Trung Luận

CHƯƠNG XXVII: QUÁN TÀ KIẾN

Hỏi: Đã nghe pháp Đại thừa phá tà kiến, nay muốn nghe pháp Thanh văn phá tà kiến.

Đáp:

Tôi ở đời quá khứ,

Là có hay là không?

Thế gian thường, các kiến,

Đều y đời quá khứ.[1] [1]

Tôi ở đời vị lai,

Là tác, là vô tác.

Chấp hữu biên, vô biên,

Đều y đời vị lai. [2]

Nay tôi ở đời quá khứ là có hay là không? Là vừa có vừa không? là chẳng phải có chẳng phải không? Đó gọi là những kiến chấp thường v.v.. ;đều y đời quá khứ. Tôi ở đời vị lai là tạo tác hay không tạo tác? Là vừa tạo tác vừa không tạo tác? chẳng phải tạo tác chẳng phải không tạo tác? Ấy là những tà kiến hữu biên, vô biên v.v.. căn cứ đời vị lai. Những tà kiến như thế, bởi nhân duyên gì mà gọi tà kiến? Điều ấy nay sẽ nói:

Đời quá khứ có tôi,

Điều ấy không thể được.

Tôi trong đời quá khứ,

Không làm tôi đời nay. [3]

Nếu nói ngã tức thị,

Mà thân có tướng khác.

Nếu như lìa thân này,

Chỗ nào riêng có ngã?[2] [4]

Lìa thân không, có ngã,

Điều ấy là đã thành.

Nếu nói thân tức ngã,

Hoặc đều không có ngã.[3] [5]

Nhưng thân không là ngã,

Vì thân tướng sanh diệt.

Làm sao cho cái thọ,

Mà làm thành Thọ giả? [6]

Nếu lìa thân có ngã,

Điều ấy tất không đúng.

Không thủ mà có ngã,

Nhưng thật không thể được. [7]

Nhưng nay không lìa thủ,

Mà chẳng phải chính thủ.

Chẳng không thủ chẳng không,

Đây tức nghĩa quyết định. [8]

Tôi có mặt trong đời quá khứ; điều ấy tất không đúng. Vì sao? Tôi trong đời trước, không phải là tôi hiện nay. Vì có lỗi về thường hằng. Nếu chấp thường có thì vô lượng lỗi. Vì sao? Như người do nhân duyên tu phước làm trời sau đó làm người; nếu tôi đời trước tức là tôi đời nay thì trời tức là người. Lại, vì người bởi nhân duyên gây nghiệp tội lỗi làm Chiên-đà-la, sau làm Bà-la-môn; nếu tôi đời trước tức là tôi hiện nay thì Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Thí như người Bà-la-môn ở nước Xá-vệ tên là Đề-đạt đi đến thành Vương xá nó cũng gọi là Đề-đạt, không vì đến thành Vương xá mà có tên khác. Nếu trước làm trời sau làm người, thời trời tức là người, Chiên-đà-la tức Bà-la-môn. Song điều ấy không đúng. Vì sao? Trời không phải là người, Chiên-đà-la không phải là Bà-la-môn. Có những lỗi về sự thường hằng như vậy.

Nếu nói tôi đời trước không trở thành tôi hiện nay, như người khi giặt áo gọi là người giặt, khi cắt cỏ gọi là người cắt; nhưng người giặt cùng người cắt tuy hành động có khác nhưng thân không khác. Như thế, tôi khi thọ thân trời gọi là trời, tôi lúc thọ thân người gọi là người, tôi không khác mà thân có khác. Điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu chính là người, không thể nói trời làm người. Nay người giặt y và người cắt cỏ là khác hay là không khác? Nếu không khác người giặt y tức là người cắt cỏ, như thế trời đời trước chính là người, Chiên-đà-la, chính là Bà-la-môn, nếu thế tôi cũng có lỗi thường. Nếu là khác, người giặt y, tức không trở thành người cắt cỏ, như thế, trời không trở thành người, tôi cũng vô thường. Vô thường thì không có tướng tôi; thế nên không được nói “chính là” (tức thị).

Hỏi: Tôi chính là một, song vì nhơn bởi thủ mà phân biệt là trời, là người. Thủ là thân ngũ ấm; vì nhân duyên nghiệp cho nên phân biệt là trời, là người, là Chiên-đà-la là Bà-la-môn mà tôi thật chẳng phải trời, người, Chiên-đà-la, Bà-la-môn. Thế nên, không có những sai lầm như vậy.

Đáp: Điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu thân là là trời, là người, là Chiên-đà-la là Bà-la-môn chứ chẳng phải là tôi, tất khi lìa thân mà có ngã riêng biệt. Nay tạo tội phước, sanh tử qua lại, đều chính là thân ấy mà chẳng phải là tôi. Vì nhân duyên tạo tội bị đọa trong ba nẽo. Là do nhân duyên làm phước được sanh vào ba đường lành. Nếu những buồn, vui, giận, mừng, lo sợ v.v.. đều là thân ấy mà chẳng phải là tôi thì cần có tôi làm gì? Như trị tội kẻ thế tục, không liên hệ người xuất gia. Nhơn duyên ngũ ấm tương tục tội phước không mất cho nên có giải thoát. Nếu đều là thân ấy nhưng chẳng phải là tôi, thì cần có tôi làm gì?

Hỏi: Tội phước v.v.. là y chỉ ở ngã; vì ngã có sở tri, thân không sở tri, tri tức là ngã. Nhơn duyên khởi nghiệp tội, phước là pháp tạo, nên biết phải có tác giả. Tác giả là ngã, thân là sở dụng của ngã cũng là nơi sở trú của ngã. Thí như ông chủ nhà dùng cỏ, nước, đất, bùn, gạch v.v.. làm nhà, tùy theo sự ưa thích của mình mà xây dựng ngôi nhà có tốt hay xấu; ngã cũng như thế, tùy theo sự tạo tác, tu thiện v.v.. mà có thân tốt, xấu. Sáu đường sanh tử đều do ngã tạo nên, thế nên, thân tội phước đó đều thuộc ở ngã. Ví như ngôi nhà chỉ thuộc của ông chủ nhà, không thuộc người khác.

Đáp: Dụ ấy không đúng. Tại sao? Vì ông chủ nhà có hình tướng, có xúc chạm, có khí lực cho nên có thể sửa sang nhà. Ngã mà ông nói không có hình dáng, xúc chạm nên không có sức tạo tác. Tự nó không có sức tạo tác cũng không thể bảo người khác tạo tác. Nếu trong thế gian có một pháp nào không hình tướng, không xúc chạm mà có thể tạo tác được thì tôi có thể tin nhận, biết có tác giả; song điều ấy không đúng. Nếu ngã là tác giả thì lẽ ra không nên tự tạo những việc khổ; nếu là người nghĩ nhớ, nên nghĩ điều vui thích không thể quên mất. Nếu ngã không tạo khổ mà khổ miễn cưỡng sanh; thì ngoài ra tất cả cũng tự phát sanh, chẳng phải cái do tôi tạo. Nếu người thấy là tôi, thì khi mắt nhìn thấy sắc; mắt tức là ngã. Nếu mắt thấy sắc nhưng nó không phải là tôi thì trái với lời trước của ông, nói rằng người thấy là ngã. Nếu người thấy là ngã; ngã tất không thể nghe ra tiếng v.v.. Tại sao? Vì mắt là người thấy, không thể nghe tiếng vậy. Thế nên nói rằng ngã thấy, điều ấy không đúng. Nếu nói như người cắt cỏ dùng liềm để cắt cỏ, ngã cũng như thế, dùng tay v.v.. để làm các công việc như vậy. Dụ ấy không đúng. Vì sao? Nay rời liềm, riêng có người cắt cỏ; nhưng lìa thân tâm, các căn, không thể riêng có tác giả. Nếu nói, tác giả tuy chẳng phải sở đắc các thứ mắt, tai v.v…nhưng cũng có tạo tác, thì người thạch nữ có thể sinh con. Như thế tất cả các căn đều nên không có ngã. Nếu nói, mắt bên hữu nhìn thấy sự vật mà mắt bên trái nhận biết, nên biết riêng có người thấy; điều ấy không đúng. Tại sao? Nay, tay bên hữu quen làm, mà tay bên trái thì không thể; thế nên không riêng có tác giả. Nếu riêng có tác giả thì điều mà tay mặt quen làm, tay trái cũng làm được, mà thật không thể; thế nên không có tác giả. Lại nữa, người chủ trương ngã có tạo tác[4] nói rằng thấy người khác ăn quả me, trong miệng chảy nước miếng; đó là tướng ngã, điều ấy không đúng. Tại sao? Vì đó là niệm lực, không phải sức của ngã vậy; do không phải sức của ngã, lại cũng tức là nhơn duyên phá ngã. Như người ở trong đám đông biết hổ thẹn lúc chảy nước miếng mà nước miếng vẫn chảy; không được tự tại, nên biết không có ngã.

Lại nữa, nếu có tội lỗi điên đảo. Đời trước là cha đời nay là con, thì cha và con, ngã là một, nhưng thân có khác. Như từ một nhà đến một nhà, cha vẫn là cha, không do vào nhà khác mà có khác. Nếu có ngã thì cả hai (cha và con) tức là một; như thế thì có đại lỗi.

Nếu nói, vô ngã trong năm ấm tương tục; cũng có lỗi ấy. Điều đó không đúng. Vì sao? Năm ấm tuy tương tục, nhưng có khi hữu dụng, hoặc có lúc vô dụng. Như nước nho, người giữ giới nên uống; nhưng cũng nuớc ấy đem làm rượu, không nên uống; nếu là rượu thuốc để trị bịnh thì được uống. Năm ấm tương tục cũng vậy, có lúc hữu dụng, có lúc vô dụng. Nếu thủy chung một ngã, có lỗi như vậy; nhưng năm ấm tương tục không có lỗi như thế. Song ngũ ấm hòa hiệp giả danh là ngã, không có quyết định. Như kèo và đòn tay phối hợp làm nhà, ngoài đòn tay và kèo không riêng có nhà.. Cũng vậy, năm ấm hòa hợp cho nên có ngã. Nếu lìa năm ấm, thật không riêng có ngã. Thế nên ngã chỉ có giả danh, không quyết định có thật.

Ông, trước nói, lìa thủ, riêng có người chấp thủ[5]. Do thủ mà phân biệt kẻ chấp thủ là trời, là người; ấy đều không đúng. Nên biết, chỉ có thủ, không riêng người chấp thủ. Nếu lìa thủ, riêng có ngã, điều ấy không đúng. Nếu lìa thủ có ngã, làm thế nào có thể được nói đó là tướng của ngã? Nếu không có tướng để có thể nói, thì lìa thủ không có ngã. Nếu nói, lìa thân không có ngã, nhưng chính thân là ngã; điều đó cũng không đúng. Vì sao? Thân có tướng sanh diệt, ngã không phải thế.

Laị nữa, làm sao cho rằng thủ tức là người chấp thủ? Nếu bảo, lìa thủ có người chấp thủ; điều ấy cũng không đúng. Nếu không chấp thủ năm ấm mà có người chấp thủ thì nên lìa năm ấm riêng có người chấp thủ. Nhãn căn v.v.. khả đắc (có ngã) mà thật bất khả đắc; thế nên ngã không lìa thủ, không tức là thủ, cũng chẳng phải không thủ, cũng lại chẳng phải là không. Đây là nghĩa quyết định. Thế nên, phải biết, đời quá khứ có ngã, điều ấy không đúng. Vì sao?

Ngã quá khứ không tạo,

Điều ấy tất không đúng.

Ngã trong đời quá khứ,

Khác nay cũng không đúng. [9]

Nếu nói ngã có khác,

Lìa kia nên có nay.

Ngã trú ở quá khứ,

Mà ngã nay tự sanh. [10]

Như thế thì đoạn diệt,

Mất hết nghiệp quả báo.

Kia tạo mà đây thọ,

Có những lỗi như thế. [12]

Trước không mà nay có,

Trong đây cũng có lỗi.

Ngã tất là tác pháp,

cũng chính là vô nhơn. [13]

Ngã trong đời quá khứ không tạo ra ngã hiện nay, điều ấy không đúng. Vì sao? Ngã đời quá khứ và ngã hiện nay không khác. Nếu ngã ngày nay ngã đời quá khứ khác thì nên lìa ngã kia, có ngã này. Lại ngã đời quá khứ cũng nên trú ở đó, còn thân này thì tự sinh ra. Nếu thế, rơi vào cực đoan đoạn diệt, mất những quả báo của nghiệp. Lại người kia tạo tội, người này chịu quả báo; có những vô lượng lỗi như thế. Lại, ngã ấy, là trước không nay có, cũng có lỗi. Ngã tất là tác pháp (tự tạo ra) cũng là không nhơn mà sanh. Thế nên ngã quá khứ không tạo ngã hiện nay; điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Như trong đời quá khứ,

Chấp có ngã không ngã.

Hoặc cộng hoặc bất cộng,

Điều ấy đều không đúng. [14]

Như thế, suy tìm tà kiến liên hệ đời quá khứ: có, không; vừa có vừa không; chẳng phải có, chẳng phải không; những tà kiến đó, trước dùng mọi cách đã nói sai lầm rồi, nên đều không đúng.

Ngã ở đời vị lai,

Có tạo hay không tạo;

Kiến chấp như thế đó,

Đều đồng thời quá khứ. [15]

Ngã trong đời vị lai là tạo hay không tạo, bốn cú nghĩa như thế cũng như lỗi trong đời quá khứ, cần phải hiểu theo đó.

Lại nữa:

Nếu trời tức là người,

Đó là cực đoan thường.

Trời như vậy không sanh;

Vì pháp thường, không sanh. [16]

Nếu trời tức là người; như thế là thường. Nếu trời không sanh vào loài người, làm sao được gõi là người? Vì pháp thường, là không sanh. Như vậy, là không đúng.

Nếu trời khác với người,

Như thế là vô thường.

Nếu trời mà khác người,

Thì tất không tương tục. [17]

Nếu trời và người là khác, như thế là vô thường. Vô thường thì phạm các sai lầm của cực đoan đoạn diệt. Lỗi như trước đã nói. Nếu trời và người có khác, như thế thì không tương tục. Nếu có tương tục, không được nói là khác. Lại nữa:

Nếu nữa trời, nữa người,

Thì rơi vào nhị biên,

Thường cùng với vô thường;

Điều ấy thì không đúng. [18]

Nếu chúng sanh, phân nữa thân là trời, nữa thân là người; nếu thế, tất là vừa thường vừa vô thường: phân nữa trời là thường, phân nữa người là vô thường, song điều ấy không thể. Tại sao? Vì có lỗi một thân mà hai tướng.

Lại nữa:

Nếu thường và vô thường,

Hai sự thể mà thành;

Như thế thì nên thành,

Phi thường, phi vô thường. [19]

Nếu thường và vô thường, cả hai đều tựu thành, nhiên hậu mới tựu thành phi thường phi vô thường, vì cùng với thường vô thường trái nhau. Nay thật sự thường và vô thường không thành, thế nên phi thường phi vô thường, cũng không thành. Lại nữa, hiện nay sanh từ vô thỉ, ấy cũng không thành. Vì sao?

Pháp quyết định có đến,

Và quyết định có đi;

Sanh tử tất vô thủy.

Mà thật không việc này. [20]

Pháp nếu quyết định có chỗ đến và có chỗ đi thì sanh tử hẳn là vô thủy. Pháp ấy, bằng trí tuệ mà suy tìm, không thể có từ chỗ nào đến và sẽ đi về đâu; cho nên sanh tử vô thỉ; điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Nay nếu không có thường,

Làm sao có vô thường?

Vừa thường vừa vô thường?

Phi thường phi vô thường? [21]

Nếu vậy, bằng trí tuệ mà tìm kỹ, không có pháp nào có thể được nhận thức như là thường, thế thì ai sẽ có cái vô thường? Vì nhân bởi thường mà có vô thường; nếu cả hai đều không, làm thế nào có vừa thường vừa vô thường? Nếu không có thường và vô thường, làm sao có phi thường phi vô thường? Vì nhơn vừa thường vừa vô thường mà có phi hữu thường phi vô thường. Thế nên căn cứ đời quá khứ với bốn cú nghĩa thường v.v.. là bất khả đắc. Y chỉ đời vị lai với bốn cú nghĩa hữu biên, vô biên v.v..; điều ấy không thể được. Vì sao? Nay sẽ nói:

Hoặc thế gian hữu biên,

Làm sao có đời sau?

Nếu thế gian vô biên,

Làm gì có đời sau? [22]

Nếu thế gian hữu biên, không thể có đời sau. Nhưng nay thật có đời sau. Vậy nên, thế gian hữu biên, không đúng. Nếu thế gian vô biên, cũng không thể có đời sau, mà thật có đời sau; vậy nên, thế gian vô biên, cũng không đúng. Lại nữa, hai biên ấy là bất khả đắc. Vì sao?

Năm ấm thường tương tục,

Cũng như ngọn đèn cháy.

Vì vậy, nên thế gian,

Không hữu biên, vô biên. [23]

Từ năm ấm lại sanh năm ấm. Năm ấm ấy thứ tự tiếp nối nhau, như các duyên hòa hợp có ngọn đèn cháy; nếu các duyên không hết thì ngọn đèn không tắt; nếu các duyên hết thì đèn tắt. Thế nên, không thể nói, thế gian hữu biên hay vô biên.

Lại nữa:

Nếu năm ấm trước hoại,

Không nhơn năm ấm này,

Lại sanh năm ấm khác,

Thế gian tất hữu biên. [24]

Nếu ấm trước không hoại,

Cũng không nhơn ấm này,

Mà sanh năm ấm sau,

Thế gian tất vô biên. [25]

Nếu năm ấm trước hoại diệt, không nhơn năm ấm này để sanh năm ấm sau; như vậy, tất thế gian là hữu biên. Nếu năm ấm trước hoại diệt rồi lại không sanh năm ấm khác, ấy gọi là biên tế. Biên tế là thân cuối cùng. Nếu năm ấm trước không hoại diệt thì không nhơn năm ấm này mà sanh năm ấm sau, thế gian tất vô biên, ấy là thường. Nhưng thật không phải. Thế nên, thế gian vô biên. Điều ấy không đúng. Thế gian có hai thứ, quốc độ thế gian và chúng sanh thế gian. Ở đây, là chúng sanh thế gian.

Lại nữa: Như trong Luận “Tứ bách quán”[6] nói:

Pháp, người nói, người nghe,

Ba chân thật, khó có.

Như thế tất sanh tử,

Phi hữu biên vô biên. [26]

Vì nhân duyên không được pháp chân thật, nên sanh tử qua lại không có biên tế. Hoặc giả có khi được nghe chân pháp, đắc đạo; không thể nói không biên tế. Nay sẽ lại phá vừa hữu biên vừa vô biên.

Thế gian nữa hữu biên,

Thế gian nữa vô biên;

Thế gian vừa hữu biên

Vừa vô biên, không đúng. [27]

Nếu thế gian nữa hữu biên, nữa vô biên thì có thể vừa hữu biên vừa vô biên. Nếu vậy, thì một pháp có hai tướng; điều ấy không đúng. Vì sao?

Kia chấp thủ năm ấm,

Làm sao một phần phá,

Và một phần không phá?

Điều ấy tất không đúng. [28]

Thủ cũng lại như thế,

Làm sao một phần phá,

Và một phần không phá?

Điếu ấy tất không đúng. [29]

Năm ấm bị chấp thủ ấy, làm thế nào một phần bị phá một phần không bị phá? Cùng một sự thể, không thể vừa thường vừa vô thường. Thủ cũng như thế, làm sao một phần bị phá, một phần không bị phá? Vì có lỗi về hai tướng thường và vô thường. Thế nên, thế gian vừa hữu biên vừa vô biên; ấy tất không đúng.

Nay sẽ hủy phá kiến chấp, phi hữu biên, phi vô biên.

Vừa hữu biên, vô biên,

Hai điều ấy nên thành;

Phi hữu, phi vô biên,

Điếu này mới được thành. [30]

Trái với hữu biên mà có vô biên; trái với dài mà có ngắn; trái với cái có và không thì mới có cái vừa có vừa không. Trái với cái vừa có vừa không thì mới có cái phi có cái phi không. Nếu cái vừa hữu biên vừa vô biên quyết định tựu thành thì mới có phi hữu biên phi vô biên. Tại sao? Vì tương đãi vậy. Trên đã phá cú nghĩa thứ ba là vừa hữu biên vừa vô biên, nay làm thế nào có phi hữu biên phi vô biên? Bởi vì không đối đãi nhau. Như thế suy tìm hữu biên, vô biên v.v.. bốn kiến chấp y chỉ đời vị lai đều không thể.

Lại nữa:

Vì tất cả pháp không,

Thế gian thường vân vân,

Ở xứ nào thời nào,

Ai khởi các kiến đó? [31]

Trên đã dùng pháp Thanh văn phá các kiến chấp. Nay đây trong pháp Đại thừa nói các pháp từ xưa đến nay cứu kính Không tánh, trong pháp tánh Không như thế, không người, không pháp, không nên sanh tà kiến, chánh kiến.

Xứ là chỉ đất đai. Thời chỉ cho số ngày tháng năm. Ai [7]là chỉ về người. Đó là thể của những kiến chấp. Nếu có kiến chấp hữu thường vô thường v.v.. , thì quyết định phải có người xuất sanh kiến chấp này. Vì phá ngã cho nên không người sanh khởi kiến chấp ấy. Sắc pháp có nơi chốn được thấy bằng hiện thực, còn có thể bị phá, huống là thời gian phương sở. Nếu có những tà kiến thì nên có quyết định thật, nếu có định thật thì không nên phá. Từ trước đến đây đã dùng mọi cách để phá; thế nên phải biết kiến chấp không có tự thể cố định, làm thế nào được sanh? Như bài tụng nói: “Chỗ nào, thời nào, ai khởi cá kiến chấp ấy.”

Đại Thánh chúa Cù-đàm,

Thương tưởng nói pháp này;

Đoạn tất cả kiến chấp,

Con nay cúi đầu lễ.

Tất cả kiến chấp, lược nói năm thứ, nói rộng thì 62 kiến chấp. Vì để đoạn trừ những kiến chấp mà nói pháp. Đức Đại Thánh Chúa Cù Đàm là người trí tuệ vô lượng, vô biên bất khả tư nghì, thế nên con cúi đầu đảnh lễ.

[1] Chương Quán Tà Kiến là chương cuối cùng trong bộ T.Q.L. Ngài Long Thọ Bồ Tát mục đích muốn để chương này sau cùng là muốn nhắc hành giả nghiên cứu chân lý Phật giáo. Sở dĩ chúng sanh say đắm trong lục đạo sanh tử luân hồi, chính là do nhận thức sai lầm, nhận giả làm chân, thấy tà làm chánh, chấp các pháp vô thường cho là thường. Nếu nhận thức sai lầm, cực đoan thiên vị, thì tâm hồn được thanh thoát. Muốn chấm dứt tà kiến, thì phải nhận định rằng các pháp đều do nhân duyên sanh, không thật có. Như trong chương I giải bày.

[2] Phạn: sa evàtmeti tu bhaved upàdànaư viziwyate, upàdànavinirmukta àtmà te katamahï punahï, Nếu cho rằng ‘Nó là tự ngã’ thế thì nó khu biệt với thủ. Nếu tách biệt thủ, làm sao có tự ngã của ngươi?

[3] .Hai câu 416, 417, Long Thọ Bồ Tát đem cái ngã thời quá khứ và thân ngã hiện tại và cái ngã vị lai, dùng để phân tích cái ngã thời nào có thật, hay không thật. Nó là thường tồn hay đoạn diệt; Nó là thuộc hữu biên, có gia hạn, hay vô biên không ngằn mé? Ngã quá khứ có đồng với thân hay khác với thân ngã hiện tại… Ngã quá khứ hiện tại, nó có thể tạo cái ngã tương lai không?

Kết Luận: Đức Phật thuyết pháp giáo hóa, có sự, có lý, có tánh, có tướng. Đứng về phương diện sự tướng, thì muôn sự muôn vật ngoại cảnh không phải không có. Nhưng đứng về lý tánh, thì tất cả các pháp là Chân không tánh không bao la pháp giới, không pháp nào đứng ngoài mà có.

[4] Để bản: hữu ngã. Tống-Nguyên-Minh: hữu ngã tác.

[5] Hán: thọ và thọ giả.

[6] Tứ bách quán luận, hay Tứ bách luận, tác phẩm của Thánh Thiên (Àrya-Deva). Cát Tạng phân vân không biết bài tụng này do chính Long Thọ tự dẫn hay do người chú giải trích dẫn. Trong bản Phạn hiện không ghi bài kệ này.

[7] Xứ, thời và ai: Các từ trong bài kệ được giải thích.

HẾT

Chân Thành Cảm Tạ Sư Bà Thích Nữ Chân Hiền Đã Trao Tặng Thư Viện Hoa Sen Cuốn Sách Này Nhân Dịp Ban Biên Tập Đến Thăm Sư Bà Vào Đầu Xuân Giáp Thân 2004 tại Huế (Tâm Diệu)

[i] Danh 名 và thật 實 là mối quan hệ giữa lý luận và thực tiễn, giữa ngôn ngữ và thực tại; đây là đề tài quan trọng chung cho các hệ tư tưởng của Trung quốc; nhất là Lão Trang, hệ tư tưởng mà Tăng Duệ chịu ảnh hưởng rất nhiều trước khi biết đến đạo Phật. Trong phần mở đầu của bài tựa này, Tăng Duệ giải quyết những mâu thuẫn tranh luận giữa các hệ tư tưởng Trung quốc về vấn đề Danh – Thật bằng thuyết Nhị đế của Trung luận như được trình bày ở Chương 24 "Quán Tứ Thánh đế."

[ii] Huyền giải 懸解 , từ của Trang từ, chỉ trạng thái vượt lên tất cả sống và chết, buồn và vui. Trang tử "Dưỡng Sinh Chủ": "Thích lai phu tử thời dã, thích khứ phu tử thuận dã. An thời nhi xử thuận, ai lạc bất năng nhập dã. Cổ giả vị thị đế chi huyền giải." 適來夫子時也適去夫子顺也安時而處顺哀樂不能入也古者謂是帝之懸解.

Giải thích của Cát tạng (T42n1824_p0002c02), có hai ý nghĩa: (a) Sự tu nhân của Bồ tát đã thành tựu và sự quán chiếu tại Đạo tràng đã được hiển lộ, bấy giờ hoàn toàn vượt ngoài những nỗi buồn vui sống chết; giống như nỗi buồn và nỗi vui không len vào được tâm tư. (b) có trói buộc gọi là huyền (treo) không có trói buộc gọi là giải (cởi). Có trói buộc chỉ cho bị trói buộc vào các thiên chấp đoạn và thường; các kiến chấp khi đã vắng bặt được gọi là giải.

[iii] Thiên ngộ 偏悟, sự chứng ngộ thiên lệch hay phiến diện, chỉ cho hàng Nhị thừa chứng ngộ sanh không mà không tỏ ngộ được pháp không.

[iv] Yểm trí 厭智, trí tuệ do nhàm chán sanh tử với nỗ lực gấp rút để đi vào Niết-bàn vĩnh viễn tịch diệt.

[v] Cạnh giới 耿介, giữ tiết tháo không bị lung lay. Sở từ, "Cửu biện"; "Độc cạnh giới nhị bất tùy hề, nguyện mộ tiên thánh chi dị giáo" 獨耿介而不隨兮願慕先聖之異教. Cát Tạng (T42n1824_p0003a21): Cạnh giới ở đây có nghĩa là chí tiết 志節; giữ chặt khư sở tri và tự cho là đã rốt ráo, không chuyển hướng tiểu tâm về Đại thừa.

[vi] Ải tâm 隘心, tâm hạn hẹp như quan ải hiểm yếu. Cát Tạng (T42n1824_p0003b13), dẫn Kinh Thư: "Nhất nhơn thủ ải, vạn phu mạc tiến."書云。一人守隘萬夫莫進.

[vii] Nhị tế 二際; Cát Tạng dẫn Niết bàn: "Sanh tử chi thật tế, cập dữ Niết bàn thật tế."生死之實際及與涅槃實際.

[viii] Hoặc thú chi đồ 惑趣之徒, Cát Tạng (ibid.): hoặc nghĩa là mê hoặc; thú nghĩa là hướng thú. Đây chỉ hàng Tiểu thừa hiểu sai lầm về ý thú sâu xa của Phật.

[ix] Huyền chỉ 玄指, nói theo thí dụ "ngón tay chỉ mặt trăng."

[x] Tức hóa 即化. Cát Tạng dẫn chứng Tăng Triệu: "Đạo viễn hồ tai, xúc sự tức chân. Thánh viễn hồ tai, thể chi tức thần."道遠乎哉。觸事即真。聖遠乎哉。體之即神 Lại dẫn thêm Tựa Thập nhị môn luận: "Ngộ đại giác ư mộng cảnh, tức bách hoá dĩ an quy." 悟大覺於夢境即百化以安歸 Ở đây, như vậy, tức hóa chỉ cho ý nghĩa tất cả các pháp vốn vô sanh.

[xi] Huyền ngộ chi tân 玄悟之賓. Từ ngữ này thường chỉ cho các nhà Huyền học Trung quốc chủ yếu là Lão Trang. Ở đây, mượn nó để bao gồm các nhà siêu hình học Ấn độ.

[xii] Triêu triệt 朝徹, nghĩa đen, thấu triệt chỉ nội trong một buổi mai; ở đây chỉ sự đốn ngộ. Từ ngữ này lấy từ Trang tử, thiên Đại tông sư: "Dĩ sanh ngoại hỷ nhi hậu năng triêu triệt. Triêu triệt nhi hậu năng kiến độc". 以生外矣而後能朝徹. 朝徹而後能見獨. Cát Tạng dẫn Quách Tượng để giải thích: "Khiển sanh tử, vong nội ngoại, hoát nhiên vô trệ, kiến cơ nhi tác, cố vân triêu triệt dã."遺死生亡內外豁然無滯見機而作。故云朝徹也. Sau đó lại giải thích thêm: "Bất sùng triêu nhi triệt lý" 不崇朝而徹理, chẳng đầy một buổi mai mà đã thấu triệt lý.

[xiii] Đảng đảng 蕩蕩, Cát Tạng dẫn KinhThư: "Vương đạo đảng đảng, vô thiên vô đảng."王道蕩蕩無偏無儻.

[xiv] Xung giai 沖階, Xung tức xung hư; Lão tử: "Đạo xung nhi dụng chi" 道沖而用之. Giai chỉ giai đoạn, ở đây chỉ Bồ tát địa. Bồ tát địa được thành tựu do quán không, do đó gọi là xung giai.

[xv] Huyền môn 玄門, mượn từ của Lão Tử: "Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn."玄之又玄。眾妙之門.

[xvi] Trần mai 陳枚, cành cây trơ trụi không lá. Ở đây chỉ hàng phàm phu chưa có một chút Thánh trí.

[xvii] Khô tụy 枯椊, cây úa, chỉ Nhị thừa với trí tuệ yểm ly sanh tử, thủ chứng tịch diệt.

[xviii] Xích huyện 赤縣, thường nói là "Thần châu xích huyện" 神洲赤縣 chỉ toàn bộ lãnh thổ Trung quốc.

[xix] Hầu khâm 喉衿; Cát Tạng, đây chỉ cho tông chỉ trọng yếu: hầu (cổ họng) chỉ sự trọng yếu bên trong; khâm (vạt áo)… chỉ sự trọng yếu bên ngoài.

[xx] Thâm pháp 深法; chỉ cho pháp của Đại thừa.

[xxi] Bách luận 深法, Đề-bà Bồ tát (Àrya-Deva) tạo, Bà-tẩu Khai sỹ (Vasu[bandhu?]-Bodhisattva) giải thích’ Hán dịch, Cưu-ma-la-thập; Đại 30, No 1596.

[xxii] Chỉ Đại trí độ luận, Long Thọ Bồ tát tạo, Cưu-ma-la-thập dịch; Đại 25, No 1509.

[xxiii] Thập nhị môn luận 十二門論, Long Thọ Bồ tát tạo; Cưu-ma-la-thập dịch; Đại 30 No 1568.

[xxiv] Nhân duyên, hay duyên, Skt. pratyaya: điều kiện quan hệ. Cần phân biệt với nhân duyên chỉ hai yếu tố nhân (hetu:nguyên nhân) va duyên (pratyaya).TS

[xxv] Trong bản Skt., cac từ bát bất, duyên khởi (pratìtyasamutpàdam), diệt hý luận (prapaĩcopazamam) và thiện (zivam) là những từ đồng cách, do dó được hiểu là đồng nghĩa, va cùng chỉ chung một thực tại. TS

[xxvi] Thiện, trong các giải thích Hán đều hiểu là trạng từ, do đó thiện diệt... được giải thích là “diệt trừ một cách khéo léo, toàn thiện.” Thiện trong bản Sanskrit là ziva: an ổn, cát tường, tịch tĩnh... Giải thích của Prasannapàda: sarvaprapaĩcopamazivalakwaịaư nirvàịaư... “các phẩm tính diệt hý luận, an ổn (ziva), chỉ cho Niết-bàn.” TS

[xxvii] Đại Tự Tại thiên, hay Ma-hê-thủ-la thiên (Skt. Mahezvara), biệt danh của Ziva (Thần Thấp-bà), Thượng đế, hay Thần sáng tạo thế gới, vạn vật; một chi phái tín ngưỡng thuộc Ấn độ giáo.

[xxviii] Vi-nựu thiên (Viwịu), Thượng đế, hay Thần sáng tạo. Nguyên là thần Mặt trời. Cùng với Brahman, và Ziva, họp thành Tam vị nhất thể (trimùrti) hay Chúa Ba ngôi của Ấn độ giáo. TS

[xxix] Cát Tạng, Trung quán luận sớ (Đại 42, tr. 15a): dẫn Đề-bà, “Có một phái ngoại đạo chủ trương trước khi có loài người, tồn tại một người nam và một người nữ.Từ hai người này sinh ra vạn vật; do đó nói là sinh từ sự hòa hiệp.” Bản Skt., Akutobhaya (Vô úy luận): ìzvarapuruwobhaya-..., “từ Chúa trời, từ Linh hồn nguyên thủy, từ cả hai...” TS

[xxx] Cát Tạng, sđd. : chủ trương của phái Minh sơ. Thế giới khởi nguyên từ sự tối tăm mông muội. Chủ trương này liên hệ với thuyết Prakfti của Số luận (Sankhyà). TS

[xxxi] Ngài Long Thọ Bồ tát muốn chúng ta nhận định lại hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý, không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Phật Pháp là bất định pháp. Nó phải được thể hiện qua thời gian, không gian, tùy căn cơ của mỗi từng lớp nhân sanh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Bịnh trầm trọng của nhân loại chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính nguyên nhân cố chấp làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Nói rằng các pháp có nhân duyên sanh; sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả đều do nhân duyên sanh mà cố chấp nhân duyên.

[xxxii] Các pháp do nhân duyên sanh là chính nó không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Long Thọ Bồ Tát gọi là Zùnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt…

[xxxiii] Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biến chấp trước có không.

[xxxiv] Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện để sanh là nguyên nhân trực tiếp. Không nên nhầm với từ nhân duyên trong đề của chương. TS

[xxxv] Thứ đệ duyên, cũng gọi là đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), điều kiện để phát sanh là sự tiếp nối liên tục. TS

[xxxvi] Duyên duyên, hay sở duyên duyên (àlambana-pratyaya), điều kiện để thức sanh khởi là đối tượng để thức bám vào. TS

[xxxvii] Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), điều kiện là những tác động gian tiếp (của môi trường). TS

[xxxviii] Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.

[xxxix] Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột mang cầu (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả, vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.

[xl] Hán: phi hữu sanh, nên hiểu là không hiện hữu hay không tồn tại; Skt. na san... TS

[xli] Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. TS

[xlii] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 3 (Đại 30, tr. 49b): Trong Thượng tọa bộ, có một Luận sư chủ truơng (đây chỉ Ttheravàda-Pali) rằng sắc pháp diệt ngay khi vừa sanh, nhưng tâm pháp tồn tại trong 15 sát-na mới diệt. TS

[xliii] Hán: dục diệt, vị dục diệt. Luận sớ của Cát Tạng đọc là dục diệt bất dục diệt, và giải thích: “ dục diệt, chỉ phần sắp diệt trong hiện tại.; bất dục diệt, chỉ phần bắt đầu sanh trong hiện tại.” (Trung quán luận sớ 3, Đại 30, tr. 50a). TS

[xliv] Phân biệt hai từ duyên đồng âm nhưng khác nghĩa. Từ duyên trước, Skt. àlambana, sự (hay cái, để) vin vào, bám vào. Từ duyên sau, Skt. pratyaya, điều kiện cần có để phát sanh. TS

[xlv] Từ Skt. trong bản La-thập đọc là sad- dharma (chân thật vi diệu pháp. Các bản Sanskrit hiện có đều đọc là san dharma (pháp đang tồn tại). TS

[xlvi] Chính thế, Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.

[xlvii] Tham chiếu bản Skt.: bhàvànàư nihïsvabhàvànàư na sattà vidyate yatahï, “vì không thể nhận thức được sự hiện hữu của những hữu thể vốn không tự hữu.”

[xlviii] Tóm tắt phát biểu về duyên khởi của Phật: thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh... (asmin satìdaư bhavati). TS

[xlix] Hán: lược quảng nhân duyên trung; tham chiếu bản Skt.: (...) vyasta-samastewu pratyayewv-..., “trong các điều kiện bị tách rời hay được kết hợp.” TS

[l] Tham chiếu Skt.: phalaṃ ca pratyayamayaư pratyatàz càsvayammayàh, “kết quả là cái được tác thành bởi duyên (điều kiện); nhưng các duyên lại là những cái không tự tác thành.”

[li] Chương này không dễ nắm bắt với những vị chưa làm quen với ngữ pháp Sanskrit; vì những phân tích về sự thành lập các từ ngữ và quan hệ giữa các từ ngữ đều dựa trên các quy luật ngữ pháp Sanskrit rất phức tạp. Một số chú thích Skt. sẽ cần thiết. TS

[lii] Hán: dĩ khứ, vị khứ, khứ thời; Skt. gata (quá khứ phân từ của động GAM: đi); agata (phủ định của gata), gamyamàna (hiện tại phân từ thụ động của GAM). Ts

[liii] Quán khứ lai là thảo luận về thời gian và vị trí di dịch của sự vật, khứ nghĩa là đi (Skt. gata), chỉ thời gian đi qua. Lai là đến (Skt. àgata) là nói thời gian đến. Thời gian chia làm 3 giai đoạn: quá khứ hiện tại và vị lai. Làm thế nào người ta minh định thật tại môi giới giữa thời gian quá khứ và thời gian vị lai, nghĩa là ranh giới thời gian đã qua và thời gian chưa đến (dĩ khứ, vị lai)? Thời gian khoảng giữa, đã đi (dĩ khứ) và chưa đến (vị lai), phải chăng đó gọi là hiện tại? Đây là vấn đề được Ngài Long Thọ đưa ra thảo luận.

Trong bài tụng 17, 18 và 19, Bồ tát Long Thọ đưa ra những nghi vấn về dĩ khứ, vị khứ và khứ thời (lúc chuyển động đi). Dĩ khứ là chỉ động tác đã đi, vị khứ là chỉ động tác chưa đi, khứ thời là chỉ động tác đang lúc chuyển động. Nếu đã đi tức là nói đến động tác đã đi rồi (dĩ khứ). Đi rồi đâu còn gì nữa mà nói có đi (hữu khứ). Còn chưa đi (vị khứ) là nói chưa có sự động tác di dịch, thì không thể nói rằng có đi. Ngoài cái đi và chưa đi mà có cái lúc đi (khứ thời) là không đúng. Vì khứ thời là chỉ lúc động tác. Dĩ khứ và vị khứ không có thì chính khứ thời cũng không thể có được. Do đó, từ câu 20, 21 Long Thọ Bồ Tát nhấn mạnh giải bày cái lầm lỗi ấy.

[liv] Hán: khứù nghiệp; Skt. gata-karma, hành động đi (vận chuyển). TS

[lv] Hán: khứ pháp; Skt. gata-dharma= gati, danh từ được lập từ động từ GAM để chỉ trang thái. Hán cũng dịch là thú trong từ lục thú tức sáu nẽo luân hồi. TS

[lvi] Hán: động xứ; Skt. cewỉa: sự cử động tay chân; sự vận động, hành động. TS

[lvii] Hán: khứ thời khứ; Skt.: gamyamàne gatis, “có sự đi trong sự đang đi.” Chủ thể đi được chứng minh bằng hành vi đang đi. TS

[lviii] Hán: khứ pháp ở đây, Skt.: gamana, chỉ tác động đi; không đồng nhất với khứ pháp trong bài tụng 2 ở trên, mà Skt. là gati, chỉ trạng thái vận động. TS

[lix] Tham chiếu Skt.: gamyamànam agamanaư, “tác động không đi trong hiện tại đang đi.” Cấu trúc ngữ pháp của luận lý ở đây khá tế nhị. Hiện tại phân từ thụ động gamyamàna (đang đi) và danh từ chỉ hành động agamana đều đồng cách, cho thấy phát biểu tuy hợp quy tắc theo ngữ pháp nhưng tự mâu thuẩn trong khái niệm. TS

[lx] Theo thí dụ này thì quan hệ đồng cách (xem cht. 4 trên) được giải thích là quan hệ môi trường hay sở y (đệ thất chuyển thanh).TS

[lxi] Tham chiếu Skt.: (...) gamyamànaư hi gamyate, phân từ hiện tại (gamyamànaư) làm chủ từ cho động từ chia ở thể thụ động (gamyate), thì hiện tại. TS

[lxii] Xem cht. 6 trang trước. TS

[lxiii] Skt.: gamana-dvayaư: hai hành động đi. TS

[lxiv] Hán: khứ thời khứ. Skt.: atra gamanaư, bản thân hành động đi. TS

[lxv] Skt. gantf, chủ thể (nhân cách) đi. TS

[lxvi] Hán: dĩ khứ trung vô phát. Cát Tạng giải thích, phát tức phát túc: dở chân lên; “Thế gian nói, đi nghìn dặm đường, đều nhân bởi sự phát túc.” Skt. : gate nàrabhyate gantum, “(nó) không bắt đầu đi trong cái đã đi.” Ở đây dùng động từ ở thể vô hạn (gantum) để chỉ ý hướng vận động. TS

[lxvii] Hán: vị phát. Skt.: pùrvaư gamanàrambhàd, trước khi khởi sự đi. TS

[lxviii] Hán: trụ. Skt. tiỉhati, đình trú, đứng hay dừng lại. TS

[lxix] Thời gian chuyển động liên lĩ vô tận, nó không có hình tướng môi giới, nên khó phân định ranh giới của thời gian, động tác quá khứ, hiện tại và vị lai. Quá khứ không có thì hiện tại, vị lai cũng không. Quá khứ đã qua, vị lai chưa đến, hiện tại không an trụ. Sự tương quan tương duyên giữa động chuyển thời gian, vị trí không gian, là một thứ triền miên tế nhị. Nếu vọng tâm cố chấp như thế này, thế khác, đều là sai lầm vọng kiến. Bởi mọi sự vật một khi có cái này, thì có cái khác. Khó hoặc không thể nói cái này có trước cái kia. Cái đã đến chính là cái chưa đến trước kia, cái chưa đến chính là cái đã rồi sắp đến. Nó xoay vần như bánh xe quay tròn không biết đâu là đầu mối trước sau, sau trước của thời gian. Chỉ do khái niệm của con người đặt ra một ngày đêm 24 tiếng đồng hồ, một tháng 30 ngày, một năm 12 tháng, bốn mùa xuân hạ thu đông. Ban ngày là chỉ chỗ nào quả đất xoay đúng chiều hướng mặt trời rọi sáng, ban đêm là chỉ nơi nào quả đất chưa xoay qua hướng mặt trời. Như thế trong khi các nước phương Đông, như nước V.N chẳng hạn, trời sáng gọi là ban ngày, thì trong lúc ấy các nước nằm trong khu vực Tây phương quả đất xoay chưa đến hướng mặt trời thì gọi là ban đêm. Như thế thời gian ngày đêm sáng tối là dựa vào quả đất xoay và mặt trời, thời gian tự nó không phân biệt có sai khác, cũng như xuân nở, thu tàn, hạ nhiệt, đông hàn, bốn mùa trong một năm, và năm nào cũng như năm nấy, bằng sự hạn định nhân tạo 365 ngày, 100 năm là một thế kỷ….

[lxx] Hành (Skt. saưskàra) trong 12 nhân duyên đồng âm nhưng không đồng nghĩa với hành trong biến hành (Skt. sampravftti) ở đây.

[lxxi] Một người trong lúc di chuyển gọi đó là đi (khứ) trong lúc đi, chính là lúc nó cũng đang qua, lúc đang, thì không thể có cái chưa đến; người chưa đi, cũng không có hành động đi (khứ pháp) thì sự đã đi, đang đi và khi đi (dĩ khứ, hiện khứ, thời khứ) cũng không căn cứ vào đâu mà gọi là đi… Chân tánh thật thể bổn lai không có khứ lai , đông tây nam bắc, mà không chỗ nào không lúc nào, chân tánh bản thể không hiển hiện, chỉ vì nhơn loại chúng sanh mê muội vô minh, do đó có phân biệt là một là hai, khác và không sai khác, đi đến chỗ thiên kiến cố chấp hư vọng; Cố chấp, là sự trở lực to lớn đối với đạo giải thoát.

[lxxii] Lục tình là lục căn. Nhưng luận không dùng chữ lục căn, mà nói lục tình, vì trong luận tụng, luận chủ thay vì nói “con mắt” thì dùng chữ “cái thấy (darzaịam)” để chỉ nhãn căn. Dịch giả dùng chữ “tình” với nội hàm là “tồn tại như là tác dung” chứ không chỉ là “tồn tại” vật lý. Nguyên đề tiếng Phạn của chương này là “Cakzur-indriya-parìkzà” (phê bình về căn con mắt). TS.

[lxxiii] Nguyên tiếng Phạn: darzanaư... indriyàni wađ: sáu căn là “cái thấy...” Không nói là “con mắt” cụ thể vật lý như trong bản dịch Hán.

[lxxiv] Tác giả dịch thoát. Nguyên tiếng Phạn: “môi trường hành động của chúng là cái được thấy...” (etewư drawỉavyadìni gocarahï). Lưu ý chữ dùng trong nguyên bản để hiểu rõ quan hệ chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức (cái thấy và cái được thấy) mà luận nhắm đến trong chương này. TS.

[lxxv] Bài tụng nói (hiểu theo nguyên bản tiếng Phạn): “Cái thấy không nhìn thấy tự ngã của chính nó” cho nên có thể nói ngọn đèn có thể tự chiếu, nhưng không thể nói ánh đèn tự chiếu. TS.

[lxxvi] Mâu thuẩn nội tại ngay trong câu: “Cái thấy thấy.” TS.

[lxxvii] Long Thọ Bồ tát đem lục căn lục thức để phân tích sự liên quan giữa căn, trần, thức bằng cách nào. Ngài lấy nhãn căn để phân tích cái thấy của con mắt như thế nào, nó từ ngoài đến hay tự nó có.

[lxxviii] Mắt không thể tự thấy nó, làm thế nào thấy được cảnh vật bên ngoài, đây là câu nghi vấn. Ngài nêu lên để mọi người tìm hiểu. Như trong kinh Lăng Nghiêm Đức Phật bảo ngài A nan tìm thử cái tâm ở chỗ nào.

[lxxix] Câu 44 nói không thể đem lửa làm thí dụ, nghĩa là lửa tự nó tự cháy và chiếu sáng. Con mắt không thể như thế được, nghĩa là mắt không thể thấy mắt. Câu 45, 46 cho biết mắt nếu khi chưa tiếp xúc (năng duyên) với trần cảnh (sở duyên) thì không thể nói mắt có thấy, như lửa tự cháy tự sáng. Hơn nữa thấy nó không có tướng trạng cái thấy, thấy không thể tự thấy, huống hồ cái không thấy (phi kiến) mà có tướng thấy (kiến tướng) ư? Cái thấy lý luận không thành thì người thấy cũng không thể đứng vững được.

[lxxx] Bốn thủ, bốn chấp thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã ngữ thủ. TS.

[lxxxi] Tiếng Phạn skandha, cựu dịch là “ấm”, tân dịch (Huyền Tráng) là “uẩn.” TS

[lxxxii] Chương III quán lục tình, nhận thức căn, trần, thức không phải tự nó có, mà do sự tương quan, tương duyên giữa căn trần mà có thức tình phân biệt. Do đó các pháp từ nhân duyên sanh, đều không thật có. Chương IV này, ý nghĩa không khác gì chương III là phá trừ thành kiến cố chấp. Ngũ ấm cũng gọi Ngũ Uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

[lxxxiii] Hán: bất khả đắc, không thể thủ đắc, không thể quan niệm được. TS

[lxxxiv] Chủ trương của phái Thắng luận về những tồn tại được gọi là thật vật, hay thật thể.

[lxxxv] Tác nhân và ngôn thuyết nhân, cũng gọi là sanh nhân, nhân mà từ đó các pháp được sanh ra; và liễu nhân, nhân mà từ đó các pháp được nhận thức. TS

[lxxxvi] Tụng 3-4, Long Thọ Bồ tát lấy một thứ Sắc ấm trong năm ấm để biện minh nguyên nhân và kết quả của sắc. Sắc pháp là từ nhân sanh ra hay phi nhân phát sanh. Nếu nó từ phi nhân mà có sắc pháp, thì sắc pháp dĩ nhiên không cần đến cái nhân. Nói cách khác là quả chẳng cần đến cái nhân. Không nhân mà có quả là điều không thể. Ví như tấm vải, là kết quả từ chỉ sợi dệt thành. Vải là quả, chỉ sợi là nhân. Không chỉ sợi mà làm thành tấm vải là điều không thể có được.

[lxxxvii] Từ câu 4-5 dựa vào các câu trên nói về sắc nhân sắc quả. Ngài giải bày minh bạch thêm để chúng ta tránh ngộ nhận có nhân không quả, có quả không nhân, trong nhân có quả, trong nhân không có quả, hoặc trong quả có nhân…Nên hiểu rằng, nhân quả diễn tiến một cách thầm ẩn và tế nhị. Phàm phu thiểu trí khó phân biệt. Phân biệt trước sau trong ngoài, có không là rơi vào vọng chấp. Vì các pháp duyên sanh là Tánh không. Nếu chẳng hiểu tánh không (Sùnya) thì không thể nào giải quyết được nghi vấn, trong lúc người có nghi vấn về thuyết Hữu hay Vô. Nếu người nghi vấn, chấp là có thì người giải đáp phải áp dụng lý không để giải thích sự lỗi lầm của người chấp HỮU. Nếu chẳng dùng KHÔNG để phá HỮU, thì chính người đáp đồng lỗi như người nghi vấn.

[lxxxviii] Lục chủng cũng gọi lục giới hay lục đại, gồm có: địa, thủy, hỏa, phong, hư không và thức.

[lxxxix] Trong sáu đại, bốn đại trước địa, thủy, hỏa, phong, người ta dễ nhận thức, vì nó có hình tướng đối tượng cảm xúc, nó là do nhân duyên hòa hiệp. Món thứ năm là hư không, là một thứ vô hình vô tướng tương đối khó lãnh hội hư không là có hay không có, hơn là các đại khác như địa đại, thủy đại…. Đặt nghi vấn hư không có tướng trạng hay không, hình như không phải cách. Song suy nghĩ kỹ, nếu hư không không có tướng pháp thì làm thế nào biết có hư không. Còn nói hư không có tướng thì nó cũng như tướng khác như: đất, nước v.v… sao gọi là hư không?

[xc] Tướng, tiếng Phạn là lakwaịa, được hiểu là đặc tính, yếu tính, hay đặc trưng. Trong ngữ pháp, bất cứ một danh từ nào cũng đều có ít nhất một tính từ thích ứng để mô tả. Cũng vậy, không một tồn tại nào được nhận thức mà không mang trong nó yếu tính đặc trưng nào đó. TS

[xci] Nói theo ngữ pháp, một pháp là một danh từ. Vô thường, v.v.. cho đến, có (hiện hữu, tính từ) hay không (không hiện hữu, tính từ), đều là những tính từ mô tả hay phẩm định danh từ đó. TS

[xcii] Vô, tiếng Phạn là abhàva, cái không tồn tại, hay không hiện hữu, không là cái gì cả. Tức là phủ định của cái đang tồn tại. Nếu không có cái đang tồn tại, nó không phủ định cái gì cả, do đó không chứng minh được nó là cái gì. Câu tụng ở đây , theo bản Phạn, có thể hiểu như vầy: trong khi không chứng minh được cái bhàva, thế thì cái abhàva sẽ là của cái gì” : kasyàbhàvo bhaviwyati. Cần lưu ý một chút về ngữ pháp trong câu tiếng Phạn này. Cả danh từ abhàva (vô, hay vô thể) và động từ hoạt dụng thời vị lai, trực thuyết, bhaviwyati (nó sẽ là) đều có chung ngữ căn là BHÙ (là). Cho nên câu tiếng Phạn nếu dịch sát tiếng Việt sẽ là “ cái-không-là sẽ là.” Đó là một mệnh đề mâu thuẩn nội tại. TS

[xciii] Hư không là vô tướng nên không có trú xứ. Không trụ xứ chứ không phải không trú chỗ nào. Vì hư không mặc dù không hình tướng song nó là cái khả tướng (đáng gọi là tướng) một thứ đối tượng trống rỗng so sánh với tướng đông đặc như đất, đá v.v.. Người trí nên hiểu rằng đất, nước, gió, lửa là yếu tố nhân duyên thì hư không kia cũng thế. Đất, nước.. kia không thể nói là có thật tướng, thì hư không, một đại trong sáu đại cũng là như thế. Biết có hình tướng đặc chất là nhờ có hư không trống rỗng. Biết có hư không vì nó không phải đặc chất, chấp có chấp không là vọng chấp.

[xciv] Nhiễm là các thứ ô nhiễm ác nghiệp, căn bản của tánh ô trược là tham, sân, si, vô minh và các phiền não ái ố v.v..

[xcv] Nhiễm giả là người bị tham, sân, si, ái ố v.v.. làm ô nhiễm hoặc người tạo các thứ ô nhiễm phiền não.

[xcvi] Muốn tìm ô nhiễm từ đâu có. Nó có trước người tạo nhiễm hay có sau. Long Thọ Bồ tát giải bày trong bài tụng thứ 3-4 rằng: Nếu như cho rằng trước tiên đã có người nhiễm (nhiễm giả), trước có người nhiễm mới có những ô nhiễm dục vọng (nhiễm pháp) xuất sanh. Quan niệm trước có người nhiễm rồi sau có nhiễm ô không đúng. Ấy có nghĩa nhiễm ô đã sẵn có trong mỗi người rồi. Đã có sẵn trong mỗi người thì còn đâu có nhiễm hoặc cần gì cái nhiễm bên ngoài nhiễm ô nữa. Như nếu cho rằng con người trước không có nhiễm. Nhiễm giả không có, thì cũng không có, nhiễm pháp và khởi nhiễm.

[xcvii] Bản Hán nói là hợp và thường cho phép hiểu là hòa hợp. Tiếng Phạn ở đây là sahabhàva, nếu dịch sát, nói là cọng hữu hay cọng thể. Tức là cả hai cùng tồn tại trong một nhất thể (ekatva). Hai khái niệm, sahabhàva, và ekatva, ở đây là căn bản của các quan điểm nhất nguyên luận và nhị nguyên luận, là hai luận đề quan trọng hàng đầu trong lịch sử tư tưởng Ấn độ. TS

[xcviii] từ câu 4-5 Ngài bài bác cho rằng nhiễm giả và nhiễm pháp là đồng thời có, người nhiễm và pháp nhiễm ô là một, là khác. Nhiễm giả và pháp nhiễm ô không thể đồng thời có, bởi vì nếu người nhiễm và pháp nhiễm đồng lúc có thì không có sự tương quan và tương đãi. Sự thật trong thế gian là khi người tạo nhiễm ô tham sân v.v… và tham sân ô nhiễm pháp xuất có sự nương tựa liên quan giữa nhiễm giả và nhiễm pháp. Nhiễm giả và nhiễm pháp là một cũng không đúng. Nếu một thì không thể nói hai bên hòa hiệp nhau. Vì chỉ là một có cái nào khác nữa mà hòa hiệp. Còn nhiễm giả và nhiễm pháp khác nhau cũng không đúng. Câu cuối Long Thọ Bồ tát đúc kết: nói khác nói đồng, hiệp hay không hiệp, đều là trong pháp tương đối. Chính bản thể chân không (Sùnya) là không phải hiệp. Sanh tử tức Niết-bàn, phiền não tức Bồ đề.

[xcix] Để hiểu khá hơn bài tụng này, cần lưu ý sự cấu tạo từ ngữ của tiếng Phạn. Từ sahabhàva đã nói gồm hai từ saha, cùng nhau, và bhàva, tồn tại. Trong từ saha lại gồm sa: nó và ha (do dha); được nối lại; nghĩa là hai cái nó được nối lại. Như vậy, từ mâu thuẩn ngay trong khái niệm nhị nguyên và nhất nguyên, luận tụng đưa ra một phát biểu ngịch lý: sahàyaư vinàpi sahï, trong cái saha, không có cái sa. TS

[c] Trong Nho giáo, Ngài Mạnh Tử nói: Nhơn chi sơ Tánh bổn thiện: tánh con người đầu tiên vốn là thiện. Ngài Tuân Tử nói: Nhơn chi sơ Tánh bổn ác: Tánh đầu tiên con người vốn là ác… Còn Dương Hùng nói, Tánh hỗn hợp, nghĩa là thiện ác hòa lẫn nhau. Những lời nói của các nhân vật Nho giáo nói nguồn gốc tánh con người là thiện, là ác v.v.. Lời nói đó đúng hay không, nên xem lời lý luận của Long Thọ Bồ tát trên đây thì rõ.

[ci] Vấn đề hợp và không hợp, tiếng Phạn là saha, asaha. Vấn đế cũng là luận điểm căn bản trong các luận giải A-tì-đàm. Đó là các pháp câu hữu (saha), là mối quan hệ tồn tại và hoạt động của tâm và tâm sở, hay tâm sở với tâm sở. Vì vậy, để có một nhận thức chính xác về bản chất hoạt động của bộ máy tâm lý, cần nhận thức rõ ý nghĩa saha này. TS

[cii] Nguyên đề theo bản Phạn hiện tại là “Quán hữu vi” (Saưskfta-parìkwà), phê phán khái niệm hữu vi.

[ciii] Ba tướng là sanh tướng, trụ tướng và diệt tướ ng. Thông thường quan niệm rằng: Tất cả các pháp hữu tình đều có ba tướng là sanh, trụ và diệt. Nghĩa là các pháp sanh ra thì an trụ và tiêu diệt, đó là lý vô thường và biến chuyển. Long Thọ Bồ tát lại có quan niệm đặc thù muốn chúng ta truy suy các pháp hữu tình vô tình, thuộc pháp hữu vi đầy đủ có ba tướng sanh, trụ và diệt, bằng cách nào. Nếu cố định chấp như thế, theo Ngài cho đó là không xác thật. Cho nên trong câu 3-4-4, Long Thọ Bồ tát dạy rằng, nếu pháp hữu vi đều có 3 tướng thì sanh cũng có trụ diệt, trụ cũng có sanh diệt….. và như thế vô cùng cái sanh trụ diệt. Lại nữa, trong một pháp không thể nào đồng thời có ba tướng khác nhau. Bởi vì nếu pháp sanh, thì không phải là trụ là diệt. Pháp trụ thì không phải là sanh là diệt. Ba tướng khi trụ khi tấn, chính nó không có sở tướng nhất định. Nếu nó không có sở tướng nhất định, thì nó là vô vi, chứ không phải hữu vi.

[civ] Ở đây Luận chủ đưa ra nguyên tác “nghịch suy vô cùng” mà trong phương pháp luận của triết học phương Tây gọi là “giảm trừ bội lý.” Vấn đề được rút dần cho đến chỗ tự nó chứng tỏ nó là vô lý.

[cv] Câu 80 nói rằng ba tướng không thể cho là vô cùng như đoạn trên đề cập. Bởi vì khi có pháp sanh, nó liên quan đến bảy pháp mà thôi. bảy pháp trường phòng lục đó là: 1) Pháp, 2) Sanh, 3) Trụ, 4) Diệt, 5) Sanh sanh, 6) Trụ trụ, 7) Diệt diệt. Bốn thức trước là Pháp, Sanh, Trụ và Diệt, chúng ta tạm hiểu như trên. Còn món sanh sanh là có từ bổn sanh mà có. Bản sanh được hiểu như một thể cốt cán sanh ra cái sở sanh, rồi từ cái sở sanh sanh các pháp… gọi đó là sanh sanh, rồi từ sanh sanh có sáu pháp hữu vi kia. Có sanh sanh tức có trụ trụ, có trụ trụ tức có diệt diệt.

[cvi] Tù câu 81- 84 đưa ra một nghi vấn nữa. nếu cho rằng cái sanh sanh có là từ cái bản sanh, thì cái sanh sanh làm thế nào sanh ra cái bản sanh. Cái sanh sanh nó còn chưa có, huống hồ có thể sanh ra cái bản sanh, và cái bản sanh, sanh sở sanh cũng thế.

[cvii] Tù câu 10 – 11 lấy ngọn đèn để thí dụ sanh sanh có thể phát ra bổn sanh, và bổn sanh có thể sanh ra cái sanh sanh. Như vậy, đèn tự nó có khả năng chiếu sáng và chính nó cũng có chiếu sáng cái khác làm tan bóng tối.

[cviii] Câu 15 nói ngược lại, nếu ngọn đèn có thể tự nó chiếu nó và có thể chiếu sáng cái khác thì cái tối cũng có thể tự nó tối và làm tối cái khác, tối và sáng hai đối tượng tương phản nhưng rất tương quan tương hệ. Bởi vì không sáng thì không tối. Không có tối thì không sáng. Biết được có sáng là nhờ có tối và ngược lại….

[cix] Từ câu 90 trở xuống lý luận về trụ diệt cũng đồng như sanh. Mục đích của Long Thọ Bồ tát là muốn lý luận tận cùng, nhằm dẹp thiện kiến chấp trước cố định như thế này, thế khác. Các pháp duyên sanh không tự thể, khi hiệp gọi là sanh, là trụ, khi tan rã gọi là diệt. Tuy nhiên bản thể chân không (Sùnya) không vì nhơn duyên hiệp tan mà có sanh diệt. Phàm phu trí cạn sống không phân biệt vọng kiến, nhận giả làm chân, như người nằm mộng, thấy cảnh trong mộng cho là thật. Song nó chỉ là mộng ảo. Các Pháp sanh trụ dị biệt cũng là như thế… Như chiêm bao, ảo huyền không chân thật.

[cx] Dã mã. La-thập dùng điển Trung quốc để dịch. Trang Tư Nam hoa kinh. “Dã mã dã, trần ai dã. Sinh vật chi dĩ tức tương xuy dã.” Ngựa đồng, tức là khói bụi vậy. Sinh vật lấy hơi mà thổi nhau vậy. Tức chỉ hơi nóng trong các đồng ruộng bốc lên làm hoa mắt, trong thấy như bầy ngựa đang chạy.

[cxi] Nguyên đề trong bản Phạn hiện tại: Karma-kàraka-parìkwà, quán nghiệp và tác giả. Nhưng ở đây từ nghiệp được hiểu theo nghĩa rất rộng và rất tổng quát, nên dịch là tác, hay tác nghiệp. Tức phê pháp khái niện hành dộng và tác giả của hành động. TS

[cxii] tác tức hành động tạo tác, tác giả là nói người hành động. Ngoài tạo tác là tác giả, còn có tác pháp, nghĩa là các pháp do tác giả hành động tạo tác ra nó. Như người ăn cắp chiếc áo… Ăn cắp là chỉ hành động tạo tác, người là chỉ nhân vật, chiếc áo là chỉ tác pháp. Do ba nhân tố này nên mới tạo thành nhân quả nghiệp báo.

[cxiii] Trong Hán dịch phần này, các từ, định, quyết định, quyết định hữu, đều dịch từ tính từ tiếng Phạn là sadbhùta, có rính chất chân thực hiện thực, hay thực hữu. TS

[cxiv] Chữ nhân trong câu đầu, tiếng Phạn là hetu, nguyên nhân hay lý do. Nhân trong câu thứ hai, tiếng Phạn là karaịa, chỉ tác nhân hay động lực; cùng liên hệ là quả, tiếng Phạn là kàrya, chỉ thành quả của hành động. Cả hai từ này đều phái xuất từ động từ căn là KF, làm hay hành động hay tạo tác. Trong câu thứ tư của bài tụng, Hán dịch sở dụng tác pháp, tiếng Phạn là kriyà, chỉ sự thực hành, thi hành, hành vi, hay phương thức hành động. Nhóm gia tộc từ ngữ như vậy nên lưu ý, để có thể theo dõi sự phê phán của Luận chủ. TS

[cxv] Do đây, Long Thọ Bồ tát nêu những nghi vấn về tác nghiệp, tác giả để đối đáp, tìm hiểu nguồn gốc chân lý của nó. Có người cho rằng: trước có tác giả và định nghiệp. Nếu trước có tác giả và định nghiệp, thì đâu cần đến hành động tạo tác mới có nghiệp báo. Không tạo tác mà có nghiệp quả là điều vô lý. Vả lại, trước đã có định nghiệp rồi thì không cần đến tác giả tạo tác mới có nghiệp báo. Quán niệm như thế là quan niệm vô nhân. Không nhân thì không có quả, không tội phúc. Không tội phước, nhân quả thì không địa ngục Niết-bàn. Nó không khác gì hư không trống rỗng.

[cxvi] Từ câu 118 Long Thọ Bồ tát đề cao những ngoại đạo thường chấp nhân sinh trước có định nghiệp và bất định nghiệp. Ngài chứng minh rằng không thể trong một người hoặc một chỗ mà có cả định và bất định. Bởi vì có và không mâu thuẩn nhau.

[cxvii] Các pháp duyên sanh, cái này có thì cái kia có. Nhân vì nghiệp mới có tác giả. Nhân vì tác giả, mới có nghiệp và tạo nghiệp. Đấy chính là lý tương quan tương duyên, nên phải nhận thức một cách thiết thực và hữu lý.

[cxviii] Bản trụ, nguyên tiếng Phạn pùrva, nguyên thủy, khởi thủy, cái có trước. Cát Tạng chú giải: Thần Ngã, Phật tánh, Như Lai tạng, A-lại-da thức, đều là những từ đồng nghĩa của bản trụ.

[cxix] Bổn trụ là chỉ thần ngã thông thường gọi linh hồn. Câu 124-125 nói một số luận sư ngoại đạo quan niệm rằng: Con người có cái tính Bổn trụ, do có bổn trụ nên có các căn: mắt, tai, mũi, lưỡi v.v.. và các căn xúc, lãnh thọ sự vui buồn… nếu trước không có bổn trụ thì ai là sở hữu các việc đó. Cho nên biết rằng trước có bản ngã.

[cxx] Từ câu 126-129, có ý nghĩa phản lại quan niệm trên và nhấn mạnh rằng, không có thần ngã trước hoặc tách rời các căn trần… Nhờ có pháp biết có người, nhờ có người biết có pháp. Mắt, tai v.v…. những căn tiếp xúc các trần cảnh mà phát sanh sự nhận thức. Nhờ nhân duyên hòa hiệp căn cảnh mà có thức, sự thật không có thần ngã nào đứng ngoài căn trần nhận thức. Vì thế, xưa nay không có thần ngã, chỉ do vọng tâm phân biệt chấp trước. Tất cả do tứ đại hòa hiệp hình thành nó là giả hữu mà thôi.

[cxxi] Nguyên tiếng Phạn, Agnìndhana, lửa và củi (hay nhiên liệu). Những từ lửa và củi trong bản Việt; trong bản Hán đều là nhiên và khả nhiên, đốt và bị đốt. TS

[cxxii] Đốt là chỉ lửa cháy, "đốt, khả đốt" là chỉ vật bị đốt như củi. Đoạn này giống như đoạn trước nói về tác và tác giả, thọ và thọ giả (lãnh thọ và người lãnh thọ) lửa đốt ví dụ cho người thọ, khả đốt ví dụ cho vật lãnh thọ. Và tác giả, tác nghiệp.

[cxxiii] Lửa đốt và củi vật bị đốt không phải một, cũng không phải khác. Nếu một; tức lửa với củi không khác. nếu là khác thì lửa và củi không liên hệ nhau, lửa không thể làm cháy củi. Cũng như người tạo tác và vật tạo là một thì người ta có thể nói người làm bình với cái bình là một. Như vậy khi gọi cái bình, thì người làm bình cũng có thể được gọi là người bình… Trong tác giả có bình, trong bình có tác giả… Còn vọng chấp là chưa nhận chân được pháp vi diệu của Phật pháp vậy.

[cxxiv] Để bản: khả nhiên tức phi nhiên. Các bản Tống-Nguyên-Minh: Nhược khả nhiên vô nhiên. Đối chiếu bản Phạn: indhanaư punar agnir na, nàgnir anyatra cendhanàt, lại nữa, củi không phải là lửa; nhưng ngoài củi không có lửa.

[cxxv] Để bản: nhiên vô hữu khả nhiên. Các bản Tống-Nguyên-Minh: nhiên diệc vô khả nhiên. Bản Phạn nói: nàgnir indhanavàn, “lửa không là cái có-củi” ; trong đó, indhanvat (có-củi) là tính từ phát xuất của danh từ indhana (củi), ở đây được hiểu là thuật từ (tức vị ngữ) làm chức năng phẩm định cho danh từ agni (lửa). Quan hệ danh từ và tính từ như ở đây là căn cứ ngữ pháp để phân tích quan hệ thể và tướng. Đây cũng là điều cần lưu ý. TS

[cxxvi] Trong bản Hán, bài tụng cũng gồm 5 câu.

[cxxvii] Bản tế là chỉ tánh nguyên thỉ, chân như thật thể bản tánh bất diệt. Các pháp nhân duyên sanh, chúng sanh xưa nay sanh tử, sanh tử triền miên, khoảng đầu không cuối…. Cho nên không thể nói rằng trước do có cái bản tế. Thỉ (đầu) không có, chung (cuối) Không có, thì trung gian cũng không. Không thể nói rằng, giữa cái thỉ và cái chung gọi đó là trung.

[cxxviii] Chấp sanh có trước rồi sau có lão tử, hay lão tử có trước rồi sau có sanh, hoặc sanh lão tử đồng thời có đều là vọng chấp. Vì sanh tử không có thể tánh, lấy bản tế làm thể, mà bổn tế, vô thỉ, vô chung, do đó, không thể nói, cái này có trước cái kia có sau… Do vì bất giác vọng động mà có sanh tử vọng tưởng…

[cxxix] Quán các pháp khổ do từ đâu có, nó do tự mình làm nên khổ, hay sử người khác, hoặc do bên ngoài tạo khổ. Khổ không thể tự nó tạo ra khổ, vì như thế thành vô nhân, không nhân khổ thành quả khổ, cũng bất thành. Nếu cho rằng vì có thân ngũ ấm này nên có khổ. Như vậy thân ngũ ấm tạo ra khổ, hay do tạo khổ mà có thân ngũ ấm. Thân ngũ ấm này và thân ngũ ấm khác, trước sau như thế nào? Là đồng hay khác? Đây cũng giống như các chương trước, bài bác đồng, dị, tự tác, tha tác v.v…

[cxxx] Hán: vọng thủ tướng, tướng của sự chấp thủ một cách sai lầm. Bản Phạn nói: mowa-dharma: pháp hư vọng, cũng có nghĩa pháp bị cướp đoạt. Luận Câu-xá phẩm 1 tụng 7 nói: “các pháp bị vô thường nuốt chững.”

[cxxxi] Quán hành là quán tưởng các hành nghiệp hư ảo vô minh. Trong kinh đức Phật thường diễn bày, những thứ vọng tưởng và các thứ thủ chấp mê hoặc. Và Ngài cũng chỉ bày phương pháp các hạnh tu hành chỉ quán, để dẹp trừ các hư vọng thủ chấp. Việc làm của đức Phật là tùy theo phương tiện, cơ duyên, khi nói có, khi nói không. Nói có để dẹp thành kiến chấp không; nói không để gạt bỏ quan niệm thủ hữu. Sự thật tất cả đều vô tánh. Vô tánh nên không có cái gì gọi là thật có thủ chấp hư vọng. Nhưng nếu lại chấp có cái không tánh, đó cũng là rơi vào hư vọng, mê chấp.

[cxxxii] Tức chương V “Quán lục tình.”

[cxxxiii] Quán hiệp nghĩa là quán các pháp hòa hiệp nhau, hay không hòa hiệp nhau. Trong câu 179, Long Thọ Bồ tát đưa ra một tỉ dụ: Sự thấy (kiến), vật bị thấy (khả kiến) và người thấy (kiến giả) ba thứ vị trí ở khác nhau, làm thế nào mà hòa hiệp được. Mắt thì ở tại thân, sắc trần ở ngoài thân, người thấy (bản ngã) thì ở trong thân hoặc khắp các chỗ. Vị trí trú xứ khác nhau không thể hiệp lại đươc.

[cxxxiv] 2 Câu 181 nói túng sử như dị pháp, nghĩa là pháp tướng khác nhau, chính nó có thể hiệp. Như vậy khi thấy cũng như lúc nghe, lúc nếm, … không khác nhau. Sự thật thì thấy, nghe và nếm có khác nhau nên dị tướng hiệp không thành. Khác hay không khác, khác khác hay không khác khác, ngoài những thứ này không có gì gọi là khác. Do đó phân biệt mà có khác hay không khác, hiệp hay không hiệp. Nếu biết rằng các pháp là duyên sanh. Cố định một bên một thứ đều là sai lầm thiên kiến; người hiệp, pháp hiệp, lúc hiệp là huyễn hóa. Tất cả đều không. Hợp tan là lý đương nhiên của luật sanh diệt…..

[cxxxv] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 7: đây là chủ trương của Thành thật luận. TS

[cxxxvi] Đề chương theo bản Phạn hiện tại là “Svabhàva-parìkwà”, phê phán khái niệm svabhàva, thường dịch là tự thể, hay tự tánh. Đây là một trong các từ khóa của Trung luận. Từ này cùng ngữ tộc với các từ hữu (bhava), không (abhava), thể (bhàva), vô thể (abhàva), là những từ phái xuất của động từ căn BHÙ: là, hay trở thành; và thông thường cũng dịch là hiện hữu hay tồn tại. Do đó, làm rõ ý nghĩa hữu (bhava) và vô (abhava) cũng là để làm rõ ý nghĩa svabhàva. Đó là luận điểm chính của chương nầy. TS

[cxxxvii] Quán hữu vô là quán tất cả các pháp hữu vi, vô vi, các tự tánh hay không tự tánh. Các pháp nếu thật có tự tánh riêng biệt thì nó không bị thay đổi biến dịch. Còn nếu nó không tự tánh, thì tha tánh cũng không. Ngoài tha tánh và tự tánh tìm không thấy có tánh nào khác. Chấp các pháp có định tánh thì mắc phải lỗi chấp thường (thường kiến). Chấp các pháp không có định tánh thì bị lỗi chấp đoạn (đoạn kiến). Người có trí tuệ sáng suốt, không nên chấp thường, đoạn, hữu, vô v.v… không một pháp nào có tánh quyết định, vì tất cả đều do nhân duyên hòa hiệp, hình thành luôn luôn thay đổi, không pháp tướng nào nhất định mãi mãi…

[cxxxviii] Phược là ý nói sanh tử phiền não trói buộc. Giải là mở, giải thoát phiền não sanh tử. Phiền não sanh tử không có tự tánh. Không định tánh làm thế nào có thể trói buộc chúng sanh trong ba cõi sanh tử luân hồi. Không có phiền não trói buộc thì không cần cởi mở. Không giải kết, không triền phược. Sanh tử tức Niết-bàn, phiền não tức Bồ đề. Tâm Phật chúng sanh không ai khác. Trong chân lý Đệ Nhất Nghĩa Đế, không nói lìa sanh tử, riêng có Niết-bàn. Như kinh nói: Sanh tử tức Niết-bàn, phiền não tức Bồ Đề….

[cxxxix] Có người hỏi rằng: Các pháp chấp vọng tưởng đã bị công kích, nhưng các nghiệp không thể không có. Như trong kinh nói: “Tất cả chúng sinh đều từ nghiệp mà sinh. Kẻ tạo ác, đọa địa ngục, người tu phước được sanh thiên, người tu đạo đắc Niết-bàn”. Cho nên không thể nói không có nghiệp. Long Thọ Bồ Tát dẫn lời Phật dạy: Nghiệp có ba là từ ý nghiệp, thân và khẩu nghiệp. Từ thân, khẩu, ý nghiệp tạo ra mười nghiệp ác và mười nghiệp lành. Tức gọi là thập thiện và thập ác. Người hành nghiệp lành thì hưởng quả an vui trong hiện tại và tương lai. Kẻ tạo ra mười điều ác thì bị quả báo khổ sở. Nghiệp còn chia hai thứ là hữu lậu và vô lậu. Người tạo phước nghiệp hữu lậu là hạnh nghiệp của Thánh nhân Siêu Thượng, diệt trừ những phiền não vi tế vô minh, đắc sanh Niết-bàn.

[cxl] Câu xá nói: tư cập tư sở tác.

[cxli] Nguyên bản Hán là tác nghiệp và vô tác nghiệp. Đây dịch theo chữ của luận Câu xá.

[cxlii] Gọi là biểu, vì nó biểu ra bên ngoài cho người khác có thể nhận biết.

[cxliii] Từ khi thành tựu căn bản nghiệp đạo, cho đến lúc phát sanh kết quả, nghiệp được tồn tại trong trạng thái không biểu lộ ra ngoài cho nên nói là vô biểu.

[cxliv] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 8A, dẫn Luật minh liễu nhị thập luận, về chủ trương của Chánh lượng bộ. Bộ này nói, khi một niệm ác khởi lên, hình thành hai loại nghiệp là chí đắc và bất thất. Chí đắc gồm cả ba tánh thiện, ác và vô ký. Bất thất duy chỉ vô ký. Với nghiệp ác đã tạo, nhưng trong khi kết quả chưa phát, sám hối mà diệt được; đó là chí đắc. Nghiệp bất thất thì không thể sám hối mà diệt được. Chỉ khi nào quả đã sanh, tức đã có báo ứng, bấy giớ cái bất thất mới mất. Như tờ khoán vay nợ. Chỉ khi nào món nợ được trả, tờ khoán mới bị hủy. Bất thất, tiếng Phạn là avipraịàza, không bị hủy.

[cxlv] Nguyên Hán: nghiệp chí tương tợ. Giải thích của Thanh Biện, Bát nhã đang luận 10, “pháp không mất, cùng với nghiệp đi đến đời sau.” Túc nghiệp chuyển đến đời sau, rồi biến thái; lúc bấy giời nghiệp này được coi là diệt, hay nợ đã được thanh toán. Nguyên tiếng Phạn là saưkrama, nghĩa là cùng tiến hành, hay cùng đi. Giải thích của Cát Tạng: chí tức chí đắc (xem chú thích trên). Vì nghiệp chí đắc thông cả ba tánh, nên khi kết quả phát sanh, quả này cũng mang tánh thiện, ác hay vô ký, dó đó nói là tương tợ.

[cxlvi] Giai đoạn bắt đầu thấy Thánh đế, chứng Tu-đà-hoàn hướng. Sau đó tiếp tục tu tập để chứng từ Tu-đà-hoàn quả cho đến A-la-hán hướng, gọi là tu đạo. A-la-hán quả thuộc vô học đạo.

[cxlvii] Chí tương tợ, xem các chú thích trên.

[cxlviii] Từ quả thấp vượt lên quả cao. Ở đây giải thích sự tồn tại và báo ứng của nghiệp nơi các Thánh giả.

[cxlix] Có người hỏi rằng: Các pháp chấp vọng tưởng đã bị công kích, nhưng các nghiệp không thể không có. Như trong kinh nói: “Tất cả chúng sinh đều từ nghiệp mà sinh. Kẻ tạo ác, đoạ địa ngục, người tu phước được sanh thiên, người tu đạo đắc Niết-bàn”. Cho nên, không thể nói không có nghiệp. Long Thọ Bồ Tát dẫn lời Phật dạy: Nghiệp có ba là từ ý nghiệp, thân và khẩu nghiệp. Từ thân, khẩu, ý nghiệp tạo ra muời nghiệp ác và mười nghiệp lành. Tức gọi là thập thiện và thập ác. Người thực hành nghiệp lành thì hưởng quả an vui trong hiện tại và tương lai. Kẻ tạo ra muời điều ác thì bị quả báo khổ sở. Nghiệp còn chia hai thứ là hữu lậu và vô lậu. Người tạo phước nghiệp hữu lậu thì được sanh cõi nhân thiên, hưởng phước báo. Người tạo nghiệp vô lậu là hạnh nghiệp của Thánh nhân Siêu Thượng, diệt trừ những phiền não vi tế, vô minh, đắc sanh Niết-bàn.

[cl] Biến hoặc là các phiền não được đoạn trừ ở kiến đạo tức giai đoạn chứng nghiệm bốn Thánh đế và do đây mà chứng Tu đà hoàn. Tư hoặc là các phiền não được đoạn trừ ở Tu đạo tức giai đoạn tư duy và tu tập và do đấy mà đắc bốn quả của Thanh văn là Tu Đà Hoàn quả, Tư Đà hàm quả, A na hàm quả và A la Hán quả.

[cli] Bồ tát (vị tương tợ) trừ hết Trần sa hoặc chứng đắc thập địa và khi nào diệt hết vô minh hoặc liền chứng đắc vô thượng Phật quả.

Đúng trên phương diện tương đối tục đế thì chúng ta thấy có nghiệp nhân thọ báo và người tạo nghiệp chịu quả. Trên phương diện tuyệt đối, Chân đế, thì nghiệp nhân quả báo cũng như người tạo tác, tất cả đều không. Nó như khói lửa, như tiếng vang đầu gành, hiệp rồi tan.

[clii] Tiêu đề chương trong bản Phạn: Àtma-parìkwà, khảo sát về tự ngã, hay phẩm Quán ngã.

[cliii] Quán pháp là quán sát ngã pháp do đâu mà có . Thân ta là do 5 ấm hòa hiệp hình thành, nên nó không thật có. Ngã và vật sở hữu của ngã cũng là giả hữu. Nhận thức như thế thì không bị đắm nhiễm ngã, pháp và có trí vô ngại. Đức Thế Tôn nói thật tướng chơn Như, không phải thường, đoạn, một và khác. Chơn lý Phật như nước cam lồ làm tươi mát muôn vật sống động an vui, không từ bỏ một chúng sanh nào. Nhận thức các pháp vô thường vô ngã v.v.. theo kinh Phật nói có ba hạnh: 1) Hàng Thanh Văn, là do thính pháp văn Kinh từ pháp âm Phật mà giác ngộ. 2) Bồ tát, là những vị thực hành Bồ tát hạnh phá đại nguyện độ sanh mà chứng quả. 3) hàng Bích Chi Phật (Duyên Giác) là do tự quán tưởng các pháp từ nhân duyên sanh mà phát sanh, dù có Phật tại thế hay không, các vị Bích Chi Phật vẫn chứng quả, do tự mình quán tưởng, không đắm nhiễm các pháp mà được chứng đắc đạo quả.

[cliv] Bất tri phi Phật: trong các bản chú giải, chữ bất này bị bỏ.

[clv] ý nghĩa chương thời gian không khác gì với chương khứ lai. Thời gian có quá khứ hiện tại và vị lai. Quá khứ đã qua vị lai chưa đến, hiện tại liên lỉ không an trụ, cho nên tất cả đều không thật có. Có thời gian hay không chỉ là do tâm thức phân biệt của con người qua sự vật biến đổi….

[clvi] Tiêu đề theo bản Phạn hiện tại: sàmagrì-parìkwà, quán hòa hiệp. Danh từ hòa hiệp này có thể tìm thấy trong các trường hợp sau: “Ngọn đèn là nhân của ánh sáng, hay là do sự hòa hiệp của các nhân sanh trước mà ngọn đèn vá ánh sáng cùng sanh khởi?” Câu xá 6 (Phân biệt căn, túng 51). Ý niệm nhân quả ở đây không phải là từ nhân sanh quả; mà là từ sự hòa hiệp hay hòa điệu của nhiều yếu tố và điều kiện để phát sinh ra kết quả. Đối tượng chính của chướng này, không phải là khảo sát quan hệ nhân quả, mà chính là quan hệ phối hợp để tác thành luật nhân quả. TS

[clvii] Quán nhân quả biện luận cũng giống như chương quán nhân duyên, tìm hiểu nhân và quả hòa hiệp nảy nở kết quả như thế nào. Nhân có trước hay quả có trước, nhân ở trong quả hay quả có sẵn trong nhân, nhân và quả là một thứ hay không phải, đồng thể hay khác tánh… Nếu quan niệm rằng nhân sanh ra quả, thử hỏi rằng nhân và quả khác nhau hay không khác nhau? Nếu nhân khác với quả, thì nhân ấy không sinh ra quả được. Như hạt đậu không thể sanh cây bắp. Còn nhân quả không khác nhau, không khác tức là nhân và quả là một. Là một thì không cần phân biệt đây là nhân kia là quả hay nói nhân sanh quả. Nếu nói rằng nhân quả khác nhau, khác nhau mà có sanh quả, thì quả ấy giống như phi nhân, không nhân mà có quả. Cái lỗi không phải là có hay không, mà chính nguyên nhân cố chấp quyết định có không, nên thành có lỗi.

[clviii] Tiêu đề theo bản Phạn hiện tại: sambhava-vibhava-pàrìkwà, khảo sát về khái niệm sambhava (xuất sanh) và vibhava (phi hữu), tức là vấn đề xuất hiện và biến mất. Như vậy, hai từ thành và hoại ở đây không nằm trong ngữ cảnh thành trụ hoại không như là chu kỳ không đầu không cuối. TS

[clix] Tham chiếu Phạn văn: vinà và saha và nàsti vibhavahï sambhavena vai, “Tách rời (ly) sự xuất hiện hay câu hữu (cọng) với sự xuất hiện (thành), đều không có sự biến mất (hoại).”

[clx] Quán thành hoại là quán sát các pháp hình thành và hoại diệt. Vũ trụ quan thì có thành, trụ, hoại và không. Nhân sanh quan thì có sanh, lão, bịnh và tử. Câu 281, 282, ý nói rằng khi các pháp cùng nhau hòa hiêp hình thành thì gọi là thành. Khi không còn hòa hiệp thì gọi đó là hoại diệt. Không có tướng thành thì không có tướng hoại diệt và ngược lại.

[clxi] Xem chú thích 1 trang 61 trên.

[clxii] Thành và hoại không thể đồng thời có. Như tối và sáng, không thể một lúc có. câu 286… là nói các pháp trong ngày đêm. Mỗi niệm mỗi niệm sanh rồi diệt, diệt rồi sanh, tưởng tượng như nó có tận cùng. Nhưng sự thật sanh diệt nó tiếp tục mãi mãi, tợ hồ như vô tận. Do đó, nên không thể chấp đoạn, chấp thường, trụ hay không trụ….

[clxiii] Tức chướng “Quán Ba tướng.”

[clxiv] Hán: pháp; bản Phạn: bhàva, cái hữu; thề, tánh; hữu thể, hữu tánh.

[clxv] Hán: phi pháp. Phạn: abhàva, vô thể.

[clxvi] Các bản Tống-Nguyên-Minh: bất cộng.

[clxvii] Hán: sở thọ pháp. Phạn: bhàvam abhyupapannasya, (đối với ai chấp nhận (đồng ý, tin tưởng) hữu. Xem các chú thích trang trước.

[clxviii] Hán: bỉ thử bất tương tại. Phạn: nàsmiư skandhà na tewu sahï, các uẩn không ở trong Như Lai; Như Lai không ở trong các uẩn.

[clxix] Như Lai: Như nghĩa là như như bất động, trước sau không sai khác. Lại nghĩa là đến tam giới, độ sanh không gì chướng ngại. Thân Như Lai không phải là thân ngũ ấm cũng không phải hoàn toàn không ngũ ấm. Nó là phi hữu phi vô. Thân ngũ ấm do nhân duyên hòa hiệp, thân Như Lai không phải từ sự hòa hiệp của ngũ ấm tứ đại. Do thân Như Lai không phải từ sự thọ lãnh mà có hoặc không từ sự thọ lãnh mà có. Bởi vì thân Như Lai là chân không (Sùnya), ngoài bốn tà kiến và biên kiến.

[clxx] Hán: ấm hiệp. Phạn: skandhàn upàdàya, y chỉ trên các uẩn.

[clxxi] Hán: nhân tha hữu. Phạn: sa parabhàvatahï, từ tha thể (tha tánh) mà có.

[clxxii] Hán: nhân ngũ ấm. Phạn: skandhàn upàdàya. Từ Phạn này ở đây được dùng theo hai nghĩa: y chỉ trên các uẩn; và chấp thủ các uẩn, mà từ kép thường gặp là upàdàna-skandha, thủ uẩn, uẩn do chấp thủ.

[clxxiii] Hán: bất thọ ấm. Phạn: skandhàn anupàdàya, không y chỉ trên các uẩn; từ đó dẫn đến khái niệm anupàdàna-skandhà, phi thủ uẩn, tức uẩn không do chấp thủ, hay không được chấp thủ.

[clxxiv] Hán: nhược dĩ bất thọ vô, kim đương vân hà thọ. Phạn: yaz ca nàsty anupàdàya sa upàdàsyate katham? Cái gì không do y chỉ (= cái gì có không do chấp thủ), làm sao bị y chỉ (=làm sao bị chấp thủ)?

[clxxv] Hán: nhược kỳ vị hữu thọ, sở thọ bất danh thọ. Phạn: na bhavaty anupàdattam upàdànaư ca kiưcana, nếu không có cái bị chấp thủ, thì cái chấp thủ cũng không.

[clxxvi] Hán: ư nhất dị trung. Phạn: tatvànyatvena, bằng thật thể và dị thể

[clxxvii] Phạn: yad apìdam upadànaư tat svabhàvàn na vidyate, thủ không được tìm thấy từ tự thể.

[clxxviii] Hí luận: là chỉ tư tưởng vọng chấp sai lầm tà kiến.

[clxxix] Phạn: tathàgato yat svabhàvas tat svabhàvaư idaư jagat, tathàgato nihïsvabhàvo nihïsvabhàvam idaư jagat: tự tánh (hay tự thể) của Như Lai cũng chính là tự tánh của thế gian này. Như Lai ly tự tánh, thế gian này cũng là ly tự tánh.