trạng thái mà Phật đã đạt tới lúc Ngài được Giác ngộ không? Ở đây câu trả lời cũng là "không", bởi lẽ trạng thái Niết bàn là trạng thái vô hạn, nó hoàn toàn ở ngoài thế giới lệ thuộc, thế giới mà chúng ta cảm nghiệm trong trạng thái không được giác ngộ của chúng ta. Nhưng chúng ta có thể nghĩ ra một sự mô tả tạm thời bằng cách nhìn lại những tướng trạng (lakṣaṇas). Khi áp dụng những đặc tính vào các sự vật hữu hạn, chúng ta có thể giả thiết rằng cái vô hạn thì có những đặc tính đối nghịch với những tướng trạng (lakṣaṇas) của những cái hữu hạn. Như thế, khi kinh Dhammapada nói "Mọi vật hữu hạn đều là vô thường". Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa; đó là "Đạo Thanh tịnh", có lẽ chúng ta có thể hiểu rằng cái vô hạn là cái gì thường hằng và vững bền; khi kinh nói rằng "Mọi sự vật hữu hạn đều đau khổ". Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa. Đó là Đạo Thanh tịnh, chúng ta có thể hiểu rằng cái vô hạn là cái thoả mãn, là cái hạnh phúc; nhưng về tướng lakṣaṇas thứ ba thì kinh nói rằng "Mọi sự vật (bất kỳ là gì) đều không có một bản ngã bất biến". Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa. Đó là "Đạo Thanh tịnh" ²³. Ở đây chúng ta phải hiểu rằng ngay cả cái vô hạn cũng không thể được gọi là bản ngã (tman). Nói theo những đặc tính của loài người, chúng ta thấy rõ các kinh đều nói rằng Quả Phật là trạng thái trí tuệ sâu thẳm, cảm thông bao la, và năng lực tràn trề.

Và phải chăng có thể theo cách này mà xét về những gì là hư hoại, đau khổ, và dễ thay đổi:

"Cái này là của tôi. Tôi là cái này. Cái này là tôi chăng?".

"Bạch Thế Tôn, Điều đó không thể được" ²⁴.

4. ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Phải chăng Đức Phật chỉ cống hiến một kinh nghiệm giác ngộ về thân phận của chúng ta, hay Ngài còn dạy các môn đệ một phương pháp để thực hiện sự biến đổi? Câu trả lời tất nhiên là Ngài đã dạy ta con đường dẫn tới giải thoát, và các kinh sách đã ghi lại nhiều bài tường thuật về những việc thực hành giúp người ta đạt tới Giác ngộ. Nổi tiếng nhất trong số này là Bát Chánh Đạo, ryṣṭṅgikamrga, chủ đề của Chân lý thứ tư của Phật. Cốt tuỷ của Bát Chánh Đạo gồm tám ngành (aṅgas), hay "nhân tố" mà đạt được sự hoàn thiện của các nhân tố này sẽ dẫn tới giải thoát, hay Giác ngộ; hai nhân tố đầu là Chánh Kiến và Chánh Tư Duy - khía cạnh tri thức và hiểu biết của trí tuệ, tương ứng với việc làm cho mỗi cá nhân hiểu biết sâu xa và đồng hóa vào bản thân mình kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật, như đã mô tả ở chương trước. Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, là ba nhân tố có tính luân lý, và có mục đích hướng dẫn người thực hành biết cư xử đúng đắn nơi thân và khẩu như hai nhân tố đầu giúp cho việc cư xử theo trí tuệ. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định liên quan tới việc phát huy tâm bằng thiền định. Như vậy chúng ta thấy Bát Chính Đạo gồm ba lãnh vực: śỵla (Giới, luân lý), samdhi (Định, suy niệm), và prajñ (Huệ, trí tuệ), tức là một con đường duy nhất nhưng bao gồm ba khía cạnh. Chúng ta đã đề cập tới hai nhân tố Chánh Kiến và Chánh Tư Duy ở chương trước khi nói về trí tuệ. Ở đây chúng ta sẽ đề cập tổng quát đến các nhân tố còn lại thuộc nhóm śỵla (giới), và samdhi, (định).

Giới (Śīla)

Những nguyên tắc luân lý do Đức Phật chủ trương không phải là những lệnh truyền của một vị thần phi lý, cũng không phải những quy luật của một giáo phái, mà là những "nguyên tắc huấn luyện" hay giới luật, śikṣāpada, gồm những bản liệt kê dài ngắn khác nhau, có khi là 5, có khi là 8, có khi là 10 giới luật. Hình thức đầy đủ nhất của mười giới luật daśakuśalakarmapatha, con đường của mười hành vi chân chính, là những hành vi sau đây: tránh sát sanh và thực hành từ tâm; tránh trộm cắp và thực hành quảng đại; tránh dâm ô và thực hành sự tự chế; tránh nói dối, lăng mạ và rủa sả, cũng như những lời nói vô ích phù phiếm, và thực hành lời nói chân thật, tử tế và nhã nhặn, ích lợi và hòa hợp; tránh tham làm và thực hành tâm hồn thanh thản; bỏ sự độc ác và thực hành lòng cảm thông; và cuối cùng, bỏ những quan niệm sai lạc và thực hành trí huệ - cả mười giới luật này hữu ích cho con người trọn vẹn vì nó bao gồm những hoạt động của thân, khẩu và ý ²⁵.

Năm giới luật thường được biết đến là pañcaśīla, bao gồm bốn giới luật đầu tiên trên đây, và kết luận bằng sự cố gắng để tránh cho tâm trí khỏi bị đầu độc bằng những tư tưởng xấu, và luyện tập huệ để thay thế vào chỗ đó. Xét toàn thể, hai bộ giới luật này đều mô tả hành vi tự nhiên, không gò bó của người Giác ngộ, và nhờ việc thực hành những giới luật này, người Phật tử làm cho hành vi của mình phù hợp với hành vi của Đức Phật.

Không nên lầm lẫn thập giới (daśakuśalakarmapatha) này với thập giới của các Sa di và Tỳ khưu, gồm có ngũ giới pañcaśīla kèm thêm những việc phải kiêng sau đây: ăn phi thời, nhảy múa, ca hát, âm nhạc, và trình diễn; nước hoa, hương thơm, mỹ phẩm và đồ trang sức; giường ngủ xa hoa; và nhận vàng và bạc (nghĩa là tiền). Ở Đông Nam Á, vào những ngày rằm và ngày ba mươi những người thiện nam tín nữ tuân giữ bát giới (upsakas). Những giới này cũng giống như thập giới của các Tỳ khưu và Sa di, ngoại trừ hai giới 7 và 8 gộp chung lại với nhau, và bỏ giới luật cuối là cấm nhận vàng và bạc.

Định (Samādhi)

Thiền định được coi là phương pháp trực tiếp nhất để biến đổi cái tâm từ tình trạng không giác ngộ sang tình trạng giác ngộ. Có nhiều phương pháp thiền đã được Đức Phật dạy cho các môn đệ khác nhau của Ngài, và Ngài tuỳ theo tính khí khác nhau của mỗi người mà chọn lựa phương pháp này hay phương pháp khác. Tuỳ dịp, mỗi phương pháp thiền được chứng minh là dẫn đến sự Giác ngộ hoàn toàn. Nhưng phương pháp này gồm việc thực hành sáu niệm (sati), hay chánh niệm (niệm Đức Phật, Giáo pháp, Tăng Giới, giới Đại Bố Thí và tình trạng hạnh phúc của các thần linh); hay của thân xác, gồm những giai đoạn thân xác bị phân huỷ; suy niệm về sự chết; phân tách những yếu tố; suy niệm vào một vật có màu sắc hay một dụng cụ (kasina); và cả việc quán tưởng về sự ghê tởm của thức ăn. Nhưng có hai phương pháp cao nhất được Đức Phật khuyên luyện tập: luyện tập hơi thở, và chiêm niệm cái khôn lường (apramṇa) - phương pháp thứ hai này gồm việc phát triển lòng nhân ái (maitrỵ), cảm thông (karuṇ), hân hoan (mudit), và thanh thản (upekṣ). Những trạng thái mà các phương pháp này dẫn đến được mô tả ít là theo hai cách: hoặc là bằng một chuỗi những tình trạng siêu thức gọi là thiền (dhyna), với trạng thái tập trung cao độ; hay là bằng sự đi vào trong Phạm trú (brahm vihras), nơi ở của Phạm Thiên (Brahm) được đồng hóa với sự chiêm niệm khôn lường. Trong khi giáo lý chính thống của Phật giáo nguyên thủy sau này chỉ gán cho những tình trạng này một vai trò thứ yếu, thì các kinh lại ghi lại những trường hợp mà Phạm trú brahm vihras được sử dụng để luyện tập nhằm đạt tới sự giác ngộ giải thoát ²⁶. Những phương pháp thiền dẫn tới những trạng thái thanh tịch này được gọi là śamath, hay thiền nhập định, khác với vipaśyan, hay thiền minh sát, thường gồm việc thực hành định tâm, đóng dấu sự biến đổi nhận thức nhờ đó người thực hành có thể thấy được "sự vật đúng theo bản chất của nó" ²⁷.

Các Nhân Tố Giác Ngộ (Bodhyaṅgas)

Khác với Bát Chánh Đạo, chúng ta cũng cần nghiên cứu vắn tắt một hình thức của Đạo biểu hiện tính chất tích luỹ của nó. Bodhyaṅgas, các 'nhân tố của bodhi (Giác ngộ)', là một chuỗi gồm bảy giai đoạn hay nhân tố, mỗi nhân tố mới xuất hiện tuỳ thuộc vào sự thể hiện hoàn toàn của nhân tố đi trước nó.

a) Nhân tố đầu tiên là niệm giác chi (smqti), thường được hiểu là ý thức về thân xác, cảm giác, trí khôn, và các ý tưởng của nó, và sau cùng là về các dharmas - được hiểu như là những đối tượng của trí khôn, hay như là Dharma (Pháp) và Thực tại mà nó biểu trưng.

b) Từ niệm giác chi chung chung, người ta đi tới niệm giác chi riêng về những trạng thái tâm linh của mình, nhờ trạch pháp giác chi (dharmavicaya) và sự xác định ra những trạng thái tâm linh đó là những điều tích cực và giúp cho người ta đạt tới đời sống thiêng liêng.

c) Nhân tố thứ ba là tinh tấn giác chi (vỵrya), được hiểu theo nghĩa là sự cố gắng cần thiết để vun trồng những tâm thức tích cực được xác định trong giai đoạn thứ nhất, và cũng được hiểu như là năng lực được phóng thích bởi tâm thức sáng suốt ngày càng gia tăng mà người thực hành đã đi vào.

d) Sự phóng thích và áp dụng tinh tấn tạo nên hỷ giác chi (prỵti), một sự khóai cảm và hỷ lạc lan toả khắp thân tâm sinh lý của con người.

e) Trong khi vẫn tồn tại những yếu tố thô thiển của hỷ lạc giác chi (prỵti) người ta lại cảm nhận được praśrabdhi, một trạng thái sung sướng thiêng liêng làm cho ý thức của người ta về ngoại giới giảm xuống mức tối thiểu và người ta bị cuốn hút vào niềm hạnh phúc vô bờ.

f) Khuynh hướng đi vào trạng thái hỷ giác chi ở giai đoạn trên thúc đẩy người ta một cách tự nhiên đi vào những trạng thái siêu thức được mô tả bằng thuật ngữ samdhi, định. Những thiền dhynas này diễn tả những trạng thái kết hợp toàn diện, hòa hợp nhịp nhàng và không gò bó của tâm.

g) Đạo đạt tột đỉnh với trạng thái gọi là upekṣ, xả giác chi là trạng thái quân bình năng lực. Người ta trở nên thăng bằng, không bị giằng co giữa những thái cực tâm lý hay thiêng liêng. Đây là trạng thái thanh thản và tuệ giác, đồng nghĩa với Giác ngộ.

Mục Tiêu

Sự nhận thức thấu triệt tính vô thường, đau khổ, và tính vô ngã của hiện hữu thế tục xảy ra từng bước một, và bao gồm việc phá vỡ một số các chướng ngại (saỵyojana) gồm mười thứ sau: (1) thân kiến (satkya-dqṣṭi); (2) hoài nghi (vicikits); (3) giới cấm thủ (śīlavrata-parmarśa); (4) tham ái (kma-rga); (5) sân hận (vypda); (6) tham trong sắc giới (rūpa-rga); (7) tham trong vô sắc giới (arūpa-rga); (8) tự phụ (mna); (9) bất an (auddhatya); và (10) vô minh (avidy). Những giai đoạn phát triển dẫn tới tuệ giác được đánh dấu bằng sự tận diệt hay làm suy yếu những nhóm chướng ngại khác nhau nói trên. Những người đạt tới những bậc này được xác định tuỳ theo mức độ giải thoát họ đạt được và được mô tả là đã bước vào "Đạo siêu thế", lokottaramrga, đối chọi với "đạo thế tục" mà họ theo đuổi trước khi đạt tới tuệ giác. Bậc thứ nhất được gọi là śrotpaññā, "nhập lưu", của những người đã tận diệt được ba chướng ngại đầu tiên, và chỉ còn có bảy lần tái sinh vào kiếp người hay giới siêu nhiên trước khi đạt sự giải thoát hoàn toàn. Bậc Nhất lai (Tư đà hàm, agamin), đã làm suy yếu hai chướng ngại thứ tư và thứ năm, sẽ chỉ tái sinh một lần và sẽ được Giác ngộ ở lần tái sinh này. Bậc Bất lai (A na hàm, anagami), đã phá vỡ cả năm chướng ngại đầu tiên, được tái sinh trong giới siêu nhiên và được Giác ngộ trong giới siêu nhiên. Sau cùng, bậc A La Hán, arhat, bậc thánh thứ tư, đã phá vỡ được tất cả mười chướng ngại, và nhờ đó đã đạt được Giác ngộ trong đời sống này. Bốn bậc tuệ giác này nói lên mục đích của việc thực hành tâm linh cá nhân, và hợp chung lại để xác định những thành phần của cộng đồng sau này sẽ mang tên là Tăng Già Cao Quý, Ārya-Saṅgha. Tăng Già Cao Quý đã trở thành Tăng Già Ưu Tú cho những trường phái Phật giáo đầu tiên.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2004)

A Concise History Of Buddhism

Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati)

Tỳ-kheo Thiện Minh chuyển dịch

5. TĂNG GIÀ ĐẦU TIÊN

Với những ai quy y Đấng Giác Ngộ, Giáo pháp và Tăng Già; những ai thấu hiểu Tứ Diệu Đế, đây là đau khổ, nguồn gốc đau khổ, vượt qua đau khổ, và Bát Chánh Đạo dẫn tới diệt khổ, thì đây là sự quy y an toàn, là sự quy y tuyệt vời nhất. Tìm đến sự quy y này, người ta được giải thoát khỏi đau khổ ²⁸.

Những ai có ước vọng đều trở thành môn đệ của Đức Phật khi tìm đến quy y với Ngài. Thường những người này tự nguyện nói lên ước vọng của mình để đáp lại lời dạy của Đức Phật hay chính bản thân của Ngài. Hành động quy y nói lên một quyết tâm trọn vẹn và một sự tái định hướng triệt để của con người do lòng mộ mến đời sống gương mẫu của Đức Phật, và của Giáo pháp mà Ngài giảng dạy. Bằng chứng cho thấy điều này lúc đầu được thực hiện bởi một công thức gồm hai phần nói về Đức Phật và Giáo pháp của Ngài ²⁹, nhưng không lâu sau nó đã được thay thế bằng một công thức quen thuộc gồm ba phần, khi Tăng Già ngày càng lớn mạnh ³⁰. Sáu mươi môn đệ đầu tiên của Đức Phật đều đã có quan hệ trực tiếp và gần gũi với Ngài, nhưng sau khi họ phân tán đi khắp nơi, họ đã đưa về nhiều người khác cũng muốn trở thành môn đệ của Đức Phật, và con số này ngày càng gia tăng. Để tránh những bất tiện của con số quá đông này, Đức Phật đã lập ra một tiêu chuẩn để các môn đệ tự mình có thể theo đó mà tiếp nhận những người mới gia nhập Tăng Già. Đó là bằng việc họ chấp nhận sự hướng dẫn từ ba điều mà ngay từ thời kỳ đầu đã được mệnh danh là Tam Bảo: Phật, là mẫu mực thiêng liêng, Giáo pháp, là lời giảng của Ngài, và Tăng Già, là cộng đồng thiêng liêng: theo tiếng Pali là, buddhaỵ saraṇaỵ gacchmi, dhammaỵ saraṇaỵ gacchmi, sanghaỵ saraṇaỵ gacchmi – 'Con tìm sự nương tựa nơi Phật, con tìm sự nương tựa nơi Giáo pháp, con tìm sự nương tựa nơi Tăng Già'. Công thức đơn sơ này được lặp lại ba lần, nhưng được cảm nhận sâu xa trong tâm, chính là tiêu chuẩn để những người thọ đạo tỏ quyết tâm công khai của mình trong việc thực hành đạo của Phật. Việc thể hiện quyết tâm này đã và còn đang được diễn tả qua việc tuân giữ các giới luật.

Chúng ta đã thấy Phật sai 60 môn đệ đầu tiên của Ngài đi rong ruổi khắp các làng mạc và thành phố như thế nào để truyền giảng Giáo pháp: "Này, các Tỳ khưu hãy ra đi, hãy rong ruổi khắp nơi vì lợi ích của chúng sinh, vì hạnh phúc của chúng sinh, vì sự cảm thương đối với thế giới, vì điều thiện, lợi ích, và hạnh phúc của các chư thiên và loài người ³¹". Từ chỗ này chúng ta hiểu được rằng Tăng Già, cộng đồng thiêng liêng môn đệ của Phật, tự nguồn gốc là một tổ chức khoáng đạt những con người khất sĩ vô gia cư, parivrjakas, những con người không có nơi ở cố định nhưng vào mùa nắng thường ngủ ngoài trời và đi khất thực. Chính vì vậy họ được gọi là bhikkhus, Tỳ khưu, vì họ muốn chia sẻ thức ăn với cộng đồng.

Vào mùa mưa họ thường tụ tập lại một nơi, có thể là dưới những lùm cây của một cánh đồng do một chủ nhà mộ đạo nào dâng hiến, hay có thể là ở một khu rừng thưa thời đó còn bao phủ khắp vùng lưu vực sông Hằng. Một số kinh cho chúng ta một thóang nhìn về nếp sống nhịp nhàng của chư vị, ăn xin, suy niệm, giúp đỡ lẫn nhau, và dạy dỗ những người mới gia nhập nhóm khi có thời cơ thuận tiện ³².

Những người khất sĩ sơ khởi này thường định kỳ tụ họp lại để nhắc lại những quyết tâm và lý tưởng của mình và chia sẻ với nhau. Ban đầu, Tỳ khưu trưởng đọc lên những giới luật rồi từng cá nhân sẽ xưng thú nếu có vi phạm. Về sau, có thể do sự phạm giới, người ta đọc chung với nhau các giới luật, rồi các Tỳ khưu từng hai người một xưng thú riêng những vi phạm của mình ³³. Những điều họ đọc lên có thể nguyên thủy chỉ là lời phát biểu những lý tưởng mà họ cùng chia sẻ với nhau. Việc thực hành này gọi là prtimokṣa, hiểu theo nghĩa là "thanh tẩy" ³⁴ hay "ràng buộc" ³⁵, và một số người cho rằng nó phát xuất từ một vị Phật trước kia, tên là Vipassỵ:

Kiên nhẫn chịu đựng là hình thức khổ hạnh cao nhất. "Niết bàn là đỉnh cao nhất," các bậc Giác Ngộ đã dạy như thế. Sa Môn thì không lăng nhục người khác, cũng không làm hại người khác.

Không làm điều ác, nhưng làm điều thiện, thanh tẩy tâm hồn mình: đó là lời dạy của Chư Phật.

Không nói xấu, không lăng mạ, tự chế theo luật tự chủ về ăn uống, sống ẩn cư, theo đuổi những tâm thức cao hơn: đó là hạnh của Chư Phật ³⁶.

Vào thời Đức Phật, Tăng Già hợp nhất nhờ sự gắn bó trực tiếp với Ngài. Sau khi Đức Phật qua đời, việc tụng giới và xưng thú lỗi lầm là yếu tố liên kết cộng đồng, đặc biệt vì Đức Phật đã xác định rõ ràng rằng sẽ không có cá nhân nào kế vị Ngài để đứng đầu cộng đồng ³⁷. Sau khi Ngài qua đời, các môn đệ của Ngài sẽ lấy pháp và luật làm kim chỉ nam cho mình ³⁸. Tuy về mặt tổ chức bề ngoài, Tăng Già bị ràng buộc bởi những luật pháp của chế độ quân chủ (ví dụ: các nô lệ và các tôi tớ của hoàng cung không được phép gia nhập Tăng Già), nhưng về tổ chức nội bộ, giới luật của Tăng Già phản ánh những cơ chế cộng hòa thời xưa của các bộ tộc mà từ đó chính Đức Phật đã xuất thân ³⁹.

Có lẽ dường như có một sự mềm dẻo nào đó trong bộ luật (Vinaya) thời kỳ đầu, là bộ luật có xác định phần nào, nhưng chưa phải là một bộ luật đầy đủ ở thời điểm Đức Phật qua đời. Có lẽ Ngài đã muốn thích nghi các luật hành xử với những hoàn cảnh và mức độ đạt đạo của từng cá nhân. Có một số ghi nhận chứng tỏ Đức Phật chuộng một thứ kỷ luật tinh thần hơn là kỷ luật thể chất ⁴⁰ và có một trường hợp Ngài cắt nghĩa cho một parivrjaka tên là Udyin rằng các môn đệ khác ngưỡng mộ Phật không phải vì Ngài tuân giữ các luật prtimokṣa, mà vì Ngài đã thực hành sỵla (giới), samdhi (định), và prajñ (huệ) ⁴¹.

Chắc hẳn ở thời kỳ đầu, Tăng Già được thiết lập mạnh nhất ở các xứ mà chính Đức Phật đã đi qua và hoằng pháp, đó là Magadha và Kośala, tuy cũng có khá đông môn đệ đến từ những vùng phía Đông là Videhas, Koliyas, và Licchavis. Trong khi có vẻ như Tăng Già tạo được ít ảnh hưởng hơn ở các vùng phía Bắc và Tây, các tài liệu lịch sử lâu đời nhất đều cho thấy những bằng chứng về những tiếp xúc từ xa và lẻ tẻ tại các vùng này. Kinh Sutta Nipta ghi lại mối quan tâm của một vị thầy đối với Đức Phật. Vị này sống ở vùng Mūlaka, nay là Maharashtra, ông đã sai 16 đệ tử của mình tới thỉnh vấn Đức Phật9 (42). Một tài liệu khác ghi lại rằng một số những đệ tử này, trong số đó có một người tên là Piṅgiya, đã được Đức Phật cảm hóa, trở về vùng Auraṅgabad và lập ở đó một trong những cộng đồng Phật giáo đầu tiên. Kinh Theragth ghi lại sự kiện ba theras, 'trưởng lão', từ vùng Maharashtra tới: ông Puñña đến từ Sopara và sau khi được Đức Phật cảm hóa tại Śrāvastī, ông đã trở về quê mình và thiết lập một cộng đồng tại đây. Ông đã giúp cải hóa một người tên là Isidinna ở miền Nam Konkan, rồi còn có một người thứ ba tên là Vaḍḍha, cũng được Đức Phật cảm hóa, và là người ở vùng Broach. Có vẻ như cả ba người này đều là những thương gia, điều này chứng tỏ giới thương gia thời đó đã hỗ trợ công việc hoằng pháp của Đức Phật rất nhiều. Hình ảnh này về những cuộc tiếp xúc lẻ tẻ ở miền Đông Ấn Độ, bên ngoài "quê hương" của Phật giáo, chắc chắn cũng là sự thật ở những vùng xa xôi khác.

Sinh thời, Đức Phật đã huấn luyện được hàng loạt những môn đệ lỗi lạc và tính cách của họ được kể lại trong các sách kinh. Đó là Kauṇḍinya, người đầu tiên trong năm tỳ khưu khổ hạnh được Giác ngộ; Śriputra, chuyên gia về Giáo pháp, và bạn của Ngài, Maudgalyāyāna, người có nhiều phép thần thông; Ānanda, em họ của Đức Phật trong gần 30 năm, và là nhân chứng cho phần lớn lời giảng dạy của Đức Phật trong thời gian đó; Upli, chuyên gia về những vấn đề liên quan tới "quy luật" của Tăng Già, và Aṅguliml, người thực hiện việc canh tân các kinh điển tantra ⁴³. Cũng có các Tỳ khưu nữ, bắt đầu là bà Mahprajpatỵ, người dì và mẹ nuôi của Đức Phật, chính bà đã phải nài xin với Đức Phật và phải nhờ Ngài Ānanda nói hộ để được phép gia nhập cộng đồng những người khất sĩ ⁴⁴. Các thành viên trong gia đình của Đức Phật cũng theo Ngài gia nhập cộng đồng Tăng Già, gồm con của Ngài, Rāhula, và cha của Đức Phật tên là Śuddhodana đều đã trở thành những A La Hán. Nhìn chung, theo các chứng cứ của các tài liệu cổ xưa, phần lớn Tăng Già đều xuất thân từ giới Bà La Môn và chiến binh, tuy cũng hiển nhiên là mọi thành phần đều có thể gia nhập giới này, và chính Đức Phật đã đặc biệt gạt bỏ mọi sự phân biệt giai cấp trên bình diện tinh thần, và Ngài cho rằng sự cao cả đích thực là do tuệ giác và hành vi đạo đức chứ không phải do gốc gác lý lịch ⁴⁵.

Đức Phật cũng đã lôi kéo được nhiều môn đệ sống tại gia, những người này mến mộ lời giảng và con người của Đức Phật nhưng không thể hay không muốn chấp nhận nếp sống vô gia cư. Các kinh thường mô tả cảnh Đức Phật giảng dạy cho những hạng người này (gồm cả cha của Ngài ), vḍ. kinh Sigālovāda Sutta ⁴⁶, và nhiều người, như thương gia Anāthapiṇḍada, đã trở thành những người bảo trợ quảng đại cho Tăng Già, họ dâng cúng đất đai và tu viện cho Tăng Già sử dụng ⁴⁷. Thường những môn đệ tại gia được khuyến khích nâng đỡ vật chất cho giới xuất gia, nếu chính bản thân họ không thể gia nhập giới này, và có những tài liệu cho thấy rằng giới tại gia này không được nghe giảng đầy đủ toàn bộ Giáo pháp ⁴⁸, nhưng vẫn có những người tại gia, như Ugra, tuy không gia nhập cộng đồng xuất gia, nhưng đã sống một đời sống tuyệt đối theo Tam Bảo - giữ giới luật, và giảng dạy Giáo pháp ⁴⁹.

Các sự tích như chuyện Đức Phật đi thăm một môn đệ tên là Soṇa cho thấy Ngài thương yêu và quan tâm đến các môn đệ nhiều thế nào, và cũng bộc lộ rằng, ngay từ sinh thời của Ngài, đã có những cá nhân học thuộc lòng các đoạn giảng dạy ngắn của Ngài. Khi được Đức Phật yêu cầu, môn đệ Soṇa đã đọc thuộc lòng đoạn "Bát" nay là quyển bốn của kinh Sutta Nipta ⁵⁰. Cả khi thầy đã qua đời, các môn đệ vẫn đáp lại Ngài với lòng tin yêu sâu xa, như môn đệ đáng kính Piṅgiya đã làm chứng.

Chính con thấy vị ấy

Với tâm ý thanh tịnh

Ngày đêm không phóng túng

Bà La Môn đáng kính

Con trải qua suốt đêm

Hạ mình lễ vị ấy

Do đó con nghĩ rằng

Con không xa vị ấy. ⁵¹

6. CÁC ĐẠI HỘI

Trong khi cộng đồng Tăng già Nguyên thủy đã sớm thiết lập ngay từ đầu những cuộc hội họp định kỳ hằng tháng gọi là uposatha, nhằm mục đích duy trì sự đoàn kết và điều hành đời sống của cộng đồng, thì trong suốt thời gian bốn tới năm trăm năm đầu của họ, cũng còn có những cuộc hội họp lớn hơn gọi là những Đại hội, để thảo luận và làm sáng tỏ những vấn đề có tầm mức quan trọng hơn. Các truyền thống đưa ra những con số khác nhau về các lần Đại hội này, và nhiều tư tưởng ngày nay về các Đại hội này đều dựa vào những mô tả của tông phái Theravdin bảo thủ.

Đại Hội Thứ Nhất

Người ta cho rằng Đại hội thứ nhất đã diễn ra ngay sau khi Phật nhập Niết bàn, được thuật lại như sau: Sau khi Phật qua đời, các môn đệ của Ngài dần dần bắt đầu quy tụ lại, trong số đó có Kśyapa. Các môn đệ đã Giác ngộ thì hiểu rằng mọi sự là vô thường, trong khi các môn đệ chưa giác ngộ thì than khóc về sự viên tịch của Bhagavan, Đức Thế Tôn. Thế nhưng, một tỳ khưu tên là Subhadra lại tỏ ra thoải mái vì từ nay anh và những người khác không còn phải gò bó vì những lời giảng dạy của Phật nữa. Đáp lại thái độ này, Kśyapa đề nghị mọi người hội lại để đọc những lời giảng và kỷ cương của Phật, cùng Giáo pháp (Dharma) và Luật (Vinaya) của Ngài. Kāśyapa cũng được đề cử chọn những người tham dự Đại hội, và Ngài đã lên một danh sách gồm 499 vị A La Hán. Có người đề nghị cho Ngài Ānanda tham dự, vì tuy Ngài không phải một A La Hán, nhưng từng là bạn đồng hành lâu năm của Đức Phật, và đề nghị này đã được chấp nhận. Đại hội được tổ chức vào mùa an cư kiết hạ, và bắt đầu bằng việc Kāśyapa hỏi hai người tham dự là Upāli và Ānanda, một người về những giới luật, còn người kia về các bài giảng. Upāli, trước đây là một thợ cạo, nên biết rất rõ các quy luật về việc thụ giới và giới bổn prātimokṣa, vì ông có nhiệm vụ cạo đầu cho những người sắp sửa thụ giới. Còn Ānanda, vì có diễm phúc là bạn đồng hành của Phật trong 30 năm, nên tất nhiên có thẩm quyền trong việc xác định lời giảng nào là do chính Đức Phật đã nói. Một chi tiết thú vị được ghi lại, đó là Purāṇa, thầy dạy khoảng 500 môn đệ, nhưng lại mãi đến cuối thời gian Đại hội mới đến. Khi ông được yêu cầu tham dự và ký tên vào kết quả của Đại hội, ông đã từ chối, viện cớ ông có thể nhớ những lời giảng của Phật khá đủ cho chính mình ⁵².

Đại hội thứ nhất này quan trọng vì nó cho thấy Tăng Già thời kỳ đầu đang cố gắng tổ chức cộng đồng của mình, tạo nên diện mạo riêng và tính liên tục của nó, với một tập hợp xác định các lời giảng dạy và giới điều, Giáo pháp riêng (Dharma) và Luật riêng (Vinaya); (xem chi tiết ở chương 9). Cách riêng, trường hợp của Subhadra trên đây gợi ra nhu cầu thống nhất Tăng Già dựa trên một cơ sở khác hơn là uy tín cá nhân của Đức Phật. Nó cũng gợi ý rằng Rājagqha là một trung tâm quan trọng của Tăng Già, vì tại đây tập trung một số lớn các môn đệ của Đức Phật và có khá đủ điều kiện về ăn ở cho một Đại hội đông người như thế. Tuy nhiên, vẫn còn một nghi ngờ lớn, liệu một Đại hội quy mô lớn như thế đã có thể diễn ra trong thời gian và không gian như được mô tả hay không; vì Rājagqha cách xa Kuśinagarī khoảng 500 kilômét. Hơn nữa, ta thấy khá rõ rằng nhiều phần của sưu tập các bài giảng và các quy luật tu viện (Sūtra và Vinaya Piṭaka) như chúng ta có hiện nay thuộc về một thời đại muộn hơn thời kỳ đó rất nhiều. Điều chắc chắn hơn là một số đông các môn đệ của Đức Phật đã quy tụ lại, và đã có một số cố gắng để thu thập lại những lời giảng của Ngài, có lẽ đã được sắp xếp theo văn phong và nội dung của họ, và họ đã đọc chung với nhau một hình thức nào đó của giới bổn prātimokṣa, có thể giống như được mô tả ở chương trước. Sau cùng, sự kiện liên quan tới thầy Purāṇa cho thấy rõ cũng có người đã quyết định không tham gia vào những hoạt động thiết lập quy chế này, và không chấp nhận chúng. Việc Purāṇa không bị trách cứ là một bằng chứng cho thấy mọi người coi thái độ của ông là hợp pháp.

Đại Hội Thứ Hai

Các truyền thống liên quan tới Đại hội thứ hai thì hỗn tạp và mơ hồ. Thực tế có vẻ như đã có hai cuộc hội nghị cách xa nhau một thời kỳ xấp xỉ bốn mươi năm, và tuy người ta nhất trí nhìn nhận rằng kết quả chung đã dẫn đến cuộc li khai đầu tiên trong Tăng Già, giữa phái Sthaviravāda và Mahāsaṅgha, nhưng người ta không hoàn toàn hiểu rõ được nguyên nhân của cuộc li khai này là gì.

Theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, Đại hội thứ nhất trong hai Đại hội này đã diễn ra tại Vaiśālī, khoảng 100 năm sau khi Đức Phật nhập Niết bàn. Ngày nay người ta biết rằng con số 100 là một con số tròn rất thích hợp để mô tả một thời kỳ dài, và có lẽ chắc hơn Đại hội này đã diễn ra khoảng 60 năm sau khi Đức Phật nhập Niết bàn, tức là năm 345 trước CN. Nó liên quan tới lời cáo buộc rằng một Tỳ khưu nào đó ở Vaiśālī đã cho phép thực hành mười điều không được phép trong cộng đồng của họ, dẫn tới những vi phạm một số các quy luật nhỏ của Vinaya, hay các luật về hành vi, như việc sử dụng tiền bạc, ăn sau giờ Ngọ, và không tuân giữ một số luật liên quan tới sự phân biệt giữa các bậc thụ giới nikāyas. Đại hội được triệu tập, người ta yêu cầu trưởng lão Sarvagāmin (một môn đệ của Ānanda) tuyên phán quyết có thẩm quyền về mười điểm vi phạm trên, Ngài đã lên án Chư vị phạm giới, sau đó Đại hội bế mạc.

Hội nghị thứ hai của thời kỳ này, tuy không được ghi lại trong sử sách của Phật giáo Nguyên thủy như một Đại hội, đã diễn ra tại Pāṭaliputra khoảng 37 năm sau đó, và liên quan tới những lời giảng dạy của một Tỳ khưu tên là Mahādeva. Tỳ khưu này chủ trương năm luận đề liên quan tới A La Hán, đó là A La Hán có thể bị cám dỗ, có thể còn một số điều ngu dốt, có những nghi ngờ, cũng phải học hỏi nơi người khác, và nhập được Đạo siêu sắc giới bằng một lời cảm thán như "Khổ!" hay cũng có thể lìa xa Đạo ⁵³. Những luận đề này bị một số người đối lập cho là hạ giá bậc A La Hán. Vua của Magadha là Mahāpadma Nanda được yêu cầu triệu tập một Đại hội để làm sáng tỏ lập trường, nhưng vì vua không có uy tín hay thẩm quyền về giáo lý, ông đã quyết định phân xử bằng cách tính theo số người của mỗi phía, phía nào đông thì được. Vua thấy số người ủng hộ Mahādeva đông hơn. Phe này tự đặt tên cho mình là Mahāsaṅgha, "Đại Tăng Giới", còn phe kia tự gọi mình là Sthaviras, "Trưởng lão", cho mình là trung thành với lời dạy "nguyên thủy" của Đức Phật, và họ tố cáo phe kia là xuyên tạc lời dạy nguyên thủy này ⁵⁴.

Các Đại Hội Khác

Lịch sử còn ghi nhận thêm hai Đại hội nữa trong hai thế kỷ tiếp theo, nhưng vì những Đại hội này rất ít quan trọng đối với lịch sử toàn thể của Tăng Già, nên sẽ được bàn tới sau này khi nói về các vua Aśoka và Kaniṣka, là những người bảo trợ cho hai Đại hội đó.

7. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TĂNG GIÀ

(cho tới TK I trước CN)

Tổ Chức Của Tăng Già

Chương 5 đã mô tả Tăng Già như một tập hợp những người khất sĩ (parivrājakas) đi lang thang khắp các vùng đồi núi và thành phố ở Magadha, Kośala, và xa hơn nữa, những người này hằng năm thường quy tụ lại với nhau để tụng kinh và suy niệm vào mùa mưa, là thời gian không thể đi lại được nhiều. Dần dần, vào những thế kỷ tiếp theo, hình ảnh này đã bắt đầu thay đổi. Do ảnh hưởng của những cuộc tĩnh tâm thường kỳ này và của số đất đai và trú xứ mà những thí chủ giàu có dâng cúng, cộng đồng ngày càng có khuynh hướng định cư hơn. Một giai đoạn trung gian đã đạt tới khi hầu hết các Tỳ khưu đi lang thang vào mùa xuân và mùa hạ nhưng trở về lại cùng một nơi ở vào mỗi mùa mưa. Cuối cùng, nhiều người không còn đi lang thang nữa, nhưng đã định cư ở một nơi ở duy nhất. Hiển nhiên vẫn còn nhiều người tiếp tục thực hành nếp sống khất sĩ, nhưng hình như vào cuối thế kỷ I sau Đức Phật, nếp sống trung bình của các Tỳ khưu không phải là du hóa mà là định cư. Từ thời kỳ này, có thể mô tả nếp sống của Tăng Già là nếp sống 'tu trì'. Cũng từ thời kỳ này mà Bộ giới luật Vinaya, một tổng hợp các lề luật và quy chế, bắt đầu phát triển. Một lý do nữa để tăng thêm sự nhấn mạnh vào cộng đồng tu mới này là nó biểu trưng cho cơ chế chính để bảo tồn bằng việc đọc to tiếng các lời dạy của Phật (sau này trở thành Tạng Piṭaka). Những tín đồ tại gia không có cơ chế tập thể như thế để bảo tồn Giáo pháp. Trong khi trước đây các Tỳ khưu khi đi lang thang vùng đồng quê đã đến với những tín đồ này và chia sẻ Giáo pháp với họ, thì tình hình bây giờ đã thay đổi, và vì thế những tín đồ tại gia, nếu muốn nghe giảng lời của Phật, thì phải đi đến một tu viện và ở đó một Tỳ khưu sẽ có thể đọc lời của Phật cho họ.

Tình trạng ổn cư này làm phát sinh những Tăng Già tách biệt theo vị trí địa dư. Nguyên tắc cốt tủy của sự phát triển này là mọi hành động của Tăng Già theo lý tưởng là phải được thực hiện trong sự hiệp nhất. Thế nhưng không tránh được những tranh cãi và bất đồng, và vì số lượng Tỳ khưu tối thiểu cho một Tăng đoàn Tăng Già hợp pháp là 4 vị, nên hễ có từ 4 Tỳ khưu trở lên cùng đồng ý với nhau về một điểm gây tranh cãi nào, họ có thể tách ra để lập thành một Tăng Già riêng và trở thành độc lập về pháp hay luật. Kết quả là họ có thể tổ chức những cuộc hội họp upavasatha riêng. Một khi xảy ra sự phân tách này, họ không còn cùng cộng tác cho những mục đích thụ giới, với hậu quả là có sự phát sinh những dòng thụ giới tách biệt. Những Tăng Già địa phương mới này, gọi là nikāyas, trở thành một đặc tính vô cùng quan trọng của cộng đồng tu trì, và người ta chú ý rất nhiều về những ranh giới (sỵm) để xác định từng nikāyas, và để xác định ai sẽ có thể nhìn nhận hay không nhìn nhận việc thụ giới của một người khác, và ai có thể hay không có thể sử dụng một nơi cư ngụ nhất định nào. Không hẳn mọi sự tách biệt này đều là kết quả của các trường hợp bất đồng ý kiến, vì sau một thời gian, sự xa cách về địa dư tất nhiên cũng đã làm cho các cuộc hội họp không thể hoặc rất khó thực hiện, và đây có thể là yếu tố chính thúc đẩy việc cổ võ phát triển những nikāyas mới.

Ngoài việc bộ luật Vinaya ngày càng trở nên phức tạp hơn, vì nó phải bao gồm nhiều chi tiết mới của đời sống tu trì, những thế kỷ đầu tiên này đã chứng kiến việc áp dụng một thủ tục thụ giới mới, theo đó lối thực hành cũ bằng việc chấp nhận một người qua việc họ tuyên bố thực hành Tam Bảo được thay thế bằng một nghi thức mới bao gồm ba lời yêu cầu được chấp nhận vào Giáo hội, kèm theo những câu chất vấn chi tiết để bảo đảm người xin gia nhập không vướng mắc một trở ngại nào, kể cả bệnh tật hay nghĩa vụ quân sự ⁵⁵. Thời kỳ này cũng chứng kiến việc phát triển nghi lễ bố-tát upavasatha là nghi lễ tụng đọc các giới bổn prātimokṣa ⁵⁶, sau khi đã đọc lời thú tội công khai, thay cho việc thực hành có tính cách cá nhân hơn và thực tiễn hơn của thời Đức Phật ⁵⁷. Người ta cũng bắt đầu nhấn mạnh nghi lễ kaṭhina, hay nghi lễ dâng y, vào cuối mùa an cư. Trong nghi lễ này, những tín đồ ngoài đời sẽ dâng cúng cho các Tỳ khưu quà, đặc biệt là vải vóc để may áo mới. Việc thực hành đạo của người thế tục ngày càng được hạn chế vào việc thực hành công đức, chủ yếu bằng việc dâng cúng (dāna) cho các Tỳ khưu.

Trú Xứ Của Tăng Già

Thời kỳ này cũng chứng kiến sự phát triển đáng kể về việc xây dựng trú xứ của các Tỳ khưu. Nhìn chung có sự gia tăng về kích thước của các āvāsas (khu cư trú do chính các Tỳ khưu tự làm lấy cho mình, và việc này được quy định ở luật Vinaya īi), và những (aramas) khu cư trú do các tín đồ Phật tử xây dựng cho Tăng Già, thường ở gần các thành phố và làng mạc để dễ cho việc khất thực. Bên trong những āvāsas hay ārāmas có dựng một căn lều gọi là vihāra, tuy sau này vihāra được dùng để chỉ toàn thể khu cư trú. Một trong số các aramas đầu tiên được xây dựng ở gần Rājagqha, trong khu rừng xoài Jīvaka, khu vườn đó được Kinh Pali ghi nhận là được dâng cúng vào thời Đức Phật. Các tra cứu khảo cổ học đã phát hiện những di tích của các khu sinh hoạt, một hội trường (để giảng dạy và tụng đọc prātimokṣa) và một lối đi. Không có dấu hiệu nào cho thấy có những điện Phật vào thời kỳ đầu. Các kiến trúc thời sau, từ khoảng thế kỷ II trước CN., bao gồm các liên thất để đặt một caitya hay tháp (stūpa) bằng đá hay gạch, chung quanh có một lối đi để đi đi lại lại. Hình như đây là kiến trúc tiêu chuẩn cho một điện thờ hay Phật đường.

Một khu vực các tăng già phát triển đáng kể vào thời điểm nay chính là Miền Tây Ấn độ, và nơi qui tụ các đầu mối giao thông buôn bán nhộn nhịp. Và cũng tại nơi đây các thương gia đạo hữu đã giúp truyền bá và hỗ trợ Phật giáo rất đắc lực. Vào năm 200 trước CN rất nhiều tập thể Phật giáo đã được thiết lập tại Maharashtra, và giữa thế kỷ thứ hai trước CN và thế kỷ thứ hai sau CN, một số khoảng bốn mươi lăm nơi ở được xây cất tại các hang động đá (lena) đã được chuyển tới Miền Tây Ghats. Hang động tiên khởi thuộc loại này đã được thiết lập tại Bhja, ⁵⁸ trước những năm 200 trước CN và một hang động lớn nhất đã được thiết lập tại Karle, Vào những năm 300 trước CN, Đạo Phật đã lan rộng tới miền Trung Ấn Độ và vùng Deccan, Nagpur là một vị trí có một cộng thể Phật giáo quan trọng đầu tiên vào thời đó.