Phật Học Tinh Yếu

Tiểu Thừa Và Đại Thừa

Tiết mục:

I. Ý nghĩa Tiểu thừa, Đại thừa

II. Khởi nguyên phân biệt giữa hai phái

III. Những điểm sai biệt của hai phái

IV. Dung hội các thừa

Kinh sách tham khảo: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Kinh Văn Thù Bát Nhã, Kinh Tạp A Hàm, Trí Độ Luận, Nhập Đại Thừa Luận, Ấn Độ Phật Giáo Sử Lược, Phật Giáo Khái Luận.

Đề yếu: Ý nghĩa Đại, Tiểu thừa và sự sai biệt giữa đôi bên, đã thường gây nhiều thắc mắc cho người sơ cơ học Phật. Để giải thích phần nào mối hoài nghi ấy, trong tiết thứ nhất thuộc bản chương đưa ra ba sự kiện: pháp môn, tế độ, quả vị, để lược bàn về quan điểm hơn kém của song phương. Hai tiết kế, tiếp tục nói qua nguyên nhân phân biệt và sự sai khác giữa Tiểu thừa Đại thừa, mà yếu tố chính không ngoài cảnh duyên và sự nhận thức của cá tính. Tiết sau cùng, trích dẫn kinh Tạp A Hàm và đại ý phẩm Phương Tiện trong kinh Pháp Hoa, chỉ rõ các thừa đều là những nấc thang phương tiện để đi đến Phật thừa, trong một đời thuyết giáo, Đức Thế Tôn duy nói Nhất thừa pháp mà thôi.

Thể nhận nghĩa nầy, người học Phật sẽ tự giải thích được tâm niệm phân vân, chia rẽ.

Tiết I: Ý Nghĩa Tiểu Thừa, Đại Thừa

Khi Đức Phật còn ở đời, vì tùy trình độ của mọi người, mà Ngài thuyết pháp có cạn sâu, cao thấp. Lại đôi khi, thính chúng tuy cùng nghe một giáo lý, nhưng sự lĩnh hội của mỗi người có thấp cao, rộng hẹp không đồng. Nhân đó, về sau mới nảy sanh ra sự phân biệt giữa Đại thừa (Mahàyàna) và Tiểu thừa (Hìnayàna).

Đại thừa là gì? Một lời tổng quát, đó là “giáo pháp dạy tất cả hữu tình thành Phật”. Đứng về phương diện phân tích, chữ “Thừa” là vận tải, vận độ, nghĩa là chuyên chở. Giáo lý của Phật dạy có đủ công năng, phương pháp, dắt đường chỉ lối, chuyên chở chúng sanh từ cõi trần lao phiền não đến cảnh thanh tịnh an vui, từ biển sống chết luân hồi đến bến Niết bàn giải thoát, nên gọi là “Thừa”.

Trong danh từ Tiểu thừa, chữ “Tiểu” có những nghĩa: hẹp, nhỏ, thấp. Nghĩa “hẹp” của Tiểu thừa, là chỉ cho quan niệm của người tu duy lo tự độ, tự đưa mình đến chỗ giải thoát, không đoái hoài đến bao nhiêu chúng sanh khác đang ở trong biển trầm luân. Có điều nên phân biệt, nếu người nào có hoài bảo lòng tha thiết độ sanh, tuy dùng pháp Tiểu thừa để giáo hóa, song thật ra lại thuộc về tâm niệm Đại thừa. Và những kẻ tuy ở nơi non cao rừng thẳm, không tiếp xúc với đời, nhưng có bi nguyện tự độ để độ tha, cũng thuộc về tâm niệm Đại thừa. Nghĩa “nhỏ” của Tiểu thừa, là chỉ cho giáo pháp cạn cợt, chỉ thích hợp, hóa độ được một hạng người, không thích hợp, hóa độ được mọi tầng lớp chúng sanh. Điểm cạn cợt nầy, là sự chấp nhận trong phạm vi giáo pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên. Một điều nên nhận định, tiểu pháp không thể bao hàm đại pháp, nhưng trái lại đại pháp bao hàm tiểu pháp; vì thế Tứ đế, Thập nhị nhân duyên cũng là một phương tiện trong sự độ sanh của Đại thừa. Nghĩa “thấp” của Tiểu thừa, là chỉ cho giáo pháp đưa người đến quả vị thấp của Thanh Văn, Duyên Giác, không đưa đến quả vị cao siêu cứu cánh của Phật Đà. Giáo pháp nầy cũng chính là Tứ đế, Thập nhị nhân duyên. Tóm lại “Tiểu thừa” có ba ý nghĩa: “sự vận tải hẹp, nhỏ, thấp”, như trên.

Phản ảnh lại, danh từ Đại thừa cũng có ba nghĩa: rộng, lớn và cao. “Rộng” là độ mình và tất cả chúng sanh; “lớn” là đủ các pháp môn thích hợp với mọi căn cơ; “cao” là đưa loài hữu tình đến quả vị Vô thượng chánh giác. Cả hai danh từ Tiểu thừa, Đại thừa, nếu mỗi bên thiếu một trong ba ý nghĩa trên, thì không thể thành lập.

Đại thừa, tiếng Phạm gọi là Ma Ha Diễn Na (Mahàyàna). Đầu tiên, danh từ nầy không có tính cách để đối chọi với Tiểu thừa, đại ý của nó là chỉ cho những giáo lý cao thâm, những pháp môn rộng lớn có công năng độ khắp chúng sanh mà thôi. Vì thế, trong kinh Đại thừa vẫn có những danh từ thuộc Tiểu thừa, và trong kinh Tiểu thừa ta cũng thường thấy những danh từ thuộc Đại thừa. Khi Đức Thế Tôn còn ở đời, giáo pháp của Ngài tuy hàm ẩn cả Đại, Tiểu thừa, nhưng trong giáo đoàn vẫn hòa hợp tu hành, không có sự phân biệt lớn nhỏ, cao thấp. Khoảng thời gian 600 năm sau Phật diệt độ, tuy chư Tăng chia thành nhiều bộ phái, song cũng không có sự đối lập giữa Đại, Tiểu thừa. Trong các chi phái thuộc ba hệ thống Hữu bộ, Đại chúng và Độc Tử, có nhiều vị nghiên cứu Kinh luận Đại thừa. Như ngài Chân Đế nói: “Giáo đồ của Đại Chúng bộ ở thành Vương Xá cũng học hỏi truyền bá những Kinh điển Đại thừa như Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Thắng Man, Duy Ma, Kim Quang Minh, Bát Nhã...”

Nhưng từ 600 năm sau Phật diệt độ trở đi, do tư tưởng tiến triển của quần chúng, do hoàn cảnh, nhân duyên, sự phân biệt và đối lập giữa hai tập đoàn lớn trong Phật giáo lâm vào tình trạng không thể tránh khỏi.

Tiết II: Khởi Nguyên Phân Biệt Giữa Hai Phái

Nhân duyên phân biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa, đại ước có ba điểm:

1. Do hoàn cảnh: Đại thừa Phật giáo bộc hưng, một phần do ảnh hưởng của hoàn cảnh bên ngoài. Xét theo lịch sử, từ đời A Dục Vương về sau, quần chúng miền Bắc Ấn thường giao thiệp với dân tộc hai xứ Hy Lạp, Ba Tư. Những nhà học Phật ở Bắc Ấn lúc ấy càng ngày càng đông. Do sự tiếp xúc với ngoại nhân, họ lần lần chịu ảnh hưởng tư tưởng tôn giáo của hai xứ đó, nên có nhiều nhà học Phật chủ trương sùng bái cầu nguyện. Bởi nguyên nhân nầy, thuyết tha lực vãng sanh đã sẵn có trong Kinh điển Phật giáo được đề khởi lên. Thời bấy giờ, phong trào cầu vãng sanh về cõi Đâu Suất của Di Lặc Bồ Tát, cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà, cõi Lưu Ly của Phật Dược Sư, cõi Diệu Hỷ của Phật A Súc Bệ rất thịnh hành. Trong đây chỉ có thuyết vãng sanh Cực Lạc là được lưu thông hơn cả. Người ta gọi phong trào nầy là Chủ tình đại thừa giáo.

Mặt khác, sau Phật diệt độ 500 năm, các phái ngoại đạo lần lần phục hưng, lý thuyết của họ càng ngày càng được cải cách thêm đến mức siêu việt. Song song với phong trào đó, kho tàng Phật giáo cũng phải được khai thác triệt để, mới có thể đối phó với ngoại đạo và giải quyết đầy đủ mối nghi ngờ của học giả. Vì thế, Đại thừa Phật giáo phải ra đời để thích ứng với thời đại.

2. Do trào lưu tư tưởng: Khởi nguyên tư tưởng Đại thừa Phật giáo lẽ dĩ nhiên đã có từ khi Đức Như Lai còn tại thế. Sau khi Đức Thế Tôn diệt độ 100 năm, giáo đoàn đạo Phật chia thành Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, rồi lần lần phát sanh ra các chi phái. Giáo nghĩa của các bộ phái đó phần nhiều bao hàm cả đạo lý Đại thừa. Tư tưởng của học giả cũng biến thiên theo trào lưu, từ đời A Dục đến đời Ca Nị Sắc Ca, quan niệm Đại thừa giáo càng ngày càng phát hiện thêm rõ rệt.

Trên phương diện địa lý, tư tưởng nầy bắt nguồn từ xứ An Đạt La thuộc Nam Ấn Độ. Giáo nghĩa nẩy nở đầu tiên là Ma Ha Bát Nhã, phát xuất từ Đại Chúng bộ. Trong kinh Bát Nhã có đoạn Phật dự ký: “Sau khi Như Lai niết bàn, kinh nầy được truyền về phương nam, rồi từ đó lưu chuyển đến phương tây và lên phương bắc”. Lời dự ký nầy đã chứng minh cho Đại thừa Bát Nhã xuất phát từ phương nam. Đại thừa Phật giáo ở Bắc Ấn Độ phát nguyên từ địa phương nào, sự kê khảo chưa được chính xác. Nhưng theo ngài Huyền Trang thì tại xứ Câu Tát La (Kosala), Kinh điển Đại thừa rất nhiều, Phật pháp ở đây cực thịnh và được truyền bá đi các nơi khác. Hoặc giả địa phương nầy là chỗ phát nguyện của Đại thừa Phật giáo miền Bắc Ấn chăng?

3. Do các học giả phát khởi: Sau khi Phật diệt độ, một mặt do trào lưu tư tưởng lần lần biến thiên, nên sự đòi hỏi thích ứng với quan niệm quần chúng càng ngày càng thêm cần thiết. Mặt khác, giáo nghĩa của ngoại đạo cũng lần lần được cải tiến, họ biết rút lấy cái hay của các phái khác trong ấy có cả đạo Phật, để bổ khuyết thêm cho học thuyết của mình. Vì thế, lập luận của họ càng ngày thêm vững vàng, trong đó các phái Thắng luận, Số luận, Phệ Đàn Đà luôn luôn bài xích Phật giáo. Giữa lúc ấy, phần đông chư Tăng lại thiên về khuynh hướng giải thoát, bảo thủ lấy truyền thống xưa, nên thanh thế Phật giáo lần lần thấy sút kém trước ảnh hưởng của ngoại đạo. Để cứu vãn tình thế và thích ứng thời cơ, sau Phật diệt độ 700 năm, hai ngài Mã Minh, Long Thọ nối nhau xuất hiện, trứ tác các bộ như: Đại Thừa Khởi Tín Luận, Đại Trang Nghiêm Luận Kinh, Trí Độ Luận, Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, Trung Quán Luận, để phát huy ý nghĩa Đại thừa Phật giáo. Kế tiếp sau hai ngài, có các vị như Đề Bà, La Hầu La, Bạt Đà La, Vô Trước, Thế Thân, cũng cực lực đề xướng đạo lý nầy.

Xét ra, đứng về mặt bao quát, Đại thừa kiêm cả Tiểu thừa. Nhưng Đại thừa giáo sở sĩ được biệt lập là để đối kháng với quan niệm bảo thủ và xu hướng tự giải thoát của phần đông chư Tăng thời bấy giờ. Nhưng hoàn cảnh hoặc trào lưu tư tưởng chỉ là nhân duyên phát khởi, mà thành quả lại do sự xướng lập của chư đại đức Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân. Cho nên người sau thường gọi các ngài là những nhà cách mạng Phật giáo.

Vậy, khởi nguyên của Đại thừa Phật giáo là bởi ba lý do trên. Quan niệm phân biệt, khen chê giữa Đại thừa và Tiểu thừa sau nầy, thật ra cũng có. Nhưng sự đối lập giữa hai tập đoàn lớn trong Phật giáo, là một lẽ tất nhiên của thời đại, mà dù muốn dù không, người ta vẫn không thể tránh.

Tiết III: Những Điểm Sai Biệt Của Hai Phái

Đứng về phương diện lịch sử mà nói, sự đối lập giữa Tiểu thừa và Đại thừa có ba nguyên nhân như trên. Nhưng về phương diện lập thuyết, thì hai phái hoàn toàn khác nhau từ chỗ phát tâm đến giáo, lý, hạnh, quả. Trong Trí Độ Luận, ngài Long Thọ nói: “Phật pháp đồng một vị, đó là vị giải thoát. Trong vị giải thoát nầy có hai thứ: một là chỉ vì mình, hai là vì tất cả chúng sanh. Cho nên, tuy đồng cầu giải thoát, mà có sự lợi mình và mình người đều lợi khác nhau. Vì thế, mới có sự sai biệt giữa Tiểu thừa, Đại thừa”. Xem đây thì biết, sự khu phân của hai phái không phải chỉ thuộc trên nguyên nhân, mà còn trên phương diện chủ thuyết. Căn cứ theo Nhập Đại Thừa Luận của ngài Kiên Ý, và xét qua chủ trương lập thuyết đôi bên, ta có thể chia sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa thành tám điểm như sau:

1. Tâm lượng: Hàng Tiểu thừa tâm lượng hẹp hòi, gấp cầu giải thoát mọi sự khổ não trong đường sanh tử. Họ chỉ biết độ cho mình hơn là độ cho kẻ khác. Hàng Đại thừa tâm lượng rộng rãi, quyết đạt đến lý tưởng tự lợi lợi tha. Hơn nữa, họ còn lấy việc lợi tha làm chủ đích.

2. Căn cơ: Tiểu thừa là hàng căn tánh tối chậm, chỉ tin hiểu những tiểu pháp như Tứ đế, Thập nhị nhân duyên. Đại thừa là hạng có thắng giải đại tánh, không thích tiểu pháp mà ưa thọ trì những đại pháp như: Ngã pháp câu không, Duyên khởi như huyễn.

3. Nhân sanh quan: Tiểu thừa khuynh hướng về Nhân sanh quan vô thường, nhiều khổ não. Vì vậy, họ chủ trương phá tan tiểu ngã, mong sớm chứng vào thể tánh vắng lặng, và lấy đó làm chỗ giải thoát an vui. Đại thừa cũng bắt đầu từ quan niệm ấy, nhưng lại hiểu rằng các pháp như huyễn, chúng sanh chính là tự tánh của mình. Cho nên lập thuyết của họ là phá chấp trên ngã, pháp, để khuếch trương Đại ngã, không cần phải lìa đời xa lánh chúng sanh, mà vẫn được giải thoát tự tại.

4. Vũ trụ quan: Tiểu thừa đối với vạn hữu thì cuộc hạn trong phạm vi hiện tượng luận sanh diệt, yếu tố để giải thích của họ duy có 75 pháp. Sự chứng biết của Tiểu thừa cũng chỉ trong vòng Tam thiên đại thiên thế giới, cho nên họ không tin có Tha phương Tịnh độ. Đại thừa thì ngoài hiện tượng sai biệt, còn thuyết minh chân như bình đẳng không sanh diệt để đạt đến bản thể luận. Yếu tố để giải thoát vạn hữu của họ gồm có 100 pháp. Họ tin nhận rằng, ngoài thế giới nầy còn có vô số Uế độ và Tịnh độ như vi trần. Tất cả đều là thể Như huyễn tự tánh thanh tịnh tánh.

5. Quan niệm Tam bảo: Về Phật bảo, hàng Tiểu thừa chỉ chấp nhận Đức Thích Ca Mâu Ni và chư Phật của cõi Ta Bà, không tin có các đấng Như Lai ở tha phương thế giới. Về Pháp bảo, họ duy tính thuận những kinh Tiểu thừa như A Hàm, Pháp Cú..., không tin nhận những kinh Đại thừa như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa. Về Tăng bảo, họ chỉ hiểu biết các bậc A la hán như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên...., không chấp nhận các bậc Bồ Tát tha phương như: Phổ Hiền, Dược Vương, Nguyệt Quang, Thế Chí. Trái lại, Đại thừa tin nhận cả tiểu pháp lẫn đại pháp và ngôi Tam bảo ở cõi nầy cùng mười phương.

6. Tư lương tánh: Trên phương diện tu hành, hàng Tiểu thừa thiên về huệ, y theo Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Tam thập thất đạo phẩm, mục đích để phá trừ ngã chấp, chứng quả nhân không. Còn hàng Đại thừa thì y theo Lục độ vạn hạnh gồm tu phước huệ, phá cả ngã chấp lẫn pháp chấp, chứng quả nhị không.

7. Thời gian tánh: Về Tiểu thừa, hàng Thanh Văn phải tu từ ba đời đến 60 kiếp mới chứng quả A la hán; còn hàng Duyên Giác phải tu từ bốn đời đến 100 kiếp mới chứng quả Bích Chi Phật. Còn bên Đại thừa phải dùng ba A tăng kỳ kiếp để tu sáu độ và 100 kiếp để tu nhân tướng tốt, mới chứng quả Phật.

8. Quả chứng: Giải thoát của Tiểu thừa là tiêu cực. Họ muốn lánh khỏi mọi sự khổ não ở hiện tại mà thể nhập vào cảnh không tịch. Cho nên mục đích chung cuộc của họ là cầu lấy quả A la hán hoặc Bích Chi Phật. Giải thoát của Đại thừa là tích cực. Họ hiểu rằng phiền não vốn không và trong chúng ta có đủ đức tướng, trí huệ của Như Lai cùng vô lượng công đức. Vì thế họ lấy địa vị Phật Đà làm lý tưởng chung cuộc. Về chúng sanh, Đại thừa quyết độ tất cả đều thành Phật. Về thế giới, họ quyết biến cõi uế ác thành cảnh thiện mỹ, trang nghiêm. Cho nên mục đích của Đại thừa gồm trong câu: “Trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh”.

Tiết IV: Dung Hội Các Thừa

Theo Nguyên thủy Phật giáo, quả Niết bàn giải thoát của hàng Thanh Văn đồng với Phật, nhưng bậc Thanh Văn phước trí chưa được đầy đủ bằng Đức Thế Tôn. Theo Đại thừa Phật giáo, quả Vô thượng bồ đề của Như Lai, duy những vị tu theo Bồ Tát thừa mới chứng được. Đứng về mặt khách quan để khảo cứu Kinh điển của hai phái, ta có thể chia lối thuyết pháp của Phật ra ba thời kỳ:

Thời kỳ thứ nhất, Đức Thế Tôn vì muốn cho hàng đệ tử lìa khỏi nỗi khổ thân tâm hiện tại, hưởng sự an vui tịch tịnh, nên Ngài chỉ ngay những phương tiện giải thoát. Như Đức Phật dạy: “Thế nầy là Khổ, thế nầy là Tập, thế nầy là Diệt, thế nầy là Đạo. Như Lai đã tu tập theo đường lối ấy, các ông nên thực hành theo. Như Lai đã đắc quả giải thoát theo đường lối ấy, các ông nên cố gắng để chứng nhập... Hiện nay sự sống chết của ta đã dứt, phạm hạnh đã thành lập, việc làm cũng đã xong, không còn thọ thân đời sau nữa...” Xuyên qua mấy lời nầy, đạt đáo điểm của Phật cùng với hàng đệ tử trong buổi đầu tiên dường như không khác nhau, có thể biểu dương bằng câu: “Hành đồng đạo, đắc đồng quả”.

Qua thời kỳ thứ hai, Đức Thế Tôn lần lần nói những đạo pháp cao rộng hơn. Như trong đoạn ngài Văn Thù trình bày kiến giải với Phật: Bạch Đức Thế Tôn! Tu Bát Nhã Ba La Mật là không rời bỏ pháp phàm phu, không cầu lấy pháp hiền thánh. Tại sao thế? Vì người thực hành môn nầy, không thấy có pháp để lấy hoặc bỏ, cũng không thấy có Niết bàn đáng ưa, sanh tử đáng chán. Bởi Niết bàn cùng sanh tử, hành giả còn không thấy có, huống nữa là sự ưa chán ư? Đức Phật bảo: “Đúng như thế! Nầy Văn Thù! Đó là sở hành của các bậc Bồ Tát Ma Ha Tát. Cho đến hàng Thanh Văn, Duyên Giác, nói chung là bậc hữu học, vô học, đều không nên rời pháp ấn nầy mà tu đạo quả”. Đoạn kinh văn trên đây, chứng minh Đức Thế Tôn khuyến dụ hàng Thanh Văn đi vào thâm pháp. Ngài còn bảo chính mình đã trải qua vô lượng kiếp, tu những nhân hạnh tự lợi lợi tha rộng lớn, mới thành tựu ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, mười lực, bốn vô úy, mười tám pháp bất cộng của quả Vô thượng bồ đề.

Đến thời kỳ thứ ba, Đức Thế Tôn dung hòa ba thừa. Đại ý Ngài nói: “Những vị nghe tu theo pháp Tứ đế, chứng được đạo quả, gọi là Thanh Văn thừa. Hạng căn cơ lanh lợi hơn, tự phát minh hoặc do ngôn giáo của Như Lai mà tỏ ngộ Thập nhị nhân duyên, gọi là Độc Giác, hoặc Duyên Giác thừa. Bậc thật hành Lục độ, cầu quả Vô thượng, gọi là Bồ Tát thừa. Nhưng hàng Thanh Văn, Duyên Giác có thể hướng thượng và thành Phật; hai thừa nầy chỉ là những nấc thang để bước lên Bồ Tát thừa mà thôi”. Tóm lại, ba thừa chỉ là một, Đức Như Lai ra đời không ngoài mục đích đưa chúng sanh đến quả Phật, và Ngài cũng chỉ dạy có đạo pháp Nhất thừa. Danh từ Nhất thừa, trong Kinh điển của hai phái, Đức Phật cũng thường nhắc nhở đến. Như kinh Tạp A Hàm nói: “Có Nhất thừa đạo hay khiến cho chúng sanh được thanh tịnh, đưa họ vượt qua sự thương lo buồn khổ, vào pháp chân như. Đó là Tứ niệm xứ...” Và đoạn:

Ta có pháp Nhất thừa

Vì chúng sanh các cõi

Diễn nói chánh pháp âm

An ủi chúng sanh khổ

Chư Phật đời quá khứ

Dùng pháp nầy độ sanh

Chư Phật đời vị lai

Cũng diễn Nhất thừa pháp

Chư Phật đời hiện tại

Nương đây độ dòng mê

Đưa khỏi bờ sanh tử...

Kinh Pháp Hoa cũng nói:

Vì thế, Xá Lợi Phất

Ta mới lập phương tiện

Nói các pháp diệt khổ

Chỉ bày nẻo Niết bàn

Nhưng cảnh Niết bàn nầy

Chưa phải chân diệt độ

Các pháp từ xưa nay

Tự hướng hằng vắng lặng

Phật tử đã hành đạo

Về sau sẽ thành Phật

Ta dùng sức phương tiện

Mở bày pháp Tam thừa

Tất cả chư Thế Tôn

Đều nói Nhất thừa đạo

Nay trong đại chúng đây

Phải nên trừ nghi hoặc

Lời chư Phật không khác

Chỉ một, không hai thừa...

Pháp tối diệu bậc nhất

Vì các loại chúng sanh

Phân biệt nói ba thừa

Kẻ thấp ưa pháp nhỏ

Không tin mình thành Phật

Nên ta dùng phương tiện

Chia ra các đạo quả

Tuy là nói ba thừa

Kỳ thật dạy Bồ Tát...

Căn cứ mấy đoạn kinh trên, thì từ trước đến sau, Đức Phật chỉ dạy có Nhất thừa pháp, chẳng qua vì tùy trình độ chúng sanh mà phương tiện dẫn dụ thế thôi.

Tóm lại, trong một đời giáo hóa, nói rộng ra, tuy Đức Thế Tôn dạy bảo Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, Bồ Tát thừa, song không ngoài mục đích để thành tựu Phật thừa, tức là Nhất thừa đạo. Đối với hạng chưa thể tu theo đường giải thoát, Ngài khuyên dạy pháp Ngũ giới, Thập thiện, để cho họ trồng căn lành, khỏi sa vào ác đạo, gây nhân duyên đắc độ về sau. Với hạng có thể bước lên nẻo Niết bàn, Ngài khai thị pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, để họ thoát nỗi khổ luân hồi, hưởng sự vui tịch tịnh, rồi lần lượt dẫn dụ vào đại pháp. Với hạng đại căn cơ, Ngài chỉ ngay Bồ Tát đạo, khiến cho họ mau thành tựu quả Phật. Đức từ bi, bình đẳng, trí huệ, phương tiện của Phật quả thật không lường! Thế thì dù Tiểu thừa hay Đại thừa, đều cùng là con của Phật, cùng sẽ về một tiêu điểm, người Phật tử chỉ nên tự xét và tự hướng lối đi của mình đúng như lời dạy của Đức Thế Tôn, chớ không nên cố tâm chia rẽ.

Sự Phát Triển Của Tiểu Thừa

Tiết mục:

I. Nguyên nhân phân biệt danh từ

II. Sự phát triển của Hữu bộ

III. Sự phát triển của Kinh Lượng bộ

IV. Sự phát triển của Đồng Diệp bộ

Kinh sách tham khảo: Dị Bộ Tông Luân Luận, Phật Học Đại Cương, Lược Sử Truyền Bá Phật Giáo, Ấn Độ Phật Giáo Sử Lược.

Đề yếu: Bởi chúng sanh căn tánh có khác nhau, nên giáo pháp mới chia thành Đại, Tiểu thừa sai biệt. Tuy nhiên, nhìn nơi hiện thực, mỗi bên đều có những ưu điểm riêng. Trong ba bộ phái Tiểu thừa được phát triển nhất, giáo nghĩa đặc sắc của Hữu bộ là Câu Xá Luận; giáo nghĩa đặc sắc của Kinh bộ là Thành Thật Luận. Đạo lý của hai bộ nầy về sau gây thành Câu Xá Tông và Thành Thật Tông bên Trung Hoa. Còn Nam phương Thượng Tọa bộ nhờ ở điểm giữ theo cổ truyền, đến nay thế lực vẫn không suy giảm, lại có phần muốn lấn hơn Bắc phương Phật giáo.

Nam tông và Bắc tông đã có những ưu điểm riêng, thiết tưởng người học Phật cũng nên có quan niệm bao dung, tham khảo giáo nghĩa cùng sự hành trì của đôi bên, để chiết trung lấy, bỏ những phần ưu, liệt.

Tiết I: Nguyên Nhân Phân Biệt Danh Từ

Sau khi Phật giáo chia thành hai mươi bộ, các phái đều phát đạt, nhưng tiến trình rất sai khác nhau. Hoặc có bộ phái dừng lại nơi giáo lý Tiểu thừa, có bộ phái biến thành Đại thừa. Các phái Tiểu thừa phần nhiều thuộc hệ thống Thượng Tọa bộ. Các phái Đại thừa phần nhiều thuộc hệ thống Đại Chúng bộ.

Trước tiên, sau khi Đức Thế Tôn diệt độ trong khoảng 100 năm, Phật giáo chưa bị chia chẻ, nên thật ra chưa có danh xưng phân biệt. Lúc giáo đoàn Tăng lữ lần lần chia thành hai mươi bộ, ta có thể gọi đó là thời kỳ bộ phái Phật giáo. Bấy giờ những danh từ Tiểu thừa, Đại thừa hay Nguyên thủy để chỉ định cho một tập đoàn nào cũng chưa có. Nhưng sau khi Đại thừa Phật giáo được chính thức thành lập, những học giả Đại thừa muốn phân biệt sự cao thấp về mặt tư tưởng giáo lý, nên gọi những bộ phái thiên về quan niệm tự độ, chấp ngã không pháp hữu là Tiểu thừa. Trái lại, Tiểu thừa Phật giáo không chấp nhận danh từ Tiểu thừa, để tỏ ra giáo lý của mình đi đúng với căn bản hơn, sau nầy họ tự xưng là phái Nguyên thủy. Gần đây, muốn gây ý niệm dung hòa trong khi giao tiếp, bên Đại thừa thường tự xưng là Bắc tông và gọi bên Tiểu thừa là Nam tông.

Khi Đại thừa Phật giáo mới ra đời và lần lần được hưng long, phái Tiểu thừa bị kích thích bởi ảnh hưởng đó, cũng trở nên tiến đạt. Thời ấy, bên phái Tiểu thừa, giáo lý được phát triển hơn cả là học thuyết của Nhất Thế Hữu bộ và Kinh Lượng bộ.

Tiết II: Sự Phát Triển Của Hữu Bộ

Lập nghĩa của Hữu bộ, ban sơ lấy Phát Trí Luận của ngài Ca Chiên Diên Ni Tử làm căn bản. Kế đó, các luận sư trong bộ phái nầy căn cứ theo bản luận mà diễn thích thành sáu bộ khác, gọi là Lục Túc Luận. Ít lâu sau, những học giả thuộc bản bộ lại y cứ theo Phát Trí Luận và Lục Túc Luận mà giải thích một cách tỉ mỉ, biên soạn thành bộ A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận. Về thời gian chế tác bộ Đại Tỳ Bà Sa, có nhiều thuyết khác nhau. Có thuyết cho rằng niên đại chế tác luận nầy vào lúc Phật diệt độ hơn 400 năm, khi vua Ca Nị Sắc Ca mới lên ngôi. Còn trong Thế Thân Truyện lại bảo sau Phật diệt độ 500 năm. Ngài Đạo Đỉnh, vị pháp sư viết lời tựa Tỳ Bà Sa Luận, thì nói là hơn 600 năm sau Phật diệt độ. Thuyết sau nầy gần với sự thật hơn cả.

Đương thời, tông nghĩa của Hữu bộ lấy xứ Ca Thấp Di La làm trung tâm, và được thịnh hành ở địa phương Tây bắc Ấn Độ. Khi bộ Đại Tỳ Bà Sa Luận đã được biên soạn, học thuyết của Hữu bộ dường như trở nên cố định, ngưng phát triển trong một thời gian. Nhưng đến sau, do phản ứng từ sự công kích của những luận sư Đại thừa Phật giáo như Long Thọ, Đề Bà, các phái Tiểu thừa cũng lần thức tỉnh. Riêng về Hữu bộ, họ hết sức chỉnh đốn lại nội dung của tông nghĩa mình. Như ngài Thi Đà Bàn Ni (Stapàni) soạn thuật bộ Đề Bà Sa Luận; ngài Pháp Thắng (Dharmasri) soạn thuật bộ A Tỳ Đàm Tâm Luận. Sau đó, ngài Ưu Ba Phiên Đà (Upasantà) sáng tác bộ A Tỳ Đàm Tâm Luận Kinh; ngài Đạt Ma Đà La (Dharmatràta) sáng tác bộ Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận. Tất cả những bộ luận trên đều cùng chung mục đích phát huy chân giáo nghĩa của Hữu bộ. Niên đại xuất thế của các vị luận sư kể trên, thuộc vào khoảng đầu thế kỷ thứ hai đến cuối thế kỷ thứ tư tây lịch. Đến đầu thế kỷ thứ năm, có ngài Tắc Kiền Địa La (Skandila), trứ thuật bộ Nhập A Tỳ Đạt Ma Luận. Giáo nghĩa của Hữu bộ nhờ đó thêm phần đặc sắc.

Từ trước Hữu bộ đã có bốn vị học giả trứ danh, mà cổ lai thường gọi là Hữu tông tứ đại luận sư. Bốn ngài đó là: Pháp Cứu (Dharmatràta), Diệu Âm (Ghosa), Thế Hữu (Vasumitra), và Giác Thiên (Buddhadeva). Đến cuối thế kỷ thứ tư, có hai đại học giả Phật giáo là Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu) ra đời. Hai ngài sanh quán ở thành Phú Lâu Sa Bổ La (Purusapura Bá Lộ Sa), thuộc nước Kiền Đà La. Trước tiên hai ngài tin theo Bà La Môn giáo, sau thấy đạo nầy chưa được cứu cánh, nên đồng xuất gia học tập giáo lý Tiểu thừa trong Hữu bộ. Nhưng vì không mãn nguyện với học thuyết Tiểu thừa, về sau hai vị lại chuyển sang nghiên cứu Kinh điển của Đại thừa Phật giáo.

Riêng về ngài Thế Thân, khi còn ở Hữu bộ, nhân nghiên cứu học thuyết của Kinh bộ thấy có nhiều ý tứ cao siêu, muốn đem học thuyết nầy chiết trung với Hữu bộ để bổ khuyết cho giáo nghĩa của tông mình. Nhưng vì tông lý uyên nguyên khó bề tường tận, ngài sang xứ Ca Thấp Di La tham phỏng với một vị đại đức của Hữu bộ là A la hán Ngộ Nhập (biệt danh Chúng Hiền, Tăng Già Bạt Đà La Samghabhadra). Sau khi nắm hết được các yếu nghĩa, Tôn giả Thế Thân trở về bản quốc giảng Đại Tỳ Bà Sa Luận, nạn phá những chỗ ý tứ chưa được ổn, cải thiện lại học thuyết của Hữu bộ. Và, thuận theo lòng ngưỡng mộ cùng sự yêu thỉnh của các học giả ở Ca Thấp Di La, ngài biên tập lại những bài giảng của mình thành bộ A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharma Kosasàstra). Chúng Hiền luận sư là một học giả chính thống của Hữu bộ nghe ngài Thế Thân sau khi phỏng đạo với mình, trở về làm luận Câu Xá, bác phá nhiều điểm cổ truyền của bản tông, có ý không bằng lòng. Do đó luận sư viết ra hai bộ: A Tỳ Đạt Ma Bảo Luận cũng gọi là Thuận Chánh Lý Luận và A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông Luận; bộ trước dụng ý phá tà, bộ sau dụng ý hiển chánh. Nhưng hai bộ luận nầy vì chấp theo cựu thuyết, nên nội dung còn lủng củng, có nhiều chỗ phải viết trái với cổ nghĩa, ý tứ mới được thông. Vì vậy, bộ Câu Xá Luận được chiếm phần ưu thế hơn; các học giả trong Hữu bộ khi tham tầm giáo lý của bản tông, chỉ nghiên cứu Câu Xá Luận là đầy đủ. Còn hai bộ luận của ngài Chúng Hiền soạn, với chủ trương kháng đối Câu Xá Luận, ngược lại, bị họ coi là phản bội với giáo nghĩa của Hữu bộ. Do đó, người đời sau gọi Câu Xá Luận là Tân Tỳ Bà Sa Luận, Tôn giả Thế Thân là tân giáo chủ của phái Tát Bà Đa (Hữu bộ).

Và, học thuyết của Hữu bộ phát triển đến đây là cùng cực.

Tiết III: Sự Phát Triển Của Kinh Lượng Bộ

Theo Bắc truyền, Kinh Lượng bộ tức là Thuyết Chuyển bộ. Nhưng theo Nam truyền thì hai bộ ấy khác nhau, Kinh Lượng bộ phát xuất là Thuyết Chuyển bộ. Nếu căn cứ thuyết sau nầy, giáo nghĩa của hai phái tất phải có chỗ sai biệt. Nhưng thuyết của Nam truyền không tìm thấy kinh sách để tham khảo, nên nay chỉ theo Bắc truyền mà lược thuật tông nghĩa của Kinh Lượng bộ.

Sở dĩ được gọi Kinh Lượng, vì bộ nầy lấy kinh làm Chánh Lượng, mà không y theo Luật, Luận. Trong thời kỳ kiết tập thứ nhất, vị Tôn giả trùng tuyên tạng kinh là ngài A Nan, nên phái nầy suy tôn ngài làm sơ tổ của bản bộ. Kinh Lượng lại có tên là Thuyết Chuyển với hàm ý: học thuyết của bộ nầy lưu chuyển về sau không cùng. Theo Kinh Lượng bộ, giáo nghĩa của tạng Kinh có công năng gây thành hạt giống trong tâm thức, hạt giống đó họ gọi là Nhất vị uẩn. Nhất vị uẩn lại có công năng sanh ra tự quả là danh và sắc. Danh sắc chủng tử cùng tâm chủng tử hai bên duy trì nhau, nên dù cho ở địa vị hữu tâm hay vô tâm, Nhất vị uẩn vẫn hằng tương tục không tiêu diệt. Chủng tử hằng tương tục không tiêu diệt nầy gọi là Tế ngũ uẩn, tương đối với Thô ngũ uẩn sanh diệt biến hóa. Tế ngũ uẩn tức là Nhất vị uẩn, Thô ngũ uẩn gọi là Căn biên uẩn.

Trước tiên, Kinh Lượng bộ chấp ngoài tâm có pháp, sau lần lần có khuynh hướng về Duy tâm luận. Phái nầy có hai học giả trứ danh: vị trước là Cưu Ma Ra La Đa (Đồng Thọ), chủ trương thuyết Sắc tâm hỗ trì. Vị sau là Thất Lỵ La Đa (Thắng Thọ), chủ trương thuyết Tế ý thức. Tế ý thức là bốn uẩn vi tế làm căn bản cho Thô ngũ uẩn. Theo Kinh Lượng bộ, các loài dị sanh tự nhiên có chủng tử vô lậu. Do đó, dù Phật ra đời hay không ra đời, được nghe pháp hay không nghe pháp, những loài nầy đều có năng lực tự giải thoát. Bản phái lại lập ra thuyết Thắng Nghĩa Bổ Đặc Già La, cho đây là cái thật ngã vi tế. Bổ Đặc Già La nầy không có biệt thể khác năm uẩn như phái Độc Tử và Chánh Lượng, mà rất vi tế không thể nghĩ bàn, nên mới gọi là Thắng Nghĩa. Tế ý thức là ngã thể trong nhân vị khi chưa thành Phật. Thắng Nghĩa Bổ Đặc Già La là bản thể vô thủy vô chung, thông cả phàm phu và Phật vị.

Kinh Lượng bộ lại lập ra ba định tụ: Chánh định tụ, Tà định tụ và Bất định tụ. Chánh định tụ là pháp vào niết bàn. Tà định tụ là pháp không thể vào niết bàn. Bất định tụ là pháp không nhất định được Niết bàn. Phái nầy cũng lập ra thuyết Vô vi vô tác dụng như Hữu bộ. Vô vi vô tác dụng đại khái giống như thuyết Chân như bất động của Duy Thức. Vì thế, có kẻ cho Kinh Lượng bộ là tiền khu của Duy Thức tông.

Đến giữa thế kỷ thứ tư Tây lịch, có ngài Ha Lê Bạt Ma (Harivarman Sư Tử Khải) ra đời, chỉnh đốn lại giáo nghĩa của Kinh Lượng bộ. Ha Lê Bạt Ma gốc người Trung Ấn, thuộc dòng Bà La Môn, đã từng tu học theo phái Số luận, sau mới quy y Phật giáo. Khi nương về chánh pháp, đầu tiên ngài theo đại đức Cưu Ma La Đa, một học giả của Hữu bộ, tham cứu về Phát Trí Luận. Sau ngài thấy học thuyết của Hữu bộ còn nông cạn mà lối biện luận lần lần đi vào chỗ phiền toái, nên chuyển sang nghiên tầm giáo nghĩa của Đại Chúng bộ. Khi nương về Kinh Lượng bộ, ngài có mục đích thống nhất giáo nghĩa của các phái, nên mới chiết trung các học thuyết Đại, Tiểu thừa, mà soạn ra bộ Thành Thật Luận (Satyasiddhi Sàstra).

Nội dung của Thành Thật Luận là căn cứ vào thuyết Tứ thánh đế, để chỉnh đốn lại đạo lý của Phật giáo. Trong đây chia thành năm tụ, gồm 202 phẩm. Năm tụ là: Phát tụ, Khổ đế tụ, Tập đế tụ, Diệt đế tụ và Đạo đế tụ. Phát tụ giải thích ý nghĩa Tam bảo và mục đích tạo luận. Khổ đế tụ nói về sự khổ nung nấu của ngũ ấm. Tập đế tụ bàn vấn đề nghiệp và phiền não. Diệt đế tụ giải thích vấn đề Niết bàn. Còn Đạo đế tụ thuyết minh về Định và Trí. Điểm đặc sắc trong luận, là nơi phẩm Diệt Pháp Tâm có đề cập đến thuyết Nhân pháp câu không, giống như giáo nghĩa của Đại thừa, còn các phẩm khác đều bàn về Tiểu thừa pháp. Ngoài ra, ngài Ha Lê Bạt Ma còn kế thừa thuyết “Hiện tại thật hữu, quá vị vô thể” của Kinh Lượng bộ.

Đại khái, Kinh Lượng bộ được phát triển rực rỡ nhất, nhờ khoảng thời gian bộ Thành Thật Luận ra đời.

Tiết IV: Sự Phát Triển Của Đồng Diệp Bộ

Đồng Diệp bộ cũng gọi là Nam phương Thượng Tọa bộ. Sở dĩ có danh từ Nam phương Thượng Tọa bộ là để phân biệt với Thượng Tọa bộ tại miền Bắc Ấn. Đồng Diệp quốc hay Sư Tử quốc đều là biệt danh của người Trung Hoa gọi đảo Tích Lan; Nam phương Thượng Tọa bộ thịnh hành trước tiên ở đảo nầy, nên gọi là Đồng Diệp bộ. Về sau Phật giáo các nước: Miến Điện, Thái Lan, Ai Lao, Cao Miên, từ hình thức cho đến giáo nghĩa đều giống như Nam phương Thượng Tọa bộ của Tích Lan. Vậy nay chỉ nói về Thượng Tọa bộ đã phát triển nơi xứ nầy, còn Phật giáo ở các nước kia, vì đồng một hệ thống có thể suy ra để hiểu, vả lại phạm vi cũng quá rộng, nên xin ngừng lại cho phần lịch sử.

Về Phật giáo Tích Lan, nơi mục “Kinh Phật tiếng Ba ly” trong chương thứ bảy của bản thiên đã có nói lược qua, nên nay chỉ đề cập những điểm cần yếu.

Đạo lý của Phật giáo Tích Lan, lúc đầu thuộc về hệ thống Thượng Tọa bộ. Giáo đoàn trước tiên là Đại Tịnh Xá Tự Phái, gọi tắt là Đại Tự Phái (Mahàvihàra). Phái nầy được thành lập từ đời vua Thiên Ái Đế Tu thứ bảy, thuộc Thượng Tọa bộ (Theriyanikàya). Đến thời kỳ Vô Úy Vương tức vị, lại xuất sanh phái Vô Úy Sơn Tự (Abhyagiri) thuộc về Pháp Hỉ bộ (Dhammaruci nikàya). Sang triều vua Cù Đàm Bà Gia (Gotabhaya) lại phát xuất thêm một phái mới nữa, gọi là Kỳ Đà Lâm Tự (Tetavana). Như vậy, từ thế kỷ thứ ba trước kỷ nguyên đến đầu thế kỷ thứ hai sau tây lịch, Phật giáo Tích Lan có tất cả ba phái khác nhau.

Đến đầu thế kỷ thứ mười một, xứ Tích Lan bị dân tộc Tamil ở Nam Ấn Độ tràn tới đánh phá đô thành, thiêu hủy chùa tháp, tàn sát chư Tăng, nên Phật giáo ở nơi đây bị suy vi trong một thời gian. Sau đó vài mươi năm, có vua Tỳ Dà Gia Bà Hầu (Vijaya bhàhu) nổi lên đánh đuổi quân thù, khôi phục lại bờ cõi, sai sứ sang Miến Điện nghinh thỉnh Tam tạng Kinh điển đem về. Phật giáo ở bản xứ nhờ đó mới trở lại hưng thịnh.

Cuối thế kỷ thứ mười hai, vua Ba Ra Ca Ma Bà Hầu (Parakhama bhàhu), một vị anh quân của Tích Lan, lên ngôi thống trị. Vua là người hết sức lưu tâm đến việc chấn hưng và thống nhất Phật giáo. Từ trước ở bản xứ, ba phái Phật giáo vẫn đối lập nhau, nhưng sau khi lên ngôi, vua dung hòa và thống nhất ba phái thành một, lấy tông nghĩa của Đại Tự Phái thuộc Thượng Tọa bộ làm giáo học chính thống.

Từ thế kỷ thứ mười sáu trở đi, nước Tích Lan tuy bị người Bồ Đào Nha và Hòa Lan dùng đủ mọi cách đem tư tưởng Thiên Chúa giáo truyền vào, nhưng dân chúng phần đông vẫn là tín đồ của Phật giáo. Đến tháng hai năm 1948, xứ Tích Lan thoát khỏi vòng cai trị của người Anh và tuyên ngôn độc lập. Sang tháng 5 năm 1950, hội nghị Phật giáo thế giới gồm đại biểu của 29 nước được chiêu tập tại nơi đây. Hội nghị nầy đã quyết định từ nay về sau, Phật giáo của các nước thuộc hệ thống Tiểu thừa đều gọi là Theravada (Thượng Tọa bộ Phật giáo). Và từ đó, giữa Tiểu thừa và Đại thừa Phật giáo đã có sự thông cảm.

Tóm lại, sự tiến triển của Nam phương Thượng Tọa bộ ở Tích Lan nói riêng, cũng như các nước: Miến Điện, Thái Lan, Ai Lao, Cao Miên nói chung, đều đồng những điểm đặc sắc then chốt là:

Chỉ tôn thờ Phật Thích Ca là đấng Bổn Sư duy nhất.

Đều thông dụng thứ Kinh điển chép bằng tiếng Ba ly.

Chỉ có chư Tăng, không có Ni chúng.

Chư Tăng đều vấn y vàng, ôm bát.

Phái xuất gia cố gắng giữ giới, tham thiền, phái tại gia ưu thích sự cúng dường, bố thí.

Sự Phát Triển Của Đại Thừa

Tiết mục:

I. Bốn bậc long tượng của Đại thừa

II. Chư pháp thật tướng luận

III. Các luận sư thuộc hệ thống Thật tướng luận

IV. A lại da duyên khởi luận

V. Các luận sư thuộc hệ thống Duyên khởi luận

Kinh sách tham khảo: Trung Quán Luận, Trí Độ Luận, Hải Triều Âm Văn Khố, Ấn Độ Phật Giáo Sử Lược, Phật Học Đại Cương.

Đề yếu: Theo Đại thừa Khởi Tín Luận, tổng thể của nhất tâm có hai môn: Chân như và Sanh diệt. Chân như môn thuộc về Bản thể quan, Sanh diệt môn thuộc về Hiện tượng quan. Để phá quan niệm chấp có và thuyết minh chân tâm theo Bản thể quan, hai ngài Mã Minh, Long Thọ đề xướng thuyết Chư pháp thật tướng. Với mục đích trừ quan niệm chấp không và thuyết minh chân tâm theo Hiện tượng quan, hai ngài Vô Trước, Thế Thân đề xướng thuyết A lại da duyên khởi. Nhưng, Thật tướng chẳng phải thiên không, Duyên khởi chẳng phải trệ hữu, cả hai đều là thể diệu hữu chân không. Đây là điểm cốt yếu của hai hệ thống Đại thừa Phật giáo.

Kế thừa tư tưởng hai hệ thống nầy, tuy có nhiều luận sư, nhưng hiển trứ hơn cả, bên Không tông có hai ngài: Đề Bà, Thanh Biện, bên Hữu tông có hai ngài Hộ Pháp, Giới Hiền. Về sau, các chi phái Đại thừa tuy phát xuất ra nhiều, nhưng cũng không ngoài hai hệ thống Không và Hữu. Cho nên trong bản chương chỉ đưa ra Thật tướng luận và Duyên khởi luận để đại biểu cho sự phát triển của Đại thừa Phật giáo, chính là do chủ ý trên đây.

Muốn cắt dây leo, nên từ cội gốc; căn bản đã thông, chi mạt cũng thông. Tôn chỉ nầy, các học giả tất cả đã biết rõ.

Tiết I: Bốn Bậc Long Tượng Của Đại Thừa

Tư tưởng Đại thừa Phật giáo ở Ấn Độ, tổng yếu có hai hệ thống: hệ thống Bát Nhã chủ trương thuyết Chư pháp thật tướng, hệ thống Du Già chủ trương thuyết A lại da duyên khởi. Khai sáng lập thuyết trước, có hai ngài: Mã Minh, Long Thọ. Khởi xướng lập thuyết sau, có hai ngài: Vô Trước, Thế Thân. Nay tưởng cũng nên lược thuật qua sự tích của bốn đại học giả ấy:

1. Ngài Mã Minh (Asvaghosa): Niên đại xuất thế của Mã Minh Bồ Tát, có nhiều thuyết khác nhau. Lại căn cứ nơi luận Thích Ma Ha Diễn thì có đến sáu ngài Mã Minh. Nhưng theo sự nhận xét của phần đông các nhà học Phật, thì trước sau chỉ có một Mã Minh Bồ Tát. Và, riêng về thời đại trứ tác, bộ Đại Thừa Khởi Tín thuyết ngài xuất thế khoảng sau Phật diệt độ 600 năm, là có phần chính xác hơn hết.

Ngài Mã Minh dòng dõi Bà La Môn, người thành Sa Kỳ Đa (Sakera) thuộc xứ Trung Ấn. Ngài là bậc học vấn uyên bác, biện tài vô ngại, văn chương, thi phú hơn người, thông suốt Phệ Đà cùng những môn học phụ thuộc, rành về các giáo quỷ chân ngôn. Ngài có những biệt danh là: Nan Phục, Nan Phục Hắc, Dõng Mẫu Nhi, Phụ Nhi, Pháp Thiện Hiện, Thể Huệ... Ban sơ ngài học theo ngoại đạo, biện luận thắng tất cả các học giả Phật giáo tại nước Ma Kiệt Đà. Nhưng sau gặp đại đức Hiếp Tôn giả và Phú Na Sa (Pùrnayasas) ngài bị chiết phục, suy kính hai vị ấy làm bậc thầy. Khi đã nương về chánh pháp, ngài du hành các miền Trung, Bắc Ấn, đem tài hùng biện chiết phục ngoại đạo, tuyên dương Phật giáo, thanh danh vang dội khắp nơi. Tương truyền ngài có tài vừa đàn vừa ca, làm cho loài ngựa cảm động chảy nước mắt, kêu lên tiếng bi thương. Và, lúc vua Ca Nị Sắc Ca tiến đánh thành Hoa Thị, đòi một trong hai điều kiện: dâng ngài Mã Minh, hoặc nộp vàng chín ức. Chủ thành không có đủ vàng, đành phải đem ngài Mã Minh ra thay thế. Khi vua được ngài Mã Minh, liền rước về Bắc Ấn để hoằng dương Đại thừa Phật giáo. Có thuyết nói, trong thời kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ tư, ngài Mã Minh đã tham gia với phận sự nhuận sắc văn chương.

Về phần trứ thuật, tương truyền ngài có soạn hơn 100 bộ Kinh luận, nhưng hiện nay chỉ còn mười tác phẩm như sau: Phật Sở Hành Tán, Đại Trang Nghiêm Luận Kinh, Thập Bất Thiện Nghiệp Đạo Kinh, Lục Thú Luân Hồi Kinh, Sự Sư Pháp Ngũ Thập Tụng, Ni Kiền Tử Vấn Vô Ngã Nghĩa Kinh, Đại Tôn Địa Huyền Văn Bản Luận, Đại Thừa Khởi Tín Luận, Bách Ngũ Thập Tán Phật Tụng, và Bản Sanh Mạng Luận. Trong bài tựa quy kính của Đại Trang Nghiêm Luận Kinh, ngài đã viết:

Phú Na, Hiếp Tỷ khưu

Các học giả Di Chức

Chúng Tát Bà Thất Bà

Bậc Ngưu Vương chánh đạo

Những luận sư như thế

Nay tôi đều kính thuận.

Phú Na Sa và Hiếp Tôn giả là bậc thầy của ngài. Di Chức là dịch âm của danh từ Mahìsàsakà, tức Hóa Tha bộ. Tát Bà Thất Bà là dịch âm của danh từ Sarvàtivàsda, tức Nhất Thế Hữu bộ. Ngưu Vương, có học giả cho là dịch âm của danh từ Kaukkutika, tức Kê Dẫn bộ. Xem thế thì biết sở học của ngài kiêm cả Đại thừa, Tiểu thừa. Bài tựa quy kính trên biểu lộ thái độ khoan hòa của một nhà học Phật, biết dung hợp tất cả giáo lý không cuộc hạn tông phái nào, cốt để tìm cầu chỗ hay, gạt bỏ chỗ kém. Có thể cho tư tưởng của ngài Mã Minh như một chiếc cầu nối liền giữa hai lãnh vực Tiểu thừa, Đại thừa vậy.

2. Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna): Ngài là người xứ Tỳ Đạt Bà (Vidharbha, có chỗ gọi Bối Liệp Nhĩ Berar) ở Nam Ấn, thuộc dòng Bà La Môn, ra đời vào khoảng 700 năm sau Phật diệt độ. Ngài có biệt danh Long Mãnh hoặc Long Thắng, bẩm tánh kỳ ngộ, trí huệ sâu xa, xem nghe một lần là nhớ tất cả, không cần phải hỏi lại. Lúc thiếu thời, ngài đã tinh thông các Kinh điển Phệ Đà, cùng những môn thiên văn, địa lý, y học, toán số và nhiều học thuật khác. Nhưng các môn học đó không làm cho tự tâm được thỏa mãn, nên ngài quyết chí xuất gia tìm đạo lý cao siêu trong Phật giáo. Lúc đầu ngài học về giáo lý Tiểu thừa, sau lại nghiên cứu sang Đại thừa Phật giáo. Tương truyền rằng sau khi xuất gia, trong vòng ba tháng ngài đã đọc hết ba pháp tạng, muốn tìm kinh khác mà không được. Nhân khi du hành đến Tuyết Sơn, ngài gặp một vị Tỷ khưu truyền dạy cho các Kinh điển Đại thừa. Thầy của ngài, tục gọi Tuyết Sơn lão tỳ khưu, chính là Tôn giả La Hầu La Bạt Đà La (cùng với đệ tử ngài Đề Bà tên đồng mà người khác). Khi đã thông hiểu giáo lý thâm huyền, vì chí nguyện hoằng pháp, ngài đi du hóa các nơi, dùng tài biện luận hàng phục ngoại đạo, và lập thành hệ thống Đại thừa Phật học. Địa điểm hoạt động của ngài có rất nhiều nơi, những chỗ trung tâm truyền bá là nước Kiều Tát La (Kosala). Vị quốc vương ở bản xứ vì mến đức độ của ngài, nên phát tâm quy y Phật giáo và kiến tạo một đại tinh xá ở Hắc Long Sơn (Bhràmaragiti) để cho ngài trụ trì. Tương truyền ngài đã dùng thần thông đi xuống Long cung, trong ba tháng đọc thuộc hết lược bản kinh Hoa Nghiêm, gồm mười vạn bài kệ. Sau ngài lại đến thiết tháp ở Nam Thiên Trúc, được Kim Cang Tát Đỏa Bồ Tát truyền thọ cho kinh Đại Nhựt, nên tinh thông cả Trì minh tạng. Vì thế người đời gọi ngài là bậc xướng đạo cả hai giáo pháp Hiển và Mật. Về công trình hoằng dương Phật pháp, ngài được xem như Đức Thích Ca tái hiện.

Trên lãnh vực trứ thuật, Long Thọ Bồ Tát đã soạn ra nhiều bộ luận. Tựu trung các bộ như: Trung Quán Luận, Đại Trí Độ Luận, Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận... là được lưu hành hơn cả. Giáo nghĩa của ngài đề xướng tuy nhiều, nhưng hiển trứ hơn cả là thuyết Bát bất trung đạo và thuyết Vãng sanh. Bát bất trung đạo là: bất sanh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ. Trung đạo đây không phải ý nghĩa trung gian giữa sự có không, sanh diệt, đoạn thường, mà là ý nghĩa vượt ra ngoài vòng tương đối sai biệt để hiển lộ thể chân không diệu hữu, thuộc trường hợp dứt bặt lời nói và sự suy nghĩ. Còn thuyết Vãng sanh, như nơi phẩm Dị Hành trong luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa, ngài đã nói: “Từ địa vị phàm phu cho đến ngôi vị Vô thượng chánh giác có hai đường lối tu tập: Nan hành đạo và Dị hành đạo. Nan hành đạo là dụng công khắc khổ tu trì chẳng tiếc thân mạng, ngày đêm tinh tấn, mà được bất thối chuyển. Dị hành đạo là dùng phương tiện niệm danh hiệu chư Phật, mà được bất thối chuyển mau lẹ dễ dàng. Nan hành đạo thuộc về tự lực; Dị hành đạo kiêm cả tự lực và tha lực”. Trong Dị hành đạo, ngài lại thiên trọng về phần niệm thánh hiệu Phật A Di Đà. Hai lập thuyết do ngài đề xướng, đã ứng hợp với lời huyền ký của Đức Phật trong kinh Lăng Già: “Sau xứ Nam Thiên Trúc. Có danh đức Tỷ khưu. Tôn hiệu là Long Thọ. Hay phá hữu, vô tông. Tuyên dương pháp Đại thừa. Trong thế gian hiển ngã. Được Sơ hoan hỷ địa. Sanh về cõi Cực Lạc”.

3. Ngài Vô Trước (Asanga): Sau Phật diệt độ 900 năm, có hai bậc đại học giả Phật giáo ra đời. Đó là ngài Vô Trước và Thế Thân. Sanh quán của hai ngài ở tại thành Bá Lộ Sa (Purasapura), thuộc nước Kiền Đà La miền Bắc Ấn. Hai ngài nguyên dòng dõi Bà La Môn, thân phụ là Kiều Thi Ca (Kausika), thân mẫu là Tỷ Lân Trì (Virinci). Vô Trước có ba anh em, ngài là anh cả, Thế Thân là em lớn, Tỷ Lân Trì Tử (Virincivaisa) là em út. Cả ba anh em đều xuất gia đầu Phật. Ban sơ ngài Vô Trước tin theo đạo Bà La Môn, sau bỏ Bà La Môn đi xuất gia, học tập đạo pháp Tiểu thừa thuộc Hữu bộ. Nhưng vì không mãn nguyện với giáo lý ấy, ngài lại chuyển sang nghiên cứu Kinh điển Đại thừa. Tương truyền, ngài đã dùng sức thần thông lên cung trời Đâu Suất (Tusita) để nghe Bồ Tát Di Lặc (Maitreya) giảng về pháp Đại thừa. Sau khi đó, ngài lại thỉnh Bồ Tát giáng xuống hạ giới, ngự tại một giảng đường thuộc nước A Du Đà (Ayodhyà) miền Trung Ấn. Trong khoảng thời gian bốn tháng, cứ về đêm thì ngài nghe Bồ Tát thuyết pháp, ban ngày lại đem những điều đã nghe được tuyên giảng cho đại chúng. Và cũng trong vòng bốn tháng. Bồ Tát Di Lặc đã nói xong năm bộ đại luận: Du Già Sư Địa Luận, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Thập Địa Kinh Luận, Trung Biên Phân Biệt Luận, Kim Cang Bát Nhã Luận.

Ngài Vô Trước cũng có nhiều trứ tác riêng, gây thành hệ thống Pháp Tướng Duy thức học. Nơi trung tâm hoằng pháp của ngài là hai nước A Du Đà và Ma Kiệt Đà. Ngài thọ được 75 tuổi.

4. Ngài Thế Thân (Vasubandhu Bà Tu Bàn Đầu): Sanh sau Vô Trước luận sư độ hai mươi năm, Thế Thân Bồ Tát là một bậc thông minh tài tuấn. Ngài xuất gia theo Hữu bộ, đến xứ Ca Thất Di La học giáo nghĩa Đại Tỳ Bà Sa, rồi trở về bản quốc là nước Kiền Đà La thuộc miền Bắc Ấn, soạn ra bộ Câu Xá Luận. Lúc đầu ngài hết sức hoằng dương giáo lý Tiểu thừa, bài bác Đại thừa. Sau nhờ anh là Vô Trước điểm hóa, ngài được khai ngộ, trở lại tuyên dương Đại thừa Phật giáo. Trước sau ngài trứ tác tất cả 500 bộ luận Tiểu thừa và 500 bộ luận Đại thừa. Căn cứ theo những bộ đã dịch sang chữ Hán, ta có thể chia tư tưởng học thuật của ngài thành năm thời kỳ: Tiểu thừa Hữu bộ, Đại thừa Duy thức, Kim Cang Bát Nhã, Pháp Hoa, Niết Bàn và Tha Lực Tịnh Độ.

Sau các đại học giả: Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, ta có thể nói Thế Thân luận sư là một ngôi sao sáng chói nhất trên nền trời Phật học ở Ấn Độ thời bấy giờ. Những đặc sắc của ngài cũng đi song song với Bồ Tát Long Thọ. Nếu Bồ Tát Long Thọ là bậc hưng long Đại thừa Phật giáo ở thời đầu, thì ngài là bậc trung hưng giáo pháp nầy ở thời giữa. Bồ Tát Long Thọ hoằng truyền Phật giáo ở Nam Ấn, ngài thạnh truyền chánh pháp ở Bắc Ấn. Bồ Tát Long Thọ kế thừa hệ thống giáo lý của Đại Chúng bộ, ngài kế thừa hệ thống tông nghĩa của Thượng Tọa bộ. Bồ Tát Long Thọ xương minh tư tưởng Chư pháp thật tướng thuộc lập thuyết “Không”, ngài đề xướng tư tưởng A lại da duyên khởi thuộc lập thuyết “Hữu”. Bồ Tát Long Thọ vang danh là Thiên bộ luận chủ, ngài cũng nổi danh là Thiên bộ luận sư.

Qua thời gian du hóa đó đây, cuối cùng Thế Thân luận sư trở về nhập diệt tại nước A Du Đà, hưởng thọ 80 tuổi.

Tiết II: Chư Pháp Thật Tướng Luận

Thuyết thật tướng là một lối lý luận nói rõ thực thể của vũ trụ, đại để cũng như thuyết thực tại (réalisme) thông thường, thực tại thuộc về trực quan giới, không thể đem lời nói và văn từ mà diễn tả được. Tuy nhiên, chúng ta có thể dùng những tỷ dụ tương tợ để hình dung nó. Trung Quán Luận nói:

Các pháp nhân duyên sanh

Ta nói tức là không

Đó chính là giả danh

Cũng là nghĩa trung đạo.

Bài kệ nầy thuyết minh: bởi các pháp do nhân duyên sanh ra, nên nó là không, giả, và chính là trung đạo thật tướng. Để hiểu nghĩa nầy rõ ràng hơn, ta hãy quay sang phân tích về đạo lý “Bát bất”.

Các pháp đã do nhân duyên hòa hợp mà sanh, nên chỉ là giả huyễn chớ không phải thật có; nếu quả thật có, tất ưng không đợi nhân duyên mới sanh. Vì nghĩa không phải thật sanh, nên gọi là “bất sanh”. Khi thế lực nhân duyên suy tàn, tất cả các pháp phải diệt; nhưng trước kia đã không sanh, thì nay đâu thật có diệt, vì thế nên gọi là “bất diệt”. Các pháp do nhân duyên mà có sanh trưởng đổi thay nên gọi là “bất thường”. Vạn hữu trước có sau không gọi là đoạn, nay đã không thật có, nên cũng chẳng có chi là đoạn. Đây là nghĩa “bất đoạn”. Các pháp sanh khởi trước sau chẳng giống nhau, như mộng với lúa không phải là một, đó là nghĩa “bất nhất”. Nhưng nếu quả mộng với lúa không phải là một, thì mộng không ưng sanh lúa, mà phải sanh cái khác; nay vẫn thấy sanh lúa, nên gọi là “bất dị”. Vạn hữu đã như huyễn, thì sự đến đi dường như trong mộng không có thiết thật, nên gọi là “bất lai, bất khứ”.

Trước mắt chúng ta, xưa nay các đối tượng vẫn hiện bày ngàn hình muôn trạng, tại sao ngài Long Thọ dùng thuyết “bát bất” để phủ nhận? Bởi theo quan niệm của thế gian thì các pháp có sanh, có diệt, có thường, có đoạn, có một, có khác, có lại, có đi; quan niệm nầy thuộc về lối mê chấp trên giả tướng. Để phá quan niệm ấy và hiểu rõ thật tướng trung đạo, ngài Long Thọ dùng tám thứ không là: không sanh, không diệt, không thường, không đoạn, không một, không khác, không lại, không đi. Thế thì sự phủ nhận trên, chỉ có tính cách bác phá quan niệm chấp tướng, chớ không phải thật phủ nhận các tướng, bởi hằng sa muôn pháp là diệu thể bồ đề. Đây là lối dùng không môn đi vào thật tướng.

Đại Trí Độ Luận nói: “Trong Phật pháp có nhị đế, là: thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Vì thế đế nên Như Lai nói có chúng sanh, vì đệ nhất nghĩa đế nên lại bảo chúng sanh không thật có”. Trung Quán Luận cũng nói: “Chư Phật y theo nhị đế mà thuyết pháp cho chúng sanh, đó là thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế. Nếu người nào không biết mà phân biệt nhị đế, tất không thể hiểu nghĩa chân thật của đạo pháp nhiệm mầu”. Căn cứ hai đoạn trên, ta thấy thế đế hay đệ nhất nghĩa đế đều là pháp giả lập để đối trị bệnh mê của chúng sanh, nếu chấp một trong hai phương diện thì không làm sao hiểu được Phật pháp. Như cái nhà do nhân duyên kèo, cột, vách, ngói hợp thành, nếu bảo đó là thật có hay thật không, đều là quan niệm trên mê chấp. Cho nên chư Phật không rời các pháp mà nói thật tướng, không động thật tướng mà lập các pháp. Vì thế, nhị đế tuy hai mà chẳng phải hai, chỉ vì phàm phu lầm diệu hữu là vọng hữu, Nhị thừa mê chân không làm thiên không, nên mới dùng phương tiện để đối trị vậy thôi.

Như trên, hai đạo lý bát bất và nhị đế là tư tưởng căn bản của Chư pháp thật tướng luận. Thật tướng nầy, như trước đã nói, chỉ cùng thí dụ tương tợ để ngộ nhập, tuyệt không thể dùng lời nói cùng văn tự miêu tả được. Cho nên, Duy Thức tông gọi là “Phế thuyên đàm chỉ”. Tam Luận tông gọi là “Ngôn vong lự tuyệt”; Thiên Thai tông gọi là “Bách phi câu khiển, tứ cú giai ly”; Thiền tông gọi là “ Bất lập văn tự”; Hoa Nghiêm tông gọi là “Quả phần bất khả thuyết”; Chân Ngôn tông gọi là “Xuất quá ngôn ngữ đạo”; Tịnh Độ tông gọi là “Bất khả xưng, bất khả thuyết, bất khả tư nghị”. Muốn hiểu Thật tướng, chúng ta nên thầm hội ý vị của những câu trên.