Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới

16. HỌC THUYẾT TATHĀGATAGARBHA

Trong viễn tượng giáo lý Đại Thừa, học thuyết Tathāgatagarbha có vẻ là nghịch lý. Trong khi Nāgārjuna đồng hóa niết bàn và luân hồi dựa trên tính chất chung của chúng là thiếu hiện hữu nội tại svabhāva, thì Tathāgatagarbha đồng hóa chúng dựa trên cơ sở ngược hẳn lại. Đối với Đại Thừa, mọi sự vật đều là svabhāva-śūnya, trống rỗng svabhāva, còn học thuyết Tathāgatagarbha lại nhấn mạnh một hạt nhân thường hằng và không thể phá vỡ trong mọi sự vật, và hạt nhân này là cái hiện hữu thực sự, là nền tảng cho mọi thực tại trần tục và siêu việt. Nền tảng này được gọi là Tathāgatagarbha, nghĩa là "Như Lai Tạng" hay "phôi" của Tathāgata, "mầm mống" của quả Phật hiện diện trong mọi chúng sinh và được khám phá ra nhờ việc thực hành siêu nhiên để chói sáng lúc Giác ngộ. Trong khi các bản văn ban đầu của Tathāgatagarbha hiểu điều này theo nghĩa đơn thuần là một tiềm thể có trong mọi chúng sinh, thì truyền thống sau này đã hiểu nó theo nghĩa bản thể hơn, như là "vật" mà sự hiện hữu của nó giúp cho người không giác ngộ được trở thành giác ngộ. Chính sự hiện diện của Tathāgatagarbha này đã khuyến khích Đức Phật cố gắng rao truyền Đạo cho mọi chúng sinh, vì Ngài có thể thấy rằng mọi chúng sinh đều nhờ nó mà có khả năng trở thành một vị Phật. Theo viễn tượng của Tathāgatagarbha, đây chính là ý nghĩa đích thực của câu chuyện kể về việc Brahmā Sahaỵpati xin Đức Phật giảng đạo ¹⁴⁸. Lối giải thích bản thể luận này chắc hẳn dẫn tới những vấn đề tôn giáo thực tiễn (khác biệt với các vấn đề lý thuyết), vì tư tưởng cho rằng mỗi người chúng ta đều "chứa" quả Phật đôi khi bị hiểu theo một nghĩa có thể phá vỡ giá trị của việc thực hành thiêng liêng xét như một phương tiện biến đổi bản thân. Nếu những người thực hành thiêng liêng nghĩ mình đã được Giác ngộ rồi, thì còn cần cố gắng để làm gì?

Tathāgatagarbha không phải một trường phái theo cùng một nghĩa như khi nói về trường phái Madhyamaka và Yogācārin, cũng không có cùng tầm ảnh hưởng như hai trường phái này trong và ngoài Phật giáo (có thể vì nó giống với các học thuyết Ấn giáo), và cũng không tạo nên những nhóm đồ đệ biệt lập. ¹⁴⁹ Thực tế người ta đã từng tranh cãi rất nhiều về việc nó có thực sự phân biệt với trường phái Yogācārin hay không, cả hai cùng xuất hiện cùng một thời kỳ và cùng chia sẻ chung một số bản văn cơ bản của Asaṅga. ¹⁵⁰Có vẻ như học thuyết Tathāgatagarbha đã tạo được rất ít ảnh hưởng đối với tư tưởng Phật giáo Ấn Độ trước thế kỷ XI.

Các kinh cổ xưa nhất của Tathāgatagarbha là Tathāgatagarbha Sūtra (Như Lai Tạng Kinh) và Śrīmālādevi-siỵhanāda Sūtra (Thắng-man Sư Tử Hống Kinh), cả hai có thể đã có từ thế kỷ III CN. Tathāgatagarbha Sūtra rất ngắn, chỉ gồm hơn chín câu ví được dùng để giải thích cách thức mà Tathāgatagarbha được giấu ẩn trong thực tại trần tục. Ở đây Phật nói "Như thế, tuy bị che phủ trong sự ô trọc, luân hồi từ kiếp này sang kiếp khác, nhưng chúng [chúng sinh] có Tathāgatagarbha, chất chứa nhân đức, luôn luôn thanh tịnh, và vì thế chúng không khác với ta." ¹⁵¹ Kinh Śrīmālā-siỵhanāda, "Bài giảng về tiếng gầm sư tử của hoàng hậu Śrīmālā" thì dài hơn, với người hùng là nữ hoàng Phật giáo Śrīmālā, và một số người cho rằng kinh này có nguồn gốc Mahāsaṅghika. ¹⁵² Khi nhận lời Đức Phật tiên tri mình sẽ thành Phật, bà đã đọc mười lời thề lớn, và giảng một học thuyết về ekayāna, một đường duy nhất, và học thuyết về Tathāgatagarbha. Trong khi đối với Madhyamaka, śūnyatā chỉ về sự trống rỗng hiện hữu nội tại, và đối với Yogācārin nó chỉ về sự trống rỗng nhị nguyên, nghĩa là không có chủ thể và khách thể, thì Śrīmālā-devī Sūtra giải thích rằng sự trống rỗng ở đây là chỉ về sự vắng bóng mọi uế nhơ trong Tathāgatagarbha. Khi được giải thoát khỏi sự uế nhơ này, sự vắng bóng uế nhơ trở nên rõ ràng, và cái được giải thoát khỏi sự uế nhơ được gọi là dharmakāya, pháp thân vì yếu tố hoàn toàn không nhiễm uế này chính là bản thể của các vị Phật. ¹⁵³

Một kinh thứ ba quan trọng để trình bày tư tưởng Tathāgatagarbha là bản kinh tiếng Phạn Kinh Đại-bát Niết-bàn Mahāparinirvāṇa Sūtra. Tuy có cùng tên gọi, nhưng đây không phải là một bản khác của kinh Mahāparinibbāna Sutta trong Kinh điển Pāli, tuy nó tuyên bố kể lại những biến cố cuối đời của Đức Phật. Kinh này rất dài, chắc hẳn là một tác phẩm tập hợp của nhiều tác giả, được soạn vào khoảng giữa năm 200 đến 400 CN. Điểm độc đáo của Mahāparinirvāṇa Sūtra là nó dạy rằng có một bản ngã thực sự! Theo đúng kiểu thực hành chú giải của các trường Đại Thừa khác, Mahāparinirvāṇa Sūtra nói rằng học thuyết anātman, vô ngã, là một upāya, "phương tiện hiệu quả", tuỳ nghi do chính Đức Phật sử dụng để giúp triệt căn bản ngã hiểu theo nghĩa chật hẹp và không giác ngộ. Cho nên các kinh trình bày học thuyết này cần phải được cắt nghĩa để hiểu cho đúng. Về phần mình, Mahāparinirvāṇa Sūtra tuyên bố rằng nó trình bày một lời dạy bí mật của Đức Phật chưa từng được nghe trước đây. Lời giảng này là có một "Đại Ngã", là yếu tố cơ bản ẩn bên dưới thực tại trần tục. Trong khi trường phái Madhyamaka nhấn mạnh những khía cạnh tiêu cực của Quả Phật, thì Mahāparinirvāṇa Sūtra cho rằng như thế là làm cho người ta hiểu về Giác ngộ và thực tại một cách phiến diện, và vì thế nó tìm cách sửa chữa sự phiến diện này bằng cách nhấn mạnh đặc biệt trên những đặc tính tích cực của Giác ngộ.

Một bản văn quan trọng khác nữa về học thuyết Tathāgatagarbha là Ratnagotravibhāga của Maitreyānatha, với phần bình luận được truyền thống Trung Hoa cho là của Sāramati - cả hai phần đều có từ thế kỷ III hay IV CN. Sāramati được coi là người đầu tiên hệ thống hóa học thuyết Tathāgatagarbha, ông cắt nghĩa rằng thực tại, ở đây gọi là tathatā, nghĩa là "như thị hay tính thế ấy", có hai kiểu hay trạng thái. Tính Phật là tathatā thanh tịnh, vô tì tích, trong khi thế giới trần tục là biểu hiện của tathatā ở trong tình trạng ô uế. Đối với người không giác ngộ, cái tathatā thanh tịnh ẩn bên dưới thực tại trần tục chính là Tathāgatagarbha.

Không bản văn nào trên đây nhắc đến ālaya-vijñāna, "ý thức kho chứa". Giai đoạn phát triển thứ hai của tư tưởng và văn học Tathāgatagarbha cũng có một số tác phẩm nhắc đến ālaya-vijñāna, nhưng không gợi ý nó có liên quan gì tới Tathāgatagarbha. Trong số những kinh loại này có Mahāyānasuùtralaỵkāra. Ở giai đoạn cuối cùng, Tathāgatagarbha được hoàn toàn đồng hóa với ālaya-vijñāna, được trình bày trong các kinh tiêu biểu là Laṅkāvatāra Sūtra và Đại Thừa Khí Tín Luận, thường được dịch là "Đánh Thức Niềm Tin trong Đại Thừa", được cho là của tác giả Aśvaghoṣa, một tác giả Ấn Độ ở thế kỷ II CN., và có thể đã được soạn ở Trung Á hay Trung Hoa. Khảo luận này đã ảnh hưởng rất mạnh trong Phật giáo châu Á và trường phái Hòa Yên của Trung Hoa, tại đây Tathāgatagarbha được coi như là khúc quặt thứ tư của Bánh Xe Giáo pháp.

Tuy xét một cách hời hợt bề ngoài, học thuyết Tathāgatagarbha có vẻ như phủ nhận nhiều chủ đề trọng tâm của Phật giáo cơ bản (và vì thế bị các Phật tử không theo học thuyết này chỉ trích), nhưng khác với trường phái Madhyamaka, nó có thể được coi là một khía cạnh của khuynh hướng dai dẳng trong Phật giáo muốn mô tả Quả Phật bằng những kiểu nói tích cực, và sẽ đóng một vai trò quan trọng trong những tổng hợp giáo lý Phật giáo của các dòng Phật giáo Tây Tạng.

Chỉ so sánh một cách sơ sài như trên đây giữa Madhyamaka và Tathāgatagarbha sẽ là không công bằng đối với sự đóng góp phức tạp và phong phú của Tathāgatagarbha cho sự phát triển rộng rãi hơn của Phật giáo Đại Thừa. Chúng ta không được quên rằng có một sự liên tục rất lớn giữa Madhyamaka và Yogācārin trong quan tâm chung của họ về śūnyatā, sự trống rỗng, và có lẽ học thuyết Tathāgatagarbha, với tính chất bản thể của nó, nên được đối chiếu với cả hai trường phái trên gộp lại. Lúc đó chúng ta sẽ thấy cả ba truyền thống giáo lý này bổ sung nhau. Trong khi Madhyamaka thiết lập nội dung nhận thức của Giác ngộ, và trong khi Yogācārin nhấn mạnh việc thực hành thiêng liêng như là phương tiện để chúng ta đi từ tình trạng không giác ngộ hiện tại đến Giác ngộ, thì học thuyết Tathāgatagarbha tìm cách cắt nghĩa làm sao sự chuyển biến này có thể thực hiện được.

17. PHÁI TANTRA VÀ PHẬT GIÁO MẬT TÔNG

Tantra và Mật Tông (vajrayāna) là những truyền thống bí truyền, và khác với các truyền thống trước đây, học thuyết của những phái Phật giáo này chỉ dành cho những người Phật giáo đã nhận được sự khai tâm thích hợp. Hơn nữa, những kinh điển phát sinh từ phong trào này chất chứa đầy biểu tượng khiến hầu như không thể hiểu nổi nếu không có sự cắt nghĩa của một thầy dạy, và chỉ có thể đạt được bởi những ai đã tiếp nhận abhiṣeka, sự khai tâm trong truyền thống Tantra. Bài này sẽ trình bày về hai phái này một cách tổng quát.

Tantra là một hiện tượng tràn lan khắp Ấn Độ. Đây là một phong trào sử dụng các thủ thuật của nghi lễ ma thuật và thiền, trong một tinh thần chống lại các quy tắc đạo đức, nhằm đạt những mục tiêu thế tục và tôn giáo. Phái Phật giáo Tantra hình như đã phát triển chủ yếu trong môi trường Đại Thừa, và mặc dù sau này nó sẽ làm phát sinh phái Mật Tông, là thời kỳ lớn thứ ba của lịch sử Phật giáo Ấn Độ, nhưng nó vẫn cố ý giữ lại mãi mãi tư cách Đại Thừa của nó. Vì vậy người Phật giáo Mật Tông đi theo lý tưởng Bồ tát của Đại Thừa, tìm cách trở thành Phật để cứu độ tất cả chúng sinh. Sự nhấn mạnh lớn nhất trong Mật Tông là về nghi lễ ma thuật, và sự phát triển về lãnh vực này là nét đặc trưng chủ yếu phân biệt nó với các phái Phật giáo khác trước nó. Ý nghĩa triết học về thực tại được hiểu theo học thuyết Đại Thừa chính truyền mà không có mấy sự thay đổi. Phản ánh học thuyết Tathāgatagarbha và sự đồng hóa niết bàn với luân hồi của Đại Thừa, người mới nhập đạo thấy mình đã được Giác ngộ. Học thuyết "duy tâm" của Yogācārin cũng có tính quyết định, vì nó dành vai trò trọng tâm cho việc hành thiền trong nghi lễ Tantra, khiến cho mọi sự vật, kể cả các đồ vật trần tục, cũng được nhìn như biểu tượng của thực tại được nhận thức bởi tâm của người Giác ngộ. Người hành thiền vun trồng một thái độ coi mọi khía cạnh của thế giới trần tục ảo ảnh như là sự biểu hiện của cái tâm giác ngộ.

Phái này đặt nặng tầm quan trọng của việc đạt kết quả tức thì, với ý hướng là người mới nhập đạo cố gắng đạt giác ngộ ngay bây giờ, trong chính kiếp sống này, chứ không phải sau nhiều kiếp thực hành Chánh Đạo. Người ta vẫn giữ lại nguyên tắc quy y, nhưng giải thích lại nguyên tắc này như là sự kinh nghiệm trực tiếp của người thực hành Tantra. Vì thế mỗi người sẽ coi sư phụ của mình như là Phật Bảo, vì là người khai tâm cho mình và dẫn dắt mình; coi Pháp Bảo như là iṣṭadevatā, "thần tuyển chọn" của mình, nghĩa là vị Phật hay Bồ tát mà mình thị kiến hay cảm nghiệm trực tiếp được; và Tăng Bảo là ḍākiṇī, "nữ chúa", là cộng đồng thiêng liêng gợi hứng cho đời sống thiêng liêng ở mức độ tột đỉnh. Phát Tantra bắt đầu bằng những tình cảm cơ bản là ghét và tham, không coi chúng là những cản trở cho đời sống thiêng liêng, mà như là những phương tiện mạnh mẽ để đạt lý tưởng Bồ tát. Bản năng sinh sản thâm sâu nơi con người được vun trồng để sinh ra Quả Phật; phản xạ tự nhiên huỷ diệt những gì đe doạ bản ngã trần tục được đổi hướng để nhằm tiêu diệt những sự uế tục làm vẩn đục Quả Phật bẩm sinh nơi con người.

Về phương pháp thực hành tôn giáo, và phương tiện để người ta đạt giác ngộ tức thì, Tantra sử dụng nghi thức pháp thuật để đạt những mục tiêu thiêng liêng của Phật giáo Đại Thừa. Nền tảng của ma thuật này là sự đồng hóa bằng biểu tượng giữa thân xác và hành động của người hành đạo với những khía cạnh của vũ trụ vật chất và siêu nhiên. Dựa trên cơ sở đồng hóa này, bằng những thao tác mềm dẻo của thân xác, người hành đạo có thể điều khiển thế giới bên ngoài. Nhưng quan trọng hơn nữa, trong cái nhìn cứu độ, việc điều khiển thế giới bên ngoài của người hành đạo cũng có thể biến đổi thế giới bên trong thân xác mềm dẻo của họ, vì đối với người hành đạo Tantra, không có sự phân biệt giữa thế giới bên trong và thế giới bên ngoài. Bằng những cách thức đó, họ có thể đạt siddhi, "thành công", dù là trong thế giới phàm tục hay thế giới thiêng liêng cao siêu nhất.

Những bậc hành đạo Tantra cao nhất (gọi là anuttarayoga, xem dưới đây) gồm việc kích thích và vận dụng những năng lực của toàn cơ thể tâm sinh lý, và người ta đã xác định cả một hệ thống phức tạp những đường thực hành năng lực trong cơ thể để thể hiện việc này. Đây là một hình thức yoga tình dục, bao gồm việc giao hợp nghi tiết với một nữ śakti, (nghĩa đen là "lực"), có mục đích kích thích việc phát sinh yếu tố giác ngộ, được biểu tượng bằng tinh trùng của người hành lễ. Hiển nhiên những việc thực hành này, nếu theo nghĩa đen sẽ là phá vỡ giới bổn Prātimokṣa buộc Tỳ khưu phải tiết dục hoàn toàn, do đó một số truyền thống Tây Tạng sau này đã theo Atīśa cắt nghĩa một cách nhấn mạnh rằng ngôn ngữ này hoàn toàn chỉ có nghĩa biểu tượng - người nữ giao phối là biểu tượng trí tuệ siêu việt, người nam giao phối biểu tượng upāya, "phương tiện hiệu quả". Tuy nhiên, lối giải thích biểu tượng này không phổ biến, và có một truyền thống Mật Tông cổ xưa mô tả người Mật Tông lý tưởng là người có việc thực hành Tiểu Thừa bề ngoài (nghĩa là công khai), việc thực hành Đại Thừa tư riêng, và việc thực hành Mật Tông bí mật. Các chứng cớ khảo cổ học cho thấy những mức độ cao nhất của việc thực hành Tantra công khai chỉ có từ khoảng thế kỷ X-XI trở đi, nghĩa là rất muộn, và cả vào thời kỳ này, nó vẫn gây ngộ nhận và xúc phạm. Nhà hành hương người Tây Tạng Dharmasvāmin, sau khi đến thăm Bodh Gaya vào thế kỷ XIII, mô tả những "Śrāvakas Tích Lan" công khai tố cáo những người thuộc phái Mật Tông, đốt những bản kinh Tantra và phá huỷ một bức ảnh của một vị Phật nam thịnh nộ gọi là heruka tại một thánh điện ở đó. ^{155 156}

Lịch sử của phái Tantra rất tối tăm, giống như nhiều điều khác trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ, nhưng các sử gia đã có thể xác định được một số giai đoạn phát triển của nó. Bằng chứng đầu tiên về sự xuất hiện những đặc tính được coi là thuộc Tantra có rất sớm, từ thế kỷ II CN., và gồm những chương lấy từ các kinh khác nhau của Đại Thừa về những Dhāraṇī, những chuỗi vần dài khó hiểu được cho là có những năng lực khác nhau. Rõ ràng những vần này có liên quan tới những câu niệm chú của Đại Thừa và những bản văn gọi là paritta, như Mettā Sutta được những người Phật giáo ngoài Đại Thừa tụng lên để xin sự che chở. Những kinh Tantra cổ xưa nhất được dịch sang tiếng Trung Hoa từ thế kỷ III. Tuy nhiên, giai đoạn đầu này, đôi khi được gọi là Mantrayāna, trong một thời gian dài không có ảnh hưởng lớn đối với cộng đồng Phật giáo nói chung.

Từ thế kỷ VIII, tình hình này đã thay đổi, và Tantra đã được biết đến khá nhiều và đã bắt đầu kích thích những hoạt động chú giải trong các đại học lớn. Sự biến chuyển này chắc hẳn có liên quan tới sự xuất hiện của triều đại Pāla ở Bihar và Bengal (760-1142 CN.), triều đại đã thiết lập những đại học mới ở Vikramaśīla và Odangtapurā. Những đại học này đã trở thành trung tâm của phong trào mới, và chủ yếu từ đây mà Phật giáo được truyền sang Tây Tạng. Nó cũng có thể được coi như một sự phục hưng để phản ứng lại sự suy đồi của Phật giáo đã được mô tả lại bởi Yuan-tsang khi ông đến thăm Ấn Độ vào thế kỷ VII. Cần nhấn mạnh rằng trong mọi giai đoạn đều có những người hành đạo Tantra sống trong các tu viện như những Tỳ khưu được thụ giới đầy đủ, tuân giữ những giới luật Vinaya giống như các Tỳ khưu khác. Có thể nói giai đoạn thứ hai này đánh dấu nguồn gốc thực sự của phái Mật Tông, vì trong giai đoạn này các biểu tượng, thuật ngữ, và phần lớn nghi lễ đã được thiết lập.

Trong phái Mật Tông, người ta đã xác định được thêm hai giai đoạn nữa. Giai đoạn thứ nhất được một số học giả gọi là Sahajayāna, liên quan tới các hoạt động của một nhóm gọi là mahā-siddhas, những người "tinh thông xuất chúng", truyền thống kể ra con số 84 người, từ thế kỷ IX tới XII. Đây là những Thiền sư hoàn hảo đi rảo khắp các vùng đồng quê theo kiểu các nhà phù thủy tốt lành, bề ngoài không lệ thuộc một tu viện nào, thường có một người đồng hành thuộc giai cấp thấp đi theo để giúp ông thực hiện các nghi lễ Tantra và hành thiền. Hệ tư tưởng của họ là của Mật Tông, và họ dùng những bài ca huyền bí để ca ngợi mahāsukha, "đại lạc" (= niết bàn) tức là sahaja, "cái cùng xuất hiện" với niềm hạnh phúc phát sinh từ cuộc phối hợp giữa người hành thiền và người đồng hành, nhờ các phương pháp thiền để dẫn đến sự kết hợp giữa upāya và Prajñā (trí tuệ). ¹⁵⁷

Qua nếp sống của mình, một số "bậc tinh thông" siddhas thách thức và chế nhạo sự tự mãn và nghi thức bề ngoài của các cơ chế tôn giáo trong các đại học tu viện. Phương pháp tìm kiếm tôn giáo trong tinh thần chống các quy luật đạo đức của họ cũng như lối biểu tượng tình dục và việc thực hành của phái Mật Tông thời sau chứng tỏ họ có ý muốn gây điều chướng tai gai mắt. Trong thực tế, việc phá bỏ những cấm kị là một nét đặc trưng quan trọng của việc thực hành trong phái Mật Tông - theo đó người ta nhấn mạnh việc giao hợp với phụ nữ thuộc giai cấp ti tiện, ăn thịt (đặc biệt thịt chó và xác người) và các chất ô uế khác, và tiếp xúc thường xuyên với các vùng đất hoả thiêu, tất cả những điều này đều vô cùng ghê tởm đối với Bà La Môn giáo. Người ta không rõ chính Phật giáo có tiếp thu những giá trị đó trong thời kì này hay không.

Sự phát triển của giai đoạn cuối cùng và muộn thời này được gắn liền với một bản văn gọi là Kālacakra Tantra, hình như đã được soạn trước giữa thế kỷ XI, và là bản kinh Tantra cuối cùng xuất hiện tại chính Ấn Độ. Kālacakra Tantra được viết bằng tiếng Phạn cổ điển, không giống những tác phẩm Tantra của thời kì trước đều viết bằng thứ ngôn ngữ pha trộn giữa Prakrit và saỵdhyābhāṣā, "ngôn ngữ ám chỉ", cả hai loại ngôn ngữ này đều khó đọc và khó hiểu. Việc sử dụng tiếng Phạn cổ điển cho thấy đây là sản phẩm của một cộng đồng tu viện trí thức hơn là soạn tác của một cá nhân siddha nào. Nó đưa vào những yếu tố chính trị và chiêm tinh không thấy có trong những tác phẩm trước, ví dụ, sự tổng hợp việc thờ phượng các vị thần Phật giáo và Ấn giáo được quan niệm như là ngăn chặn các cuộc xâm lăng Hồi giáo.

Các tác phẩm của Mật Tông thì nhiều vô kể. Mỗi bản văn riêng biệt đều được gọi là một tantra, tương đương với Sūtra, có nghĩa là "sợi chỉ, xâu chuỗi các lời dạy", và những kinh cổ xưa nhất được gán cho Phật Thích Ca Mâu Ni. Vì thế các kinh này được coi là lời của Phật, và được đưa vào chung với các kinh Sūtra trong các sưu tập lời dạy của Phật của Tây Tạng và Trung Hoa. Kinh điển Tây Tạng chứa những bản dịch của gần năm trăm tantra và hơn hai ngàn bình luận về các tantra này. Phần lớn có liên quan đến những lời hướng dẫn việc thực hiện các nghi lễ và thiền định tinh vi. Về sau các tantra của Tây Tạng đã được hệ thống hóa thành bốn loại tantra: tantra kriyā, "các kinh về hành động"; tantra caryā, "các kinh về giới luật"; tantra yoga, "các kinh về việc phối hợp"; và tantra anuttarayora, "các kinh tối hậu"

Các xâu chuỗi lời dạy kriya này tạo thành một phạm loại bản văn Kinh Phật rộng xuất hiện vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai và thứ sáu sau CN. Các bản văn này gồm cả một số xâu chuỗi (tantras) rất cổ và là những bản văn đầu tiên được dịch sang tiếng Trung Hoa (từ thế kỷ thứ III trở về trước. thí dụ như Đại Vân Thỉnh Vũ Kinh (Mahamegha Sutra) (có từ trước năm 439 sau CN.) Các xâu chuỗi lời dạy kriya – cụ thể như Đại vân thỉnh vũ Kinh (Mahamegha Sutra), chỉ liên quan đến việc cầu mưa gió mà thôi - không giống như các loại xâu chuỗi lời dạy còn lại, chủ yếu thuộc dạng công cụ, chỉ được dành riêng dùng cho những mục tiêu trần tục mà thôi. Do bản chất phi thần học, các xâu chuỗi kriya không thể được thay thế bằng một số các xâu chuỗi sau này. Chúng được phân bổ nơi bốn kulas một, hay là bốn 'gia đình' là kula như lai, kula hoa sen, kula kim cương và kula thời gian, và mỗi kula đó tập trung lại để thờ tự một số đông các Phật nhân và bồ tát hay các vị thần thánh. Rất nhiều kula như vậy đều dựa trên các Mật chú (dharanis) trong số này phải kể đến các Kinh Aryamanjusrimulakalpa, Kinh Subahupariprccha, và Kinh Aparimitayurjnadrdayadharani, song song với nhiều kinh khác nữa.

Các xâu chuỗi lời dạy cariya tạo thành một loại nhỏ các bản văn Kinh Phật rất có thể đã xuất hiện từ thế kỷ thứ VI trở về trước. gồm có Tantra Mahavairocanabhisambodhi (c.600) và một số bản văn Kinh Phật phụ khác nữa. Vì là một loại bản văn, chính vì thế tantra này hầu như hoàn toàn tập trung vào việc thờ tự Phật Tỳ-Lư-Xá-Na (Vairocana). Cho dù cũng có liên quan đến việc đạt được các thành tựu (siddhis), hay các quyền lực trần thế, không giống như các kriya tantras, tuy vậy các thành tựu này được đạt đến thông qua một qui trình mường tượng đến chính mình như là một Phật Tỳ-Lư-Xá-Na (Vairocana).

Các xâu chuỗi lời dạy yoga tập trung nơi Tỳ-Lư-Xá-Na (Vairocana) cũng giống như vậy, và kể cả tantra Sarvatathagatatavasamgraha (c.700). Tantra Sarvadurgatiparisodhana và Tantra Manjusrinamasamgiti cũng phản ánh một việc thờ tự đối với vị Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi. Cùng với các tantra Cariya cả hai tập hợp lại thành nền tảng các trường phái Mật Tông Shingon và Mật Tông Nhật Bản.

Các phân loại thứ tư do những người Tây Tạng thực hiện, trong đó loại cuối cùng là tantra Vô thượng, hình như đã được áp đặt vào một thực tiễn phức tạp hơn đã tồn tại ở Ấn Độ ¹⁵⁹. Tantra này hoà nhập vào ít nhất hai loại tantra, mà theo nguồn gốc xuất phát rõ ràng ta thấy cả hai như đã choán chỗ và thay thế một cách liên tục các tantras trước đó. Loại đầu tiên có các tantras yogottara, hay còn gọi là các tantras hợp nhất cao cấp hơn' cũng được mô tả như là 'các tantra thân phụ' hay tiếng Pàli gọi là upaya tantras, các tantra này chỉ liên quan đến chủ yếu đến việc thờ tự Phật Aksobhya và hôn thê của ngài là bồ tát Mamaki, sử dụng đến tưởng tượng và nghi thức giao cấu. Việc thực hành các xâu chuỗi lời dạy yogattara, và nhiều tantras tiếp theo đó, được mô tả thuộc loại phi nhị nguyên, hiểu theo nghĩa các tantra này bắt buộc phải có tính ưu việt có cân nhắc cẩn thận đối với các thông lệ xã hội và tôn giáo liên quan đến những đặc tính nước đôi được phép hay cấm cản thực hiện đó. Gồm có cả các tantra Guhyasamaja có từ thế kỷ thứ VIII.

Có một loạt các tantras khác thế chỗ cho Tantras Yogottara, xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ VIII, tự cho là đối nghịch lại với các 'tantra mẹ' hay là tantra prajna. Những tantras này vẫn qui tụ vào việc thờ cúng Bồ Tát Aksobhya, nhưng Bồ tát này lại được sùng bái đặc biệt dưới dạng tức giận (gọi là herukas) đối với vác phu thê, và được đi kèm theo với hàng loạt đoàn tuỳ tùng gọi là Đồ-cát-ni (dakinis). Vị Bồ Tát này thường được thấy xuất hiện nơi giàn hoả thiêu. Nhìn chung các nhân vật nữ giới thường cũng quan trọng như các nhân vật nam giới trong các tantra này, nếu ta không muốn nói là có phần hơn nữa là đàng khác, và điều này được phản ánh trong việc sử dụng các tên gọi thuộc loại này đó là: yogini tantra. Các tantra này cũng được gọi với tên là yoganuttara- hay là các tantra yoganiruttara, có nghĩa là 'các tantra hoà hợp tuyệt đối'. Tantra đầu tiên thuộc loại này có tên là tantra Samvara, được dịch sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ VIII. Một số khác thuộc loại này, như Tantra Hevajra. Tantra Samvarodaya, và Tantra Candamatharosana. Hình như mới thấy xuất hiện vào thế kỷ thứ X. Tantra Candamatharosana (xuất hiện ở thế kỷ thứ XI) đôi khi được xếp vào loại tantra advaya hay tantra'phi kép' đã thế chỗ cho toàn bộ những loại tantra trước đó.

Những nét tương đồng giữa các nhân vật trong tantra yogini và các nhân vật trong tantra Saivite đã được nhận ra từ rất lâu, nhưng điều này chỉ được xác minh gần đây thôi đó là chắc chắn một số tantra yogini đã được sao chép lại một số tantra Saivite và một nhà biên soạn Phật tử ¹⁶⁰ đã sửa chữa lại đôi chút cho hợp với những mục tiêu Phật giáo. Chứng cớ bản văn này được củng cố bằng những nét tương đồng rất quen thuộc nơi các nghi thức và cách mô tả bằng tranh ảnh. Không muốn đề cập chi tiết đến một tantra cao cấp hơn lại mang đặc tính phi Phật giáo. Vì ta luôn thấy một phần truyền thống Phật giáo có liên quan chặt chẽ với các vị thần linh xuất phát nơi truyền thống các tôn giáo khác. Và các vị thần linh này đã được biến đổi đôi chút để bổ sung thêm hay nhằm phục vụ những mục đích thần học trong Phật giáo.

Do việc hệ thống hóa sau này, bốn loại tantra trên đây đã được coi là tạo thành một bậc thang để người hành đạo tiến lên từng bước. Việc gia nhập và thực hành tantra luôn luôn phải có một sự khai tâm bởi một vị thầy chuyên môn. Các sadhanas, bài hướng dẫn để hình dung ra một nhân vật, thường bao gồm các yếu tố của cả Phật giáo ban đầu và việc thực hành Đại Thừa, trong đó có thể kể đến brahma viharas, "trú xứ của Phạm Thiên", Quy y Tam Bảo, xưng thú tội lỗi, lời thề của Bồ tát, vun trồng quả giác ngộ, và việc chuyển nhượng các công đức. ¹⁶¹

Phật giáo Tantra được truyền vào Tây Tạng, đặc biệt sau sự sụp đổ của Phật giáo miền Bắc Ấn Độ trong cuộc xâm lăng Hồi giáo, và tại đó nó đã được người Tây Tạng chấp nhận. Tuy được truyền vào Trung Hoa từ đầu thế kỷ VIII, nhưng nó không phát triển được tại đây, vì người Trung Hoa không thể chấp nhận nội dung nhục dục trong các tantra. Ngược lại, việc thực hành Tantra có một chỗ đứng vững vàng ở Nhật, tại đây nó phát triển dưới danh nghĩa Trường phái Mật ngữ.

18. SỰ SUY TÀN CỦA PHẬT GIÁO TẠI ẤN ĐỘ

Sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ chắc chắn đã được đẩy nhanh do những cuộc xâm lăng của Hồi giáo ở thế kỷ XII và XIII, nhưng ở một số mặt, nó đã bị suy yếu trước đó rồi, và vì thế dễ bị tổn thương trước ảnh hưởng của Hồi giáo.

Trước hết, đã có một sự pha trộn giữa các tư tưởng của Ấn giáo và Phật giáo, mà người bình thường khó có thể phân biệt một cách rõ ràng. Một mặt, từ nhiều thế kỷ đã có cuộc đối thoại phê bình lẫn nhau giữa hai tôn giáo này để làm cho các triết lý của mỗi tôn giáo trở nên tinh tế hơn - nhưng sự tinh lọc này đã dẫn tới khuynh hướng làm cho chúng ngày càng khô khan trừu tượng và khó phân biệt đối với người thường. Mặt khác, sự phát triển của phong trào Tantra, làm phát sinh vô số các vị Phật, Bồ tát, và các nhân vật dharmapāla, hẳn đã làm cho Phật giáo trở thành không khác gì Ấn giáo chính thống, với cả một chuỗi các vị thần của họ. Thậm chí cũng có một sự tiếp thu giáo lý Phật giáo vào trong Ấn giáo, như được phản ánh trong học thuyết của phái Viṣṇu coi Đức Phật như một hóa thân của thần Viṣṇu, đã xuất hiện lần đầu tiên một thời gian ngắn trước cuộc xâm lăng của Hồi giáo. Ngay cả những người Pāla, vốn tự coi mình là người Phật giáo, cũng tự hào vì tuân giữ hoàn hảo Giáo pháp của mình về giai cấp - là những khoản luật quy định mọi khía cạnh của các mối tương tác xã hội.

Đi song song với điều này là sự kiện Phật giáo có vẻ như đã trở thành một tôn giáo dành riêng cho các chuyên viên, đặc biệt các chuyên viên trí thức đại học quan tâm tới việc phát triển các đại học đã được xây dựng trước đây dưới sự bảo trợ của các vua của triều đại Guptka và Pāla. Ở đỉnh cao của nó, đại học Nālandā được tài trợ bằng tiền thuế thập phân của một trăm ngôi làng, và cung cấp việc đào tạo miễn phí cho cả mười ngàn sinh viên, Phật giáo và không Phật giáo. Trong khi Phật giáo ngày càng gắn liền với hoạt động tri thức tập trung, tu trì, thì Ấn giáo vẫn duy trì được tính bình dân, dựa trên đời sống của các làng mạc, và các Tỳ khưu Ấn giáo đi tới từng nhà để phục vụ những nhu cầu tôn giáo của người đồng đạo. Ngược lại, người Phật giáo không phải lo lắng về những nhu cầu kinh tế trực tiếp của mình vì có những tài sản dồi dào đã tích luỹ do của dâng cúng từ những tín đồ hảo tâm và những vị vua bảo trợ trước đây. Có lẽ họ đã mất tiếp xúc phần nào với văn hóa bình dân, ngưng thu nạp tín đồ mới, và khép kín trong những cuộc tranh luận triết học tinh vi và những nghi lễ theo giáo phái Tantra. Ngay cả những Tỳ khưu khổ hạnh của Ấn giáo cũng chỉ là những con người khất sĩ đơn giản, giống như những người Phật giáo ban đầu, và vì thế họ không phải lệ thuộc các tổ chức tu viện và sự bảo trợ cần thiết của các vị vua giống như thân phận của những người Phật giáo. Hình như Ấn giáo đã trải qua một cuộc hồi sinh nữa trước thời kì bị Hồi giáo xâm lăng, và họ đã bành trướng giáo phái Viṣṇu ở miền Nam, Siva ở Kashmir, và các triết gia - giáo sư thù nghịch với Phật giáo như Śaṇkara và Kumārila đi giảng dạy khắp các vùng đồng quê và thu hút được nhiều tín đồ. Tuy có những dấu hiệu cho thấy sự phân biệt giai cấp đặc trưng của Ấn giáo đã thâm nhập vào chính Tăng Già Phật giáo (như ở Sri Lanka), nhưng chúng ta không nên quên rằng Phật giáo đã mặc nhiên phủ nhận giá trị của những phân biệt giai cấp này bằng cách chấp nhận mọi người thụ giới bất kể thuộc thành phần giai cấp nào. Sự chống đối này đã được diễn tả trực tiếp trong tác phẩm Vajrasuci của Aśvaghoṣa, trong tác phẩm này ông xoá bỏ cơ sở của sự phân biệt giai cấp bằng cách nêu lên những giai thoại bất bình thường trong kinh thánh Ấn giáo.

Sau cùng, ngay cả sự bảo trợ của nhà vua chưa hẳn là điều có lợi. Đại học Nālandā từng được vua Harṣa (606-647) bảo trợ rất mạnh, nhưng sau đã bị triều đại Pāla làm ngơ, ngược lại triều đại này quay sang bảo trợ các trường đại học do chính triều đại này thiết lập - Vikramaśīla và Odantapurā. Ngay cả các việc làm của các vua cũng không nhất thiết đáng tin, vì không những họ dễ dàng bỏ đạo mà còn có thể bị mất chức quyền và thay thế bởi những vị vua khác thù nghịch với Phật pháp.

Khởi đầu bước suy tàn của Phật giáo Ấn Độ là vào thế kỷ VIII, với những cuộc tấn công đầu tiên của Hồi giáo vào Ấn Độ, như cuộc phá huỷ thành phố và đại học Phật giáo ở Valabhī. Những cuộc tấn công này đã bị các lãnh chúa địa phương Ấn Độ chặn đứng, khiến quân xâm lăng Thổ Nhĩ Kỳ chỉ có thể tiến quân dần dần vào Ấn Độ trong bốn thế kỷ sau, khi các vương quốc lần lượt rơi vào tay họ. Vì các vương công địa phương tại Ấn Độ không đạt được liên minh hiệu quả nào chống lại mối đe dọa của Hồi giáo, và trong một số trường hợp đã đánh giá quá thấp mối nguy của quân thù ở biên giới nên cuối cùng họ đã bị xâm chiếm hoàn toàn ở thế kỷ XII, khi người Hồi giáo mở rộng sự hiện diện huỷ diệt của họ trên khắp miền Bắc của bán lục địa. Năm 1197 Nālandā bị chiếm. Vikramaśīla cũng chịu cùng số phận năm 1203. Tại những đồng bằng miền Bắc Ấn Độ, các sử gia Hồi giáo ghi lại rằng các đại học ở đây lúc đầu bị tưởng lầm là những pháo đài, và bị tàn phá không thương tiếc, các thư viện bị đốt sạch, và những người cư ngụ trong đó bị tàn sát mà không kịp giải thích mình là ai và làm gì ¹⁶². Chẳng bao lâu sau, cả vùng lưu vực sông Hằng, đất thánh truyền thống của Phật giáo, hoàn toàn nằm dưới quyền kiểm soát của các nhà cai trị Hồi giáo.

Chính các đại học đã bị phá huỷ hầu như ngay tức khắc, vì các nguyên tắc bất bạo động cơ bản có lẽ đã ngăn cản sự bảo vệ quân sự từ phía các cộng đồng Phật giáo. Nhưng các tập thể Phật giáo vẫn còn sống sót thêm mấy thế kỷ nữa trong những dúm nhỏ ở miền Bắc Ấn Độ. Một người hành hương từ Tây Tạng, Dharmasvāmin, khi đi tìm kiếm những bản kinh giữa những phế tích của Nālandā đã gặp một nhà sư tên là Rāhulaśrībhadra đang dạy văn phạm chữ Phạn cho một nhóm học trò vào năm 1295. ¹⁶³ Đa số người tị nạn trốn sang vùng Đông Nam Á qua ngả Miến Điện hay sang Tây Tạng, hay xuống miền Nam Ấn Độ. Phần lớn các cơ sở và tổ chức Phật giáo ở miền Nam Ấn Độ không bị ảnh hưởng do cuộc xâm lăng miền Bắc của người Hồi giáo, và đã tồn tại thêm mấy thế kỷ nữa cho tới khi dần dần bị tan rã trước cuộc hồi sinh của phái Siva từ thế kỷ VIII hay IX trở đi. Có bằng chứng cho thấy Phật giáo Theravāda còn tồn tại ở Karnataka cho tới ít là thế kỷ XVI ¹⁶⁴ và ở Tamil Nadu cho tới tận thế kỷ XVII. ¹⁶⁵

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2004)

A Concise History Of Buddhism

Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati)

Tỳ-kheo Thiện Minh chuyển dịch

PHẦN II

PHẬT GIÁO Ở NGOÀI ẤN ĐỘ

19. PHẬT GIÁO Ở SRI LANKA

Lịch sử Phật giáo ở Đông Nam Á mở đầu với việc du nhập Phật pháp vào Sri Lanka. Tuy có truyền thuyết kể rằng bản thân Đức Phật đã tới thăm đảo quốc này, nhưng cuộc tiếp xúc lịch sử chỉ bắt đầu từ một phái đoàn do vua Aśoka gửi tới, khoảng 247 trước CN., để đáp lại mối tình hữu nghị của vua nước Sri Lanka là Devānaỵpiyatissa (250-210 tr. CN.). Vị vua này đã trở thành một người bảo trợ rất sùng mộ của tôn giáo mới này, và được truyền thống cho là đã sáng lập tu viện Mahvihra, trồng tại đó một cây Bồ đề, và xây dựng tháp lớn ở Anurdhapura, tên là tháp Thùprma Dgaba, trên tháp có chứa xương đòn của Phật. Có vẻ như từ rất sớm đã có sự đồng hóa giữa Nhà nước và nền văn hóa Sinhala, và Phật giáo được coi là quốc giáo. Điều này cho thấy Phật giáo ở Sri Lanka đã mau chóng đạt được một tầm quan trọng trên bình diện quốc gia, vì Phật giáo đã được cả các nhà sư lẫn các vị vua sùng mộ: các sư thì được vua trọng vọng, còn vua thì được các thế lực của các sư ủng hộ. Ngay từ đầu, Phật giáo ở Sri Lanka là một hiện tượng của các tu viện, và lịch sử Phật giáo thời kỳ đầu trên đảo quốc này được đặc trưng bởi sự cạnh tranh giữa các tu viện hay vihra khác nhau, và tuỳ theo từng thời kỳ mà tu viện này hay tu viện khác giành được sự bảo trợ của vua, từ đó nó tìm cách chi phối toàn thể Tăng giới. Phái Phật giáo mà Ngài Mahinda đem đến rõ ràng là thuộc tông phái Sthaviravda, và tông phái này sẽ bị chi phối bởi một nhánh sau này của nó, phái tiếng Pāli gọi là Theravda. Vì thera trong tiếng Pāli tương đương với sthavira trong tiếng Phạn, nghĩa là "trưởng lão" hay "kỳ cựu", nên phái Theravāda đã tự coi mình là thuộc phái Sthaviravda nguyên thủy, và tự nhận mình nắm giữ được Giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật.

Thiền viện đối thủ đầu tiên của Mahvihra là Abhayariri Vihra được vua Vaṭṭagmaṇī (29-17 tr.CN.) xây dựng sau khi vua đánh đuổi được quân xâm lăng Tamil ra khỏi đảo. Cũng chính vào năm cuối cùng trị vì của vị vua này mà lần đầu tiên Tam Tạng (Tipiṭaka) được viết ra, vì cuộc chiến trước đó đã đe doạ tiêu diệt Tăng giới, mà cho tới bấy giờ vẫn là nơi duy nhất để lưu giữ kinh này. Các tranh chấp về quyền lợi sớm phát sinh giữa Mahvihra và Abhayagiri Vihra, do việc vua đã tặng một thiền viện (vihra) mới cho cá nhân một vị sư khiến cho vị sư này bị trục xuất khỏi Mahvihra vì đã phá giới luật là cấm việc sở hữu như thế. Hậu quả là vị sư này đã cắt đứt quan hệ với Mahvihra, mang theo một tập thể sư ni sang tu viện Abhayagiri Vihra. Hai tu viện này đi theo hai đường lối đối lập nhau, tạo nên một sự cạnh tranh kéo dài để phục vụ lợi ích của những vị vua kế tiếp nhau. Một cuộc li khai thứ hai diễn ra vào thế kỷ IV, khi vua Mahsena chịu ảnh hưởng của một vị sư thuộc phái Đại Thừa ở miền Nam Ấn Độ, và vì vậy ông muốn tu viện Mahvihra cũng trở thành Đại Thừa. Những tăng ni cư ngụ trong tu viện từ chối và bỏ đi nên vua đã phá huỷ tu viện rồi xây Tu viện Jetavana cho phái Đại Thừa. Vị vua kế tiếp lại một lần nữa bảo trợ phái Mahvihra, những người này cho xây lại tu viện và đến ở tại đó, và dưới triều vua này đã thiết lập lễ hội Mahinda, một lễ hội để mừng việc "thanh tinh hóa" Giáo pháp. Từ đó về sau, trong nhiều thế kỷ, ba tu viện này luôn tranh giành sự bảo trợ và quyền lực, tu viện Abhayagiri cởi mở hơn dưới ảnh hưởng của các tư tưởng Đại Thừa, còn Mahvihra thì nhấn mạnh tính chính thống nguyên thủy của mình. Mỗi tu viện lại có một Nikāya, hay tông thụ giới riêng của mình. Tình trạng này còn tiếp tục mãi cho tới thế kỷ XII khi có cuộc "thanh tịnh" và thống nhất Tăng Già dưới sự thống trị hoàn toàn của Mahvihra do việc vua Parakkama Bhu I đơn giản huỷ bỏ hai tông phái kia.

Ngoài việc Tam Tạng được san định tại đây, còn có những tác phẩm quý báu được viết ở Sri Lanka, nổi bật là bộ biên niên sử Dīpavaỵsa (thế kỷ IV) và Mahāvaṃsa (thế kỷ V), cho thấy rõ sự kết hợp giữa đạo và đời là nét đặc trưng của Phật giáo Sri Lanka. Còn có những tác phẩm của Buddhaghosa, một sư Ấn Độ đã đến Sri Lanka từ đầu thế kỷ V. Ngay khi đến đây, ông đã bắt đầu biên soạn một tổng luận giáo lí, cuốn Visuddhi-magga, hay "Đạo Thanh Tịnh", xếp theo trình tự giới (sīla), định (samādhi), huệ (paññā). Sau đó ông tóm lược những bình luận về luật (Vinaya) và phần lớn kinh (Sutta Piṭaka), từng du nhập vào Sri Lanka từ Ấn Độ cho tới thế kỷ I CN. ¹⁶⁶. Qua tác phẩm của mình, Buddhaghosa đã gây được một ảnh hưởng rất lớn đối với giáo lý của tông phái Theravda trên đảo quốc này, và học thuyết của Theravda như chúng ta biết ngày nay, đó là học thuyết của tông phái Mahvihra, chủ yếu là kết quả công trình tổng hợp của vị sư này. Chúng ta còn giữ lại được bản dịch tiếng Trung Hoa một tổng luận có tên là Vimutti-magga "Đạo Giải thoát", song song với Visuddhi-magga, có lẽ đã được soạn tại tu viện Abhayagiri Vihāra. Cũng quan trọng không kém là tác phẩm Buddhpadna từ khuddhaka Nikya - được soạn vào thế kỷ I hay II CN., trước khi phái Đại Thừa bị tiêu diệt vào thế kỷ III. Tác phẩm này cho thấy ảnh hưởng của những giáo lý tương tự như trong các kinh Sukhāvatī-vyūha Sūtra của Đại Thừa. Cũng có những bằng chứng đáng tin cậy về việc du nhập vào Sri Lanka những bản văn thần bí Tantra Đại Thừa trước thế kỷ IX, và vào thế kỷ XVIII, những người châu Âu đi thăm Sri Lanka trở về đã mô tả các Tăng Ni ở đây tụng kinh bằng chuỗi gọi là ml. ¹⁶⁷ Rõ ràng là Phật giáo nguyên thủy ngoài Mahvihra ở Sri Lanka và ở khắp Đông Nam Á có thể đã mang những yếu tố thần bí Tantra, tuy rằng những bằng chứng văn bản chủ yếu được tìm thấy phần lớn là ở Cam Bốt. Yếu tố thần bí này không phản ánh ảnh hưởng của Đại Thừa cho bằng nó phản ánh sự phát triển những phép thần thông Tantra trong Phật giáo trên khắp đất nước Ấn Độ. Trong những vùng chủ yếu không thuộc phái Đại Thừa ở Đông Nam Á, những phép thần thông này được áp dụng vào những lí thuyết và thực hành của phái Theravda, và thẩm quyền kinh điển trong Kinh điển Pāli, tạo ra cái được gọi là một Theravda "thần bí". Tuy nhiên, chỉ nhờ vào những chứng cớ của các bức tượng điêu khắc người ta mới thấy rõ được rằng Đại Thừa đã khá phổ biến khắp nước. Tuy nhiên theo những bài tường trình hiện đại tìm thấy nơi lịch sử Phật giáo nơi đảo quốc đã trình bày được một dòng dõi liên tục không đứt đoạn và thanh tịnh về Phật giáo Nam Tông. (Chúng ta chỉ có thể thừa nhận là những trào lưu tương tự như vậy cũng đã được truyền tới các phần đất nước khác tại Đông Nam Á với các hệ phái được nhận đại thọ giới ở tại Sri-lanka). Những di tích thuộc về việc sùng bái khá phổ biến tại Avalokitévera ngày nay vẫn có thể được xem thấy nơi hình tượng Phật Nantha ¹⁶⁸.

Các sự phát triển quan trọng khác trong thời kỳ này bao gồm sự xuất hiện của những paỵsukūlika, những vị sư mặc y phục rách rưới từ các tu viện Nikāya trên khắp nước Sri Lanka, với chủ trương thực hành khổ hạnh bằng việc ăn mặc rách rưới và sống trong những tu viện biệt lập. Họ được biết đến từ thế kỷ VIII, rồi bắt đầu suy tàn ở thế kỷ XI và đến thế kỷ XII thì không còn được nhắc đến nữa. Một sự phân biệt có giá trị lâu dài hơn là giữa những sư ni sống trong làng và những sư ni sống trong rừng. Những người sống trong rừng, gọi là araññavāsins, thích sống trong những tu viện hay nơi ẩn dật yên tĩnh hơn trong rừng để có thể theo đuổi một đời sống tu khổ hạnh hơn để suy niệm và học tập. Các nguồn lợi kinh tế lớn đến Tăng Già qua việc bảo trợ của vua, thường dưới dạng các quà tặng đất đai cho những tu viện riêng biệt, kết quả là những tu viện này dần dần trở nên những chủ đất lớn nhất trên đảo quốc trong thời kỳ này. Sự giàu có phi thường của Tăng Già được phản ánh qua con số 60 ngàn tăng ni ở thế kỷ V, theo báo cáo của một du khách người Trung Hoa tên là Hoa Sanh. Những chứng cớ khác về sự bảo trợ mạnh thế của vua có thể thấy được nơi sự phát triển to lớn về kiến trúc của các đền đài như Polonnaruva, được tài trợ nhờ số đất khổng lồ của các tu viện.

Các cuộc cải cách dưới thời vua Parakkama Bāhu I gồm việc trục xuất khỏi Tăng Già các tăng ni từ chối tuân giữ luật và việc tổ chức Tăng Già dưới quyền một saṅgharāja, hay "trưởng tăng", và dưới ông là hai mahāsthaviras, là hai trưởng lão có trên 20 năm thụ giới để điều hành các tu viện trong làng hay trong rừng. Việc cải tổ này mang lại sinh lực mới, một phần phản ánh nơi một thế hệ mới các tác phẩm phụ kinh điển dưới hình thức những phụ bình về các bình luận của Buddhaghosa và Dhammapāla, và những biên niên sử, gọi là vaỵsa, về các di vật của Phật và các tháp stupa. Một phần tiếp theo của niên sử lớn Mahāvaỵsa, gọi là Cūlavaỵsa, niên sử nhỏ, bắt đầu được viết vào thế kỷ XIII.

Vào thế kỷ X và XI, Tăng Già Sri Lanka bị ngưng hoạt động do việc các vua Cola của Tamil Nadu ở Nam Ấn Độ xâm lăng đảo này. Chính trong thời kỳ này mà cộng đồng Tăng Già nữ biến mất. Vì khái niệm thụ giới trong Phật giáo dựa trên sự lưu truyền liên tục không gián đoạn trở ngược về quá khứ lên tới Đức Phật, nên sự biến mất của cộng đồng Tăng Già nữ có nghĩa là sự lưu truyền này đã bị cắt đứt, và trên nguyên tắc nó không thể được phục hưng. Tình huống tương tự như thế cũng xảy ra tại tất cả các nước theo Theravādin, phụ nữ không còn được tham dự cộng đồng Tăng Già nữa. Ít có ai nghi ngờ rằng tình huống này là do cộng đồng Tăng Già nam không muốn nữ giới chia sẻ những đặc quyền của họ, bằng chứng là đã có một nhánh cộng đồng ni sư của Sri Lanka đã sang lập ni chúng tại Trung Hoa vào thế kỷ V, từ đó toả ra khắp các nước Đông Nam Á và vẫn còn tồn tại cho đến nay. ¹⁶⁹ Sau một cuộc xâm lăng nữa của phái Tamil, vua Parakkama Bāhu II (thế kỷ XIII) đã mời các vị sư Theravādin từ Tamil Nadu sang Sri Lanka để giúp phục hồi Tăng Già trên đảo quốc này.

Thời kỳ tiếp theo sau của lịch sử Phật giáo ở Sri Lanka vẫn tiếp tục lịch sử của những cuộc suy vong và phục hưng. Sau cuộc ngược đãi vào thế kỷ XVI của vua Śaiva, Giáo pháp đã được tái nhập trở lại hai lần ở thế kỷ XVII, cả hai lần đều do các cộng đồng Theravādin ở Miến Điện. Đến thế kỷ XVIII, không có vị sư nào ở độc cư, vì do sự sửa đổi luật Vinaya (dưới sự bảo trợ của vua), các tăng sĩ được phép sở hữu tài sản, vì thế các tu viện đã trở thành tài sản thừa kế của những dòng tộc đã thụ giới. Cũng vào thời kỳ này, việc thụ giới được định theo giai cấp, và chủ yếu giới hạn vào những thành viên của giới địa chủ. Thế kỷ XIX có sự tiếp xúc sâu rộng giữa Phật giáo với các viên chức của chính quyền thực dân Anh và sau này với các nhà truyền giáo Tin Lành - sự tiếp xúc này sẽ tạo một ảnh hưởng quan trọng trong việc cải cách và phục hưng Tăng Già.

20. PHẬT GIÁO Ở ĐÔNG NAM Á

Lịch sử Phật giáo thời kỳ đầu tại Đông Nam Á mang tính chất chọn lọc và rời rạc, tuy sau này nó sẽ mang những nét hoàn toàn đặc trưng của tông phái Phật giáo Theravda. Lịch sử Phật giáo thời sau trong vùng này được đặc trưng bởi một mối tương quan mật thiết giữa bản sắc tôn giáo và bản sắc quốc gia, và việc công bố một học thuyết chính thống cực đoan xuất phát từ những tác phẩm của Buddhaghosa, dựa theo kiểu mẫu những sự phát triển ở tu viện Mahvihra tại Sri Lanka.

Miến Điện

Vùng đất mà ngày nay là nước Miến Điện (Myanmar) đã đóng một vai trò quyết định trong việc bành trướng Phật giáo trong cả vùng, và thực ra hình như nó đã là vùng lục địa đầu tiên ngoài Ấn Độ chịu ảnh hưởng của Phật giáo, khi một đoàn truyền giáo được vua Aśoka (thế kỷ III tr. CN.) gửi tới các dân tộc Môn của vùng Hạ Miến và Thái Lan. Người ta cho rằng hai vị sư Soṇa và Uttara đã đón nhận một hình thức của tông phái Sthaviravāda. Các đoàn truyền giáo tiếp theo từ Sri Lanka và Nam Ấn Độ đã đến đây vào thế kỷ I trước CN., và đã thiết lập vững vàng sự hiện diện của một cộng đồng Phật giáo nguyên thủy giữa những người Môn.

Tổ tiên của người Miến Điện ngày nay đã chiếm cứ vùng đất này khi họ di chuyển từ bản địa của họ ở miền Đông Hi Mã Lạp Sơn để xuống phía Nam và đã thiết lập vương quốc Pyu, là vương quốc đầu tiên của người Miến, tại Trung Miến Điện vào thế kỷ III CN. Vùng Thượng Miến có sự tiếp xúc lần đầu tiên với Phật giáo qua những đoàn truyền giáo đường bộ từ Bắc Ấn Độ, những đoàn này đã đến đây trong các thế kỷ III tới V CN., họ mang theo những lời giảng và thực hành của các tông phái Sarvāstivāda và Đại Thừa, và tới thế kỷ VII, họ cũng mang theo cả những ảnh hưởng thần bí Tantra nữa. Vì ở gần với Nam Ấn Độ và Sri Lanka về địa lý, nên Theravāda cũng được thiết lập ở Trung Miến Điện. Những di tích về đền đài của Phật giáo tại thành phố Beikthano của Pyu có niên đại là thế kỷ IV và là bằng chứng vững chắc về những mối quan hệ của nó với các cộng đồng Phật giáo ở Nāgārjunakoṇḍa, có lẽ là dựa trên công việc buôn bán. ¹⁷⁰

Tình hình này còn tồn tại cho tới khi có cuộc thống nhất hai vùng Hạ Miến và Thượng Miến dưới thời vua Miến là Anawratā (thế kỷ XI), người đã đưa về miền Thượng Miến các vị sư từ vương quốc bị chinh phục của người Môn (một phần thuộc miền Hạ Miến), và cho các vị sư này quyền kiểm soát toàn thể Tăng Già trên khắp nước. Ảnh hưởng của các vị sư này, đại diện cho tông Theravāda kỳ cựu vốn được người Môn duy trì, được gia tăng nhờ ảnh hưởng của một vị sư người Miến tên là Chapaṭa, là người đã được thụ giới ở Sri Lanka trong cuộc cải tổ Tăng Già Mahāvihāra của vua Parakkama Bhu I. Từ đó về sau, Theravda được sự bảo trợ mạnh mẽ của vua, và vào thế kỷ XV, vai trò dhammarāja, "trưởng Giáo pháp" với quyền kiểm soát tất cả các tu viện trên cả nước, được trao cho bất kỳ vị sư nào được chọn làm quốc sư cho vị vua cầm quyền. Điều này trùng hợp với cuộc cải tổ việc nối dòng thụ giới. Từ trước đến nay luôn luôn có bốn truyền thống biệt lập gắn liền với các nguồn gốc Sri Lanka và Miến Điện. Bây giờ cả bốn truyền thống này được thống nhất thành một dòng thụ giới duy nhất do mười tám vị sư đã từng được gửi sang tu viện Mahāvihāra của Sri Lanka. Các mối quan hệ với Sri Lanka rất mạnh, các sư đi tới đó để hành hương. Tuy nhiên, không nên nghĩ rằng Phật giáo Miến Điện hoàn toàn thuộc tông phái Theravāda. Việc thờ cúng dân gian đối với vị A La Hán, Upagupta Sarvāstivādin vẫn còn tồn tại ở Miến Điện, cũng như ở một số miền ở Thái Lan và Lào. ¹⁷¹ Một nguồn chính quan trọng cho truyền thuyết thờ cúng dân gian này là cuốn Lokapaññatti, một bản văn chủ yếu về vũ trụ luận được biên soạn ở Hạ Miến vào thế kỷ XI hay XII. Một tác phẩm Miến Điện quan trọng khác là Saddanīti, cuốn ngữ pháp chính thức của tiếng Pāli, được viết bởi nhà sư Aggavaỵsa vào thế kỷ XII.

Việc chuyên chăm học kinh điển Phật giáo là một nét đặc trưng của Phật giáo Miến Điện. Sự chuyên chăm này đã mang lại một kết quả đặc biệt là sự truyền đạt một cách đáng tin cậy toàn bộ Kinh điển Pāli tại đây, mặc dù người Miến hết sức quan tâm tới Vi diệu pháp (Abhidhamma). Biểu hiện rõ nét nhất cho trào lưu này được chứng tỏ trong các Đại hội thứ năm và sáu, được triệu tập lần lượt ở Mandalay vào năm 1871 và ở Rangōn vào năm 1954-56, trong cả hai Đại hội này, kinh điển đã được duyệt lại toàn bộ.