Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới

Những Phát Triển Về Việc Hành Đạo

Thời kỳ này cũng có sự phát triển về việc thờ cúng Xá Lợi Phật, đặt trong các bảo tháp (stūpa), hay những gò mộ, ở tất cả những địa danh chính liên quan tới các sự kiện trong đời sống của Ngài - Khu vườn Lumbinī ở Kapilavastu, nơi Phật sinh ra; Cây Bồ đề ở Gaya, nơi Ngài Giác ngộ; Công viên Nai ở Isipatana, gần Vārāṇasi, nơi Ngài hoằng pháp lần đầu tiên; và khu rừng gần Kuśinagara, nơi Ngài qua đời. Tất cả những nơi này đã trở thành những địa điểm hành hương. Tại những nơi này thường mọc lên những tu viện, và Tỳ khưu sống trong những tu viện này thường lo trông coi các tháp. Nhưng việc thờ cúng tại tháp này không chỉ giới hạn cho các tín đồ ngoài đời - các luật (Vinaya) của mọi trường phái, ngoại trừ phái Nguyên thủy Theravāda, có những luật quy định việc thờ cúng ở các tháp cho các Tỳ khưu ⁵⁹. Việc thờ cúng này bao gồm việc trang hoàng và đi vòng quanh khu vực, và việc dâng cúng tặng vật để bảo trì các khu vực thờ cúng này.

Cũng có bằng chứng cho thấy có việc dâng hoa cho Phật, cũng như việc xây dựng các kuṭīs, hay lều theo kiểu gandhakuṭī, lều ở của Phật tại Śrāvastī ⁶⁰, như là một nghi lễ cầu Phật và nhắc nhở sự hiện diện của Ngài … Về sau từ gandhakuṭī được dùng để chỉ Phật đường trong một vihāra trong đó có để ảnh tượng Phật. Việc tụng đọc hay hát chung các thánh ca để ca tụng Phật cũng là một đặc trưng quan trọng trong thời kỳ này, và có liên quan mật thiết với việc thực hành niệm Phật (buddhānusmqti), rất có thể được phản ánh trong những bài thánh ca của Mātqceṭa (thế kỷ II CN.).

Những Ảnh Hưởng Chính Trị – Sự Bảo Trợ Và Việc Ngược Đãi Của Nhà Nước

Tuy Phật giáo nhận được sự bảo trợ của các vị vua vào thời của Phật và cả thời sau đó, từ những nhân vật như Bimbisāra và Mahāpadma Nanda, nhưng sự phát triển Giáo pháp chỉ đạt được những bước tiến khiêm tốn trong thế kỷ đầu tiên sau khi Phật niết bàn, và sự phát triển này chủ yếu vẫn còn ở phạm vi địa phương cho tới giữa thế kỷ IV trước CN. Sự gia tăng dần dần về quyền lực và ảnh hưởng của các chế độ quân chủ ở lưu vực sông Hằng đã đạt đến cao điểm ở sự bá chủ hầu như hoàn toàn của vương quốc Magadha trong vùng. Sau đó, vương quốc này tạo thành một lãnh thổ trung tâm đặt dưới sự cai trị của một triều đại đế quốc bắt đầu bằng quyền thống trị của Candragupta Maurya, khoảng 322 trước CN. Vị hoàng đế thứ ba của dòng vua này là Aśoka (269-232 trước CN.) lúc đầu tỏ ra là một ông vua hiếu chiến và bành trướng, nhưng đã được cải hóa thành một Phật tử sau khi ông chứng kiến những cảnh kinh hoàng do chiến dịch chinh phục Kaliṅga của chính ông. Từ đó về sau, ông chỉ chuyên chăm vào chiến dịch "chinh phục bằng Phật pháp", từ bỏ việc sử dụng mọi vũ lực, chọn chính sách bao dung tôn giáo hoàn toàn, và bắt đầu tìm cách cải thiện đời sống của dân ông, lúc bấy giờ trải khắp phần lớn bán lục địa Ấn Độ.

Câu chuyện độc đáo này được kể lại từ những chỉ dụ của vua, được khắc trên những bia đá và những cột kỷ niệm tại những nơi công cộng trên khắp lãnh thổ của ông, và chỉ được khám phá và giải mã từ thế kỷ XIX. Địa vị quan trọng của ông vua này đối với truyền thống Phật giáo được phản ánh trong rất nhiều câu chuyện về ông trong phần lớn các kinh điển của Phật giáo, mà nổi tiếng nhất là Aśokāvadāna, và vaỵsa, hay Biên niên sử của Sri Lanka. Aśoka có liên quan tới nhiều cuộc phát triển lịch sử có tầm quan trọng lớn trong lịch sử Phật giáo. Ông đã gửi những đoàn truyền đạo Phật giáo tới nhiều nước ngoài để chứng tỏ ông đã được Phật pháp chinh phục. Nổi tiếng nhất là đoàn truyền đạo do Mahinda con ông cầm đầu tới Sri Lanka, nhưng còn có các đoàn khác được gửi tới miền Bắc Kanara, Karṇaṭaka, Kashmir, vùng Hi Mã Lạp Sơn, và Miến Điện. Trước đó chỉ có tính chất địa phương, nay Phật giáo trở thành một tôn giáo quốc tế, và mặc dù một số những phái đoàn này có vẻ không đạt được điều gì, nhưng chúng đã tạo nên một sự khởi phát cho việc bành trướng của Phật giáo dẫn đến những kết quả lâu dài và sâu rộng. Một số đoàn truyền giáo được gửi tới các vuơng quốc Hi Lạp Bactria (di sản của các cuộc chinh phục của Alexandre trong các năm 327-325 trước CN., nay là một phần của Afghanistan), và chính từ khung cảnh này đã phát sinh tác phẩm nổi tiếng Milinda Pañha, (Các Câu Hỏi của Vua Milinda), ghi lại những cuộc đối thoại giữa một vua Hi Lạp Menander là người cai trị vào giữa thế kỷ II trước CN., với một vị thầy Phật giáo, Nāgasena (Tỳ khưu Na Tiên). Việc soạn tác có thể là vào ngưỡng cửa của thiên niên kỷ.

Aśoka cũng được kể là có công xây dựng 84 ngàn tháp và con số này tuy rõ ràng là cường điệu, nhưng thực tế ông đã tạo đà thúc đẩy lớn trong việc xây dựng những đền đài tại những nơi liên quan tới những sự kiện lịch sử hay truyền thuyết của đời sống Đức Phật và của những vị Phật thời trước ông. Sau cùng, ông có vai trò lớn trong Đại hội Phật giáo lần thứ ba, tổ chức tại Pāṭaliputra, khoảng năm 250 trước CN. Động cơ trực tiếp của Đại hội này là nguy cơ làm suy yếu Tăng Già tại Pāṭaliputra do việc cho gia nhập những người ngoại đạo vào Dòng thụ giới. Vì vậy Aśoka đã lãnh trách nhiệm thanh tẩy Tăng Già này, và mời một trưởng lão tên là Moggaliputta Tissa để triệu tập một Đại hội. Một ngàn nhà sư đã đến dự Đại hội, cùng bác bỏ và trục xuất những thành phần vi phạm. Những lý luận bác bỏ các quan điểm đã được ghi lại, và tạo thành nòng cốt của bộ kinh sau này gọi là Kathāvatthu, (Các Điểm Tranh Cãi), ngày nay có ở trong Vi Diệu Pháp của truyền thống Nguyên thủy. Tuy các người theo phái Theravāda sau này cho rằng đây là một Đại hội toàn nước Ấn Độ tại đó phái Theravāda bác bỏ tất cả những quan điểm Phật giáo đối lập, và họ cũng nhận được sự ủng hộ trực tiếp của vua Aśoka, nhưng hiển nhiên không phải vậy. Từ những tài liệu do chính vua Aśoka để lại trong các chỉ dụ của ông, các nhà sử học đã kết luận rằng Đại hội được triệu tập để giải quyết một vấn đề địa phương, liên quan tới Tăng Già ở Pāṭaliputra, và vua Aśoka không quan tâm tới việc bênh vực một trường phái chống lại những trường phái khác, mà chỉ muốn giải quyết một tình hình đang làm cho Tăng Già phải mang tai mang tiếng ⁶¹. Sách Aśokāvadāna cũng kể lại rằng vào cuối đời, khi vua Aśoka lâm trọng bệnh, vua đã di chúc lại cho Tăng Già hầu hết của cải của nước và của riêng ông. Lo sợ xảy ra thảm hoạ kinh tế, các quan cận thần không cho vua vào kho bạc và truất quyền của vua.

Sau khi vua Aśoka mất, vương quốc Maurya sụp đổ và Phật giáo rơi vào một thời kỳ bị ngược đãi dưới triều đại Puṣyamitra Śuṅga. Tuy nhiên, nhìn chung toàn thể thời kỳ này (188-175 trước CN.), người ta vẫn thấy có sự nở rộ các trường phái nghệ thuật điêu khắc Phật giáo ở Sañchi, Amarāvati, Bodh Gaya, và các nơi khác, liên quan tới các tháp thờ tại đây. Trong thế kỷ trước, người ta vẫn nghĩ rằng vào thời kỳ đầu không ai vẽ hình ảnh thật của Phật, mà chỉ có những biểu tượng về sự hiện diện của Ngài như một bánh xe Giáo pháp (dharma-cakra), một cái ngai, một cái lọng, hay một dấu chân. Nhưng gần đây hơn, người ta lại gợi ý rằng những hình ảnh đó nên được hiểu theo nghĩa trực tiếp của nó, và lối giải thích biểu tượng trước kia (không có cơ sở giáo lý) ⁶² mâu thuẫn với những bằng chứng hiển nhiên. Các đề tài điêu khắc được ưa thích đều lấy từ những câu chuyện trong tiền thân kể về cuộc đời tại thế của Đức Phật (Jātakas).

Một vị vua thứ hai nổi tiếng bảo trợ cho Phật giáo là Kaniṣka (thế kỷ I tới II CN.). Vua Kaniṣka là vị vua thứ ba thuộc dòng những kị sĩ của Trung Á đã xâm chiếm miền Tây Bắc Ấn Độ vào đầu thế kỷ I CN. Ông cai trị một vương quốc nhỏ bé bao gồm một vùng rộng ở phía Bắc và Tây Bắc Ấn Độ, gồm Sindh, Rajasthan, Malwa, bán lục địa Kathiawar, và Mathurā, và tự hào có một triều đình giàu có và thuộc nhiều chủng tộc. Tuy tâm tính rất thích hợp với Phật giáo, nhưng ông không bao giờ theo chính sách từ bỏ vũ lực, và đã kéo dài một chuỗi những cuộc tàn sát đẫm máu, vì thế ông bị người ta căm ghét. Nhưng ông cũng đã xây dựng tu viện lớn ở Peshawar, và cống hiến nhiều tiền của cho các công trình xây dựng khác, và nổi tiếng trong các truyền thống Phật giáo của Bắc Ấn Độ như một vị bảo trợ lớn cho Giáo pháp. Đại hội Phật giáo lần thứ tư diễn ra ở Kashmir dưới sự bảo trợ của ông. Tại Đại hội này, 499 vị sư Sarvāsitvādin hội họp lại để soạn thảo một kinh điển mới, và hệ thống hóa những học thuyết của trường phái thành một bộ Luận đồ sộ gọi là Mahāvibhāṣa (Đại Tỳ-bà-sa). Người ta nói thi sĩ Aśvaghoṣa đã làm việc tại triều đình của vua Kaniṣka. Ông là tác giả của Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán Ca), một tác phẩm viết về tiểu sử Đức Phật bằng thơ, cuốn Saundarananda, một thi phẩm mô tả cuộc trở lại của Nanda, người em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, và cũng là tác giả của ít là một vở kịch. Cũng làm việc tại cung điện của vua còn có thầy Saṅgharakṣa, tác giả của một tác phẩm tên là Yogācārabhūmi, phản ánh những việc thực hành của các trường phái thiền phát triển vào thời kỳ này ở Kashmir và Trung Á.

Sau cùng, cũng phải nhắc tới triều đại Śātavāhana, nổi lên như một thế lực lớn ở vùng Deccan sau khi đế quốc Mauryan sụp đổ. Đất bản gốc của triều đại này hình như nằm ở Āndhra, giữa hai con sông Krishna và Godavarī ở Nam Ấn Độ, sau đó nó đã bành trướng rất nhanh về hướng Tây và hướng Bắc, nhưng rồi bị thu nhỏ lại trong một thời kỳ và cuối cùng đã suy tàn vào giữa thế kỷ III CN.. Triều đại này được ghi nhớ là đã bảo trợ một cộng đồng Phật giáo rất phồn thịnh mà chúng ta có thể thấy được cao điểm của nó nhờ những di tích ở Amarāvati và Nāgārjunakoṇḍa. Hsuan-tsang người Trung Quốc khi đi hành hương tại đây đã đếm được 20 tu viện tại đây, với ba ngàn Tỳ khưu. Vùng này cũng nổi tiếng vì là quê hương của Nāgārjuna, người đã viết một lá thư còn được lưu trữ đến nay có tên là Suhqllekhā để cố vấn cho một vị vua Śātavāhana đương thời. Người ta cũng biết rằng địa danh Āndhra từng có liên hệ quan trọng với Miến Điện và từng là một nguồn đưa Phật giáo vào Miến Điện.

8. CÁC TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO

Chương trước đã bàn về nguồn gốc của cuộc li khai đầu tiên trong Tăng Già Phật giáo, giữa hai trường phái Sthaviravādin và Mahāsaṅghika. Đây là cuộc li khai đầu tiên trong một chuỗi các cuộc li khai khác, từ đó phát sinh những trường phái khác nhau. Truyền thống Phật giáo ghi nhận có 18 trường phái không thuộc Đại Thừa, tuy chúng ta biết có đến hơn 30 tên của các trường phái khác nhau, hơn nữa hình ảnh thật thế nào chúng ta cũng không được biết rõ. Một phần sự mơ hồ này là do chúng ta không hiểu rõ bản chất của những trường phái khác nhau này. Trong thực tế có ba loại trường phái Phật giáo khác nhau rõ rệt, được phân biệt dựa vào chức năng riêng của mỗi trường phái. Một là các nikāyas, nghĩa là các cộng đồng Tăng Già địa phương, dựa trên những khác biệt về giới luật (Vinaya) như giữa hai trường phái Sthaviravādin và Mahāsaṅghika; hai là các vādas (học thuyết) khác nhau, dựa trên những khác biệt về giáo lý; và ba là các "trường phái triết học", mặc dù không có truyền thống nào dùng thuật ngữ này, và về cơ bản thì các trường phái triết học là những biến thể của các trường phái về học thuyết ⁶³.

Bối Cảnh Việc Hình Thành Các Trường Phái Phật Giáo

* Khác Biệt Về Luật

Để hiểu các trường phái đã hình thành như thế nào, chúng ta phải xét đến một số các vấn đề liên hệ. Chúng ta phải nhớ rằng nền văn hóa Ấn Độ nhấn mạnh vào điều được gọi là "thực hành chính thống" hơn là "lý thuyết chính thống". Vì vậy bản chất và tính liên tục của các tổ chức tôn giáo ở Ấn Độ có khuynh hướng được thiết lập dựa trên sự liên tục của việc thực hành và hành vi cư xử hơn là dựa trên sự phù hợp của các ý tưởng. Lập trường chung này cũng áp dụng cho Phật giáo, vì các cuộc li khai, gọi là saṅghabheda, luôn luôn phát sinh từ việc thực hành những luật cư xử và những giới luật khác nhau, hơn là từ những cách cắt nghĩa khác nhau về giáo lý.

Tạo sự li khai bị coi là một trong sáu trọng tội, trong đó có việc làm hại một vị Phật và giết cha hay mẹ, và vì vậy điều này nói lên mối quan tâm rất lớn trong Tăng Già nhằm bảo vệ mình khỏi sự chia rẽ đau đớn và có thể dẫn tới chỗ tan vỡ. Tất nhiên, không phải mọi cuộc li khai đều là cố ý hay phát sinh từ sự thù nghịch, và có vẻ như sự xa cách về địa dư do các hoạt động truyền đạo trong thời vua Aśoka đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phát sinh các khác biệt về việc thực hành giới Bổn (prātimokṣas) trong nhiều cuộc hội họp khác nhau ⁶⁴. Kết quả của tất cả những yếu tố này có thể thấy qua bảy lần tu chỉnh giới luật (Vinaya) mà chúng ta còn giữ được cho tới ngày nay. Xét về cơ bản, bộ luật này vẫn còn cho thấy sự trung thành với năm hay mười giới luật, còn những khác biệt có trong những bộ luật khác nhau mà đã làm phát sinh những cuộc li khai (saṅghabheda) thì phần lớn đều xoay quanh những vấn đề không mấy quan trọng. Những sự thay đổi nho nhỏ thuộc loại này đã là nguồn gốc phát sinh những khác biệt giữa các trường phái, chẳng hạn về màu sắc y phục của các tỳ khưu thuộc các phái Theravāda, Tây Tạng, và Thiền, hay về cách mặc những y phục này. Sự khác biệt lớn nhất là trong lãnh vực các luật về oai nghi tế hạnh, cách ăn mặc, ăn uống, và nói năng ⁶⁵. Một điều quan trọng cần nêu rõ là những khác biệt cục bộ này chỉ xoay quanh các khác biệt về giới luật, nên chỉ liên quan tới các Tỳ khưu Tăng và Ni, chứ không liên quan gì tới các tín đồ ở ngoài đời.

* Khác Biệt Về Giáo Lý

Khái niệm li khai cắt nghĩa trên đây cần được phân biệt rõ với sự khác biệt về giáo lý. Có vẻ như những khác biệt trong cách cắt nghĩa giáo lý chủ yếu là những khác biệt liên quan tới cá nhân, vì rõ ràng các tỳ khưu thuộc các trường phái giáo lý khác nhau vẫn sống khá chan hòa trong cùng một tu viện, tuân giữ cùng giới luật Vinaya, như đã được kể lại do những người Trung Quốc hành hương tới Ấn Độ vào các thế kỷ V và VII. Một ví dụ là những người thuộc phái Sautrāntika (Kinh Lượng Bộ), những người này vì không có luật riêng của mình nên buộc phải sống chung với các Tỳ khưu của các trường phái khác. Và quy luật họ tuân giữ sẽ tuỳ theo họ đã được thụ giới trong Nikāya nào. Vì giáo lý của Sautrāntika phát triển để phản ứng lại phái Vaibhāṣika Sarvāsitvādin (xem ở dưới), nên có thể chắc là các tỳ khưu Sautrāntika tuân theo luật của phái Sarvāsitvādin. Như thế họ khác với phái Mūla-Sarvāsitvādins, những người này có cùng lập trường với phái Sarvāsitvādins, nhưng có luật riêng và vì thế tạo thành một giới nikayra khác. Điều này có nghĩa là họ không thể sống chung thành một cộng đoàn duy nhất với những người Sarvasitvādins mặc dù họ chia sẻ cùng những quan điểm giáo lý với phái này.

Chắc hẳn có nhiều yếu tố đã thúc đẩy việc phát sinh những khác biệt giáo lý này. Chúng ta đã thấy Đức Phật từ chối không muốn cử người kế vị Ngài để đứng đầu Tăng Già. Hơn nữa, bản thân Tăng Già có cấu trúc không tập trung. Đức Phật còn rõ ràng khuyên các môn đệ của Ngài sống cách biệt như những hòn đảo. "Vì vậy, này Ānanda, dù là bây giờ hay sau khi ta viên tịch, dù các ngươi là ai, các ngươi phải sống như những hòn đảo đối với chính mình, như những hàng rào với Giáo pháp làm hòn đảo của ngươi, và Giáo pháp làm hàng rào của các ngươi, đừng quan tâm gì tới những hòn đảo khác và những hàng rào khác ⁶⁶". Chúng ta đã thấy ví dụ của Purāṇa ở Đại hội thứ nhất, và rất có thể Đại hội các môn đệ đã theo giới lệnh này của Phật, tiếp tục cho phép phát triển các sự khác biệt về giáo lý và kỷ luật. Cũng rất có thể là sau khi các tỳ khưu đã đến định cư ở một khu nhất định nào đó, thì việc gia tăng khả năng phát triển các lối cắt nghĩa khác nhau về lời dạy của Phật là điều đương nhiên.

Do sự mở rộng phạm vi địa dư của việc truyền bá lời Phật dạy, những cuộc chú giải các bài giảng của Phật và Luật Tông bắt đầu ghi lại những bài giảng của Phật bằng những thổ ngữ và ngôn ngữ địa phương khác nhau. Phần nào tình hình này đã được chính Đức Phật khuyến khích, vì Ngài đã từ chối không để cho lời dạy của Ngài bị chuẩn hóa trong một thổ ngữ hay dạng thức nhất định nào ⁶⁷. Không có một ngôn ngữ chung để truyền đạt Giáo pháp, việc sử dụng các ngôn ngữ khác nhau có thể đã góp phần tạo nên những lối hiểu sai, và chắc chắn đã tạo nên những lối cắt nghĩa khác nhau về các vấn đề giáo lý.

Thiếu một hệ thống, cộng với những trường hợp không rõ ràng, ngay cả trong lời dạy của chính Đức Phật được truyền đạt cho các cá nhân khác nhau trong suốt 40 năm giảng dạy, tất yếu đã khuyến khích các Phật tử thời sau phải tìm ra những lối diễn nghĩa. Ví dụ, trong bất cứ bài giảng nào, người ta đều có thể đặt câu hỏi: phải hiểu lời Phật theo nghĩa đen hay nghĩa thông tục, nghĩa truyền thống hay cần phải diễn nghĩa lại?

Sau cùng, cũng có những Tỳ khưu tập hợp quanh một vị thầy thành thạo chuyên môn về một khía cạnh nào đó của Giáo pháp hay giới luật. Chúng ta được biết một trường phái có tên là Dharmaguptaka, có thể là tên gọi để chỉ về những người đi theo một vị thầy tên là Dharmagupta; cũng vậy, có trường phái Vātsīputrīya của những người đi theo thầy Vatsīputra. Ngay cả những môn đệ của chính Đức Phật cũng có một số biệt tài theo kiểu này. Śāriputra có thể được coi là một nhà phân tích triết học (và được truyền thống cho là tác giả của Vi diệu pháp), Upāli, vị Tỳ khưu được truyền thống ghi nhận là đã đọc thuộc lòng toàn bộ Luật tạng, rõ ràng là một chuyên viên về Giới luật, còn Ānanda có thể được nhìn nhận là một uyên thâm (suttantika), một bậc thầy về giảng thuyết. Thực vậy, trường phái Sautrāntika coi Ānanda là tổ phụ của mình.

Từ những quan sát trên đây, rõ ràng sự khác biệt tự nó không phải một điều xấu. Nó cho phép thích nghi giáo lý với những nhu cầu của từng thính giả, và rất thích hợp để gán cho Đức Phật tước hiệu của vị lương y, vì Ngài biết cho mỗi người bệnh một thứ thuốc thích hợp. Ngoài ra, trước khi đi vào từng trường phái riêng, chúng ta cần lưu ý rằng nhiều sự khác biệt giáo lý phần lớn chỉ nằm trên phạm vi lí thuyết, và người ta dễ cường điệu những sự khác biệt giữa các trường phái Phật giáo.

* Các Trường Phái Triết Học

Truyền thống thời sau của cả Phật giáo lẫn không Phật giáo thường liệt kê bốn trường phái tư tưởng hay triết lý Phật giáo: Sarvāstivādin (Nhất Thiết Hữu Bộ), Sautrāntika (Kinh Lượng Bộ), Mādhyamika (Trung Quán Tông), và Yogācārin (Duy Thức Tông). Hai trường phái sau là những trường phái Đại Thừa và sẽ được bàn ở những chương riêng, nhưng cả bốn trường phái này đều triển khai những hệ thống tư tưởng nhất quán để trở thành tiêu chuẩn tranh luận cho những nhà tư tưởng thời sau. Theo nghĩa rộng này, đây là những trường phái đã có sự đóng góp độc đáo của mình cho tài sản tri thức chung về khung cảnh tôn giáo Ấn Độ. Ngược lại, các trường phái giáo lý chỉ trao truyền những học thuyết không có ảnh hưởng gì ở ngoài trường phái của họ. Vì vậy cá nhân mỗi Phật tử có thể theo triết lý của bất kỳ trường phái nào trong bốn trường phái trên đây, bất kể họ thuộc dòng thụ giới nào, nikāya nào, hay theo Tiểu thừa hoặc Đại Thừa. Đây là sự chọn lựa duy nhất cho những thành phần của các nikāyas mà không có quan điểm giáo lý riêng nhất định nào của mình.

Các Trường Phái Ngoài Đại Thừa

Trong một cuốn lịch sử Phật giáo nhỏ như thế này, không thể nào nói chi tiết về tất cả các trường phái, cũng không thể có một hình ảnh quân bình về những phát triển của chúng. Những người Trung Quốc hành hương vào thời Trung Cổ thường nhắc tới các trường phái Mahāsaṇghika, Sthaviravādin, Pudgalavādin, và Sarvāsitvādin là những trường phái ngoài Đại Thừa, và ta có thể kể thêm trường phái triết học Sautrāntika. Bây giờ chúng ta sẽ tập trung phân tích năm trường phái này, và xem chúng khác nhau thế nào theo chức năng của mỗi trường phái.

* Trường Phái Mahāsaṅghika

Như ta đã thấy, trường phái Mahāsaṅghika tách biệt với trường phái Sthaviravādin do một Đại hội được tổ chức khoảng một trăm năm sau ngày Phật niết bàn. Cho đến nay, do ảnh hưởng của trường phái Theravāda chính thống, các sử gia hiện đại luôn có khuynh hướng coi Mahāsaṅghika như một nhóm người phóng khoáng và li khai không muốn chấp nhận lời dạy của Phật một cách triệt để. Kết quả là khi cố gắng tìm hiểu tính chất của Tăng Già Phật giáo thời kỳ nguyên thủy, người ta đã luôn tập trung chú ý vào những chứng cớ do trường phái Theravādin cung cấp, coi họ như là phát ngôn viên của lời giảng dạy nguyên thủy hay tinh truyền của Phật. Tuy nhiên, những chứng cớ mà Mahāsaṅghika cung cấp lại cho một hình ảnh khác hẳn, gợi ý rằng Sthaviravāda mới là nhóm li khai muốn thay đổi giới luật nguyên thủy, và có thể trong tương lai, các sử gia sẽ quyết định rằng việc nghiên cứu trường phái Mahāsaṅghika sẽ cống hiến một hình ảnh trung thực về Giáo pháp-Giới luật hơn là trường phái Theravādin.

Tuy nhiên, việc nghiên cứu như thế sẽ có vấn đề, vì những thông tin chúng ta có về trường phái Mahāsaṅghika rất hiếm và thiếu sót, vừa vì chính bản thân trường phái này vừa vì lượng kinh điển lớn của họ đã bị phá hủy bởi cuộc xâm lăng của Hồi giáo vào thời Trung cổ. Chúng ta biết chắc chắn trường phái này rất mạnh ở Magadha, đặc biệt ở Pāṭaliputra, và cũng có những chứng cớ bằng chữ khắc về sự hiện diện của nó ở Mathurā, đề năm 120 trước CN. Trường phái này đã phát triển kinh điển riêng của mình, và làm phát sinh một số trường phái con. Thời sau, nó đã phát triển một trung tâm ở miền Nam Ấn Độ, tập trung ở vùng Guntur, quanh khu vực Amarāvatī, Jaggayapeṭa, và Nāgārjunakoṇḍa, tuy những thành viên của nó thuộc mọi thành phần ở rải rác trên khắp các trung tâm của Phật giáo.

Bất luận nguyên nhân cuộc li khai này là gì, một sự phát triển học thuyết quan trọng của Mahāsaṅghika chính là học thuyết lokottaravāda, hay Phật "siêu phàm"- lokottara hiểu theo nghĩa đen là "siêu việt thế giới" ⁶⁸. Trước khi đi vào chi tiết, chúng ta cần làm sáng tỏ một vài điểm về bản tính của Phật. Cần nhấn mạnh rằng Đức Phật không bao giờ được coi như là một con người thuần tuý. Ví dụ người ta thường tả Ngài như có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của (mahāpurusa) "siêu nhân"; bản thân Ngài cũng phủ nhận mình là người hay là thần ⁶⁹; và trong kinh Mahāparinibbāna Ngài tuyên bố Ngài có thể sống một thời gian vô tận nếu người ta yêu cầu như thế ⁷⁰. Ngoài tính cách con người và vai trò của Ngài như tiêu điểm của một phong trào tôn giáo mới là Phật giáo, người ta còn thường xuyên nhắc tới các năng lực siêu phàm của Ngài.

Học thuyết mới lokottaravāda, hay học thuyết về tính siêu phàm của Phật, xuất hiện trong các tác phẩm của trường phái Mahāsaṅghika, ví dụ Mahāvastu và Lokānuvartana Sūtra, mặc dù những phát biểu liên quan tới học thuyết này có thể thấy trong Kinh điển Pāli, ví dụ trong kinh Āriyapariyesana Sutta, Đức Phật tự mô tả mình như là sabbesu dhammesu anūpalitto, "ở giữa những vật vô tì tích" ⁷¹. Chúng ta cũng cần lưu ý tới ảnh hưởng của việc quảng bá các câu chuyện Jātakas, một tác phẩm phổ biến và bình dân kể lại cuộc đời trước khi niết bàn của Phật, và mô tả công đức (puṇya), mà Ngài đã thu tích được nhờ những hành vi đạo đức. Khi nghe những câu chuyện như thế, tự nhiên người nghe dễ đi đến kết luận rằng nếu Phật đã thu tích được nhiều công đức như thế, hẳn Ngài không thể nào chỉ là một con người bình thường. Dù lấy từ nguồn nào, ý tưởng đại thể của lokottaravāda là kết luận rằng Đức Phật không hề vướng mắc một tì vết ô trọc nào của trần thế này. Vì vậy trường phái Mahāsaṅghika đã mô tả Ngài như là siêu phàm ⁷². Ngài ở trong thế giới này, nhưng không bị ô uế bởi nó. Ngài được sinh ra không do việc ăn ở vợ chồng, nhưng được sinh ra một cách nhiệm mầu bởi mẹ Ngài. Dù vậy Ngài là một con người thực sự, nhưng hình dáng và hoạt động bề ngoài của Ngài chỉ là ảo ảnh.

Điểm cuối cùng này quan trọng và cần làm sáng tỏ. Trong những tài liệu cổ xưa, thuật ngữ lokottara được dùng để nói về những thành phần của Tăng Già Cao Quý (Ārya Saṅgha) và về Niết bàn. Nghĩa đen là "siêu việt thế giới", và dùng đối nghĩa với thuật ngữ laukika - nghĩa là "phàm tục, không được giải thoát". Bản chất đích xác của "tính siêu phàm" này được làm sáng tỏ bởi quan điểm của Mahāsaṅghika cho rằng Đức Phật được sinh ra một cách lạ lùng - dịch sát chữ là upapāduka, nghĩa là "tự sinh". Kinh Saṅgīti Sutta ⁷³ cắt nghĩa tự sinh là một trong bốn loại sinh đẻ - ba loại kia là sinh từ lòng mẹ, từ trứng, hay từ sự ẩm ướt. Theo vũ trụ luận Phật giáo, tự sinh là đặc quyền của các Chư Thiên là loại sinh ra cao quý thanh tịnh nhất. Nhưng kiểu sinh này không phản ánh một tiến trình thần thánh hóa theo lối hiểu của các tôn giáo hữu thần, vì các thần trong vũ trụ luận Phật giáo cũng mang bản tính phải chết và tái sinh giống như chúng ta. Các thần được sinh ra trong vòng tròn sinh tử và tái sinh, nhưng sự sinh ra của họ thuộc loại thanh tịnh hơn kiểu sinh ra của chúng ta. Vì vậy, sự đối chọi giữa lokottara và laukika không phải sự đối chọi giữa cái ảo ảnh và cái hiện thực, nhưng là giữa cái thô thiển và cái tinh tế. Thuyết lokottaravāda không phải một hình thức của thuyết giả hình người, tuy nó được mô tả đúng như thế trong Kathāvatthu ⁷⁴ của Theravādin. Điều không thực là sự kiện Đức Phật tỏ ra mình là một con người bình thường.

Việc nâng cao thân phận của Đức Phật có thể được nhìn như tương ứng với việc hạ thấp địa vị của bậc A La Hán, như có vẻ được diễn tả trong năm điểm của Mahādeva. Dù nhìn một cách khách quan, lập trường của Mahādeva cũng khác rất ít với lập trường về A La Hán trong Kinh điển Pali. Nếu thực sự thế, thì có thể các điểm của Mahādeva diễn tả một phản ứng trước việc quá lí tưởng hóa bậc A La Hán, một sự lí tưởng hóa đã bắt đầu làm cho bậc A La Hán trở thành một mục tiêu không thể nào đạt tới, và có khuynh hướng phục vụ lợi ích của một thiểu số Tỳ khưu ưu tú tự nhận mình là A La Hán. Nếu đúng là thế, thì chúng ta có thể hiểu Mahādeva đang cố gắng khẳng định lại địa vị nguyên thủy của A La Hán nhằm dung hòa khuynh hướng này. Mặt khác, cũng có thể bản thân Mahādeva là một đồ đệ của lí tưởng Đại Thừa mới về Quả Phật, và vì vậy ông coi bậc A La Hán như là một sự thành đạt thấp hơn. Bất luận thế nào, thuật ngữ lokottaravāda trong lịch sử có thể giúp chúng ta hiểu sự phát triển của ý tưởng về Phật nguyên mẫu trong Đại Thừa.

Một giáo lý mới và có ảnh hưởng nữa của trường phái Mahāsaṅghika là việc mô tả sự nghiệp Đức Phật như là vị Bồ tát, trước kiếp sống sau cùng của Ngài như là Thích Ca Cồ Đàm, theo kiểu một tiến trình qua mười giai đoạn hay bhūmis - hơn nữa, như một con đường mở ra cho những người khác đi theo. Những bhūmis này được khai triển dài dòng trong Mahāvastu ⁷⁵, và được lấy lại trong Đại Thừa. Sau cùng, một số trường phái con của Mahāsaṅghika chủ trương giáo lý dharmaśūnyatā, một lập trường có tầm quan trọng lớn cả cho Vi diệu pháp (Abhidharma) và cho Đại Thừa ⁷⁶.

* Trường Phái Sthaviravādin

Trường phái Sthaviravādin đã tạo một ảnh hưởng sâu đậm đối với quan niệm của chúng ta về Tăng Già nguyên thủy. Đại diện duy nhất của trường phái này (hay của bất cứ trường phái ngoài Đại Thừa nào) còn tồn tại ngày nay là trường phái Theravādin của Sri Lanka và Đông Nam Á, đã tự xác định mình là phe duy nhất li khai với trường phái Mahāsaṅghika ở Đại hội lần thứ hai. Điều này được biểu hiện qua tên gọi, vì từ Pāli thera tương đương với từ Phạn sthavira, và điều này đã khiến cho các sử gia phương Tây xưa kia nghĩ rằng hai trường phái này chỉ là một. Nhưng thực tế không phải vậy, vì vào thời vua Aśoka, trường phái Sthaviravādin đã tự tách ra thành các trường phái con là Sammitīya, Sarvāstivādin, và Vibhajyavādin. Về sau trường phái Vibhajyavādin cũng tách thành hai phe, trường phái Mahīśāsika, được lập ở miền Đông Nam lục địa, và trường phái Theravādin, được lập ở Sri Lanka khi vua Aśoka phái con của mình là Mahinda đến đây. Một lí do nữa làm cho trường phái Theravādin trổi vượt là nó đã bảo tồn được kinh điển Phật giáo đầy đủ duy nhất bằng ngôn ngữ gốc là Pāli, mặc dù chúng ta không rõ đây có phải kinh điển nguyên thủy của Sthaviravādin hay không.

Dù sao, với một chút ít dè dặt, ta vẫn có thể coi trường phái Theravādin như là đại diện của trường phái Sthaviravādin nói chung. Hiển nhiên, do xuất xứ của nó, trường phái Theravādin bảo thủ trong học thuyết và thực hành. Trường phái này coi Đức Phật như là một con người bình thường (mặc dù có mâu thuẫn với một số điều được nói đến trong chính kinh điển của nó). Nó chủ trương rằng chỉ có một Bồ tát hiện hành là Maitreya. Ngài hiện đang ở trên trời Tuṣita, từ đó Ngài sẽ tái sinh làm người khi Phật pháp đã chấm dứt. Các A La Hán hoàn hảo trong mọi khía cạnh, không thể đảo ngược, và giống hệt Đức Phật trong những thành đạt của họ. Trong khi có những trường hợp các môn đệ sống ngoài đời trở thành những A La Hán trong Kinh điển Pāli, trường phái này cho rằng hiện tại thì chuyện này hầu như không thể xảy ra, và theo quan điểm rằng không thể có ai đạt tới bậc A La Hán trong thời đại suy đồi này.

Một nét đặc trưng hơn của trường phái Theravādin như một nhánh của trường phái Vibhajyavādin, đó là sự nhấn mạnh về phân tích lý thuyết, đặc biệt về dhammas, các Giáo pháp, vì đó là một quan tâm chủ yếu của trường phái mẹ của nó, biểu hiện trong tên gọi của trường phái mẹ này - vibhajya nghĩa là "phân chia, phân tích". Trường phái Theravādin khai triển một hệ thống học thuyết khá nghiêm ngặt, được cô đọng trong những tác phẩm của học giả Buddhaghosa của thế kỷ V, đặc biệt trong tác phẩm Vishddhi-magga của ông, mà trên bình diện lý thuyết có khuynh hướng loại trừ mọi lý thuyết và thực hành không phù hợp với những mối quan tâm ưa thích của trường phái. Một điển hình của việc loại trừ này có thể là những cách thức hành thiền được gọi làVô lượng tâm, trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma ) và trong văn chương chú giải lại được chuyển thành một chức vụ phụ thuộc mà thôi. Trong khi đó, chính kinh Phật đã ghi lại nhiều ví dụ điển hình thực chất đã loại bỏ vai trò này. Các đoạn Kinh Phật thường chứa đựng những phần biên tập thêm nhằm 'giảm' phần quan trọng của vô lượng tâm, nhưng nơi những bản Kinh Phật tương ứng vẫn còn thấy tồn tại trong tạng Đại Chúng Bộ (Mahsanghika), điều rất thú vị là không nhất thiết phải đề cao những hình thức thực hành theo cách đó ⁷⁷. Điều này tiêu biểu một khuynh hướng nơi trường phái Phật Giáo Nguyên Thuỷ (theravda) chủ trương quan điểm cho rằng chánh đạo ủng hộ việc tu luyện một loại thiền quán 'không pha tạp' chỉ đạt được thông qua hành thiền phân tích mà thôi.

* Trường Phái Pudgalavdin

Pudgalavdin là một tên được dùng để gọi một trường phái chủ trương một học thuyết liên quan đến pudgala, "con người". Trường phái được thiết lập do sự chia rẽ về giáo lý trong nội bộ trường phái Sthaviravādin ở thế kỷ III trước CN., và tồn tại cho tới thế kỷ IX hay X CN. Khởi thủy trường phái này tên là Vātsīputrīya, theo tên gọi của vị sư tổ là Vatsīputra, sau lại được gọi là Sammitīya, và từ đó phát sinh nhiều trường phái con. Tuy giáo lý về pudgala của trường phái bị các trường phái đối lập cho là hoàn toàn phi Phật giáo, nhưng trong thực tế nó đã thu hút được rất đông đồ đệ, và các đoàn hành hương Trung Quốc sang Ấn Độ vào thế kỷ VII ước lượng rằng đa số các Tỳ khưu ngoài Đại Thừa đều là người thuộc phái Pudgalavādin. Bất hạnh thay, không dễ dàng tìm thấy được bức tranh tòan diện cho học thuyết vì tất cả kinh văn bị thất lạc, ngoại trừ bốn tác phẩm Abhidhamma còn lại trong bản dịch chữ Tàu. Điều này cho thấy rằng có tất cả mười sáu phái trực thuộc trường phái Pudgalavādin mà chính bản thân nó đã khác hẳn những trường phái khác ⁷⁸.(78)

Học thuyết pudgala đã gây phản ứng dữ dội nơi các đối thủ vì nó dạy rằng, tuy giáo lý anātman, vô ngã, về Đức Phật hoàn toàn đúng theo nghĩa bình thường, nhưng vẫn có một pudgala, nhân vị. "Nhân vị" này là một vật hiện thực, là cái bản thể cho phép có sự liên tục giữa các lần tái sinh, trí nhớ, và sự chín muồi sau này của các hành vi hữu ý (nghiệp, karman) làm trong hiện tại hay quá khứ. Nếu không có nhân vị nào cả như học thuyết của các trường phái đối thủ tuyên bố, thì Phật giáo sẽ bị tố cáo là một học thuyết hư vô và vô đạo đức, vì sẽ không có con người nào để chịu trách nhiệm về các hành vi đạo đức. Nó nhấn mạnh rằng pudgala thì bất định trong tương quan với các skandhas (các yếu tố cơ bản cấu thành hiện hữu), không ở ngoài cũng không ở trong chúng; không đồng nhất cũng không khác biệt với chúng. Thực ra chỉ có các vị Phật mới nhận thức được nó. Để củng cố lập trường của mình, trường phái thường trích dẫn những lời của Phật như "Này các Tỳ khưu, chỉ có một con người duy nhất sinh ra ở đời này vì sự thịnh vượng của nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng bi mẫn đối với thế giới, vì lợi ích sự thịnh vượng và hạnh phúc của các vị Chư Thiên và loài người. Con người duy nhất đó là ai? Đó là Đức Như Lai (Tathāgata), Đấng Giác Ngộ Viên Mãn và Tuyệt Hảo" ⁷⁹. Đáp lại, những đối thủ của phái Pudgalavāda tuyên bố rằng câu nói này của Phật phải được hiểu theo nghĩa bình thường, không thể hiểu theo nghĩa đen.

Xét theo bối cảnh lịch sử, hình như thuyết này một phần là phản ứng trước việc hạ thấp giá trị nhân vị của Vi diệu pháp, nhưng ta cũng có thể nói rằng trường phái Pudgalavāda biểu trưng cho một trào lưu dai dẳng và bị tranh cãi nóng bỏng trong tư tưởng Phật giáo khi muốn mô tả tích cực về cái hiện thực. Chúng ta có thể thấy lập trường này về sau được phản ánh trong các lý thuyết Tathāgatagarbha của Đại Thừa, các trường phái Thiền và Thiên Thai của Trung Hoa, và các Dòng Phật giáo rNying-ma và Jo-nang của Tây Tạng.

* Trường Phái Sarvāstivādin

Trường phái Sarvāstivādin được thành lập từ một cuộc li khai khác, theo nghĩa là saṅghabheda, trong nội bộ trường phái Sthaviravādin vào một thời kỳ nào đó của thế kỷ III trước CN. (Phái còn lại của trường phái Sthaviravādin lấy tên là Vibhajyavādin). Người ta vẫn chưa rõ về nguồn gốc chính xác của trường phái, và cũng không rõ động cơ xuất hiện trường phái có phải là kết quả của Đại hội thứ ba hay không, hay là kết quả của những phái đoàn truyền giáo do Aśoka phái tới vùng Gandhāra ⁸⁰. Điều người ta biết rõ là nó được thiết lập vững chắc ở vùng Tây Bắc Ấn Độ ngay từ rất sớm. Trong Đại hội lần thứ tư, tổ chức dưới sự bảo trợ của vua Kaniṣka, năm trăm Tỳ khưu Sarvāstivādin đã quy tụ lại, lập một kinh điển, và soạn thảo một số tác phẩm chú giải gọi là Vibhāṣas. Từ đó về sau, trường phái này sẽ làm chủ cả vùng Bắc và Tây Bắc Ấn Độ trong ít nhất là mười thế kỷ nữa, và vì nó cũng lan tới Kashmir và Trung Á, nên các học thuyết Sarvāstivādin sẽ tìm đường vào đất Trung Hoa. Tác phẩm nổi tiếng nhất và dễ tìm nhất trình bày các học thuyết của trường phái này là Abhidharmakośa.

Trường phái Sarvāstivādin đã triển khai một số học thuyết đặc trưng của mình. Giống như trường phái Mahāsaṅghika, nó chất vấn thân phận tuyệt đối của A La Hán, thậm chí cho rằng thân phận này có thể bị đảo ngược. Nhưng cái làm cho trường phái nổi bật chính là học thuyết của nó mà người ta dùng để đặt tên cho nó. Sarvāstivāda có lẽ là do cụm từ sarvam asti, "mọi sự hiện hữu", nhắc tới một giáo huấn liên quan tới cơ chế của trí nhớ và karman, là lời dạy phổ quát của Phật rằng bản chất đạo đức của các hành vi sẽ quyết định những kinh nghiệm tương lai của người làm các hành vi ấy. Học thuyết này nêu lên mệnh đề sau đây: trong khi các dharmas ⁸¹, tức là các yếu tố không thể giản lược của hiện hữu, có thể là tạm thời, nhưng chúng cũng hiện hữu trong quá khứ và tương lai. Thực vậy, ba thời - quá khứ, hiện tại, và tương lai phải được xem như là những "cách", và sự trôi qua của thời gian phải được xem như là sự trôi qua của những dharmas cá nhân giữa ba cách này, dưới sự kích thích của những điều kiện thích hợp. Học thuyết này vừa phù hợp với học thuyết vô thường, vừa cắt nghĩa được làm sao một hành vi quá khứ có thể có hậu quả trong tương lai: đó là vì những dharmas cấu tạo nên hành vi quá khứ đó vẫn còn tồn tại, mặc dù theo "cách" quá khứ, và do đó có thể tạo được ảnh hưởng ở một thời điểm sau đó. Học thuyết này cũng cắt nghĩa về trí nhớ, vì trí nhớ không là gì khác hơn sự nhận thức về một đối tượng, và vì theo một tiên đề của Phật giáo, người ta không thể có nhận thức mà không có đối tượng, nên nói rằng các dharmas quá khứ vẫn còn tồn tại sẽ cho phép trí nhớ có đối tượng cần thiết của nó.

Trường phái Sarvāstivādin cũng nổi tiếng về học thuyết liên quan tới Bảo Ngọc của Phật. Lý thuyết này nhìn thấy một vấn đề trong việc đi tìm Tam Bảo nơi Phật một khi con người lịch sử của Ngài đã chết đi, và nó lập luận rằng thể xác vật lý của Ngài không thể là đối tượng của việc đi tìm Tam Bảo. Nó không bằng lòng với lối cắt nghĩa rằng phải đồng hóa Phật với dharmakāya, theo nghĩa là một hệ thống Giáo pháp, vì như thế sẽ là đồng hóa Phật Bảo với Pháp Bảo. Học thuyết này dạy rằng Phật Bảo bao gồm tất cả những dharmas làm nên Đức Phật như một Con người Giác ngộ - các hiểu biết và các skandhas của Ngài. Với học thuyết này, trường phái đã thiết lập một khuôn mẫu quan trọng cho những lý thuyết Đại Thừa sau này về Đức Phật ⁸². Nó cũng khai triển một lược đồ của đạo với sáu việc thực hành hoàn hảo - quảng đại, đạo đức, kiên nhẫn, nghị lực, suy niệm, và trí tuệ - học thuyết này cũng sẽ có ảnh hưởng sâu xa tới quan niệm Đại Thừa về Bồ tát ⁸³. Sau cùng, học thuyết này cũng là nguồn gốc phát sinh "Bánh Xe Đời Sống" rất nổi tiếng, vẽ lại sáu lĩnh vực hiện hữu và mười hai mắt xích, nidānas của pratītya-samutpāda (= tính điều kiện phổ quát của hiện hữu), mà trường phái thường vẽ phía trong cổng tu viện. Việc thực hành này về sau không còn trong trường phái này, nhưng đã được bảo lưu bởi những trường phái Tây Tạng cho tới thế kỷ XX ⁸⁴.

Những trường phái con nổi tiếng nhất phát sinh từ trường phái Sarvāstivādin là hai trường phái Vaibhāṣika và Sautrāntika. Trường phái Vaibhāṣika tự hào vì bộ chú giải vibhāṣa rất đầy đủ và đồ sộ được biên soạn trong trường phái Sarvāstivādin vào thế kỷ II CN. Cơ sở của trường phái nằm ở Kashmir, nhưng nó có nhiều ảnh hưởng đối với các Phật tử khác và trở thành tinh hoa của kinh viện Phật giáo nhờ nó nhấn mạnh về Vi diệu pháp (Abhidharma).

*Trường Phái Sautrāntika

Trường phái Sautrāntika xuất hiện như một phản ứng đối với trào lưu chú giải và đề cao Abhidharma của trường phái Vaibhāṣika, phủ nhận giá trị của những thủ bản và khảo luận rắc rối mà trường phái Vaibhāṣika biên soạn. Tên Sautrāntika có nghĩa là "Sūtra là tối hậu", vì thế trường phái chủ trương rằng kinh điển kết thúc với kinh Sūtra Piṭaka, sưu tập kinh thứ hai trong kinh điển, còn những khảo luận khác không phải lời dạy của Phật. Các quan điểm của trường phái này được trình bày rõ nhất trong Abhidharmakośabhāṣya, tác phẩm này công khai bác bỏ Abhidharma, và sẽ được đề cập tới ở chương 10.

Có một số điểm khác mà trường phái Sautrāntika tương phản với trường phái Sarvāstivādin. Đặc biệt nó bác bỏ khái niệm dharmas của Sarvāstivādin về ba "cách" của thời gian, nhưng cho rằng mọi dharmas đều chỉ hiện hữu nhất thời, kṣaṇika ⁸⁵. Lý thuyết này dẫn đến lập trường là không thể có nhận thức trực tiếp một sự vật. Cái mà người ta tri giác là những hình ảnh trong trí khôn được tạo ra bởi các giác quan (tự chúng cũng chỉ hiện hữu nhất thời trong hoạt động của chúng) chi chúng tiếp xúc với những sự vật nhất thời, nhưng những hình ảnh này tất yếu để lại sau chúng sự hiện hữu nhất thời của sự vật và của chính các cảm giác. Đó là vì hình ảnh trong tâm trí được tạo ra bởi sự tiếp xúc, và vì vậy phải theo sau sự tiếp xúc này về thời gian. Nếu nó xảy ra hoàn toàn đồng thời với sự tiếp xúc này, thì không thể nói nó lệ thuộc vào sự tiếp xúc này.

Để giải quyết các vấn đề về karman mà trường phái Sarvāstivādin đã tìm cách giải quyết nhờ ý tưởng các pháp tồn tại qua cả ba thời, trường phái Sautrāntika chủ trương rằng các hành động của người ta "tỏa hương thơm" khắp môi trường tâm linh của một người để tạo ra những kết quả nhất định. Lý thuyết này khiến họ gặp khó khăn và họ đã phải khai triển ý tưởng về các bījas, hạt giống, được "trồng" bởi một hành vi với một đặc tính đạo đức nhất định, để sau này mới "đâm chồi" khi các điều kiện cho phép, và phát sinh "quả" phù hợp với hành vi ban đầu ⁸⁶.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2004)

A Concise History Of Buddhism

Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati)

Tỳ-kheo Thiện Minh chuyển dịch

9. TAM TẠNG KINH ĐIỂN

PHẬT GIÁO CHÍNH TRUYỀN

Kinh điển Phật giáo chính truyền được tất cả các phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa chấp nhận, gồm ba phần lớn. Mỗi phần được gọi là Piṭaka, thường được hiểu là cái "giỏ đựng" và vì thế có nghĩa là "sưu tập". Tuy nhiên, thuật ngữ này cũng có thể phát sinh từ pitq, nghĩa là "cha", và nguyên thủy có nghĩa là "điều thuộc về Cha", tức là những điều mà Cha, là Đức Phật, đã truyền lại. Từ này có thể tương ứng với ẩn dụ mà các Tỳ khưu dùng để tự xưng là śākyaputra, "con của Śākya", nghĩa là con của Phật, vì Đức Phật xuất thân từ bộ tộc Śākya. Bất kể nguồn gốc của từ này là gì, toàn bộ kinh điển được gọi là Tam Tạng, nghĩa là sưu tập lớn gồm ba phần. Ba phần lớn này được gọi tuần tự là: Vinaya Piṭaka, Luật tạng là phần trong kinh điển liên quan tới các quy luật điều hành đời sống các Tăng và Ni của Phật giáo; Sūtra Piṭaka, nghĩa là các bài giảng của Đức Phật; và thứ ba là Abhidharma Piṭaka, liên quan tới việc giải thích và sắp xếp có hệ thống những lời giảng dạy và phân tích, nghĩa là những lời giảng dạy và phân tích chứa đựng trong Sūtra Piṭaka. Có lẽ tên gọi Piṭaka mãi đến thế kỷ II trước CN. mới bắt đầu được sử dụng ⁸⁷.

Mặc dù truyền thống cho rằng những kinh này đã được kết tập ở Đại hội lần thứ nhất qua những lời tụng đọc của UPāli và Ānanda, mỗi người đều nhớ thuộc lòng toàn bộ các Giới luật và bài giảng mà nay tạo thành hai Piṭaka đầu tiên, nhưng có vẻ sự thực không đúng như câu chuyện kể. Tuy chắc chắn thời đó người ta có trí nhớ hết sức kỳ diệu có thể đọc thuộc lòng một lượng lớn chất liệu, nhưng có những yếu tố gợi ý rằng các kinh Piṭaka chúng ta có ngày nay không phải được soạn vào thời kỳ đó. Thứ nhất, một số bản văn có trong các kinh Piṭaka rõ ràng đã được biên soạn sau khi Đức Phật viên tịch một khoảng thời gian. Trong một vài trường hợp, chúng ta có thể khẳng định điều này bởi vì chúng kể lại những sự kiện xảy ra sau đại hội đó, trong những trường hợp khác, vì chúng chứa đựng những học thuyết hay những cách phát biểu học thuyết đặc biệt chỉ có thể có sau thời của Đức Phật. Toàn bộ luận tạng là một ví dụ rõ ràng minh chứng điểm thứ hai này, và được xác nhận như thế bởi sự kiện các trích dẫn thời kỳ đầu về toàn bộ kinh điển chỉ nói đến một Pháp – Luật Dharma-Vinaya mà thôi. Vì Vi Diệu Pháp Abhidharma liên quan tới một sự phát triển trong việc thực hành Phật giáo, nên nó sẽ được bàn đến riêng biệt ở chương sau.

Hình như mỗi trường phái đều có các kinh điển riêng của mình, có những sưu tập riêng các lời dạy của Phật (Buddhavacana). Một số trường phái còn có nhiều hơn là tam tạng. Trường phái Mahāsaṅghika còn có Dhāraṇī Piṭaka và một Kṣudraka Piṭaka thêm vào tam tạng kể trên ⁸⁸. Chúng ta đã thấy các sự khác biệt về luật đã xuất hiện như thế nào, và những khác biệt này đã có ý nghĩa ra sao đối với cộng đồng Phật giáo ban đầu. Các sưu tập lời giảng của Phật không có cùng tầm quan trọng toàn thể như các luật, và tuy chúng phát xuất từ một kho truyền thống và ký ức chung về Đức Phật, nhưng mỗi sưu tập có thể đã phản ánh những quan tâm và thực hành riêng biệt của cộng đồng lưu giữ chúng. Chỉ còn tồn tại một bản bằng tiếng Pāli gồm một tập hợp các Kinh, Luật và tạng Luận được trường phái Theravādin bảo tồn được. Kết quả là bản này đã được nhìn nhận là bản tường thuật duy nhất có thẩm quyền về Buddhavacana ở Sri Lanka, Miến Điện, Thái Lan, Lào, và Campuchia, quê hương của trường phái Theravādin.

Đi kèm với Luật và là một tập hợp các bản văn bình luận, cắt nghĩa những chi tiết của các kinh trong mỗi phần. Ở đây cũng vậy, có thể có nhiều truyền thống chú giải khác nhau của mỗi trường phái, nhưng chỉ có truyền thống chú giải gắn liền với Theravāda là còn tồn tại bằng tiếng Ấn Độ. Người ta cho rằng khối lượng sách chú giải này lấy từ những bản gốc tiếng Ấn Độ, được tóm tắt và dịch sang tiếng Pāli bởi Buddhaghosa vào thế kỷ IV hay V. Một số bản chú giải bằng tiếng Pāli do Dhammapāla viết vào thế kỷ V hay VI.

Vì hai bộ Luật và Kinh là hai phần khác biệt nhau về nội dung và mục đích, chúng ta sẽ trình bày chúng riêng rẽ.

Luật Tạng

Có nhiều lý do tại sao chúng ta nên bắt đầu với Luật tạng. Theo truyền thống, việc kết tập kinh điển Phật giáo bắt đầu bằng phần Luật, vì Upāli là người đầu tiên được yêu cầu trả lời tại đại hội. Điều này có ý nghĩa, vì rất có thể mối quan tâm đầu tiên của các thành viên đại hội là xác định Tăng Già của Phật giáo, xác định bản chất của cộng đồng mình, sau khi đấng sáng lập của mình đã qua đời. Hơn nữa, các truyền thống của các tu viện không thấy có sự phân rẽ nào giữa những lời dạy của Đức Phật và những quy luật tu trì, mà một cách ngẫu nhiên những điều này lại luôn luôn do các Tỳ khưu truyền đạt lại ⁸⁹.

Có tất cả bảy bộ Luật khác nhau còn được lưu truyền cho tới hôm nay. Bộ được biết đến nhiều nhất là của trường phái Theravāda, bằng tiếng Pāli, nhưng mới đây những bộ Luật của trường phái Mahāsaṅghika, Sarvāstivāda, và Mūla-Sarvāstivāda đã được tìm thấy bằng tiếng Phạn, và những bộ của trường phái Mahīśāsika, Kāśyapīya, và Dharmaguptaka còn tồn tại bằng bản dịch tiếng Trung Hoa. Các bộ luật rất quan trọng đối với lịch sử Phật giáo, vì chúng không chỉ được các trường phái ngoài Đại Thừa sử dụng, mà cũng được chấp nhận và sử dụng bởi các trường phái Đại Thừa và Mật tông sau này, cả ở trong lẫn ngoài Ấn Độ.

Tính chất văn học của luật khá nghiêm túc, vì những phần được các cộng đồng Tỳ khưu sử dụng nhiều nhất lại không có trong kinh điển, tức là không có trong tạng Luật. Đó là những phần Prātimokṣa và Karmavācā. Cả hai đều có tính chất thực tiễn. Phần Prātimokṣa là một bản liệt kê những quy luật mà các Tỳ khưu cả nam lẫn nữ phải tuân giữ. Trên nguyên tắc, kinh này phải được tụng thường xuyên vào mỗi ngày trăng tròn (upavasatha) bởi những cộng đồng tu viện địa phương (nikāyas). Tuy được gọi là một Sūtra (kinh), nghĩa là lời của Phật, nhưng rõ ràng đây là một soạn tác thời sau. Điều này được phản ánh bởi sự kiện là các Prātimokṣa của các trường phái khác nhau có những bản liệt kê số quy luật khác nhau. Nhưng những khác biệt chỉ liên quan tới những quy luật nho nhỏ, như śaikṣya-dharmas, về phép cư xử. Kinh Karmavācā liên quan đến nghi lễ hay phượng tự, được dùng trong những lễ nghi khác nhau của Tăng Già, như trong những lễ nghi thụ giới.

Các bản văn giới luật nghĩa là nằm trong tạng luật gồm hai, đôi khi ba phần: Sūtravibhaṅga, Skandhaka, và Phụ lục. Các Phụ lục trong kinh điển Pāli gọi là Parivāra, là một tóm lược về hai phần trên dưới dạng một bài giáo lý, và mang bản chất riêng của từng trường phái khác nhau.

Các bản văn là sưu tập các kinh của Phật, hay các lời dạy của Ngài. Bản đầy đủ duy nhất còn tồn tại là bằng tiếng Pāli. Dựa vào những bản thảo còn tồn tại ở Trung Á, người ta biết được rằng đã có những bản kinh bằng tiếng Phạn, Prakrit, Gandhari, và các ngôn ngữ địa phương khác thuộc những trường phái khác nhau thời ban đầu. Một phần khá lớn những (Sūtra Piṭaka) khác còn tồn tại bằng bản dịch Trung Hoa, tuy chỉ có một phần nhỏ những bản này đã được dịch sang một ngôn ngữ châu Âu, và người ta còn đang chờ đợi có một công trình đối chiếu đầy đủ giữa các bản này với bản Kinh tạng bằng tiếng Pāli ⁹². Trong bản Pāli, có trên 17 ngàn kinh được tập hợp lại, trình bày hoạt động giảng dạy của Đức Phật trong hơn 45 năm. Vì những kinh này được cho là do Ānanda đọc ở Đại hội thứ nhất và vì thế nhiều người được nghe những gì ông đọc, nên mỗi kinh đều bắt đầu bằng câu, "Tôi đã nghe thế này. Có một lần . . . " Tuy nhiên, như chúng ta đã nhận xét, nhiều đoạn rõ ràng là do soạn tác thời sau, và một số đoạn mang tính chất soạn tác hỗn hợp, với những điểm thêm thắt xoay quanh một hạt nhân chính.

Mỗi kinh đều có một lời nhập đề mô tả bối cảnh Đức Phật hoằng pháp, và thường có kể tên những người khác hiện diện. Điều này có phản ánh đúng thực tại hay không, chúng ta không thể nào biết được. Không phải các lời giảng luôn luôn được ghi lại như lời của Đức Phật. Một số bài cho thấy các môn đệ quan trọng nhất của Ngài, như Śāriputra hay Dhammadinna. Nhiều bản văn xưa viết bằng những đoạn thơ đơn sơ, phần lớn không có nhập đề, nhưng một số đoạn với nhập đề bằng văn xuôi là soạn tác thời sau. Văn phong của kinh rất hay lặp đi lặp lại, vì vào bốn tới năm thế kỷ đầu, chúng chỉ được lưu giữ bằng miệng. Bản Kinh tạng bằng tiếng Pāli chỉ được viết lần đầu tiên vào cuối thế kỷ I trước CN. ở Sri Lanka, vào một thời kỳ mà người ta lo ngại rằng toàn bộ Tam Tạng có thể bị mất bởi vì có quá ít Tỳ khưu có thể nhớ thuộc lòng được nó.