Trung Luận

CHƯƠNG XVII: QUÁN NGHIỆP

Hỏi: Ông tuy dùng mọi cách để phá các pháp, nhưng nghiệp quyết định có, nên khiến tất cả chúng sanh thọ quả báo. Như kinh nói: “Tất cả chúng sanh đều tùy nghiệp thọ sanh. Như kẻ làm những việc ác đọa vào địa ngục; người tu phước sanh thiên đường, người hành đạo được Niết-bàn.” Thế nên, tất cả pháp chẳng thể không.

Nghiệp ấy là:

192)Người hay hàng phục tâm,

Làm lợi ích chúng sanh;

Ấy gọi là từ thiện,

Hạt giống quả hai đời.[1] [cxxxix]

Con người có ba thứ độc. Vì để gây tổn hại cho kẻ khác mà phát sanh hành động. Người thiện, trước tự diệt những điều ác. Thế nên nói “Hàng phục tâm mình làm lợi ích người khác.” “Lợi ích người khác” là làm việc bố thí trì giới v.v.. không gây tổn hại cho chúng sanh. Đó là làm lợi ích cho người, cũng gọi là từ thiện phúc đức, cũng gọi hạt giống của quả báo an lạc ở đời này và đời sau.

Lại nữa:

193)Đại Thánh nói hai nghiệp,

Tư và từ tư sanh.

Biệt tướng của nghiệp ấy,

Phân biệt thành nhiều loại. [2]

Đức Đại Thánh nói tóm tắt rằng nghiệp có hai thứ: 1) Tư nghiệp. 2) Từ tư sanh[cxl]. Hai nghiệp này nó được nói đầy đủ trong A-tì-đàm.

194)Cái Phật nói là tư,

Đó tức là ý nghiệp.

Được phát sanh từ tư,

Tức là nghiệp, thân khẩu. [3]

Tư, là tâm sở pháp; trong các tâm sở pháp nó có khả năng phát khởi hành động, nên gọi nó là nghiệp. Nhơn bởi tư tâm sở này mà phát xuất nghiệp bên ngoài là thân và khẩu. Tuy là nhơn các tâm và tâm sở pháp khác vẫn có hành động, nhưng tư là gốc của hành động. Do đó mới nói tư là nghiệp. Nghiệp ấy nay sẽ nói rõ tướng trạng của nó.

195)Thân nghiệp và khẩu nghiệp,

Biểu cùng vô biểu nghiệp[cxli].

Như thế trong bốn điều,

Cũng có thiện, bất thiện. [4]

196)Từ dụng sanh phúc đức,

Tội sanh cũng như thế.

Và tư là bảy pháp,

Nêu rõ tướng các nghiệp. [5]

Khẩu nghiệp, bốn nghiệp thuộc khẩu. Thân nghiệp, là ba nghiệp thuộc thân. Bảy loại nghiệp này có hai thứ sai biệt, biểu và vô biểu; khi đang hành động nó được gọi là biểu nghiệp[cxlii]; Sau khi hành động nó vẫn tiềm tàng lưu chuyển nên gọi là vô biểu nghiệp[cxliii]. Hai thứ ấy có thiện và bất thiện. Bất thiện là không tránh xa việc ác. Lại có những phước đức sanh ra từ sự thọ dụng, như người thí chủ bố thí cho người thọ thí; nếu người thọ ấy thọ dụng thì thí chủ được hai phước, một là do chính sự bố thí của mình và hai là sự thọ dụng của người kia. Như người dùng mũi tên bắn kẻ khác, nếu mũi tên giết chết người thì có hai thứ tội, một là do từ chính sự bắn của mình và hai là do từ sự chết của người khác. Nếu bắn mà không chết, chỉ mắc tội bắn không có tội giết. Thế nên trong bài tụng nói: “Tội và phúc từ thọ dụng mà phát sanh.” Như thế gọi là sáu thứ nghiệp. Thứ bảy là tư nghiệp. Bảy thứ này chính là tướng trạng sai biệt của nghiệp. Nghiệp ấy có quả báo đời này, đời sau. Thế nên quyết định có nghiệp, và có quả báo; cho nên các pháp chẳng thể là không.

Đáp:

197)Nghiệp trú đến thọ báo,

Nghiệp ấy tức là thường.

Nếu diệt tức vô thường,

Làm sao sanh quả báo. [6]

Nghiệp, nếu thường trú cho đến khi thọ quả báo tức là thường; điều ấy không đúng. Vì sao? Nghiệp là hình thái có sanh có diệt, ngay trong một niệm nó còn không dừng trú, huống là dẫn đến quả báo. Nếu nói nghiệp bị hủy diệt, hủy diệt tức không có, làm thế nào phát sanh quả báo?

Hỏi:

198)Dòng tương tục của chồi (v.v..)

Đều sanh từ hạt giống;

Từ ấy phát sanh quả.

Lìa giống không tương tục. [7]

199)Từ giống có tương tục,

Từ tương tục có quả.

Trước giống, sau có quả,

Không đoạn cũng chẳng thường. [8]

200)Cũng vậy từ sơ tâm,

Tương tục của tâm sanh.

Từ đó mà có quả,

Lìa tâm không tương tục. [9]

201)Từ tâm có tương tục,

Từ tương tục có quả.

Trước nghiệp, sau có quả.

Không đoạn cũng không thường. [10]

Như từ hạt lúa có mầm, từ mầm có dòng tương tục của cành lá v.v…Từ dòng tương tục ấy phát sanh quả. Lìa hạt giống, không có dòng tương tục phát sanh. Thế nên từ hạt lúa có dòng tương tục. Từ dòng tương tục có quả. Trước hết có hạt giống sau đó có quả, cho nên không đoạn cũng chẳng thường. Cũng như ví dụ về hạt giống ấy, nghiệp quả cũng như thế. Tâm sát na tối sơ phát khởi tội và phúc, cũng như hạt giống lúa. Do bởi tâm ấy, mà dòng tương tục của tâm và tâm sở pháp này phát sanh, cho đến khi tạo quả báo. Nghiệp có trước, quả có sau nên không đoạn cũng không thường. Nếu lìa nghiệp có quả báo thì bị lỗi đoạn thường. Ở đây, nhân duyên của thiện nghiệp là:

202)Hay thành phúc nghiệp ấy,

Do mười bạch nghiệp đạo.

Năm dục lạc hai đời,

Tức quả báo bạch nghiệp. [11]

Bạch tức là thiện, tịnh. Những nhân duyên để thành tựu phúc đức ấy phát sanh từ mười bạch nghiệp đạo. Mười bạch nghiệp là, không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nói hai lưỡi, không nói lời ác, không nói lời vô ích, không tật đố, không sân giận và không tà kiến. Đó gọi là thiện, phát sanh từ thân, khẩu, ý. Quả báo của chúng là được danh lợi ở đời này và đời sau sanh vào nơi tôn quý trong cõi nhơn, thiên. Sự bố thí, cung kính v.v… tuy có nhiều loại phúc đức khác nữa, nhưng tóm tắt lại cũng được bao gồm trong mười thiện nghiệp đạo.

Đáp:

203)Nếu phân biệt như ông,

Lỗi kia thì rất nhiều.

Thế nên ông nói ra,

Nghĩa ấy tất không đúng. [12]

Nếu do nghiệp, quả báo tương tục, dùng tỉ dụ hạt lúa giống, lỗi rất nhiều; song trong đây không nói rộng. Ông nói dụ hạt lúa giống, dụ ấy không đúng. Vì sao? Hạt lúa giống có xúc chạm, có hình tướng nên có thể thấy là có tương tục. Tôi suy nghĩ việc ấy còn chưa nhận lời ông, huống là tâm và nghiệp vốn không xúc chạm, không hình tướng, không thể thấy, sanh diệt không ngừng, nhưng muốn lấy điều đó cho là tương tục thì không đúng. Lại nữa, từ hạt lúa mà có dòng tương tục của mầm v.v..; ấy là hủy diệt rồi tương tục hay là không hủy diệt mà tương tục? Nếu hạt giống diệt rồi tương tục, tất không nhơn. Nếu hạt lúa không hoại diệt mà tương tục thì từ hạt lúa giống thường phát sanh rất nhiều lúa. Nếu thế, một hạt lúa phát sanh tất cả lúa đầy thế gian, điều ấy chẳng phải. Thế nên nói có sự tương tục của nghiệp và quả báo là điều không đúng.

Hỏi:

204)Nay tôi sẽ lại nói,

Nghĩa thuận nghiệp quả báo.

Chư Phật, Bích-chi-phật,

Hiền thánh đều khen ngơị. [13]

Tức là nói:

205)Pháp “không mất”[cxliv] như khoán.

Nghiệp như là món nợ.

Tánh này là vô ký,

Phân biệt có bốn thứ. [14]

206)Kiến đế chưa đoạn được,

Chỉ tư duy mới đoạn.

Do pháp “không mất” ấy,

Các nghiệp có quả báo. [15]

207)Nếu do kiến đế đoạn,

Mà nghiệp đến tương tợ[cxlv].

Như thế phạm sai lầm,

Là nghiệp bị phá vỡ. [16]

208)Tất cả các hành nghiệp;

Tương tợ, không tương tợ.

Một cõi mới thọ thân,

Bấy giờ báo riêng sanh. [17]

209)Hai thứ nghiệp như thế,

Đời này, thọ quả báo.

Hoặc nói thọ báo rồi,

Mà nghiệp vẫn tồn tại. [18]

210)Hoặc “vượt quả” thì diệt,

Hoặc chết rồi thì diệt.

Ở trong ấy phân biệt,

Hữu lậu và vô lậu. [19]

Pháp “không mất”giống như chứng khoán. Nghiệp giống như sự vay nợ. Pháp không mất ấy hệ thuộc dục giới, hệ thuộc sắc giới, hệ thuộc vô sắc giới, hay không lệ thuộc sắc giới nào? Nếu phân biệt theo thiện, bất thiện và vô ký thì nó chỉ là vô ký. Ý nghĩa vô ký này được nói rộng trong A-tì-đàm. Nó không bị đoạn trừ ở kiến đạo[cxlvi]. Từ một Thánh quả này tiến lên một Thánh quả khác, nó bị đoạn trừ bởi tu đạo. Cho nên, do bởi pháp “không mất” mà các nghiệp đi đến quả. Nếu nó bị đoạn trừ ở kiến đạo, mà nghiệp đi đến tương tợ[cxlvii], thì phạm sai lầm là phá nghiệp. Điều này được nói rõ trong A-tì-đàm. Lại nữa, pháp “không mất” có nghĩa là các nghiệp tương tợ và không tương tợ ở trong một giới địa khi ban đầu mới thọ thân bấy giờ duy chỉ quả báo riêng sanh. Nơi thân hiện tại, từ nghiệp lại phát sanh ra nghiệp, nghiệp ấy có hai thứ, tùy nghiệp nào nặng thọ quả báo trước. Hoặc có người nói nghiệp ấy vẫn tồn tại sau khi đã thọ quả báo; do vì niệm niệm không diệt. Nói rằng, hoặc vuợt[cxlviii] quả thì diệt, hay chết rồi hủy diệt có nghĩa là nó hủy diệt sau khi đã siêu việt thánh quả như Tu-đà-hoàn v.v.. ở nơi các A-la-hán và các phàm phu nó hủy diệt sau khi đã chết. Nói rằng, “Trong đây phân biệt hữu lậu, vô lậu,” nghĩa là đối với các Hiền Thánh như Tu-đà-hoàn v.v.. thì cần phân biệt hữu lậu, vô lậu.

Đáp: Ý nghĩa ấy đều không lìa được lỗi đoạn, và thường. Thế nên cũng không thể chấp nhận.

Hỏi: Nếu thế không có quả báo của nghiệp sao?

Đáp:

211)Tuy không cũng không đoạn.

Tuy có mà không thường.

Quả của nghiệp không mất,

Ấy gọi lời Phật dạy.[cxlix] [20]

Ý nghĩa mà luận này nói là lìa cả đoạn, thường. Tại sao? Vì nghiệp rốt ráo không; là tướng tịch diệt; tự tánh lìa có; thì pháp gì có thể đoạn? pháp nào có thể mất? Chỉ vì nhơn duyên điên đảo mà qua lại trong sanh tử, Đó cũng không phải là thường. Vì sao? Nếu pháp từ điên đảo phát khởi tức là hư vọng không thật; không thật nên không thường. Lại nữa, vì tham đắm điên đảo, chẳng biết thật tướng, cho nên nói “Nghiệp không mất.” Đây là lời Phật dạy.

Lại nữa:

212)Các nghiệp vốn không sanh,

Vì không tánh cố định.

Các nghiệp cũng không diệt,

Vì chúng chẳng sanh vậy. [21]

213)Nếu nghiệp có tự tánh,

Ấy tức gọi là thường;

Không tạo cũng gọi nghiệp,

Thường thì không thể tạo. [22]

214)Nếu có nghiệp không tạo,

Chẳng tạo mà có tội.

Không làm mất phạm hạnh,

Mà có lỗi bất tịnh? [23]

215)Thế thì phá tất cả,

Pháp ngôn ngữ thế gian.

Tạo tội và làm phúc,

Cũng chẳng có sai biệt. [24]

216)Nếu nói nghiệp quyết định,

Mà có tánh cố định.

Thọ nơi quả báo rồi,

Mà thọ lại nữa sao? [25]

217)Nếu các nghiệp thế gian,

Từ phiền não phát xuất,

Phiền não ấy không thật,

Nghiệp lẽ nào có thật. [26]

Trong đệ nhất nghĩa, các nghiệp không sanh. Tại sao? Vì không tánh, cho nên không sanh. Do nhân duyên, nên chẳng diệt. Không phải do thường mà không diệt. Nếu chẳng phải thế, thì nghiệp tánh mới quyết định có. Nếu nghiệp quyết định có, tức là thường. Thường thì không tạo nghiệp. Vì sao? Pháp thường không có tạo tác.

Lại nữa, Nếu có nghiệp do không tạo, thì người kia tạo tội, người này chịu quả báo. Lại người khác đoạn phạm hạnh mà người này có tội, thì phá pháp thế tục. Nếu nghiệp trước có thì mùa đông không thể nghĩ việc mùa xuân; mùa xuân không thể nghĩ việc mùa hạ; có những lỗi như thế.

Lại nữa, người làm phúc và kẻ tạo tội sẽ chẳng có sai biệt. Khởi nghiệp bố thí, trì giới v.v… gọi là phúc; khởi nghiệp sát sanh, trộm cắp v.v.. gọi là tạo tội. Nếu không tạo mà có nghiệp thì chẳng phân biệt!

Lại nữa, nghiệp nếu quyết định có tánh, thì một lúc thọ quả báo rồi lại nên thọ nữa. Thế nên, ông nói do pháp không mất nên có nghiệp báo cố định, có những lỗi như thế.

Lại nữa, nếu nghiệp từ phiền não khởi; phiền não chẳng quyết định, chỉ từ nhớ tưởng phân biệt mà có. Nếu các phiền não không thật, nghiệp làm thế nào có thật? Tại sao? Vì nhơn không tự tánh, nghiệp cũng không tự tánh.

Hỏi: Nếu các phiền não và nghiệp không tự tánh, không thật. Nhưng nay thân quả báo hiện có, nên phải thật?

Đáp:

218)Các phiền não và nghiệp,

Là nhân duyên của thân.

Phiền não các nghiệp không,

Huống là có các thân. [27]

Các bậc Hiền Thánh nói, phiền não và nghiệp là nhân duyên của thân. Trong ấy tham ái có khả năng làm tươi nhuận sự sanh; nghiệp có khả năng đưa đến quả báo tốt, xấu, sang, hèn v.v.. với mức độ thượng, trung và hạ. Nay bằng mọi cách để xét nghiệm mà không thấy có tánh quyết định của các phiền não và nghiệp, huống là có quả báo quyết định của các thân. Tại sao? Vì quả báo tùy nhân duyên.

Hỏi: Ông tuy dùng mọi cách, phá nghiệp và quả báo. Nhưng trong kinh nói có người tạo nghiệp. Vì có người tạo nghiệp, nên có nghiệp có quả báo.

Như nói:

219)Bị vô minh che lấp,

Bị ái kết ràng buộc.

Nhưng tác giả, thọ giả;

Không khác cũng không một. [28]

Trong kinh “Vô thỉ” nói chúng sanh bị vô minh che lấp, do ái kết ràng buộc, qua lại trong sanh tử từ vô thỉ, thọ đủ những khổ vui. Người đời nay thọ đối với người tạo đời trước, không phải một cũng chẳng phải khác. Nếu một thì người tạo tội chịu hình trâu, tức người không làm trâu, trâu không làm người. Nếu khác thì mất quả báo của nghiệp, rơi vào vô nhơn. Vô nhơn là đoạn diệt. Thế nên người thọ đối với người tạo trước, không phải một cũng chẳng phải khác.

Đáp:

220)Nghiệp không từ duyên sanh,

Chẳng từ phi duyên sanh.

Thế nên không thật có,

Người hay khởi nghiệp ấy. [29]

221)Không nghiệp, không người tạo,

Quả nào do nghiệp sanh.

Nếu kia không có quả,

Sao có người thọ quả. [30]

Nếu không nghiệp, không có người tạo nghiệp, làm thế nào có quả sanh ra từ nghiệp? Nếu không có quả báo làm sao có người thọ quả báo? Nghiệp có ba thứ. Con người giả danh trong năm ấm gọi là tác giả. Nghiệp ấy hoặc sanh từ chỗ nào thiện, ác, gọi là quả báo. Nếu người tạo nghiệp còn không huống là có nghiệp có quả báo và có người thọ quả báo.

Hỏi: Ông tuy dùng mọi cách phá nghiệp, quả báo và người tạo nghiệp, nhưng nay hiện thấy chúng sanh tạo nghiệp, thọ quả báo, điều ấy thế nào?

Đáp:

222)Thế Tôn dùng thần thông,

Hóa ra người biến hóa.

Người biến hóa như thế,

Lại biến hóa người nữa.[cl] [31]

223)Như người biến hóa đầu,

Ấy gọi là tác giả.

Các người hóa tạo ra,

Ấy tức gọi là nghiệp.[cli] [32]

224)Các phiền não và nghiệp,

Người tạo và quả báo.

Đều như huyễn như mộng,

Như quang nắng, âm vang. [33]

Như sức thần thông của Phật biến hóa ra một người huyễn hóa; rồi người huyễn hóa ấy, lại hóa làm người hoá khác như thế. Người biến hóa sự thật không có, chỉ có thể trông thấy. Lại người huyễn hóa ấy hóa khẩu nghiệp nói pháp, thân nghiệp bố thí v.v..

Nghiệp tuy không thật mà mắt có thể thấy. Vậy nên thân sanh tử, tác giả và nghiệp cũng nên biết như thế.

Các phiền não là ba độc, phân biệt thành vô lượng phiền não. Có 98 sử, 9 kết, 10 triền, 6 cấu v.v.. Nghiệp là nghiệp thân, khẩu, ý, dời nay, đời sau; phân biệt có thiện, bất thiện, vô ký. Có những quả báo khổ, lạc, không khổ không lạc; nghiệp hiện báo, nghiệp sanh báo và nghiệp hậu báo. Như thế v.v.., vô lượng.

Tác giả là người hay tạo khởi các nghiệp phiền não. Người hay thọ quả báo là thọ giả.

Quả báo là từ nghiệp thiện, ác phát sanh thân năm ấm vô ký. Các nghiệp như thế đều không; không tự tánh, như huyễn, như mộng, như âm vang, như quáng nắng.

CHƯƠNG XVIII: QUÁN PHÁP[clii]

Hỏi: Nếu các pháp đều rốt ráo tánh không, không sanh, không diệt, đó là thật tướng của các pháp, thì làm thế nào thể nhập?

Đáp: Hủy diệt sự đắm chấp ngã, ngã sở, chứng đắc tất cả pháp là không; có trí tuệ vô ngã. Đó gọi là nhập.

Hỏi: Làm thế nào biết các pháp là vô ngã?

Đáp:

225)Nếu ngã là năm ấm,

Ngã ấy là sanh diệt.

Nếu ngã khác năm ấm,

Tất không tướng năm ấm.[cliii] [1]

Nếu như không có ngã,

Đâu thể có ngã sở.

Do diệt ngã, ngã sở,

Gọi đắc trí vô ngã. [2]

Nếu được trí vô ngã,

Ấy gọi là thật quán.

Người đắc trí vô ngã,

Người đó là hy hữu. [3]

Trong ngoài ngã, ngã sở,

Vì diệt hết không còn;

Các thọ ấy cũng diệt,

Thọ diệt tức thân diệt. [4]

Nghiệp diệt, phiền não diệt,

Gọi đó là giải thoát.

Nghiệp, phiền não không thật,

Nhập không, hí luận diệt. [5]

Chư Phật hoặc nói ngã;

Hay nói là vô ngã.

Trong thật tướng các pháp,

Không ngã, chẳng phi ngã. [6]

Thật tướng các pháp đó,

Tâm hành ngôn ngữ đoạn;

Không sanh cũng không diệt,

Tịch diệt như Niết-bàn. [7]

Tất cả thật, phi thật,

Vừa thật vừa phi thật,

Không vừa thật phi thật;

Ấy gọi chư Phật pháp. [8]

Tự biết không do ai,

Tịch diệt, chẳng hí luận.

Không khác, không phân biệt;

Đó tất gọi thật tướng. [9]

Nếu pháp từ duyên sanh,

Không một, không khác nhơn;.

Thế nên gọi thật tướng,

Không đoạn cũng không thường. [10]

Không nhất, cũng không dị,

Không thường, cũng không đoạn;

Ấy là vị cam lồ,

Giáo hóa của Thế Tôn. [11]

Nếu Phật không xuất thế,

Phật pháp đã diệt tận.

Trí các Bích-chi-Phật,

Từ nơi xa lìa sanh. [12]

Nếu có ai chủ trương về thần ngã, thì có hai trường hợp. Hoặc năm ấm tức là thần ngã. Hoặc lìa năm ấm có thần ngã. Nếu năm ấm là thần ngã, thần ngã là tướng sanh diệt, như trong bài tụng nói, “Nếu ngã là năm ấm, ấy là tướng sanh diệt.” Tại sao? Vì sanh rồi bại hoại. Vì là tướng sanh diệt, năm ấm là vô thường. Như năm ấm vô thường, hai pháp sanh diệt cũng vô thường. Vì sao? Sanh diệt cũng sanh rồi bại hoại, nên vô thường.

Thần ngã nếu là năm ấm; vì năm ấm vô thường, thần cũng sanh diệt tướng vô thường. Song điều ấy không đúng. Nếu như lìa năm ấm có thần, thần ngã chẳng có tướng năm ấm. Như trong bài tụng nói, “Nếu thần ngã khác năm ấm thì không phải tướng năm ấm.” Vì lìa năm ấm không có pháp nào nữa. Nếu lìa năm ấm mà có pháp; bằng tướng gì, bằng pháp gì mà có?

Nếu nói rằng thần ngã như hư không, lìa năm ấm mà có, cũng không đúng. Vì sao? Trong chương “Phá lục chủng” đã hủy phá hư không; không có pháp gì gọi là hư không.

Nếu nói do có Tín nên có thần ngã; điều ấy không đúng. Tại sao? Tín có bốn thứ: 1) Việc hiện có, đáng tin. 2) Do loại suy nên tin: như thấy khói biết có lửa. 3) Thí dụ có thể tin: như trong nước không có đồng, dụ đồng như vàng. 4) Các bậc Hiền Thánh nói ra đáng tin; như nói có “địa ngục,” có “thiên đường,” có cõi “Uất-đơn-việt.” Không có người thấy, nhưng tin lời Thánh nhân mà biết. Thần ngã ấy không được nhận biết trong tất cả Tín. Trong việc hiện tại cũng không; trong loại suy cũng không. Tại sao? Loại suy là vì trước thấy, sau so sánh cùng loại mà biết. Như người thấy trước lửa có khói, sau chỉ thấy khói biết có lửa. Nghĩa là thần ngã không phải thế, ai có thể trước thấy thần ngã cùng năm ấm hiệp; sau thấy năm ấm biết có thần? Nếu nói có ba thứ loại suy: 1) Như cái gốc. 2) Như cái còn lại.3) Là thấy chung. Như cái gốc, nghĩa là trước thấy lửa có khói, nay thấy khói như trước biết có lửa. Như cái còn lại, như là thổi lửa nấu cơm một hạt cơm chín thì biết bao nhiêu hạt còn lại đều chín. Thấy chung, như là mắt trông thấy người từ đây đi đến kia và kia cũng thấy sự đi của nó. Mặt trời cũng như thế, từ phương đông xuất hiện đến phương tây, tuy không thấy nó đi nhưng vì tính cách đi của con người nên biết mặt trời cũng có đi. Cũng thế, khổ, vui, yêu, ghét, giác, tri v.v… cũng phải có chỗ tựa. Như thấy nhân dân trong nước, biết họ tất tựa nơi vua. Điều ấy đều không đúng. Vì sao? Trong sự đi do tướng chung. Trước thấy người cùng sự đi phối hiệp mà đến phương khác; sau thấy mặt trời đến phương khác nên biết có sự đi. Nhưng không có trước thấy năm ấm cùng thần ngã hiệp, để sau thấy năm ấm biết có thần ngã. Thế nên trong loại suy bằng tướng chung cũng không thần ngã. Trong lời Thánh nhân nói cũng không thần ngã. Vì sao? Thánh nhơn nói ra là trước mắt thấy rồi sau nối. Lại các bậc Thánh nhân nói những điều khác đều đáng tin. Nên biết nói địa ngục v.v.. cũng đáng tin. Nhưng thần ngã không phải thế, không có trường hợp trước thấy thần rồi sau nói. Thế nên trong bốn điều tin, toàn thần ngã không thể được. Vì tìm thần ngã chẳng thể nên không. Thế nên ngoài năm ấm không riêng có thần ngã.

Lại nữa, trong chương “Phá lục căn,” phá cái thấy, người thấy, cái bị thấy, thần ngã cũng đồng phá. Lại như mắt nhìn thấy những pháp thô còn không thể nắm bắt được, huống là ức tưởng v..v… hư dối mà có thần ngã. Thế nên biết không có ngã.

Nhơn có ngã nên có ngã sở. Nếu không ngã, không có ngã sở. Tu tập tám phần thánh đạo là nhơn duyên hủy diệt ngã và ngã sở, được trí tuệ quyết định về vô ngã, vô ngã sở. Lại vô ngã, vô ngã sở đối trong đệ nhất nghĩa cũng không thể nắm bắt được. Người đắc vô ngã, vô ngã sở có thể nhận thấy các pháp một cách chân thật. Người phàm phu do ngã và ngã sở ngăn che tuệ nhãn, không thể thấy sự thật. Nay thánh nhơn vì vô ngã, vô ngã sở nên các phiền não tiêu diệt. Các phiền não diệt hết, cho nên có thể thấy tướng thật các pháp. Vì trong, ngoài, ngã, ngã sở hủy diệt nên các thọ cũng diệt. Vì các thọ diệt, vô lượng thân sau đều diệt, đó gọi là Vô dư Niết-bàn.

Hỏi: Hữu dư Niết-bàn như thế nào?

Đáp: Vì những phiền não và nghiệp hủy diệt nên gọi là tâm được giải thoát. Các phiền não, nghiệp đều từ ức tưởng phân biệt, đều từ hí luận phát sanh. Chứng đắc thật tướng của các pháp rốt ráo không; những hí luận hủy diệt, thì gọi là Hữu dư Niết-bàn. Thật tướng các pháp là như thế. Chư Phật dùng Nhất thế trí quán các loài chúng sanh, tùy nghi giảng thuyết; có lúc nói có ngã, cũng có khi nói vô ngã. Nếu người tâm chưa thuần thục, chưa có phần Niết-bàn, chẳng biết sợ tội lỗi; vì những người ấy nói có ngã. Nếu có người đắc đạo, nhận biết các pháp là không, chỉ giả danh có ngã; vì những người đó nói hữu ngã cũng không lỗi. Lại, có người bố thí, trì giới, phúc đức v.v.. Chán lìa khổ não sanh tử, sợ Niết-bàn là vĩnh viễn tịch diệt, thế nên đức Phật vì những người ấy nói vô ngã. Các pháp chỉ là nhân duyên hòa hiệp; khi sanh, chỉ là cái không sanh; lúc diệt chỉ là cái không diệt. Thế nên nói vô ngã; chỉ giả danh nói có ngã. Lại, vì người đắc đạo biết vô ngã, không rơi vào đoạn diệt, nói vô ngã không lỗi. Thế nên, trong bài tụng nói, “Chư Phật nói có ngã, cũng có lúc vô ngã. Nếu trong nghĩa chân thật, không nói ngã hay phi ngã.”

Hỏi: Nếu vô ngã là thật, chỉ vì thế tục nói có ngã có lỗi gì?

Đáp: Nhơn phá hủy pháp ngã nên có vô ngã. Ngã quyết định không thế được, huống là vô ngã. Nếu quyết định có vô ngã, tất là đoạn diệt; sẽ sanh sự tham đắm. Như trong kinh Bát-nhã nói, “Những vị Bồ-tát có ngã cũng chẳng phải là hành Bát-nhã; vô ngã cũng chẳng phải hành (Bát-nhã).”

Hỏi: Nếu không nói ngã, phi ngã, không, bất không, thì trong Phật Pháp nói cái gì?

Đáp: Đức Phật nói về thật tướng các pháp. Trong thật tướng không đường ngôn ngữ, diệt các tâm hành. Tâm do duyên sự chấp thủ tướng mà sanh, vì nghiệp quả báo bao đời trước nên có, không thể thấy thật các pháp, thế nên nói tâm hành diệt.

Hỏi: Nếu tâm của các phàm phu không thể thấy chân thật, nhưng tâm thánh nhân lẽ ra thấy chân thật. Tại sao? Vì tất cả tâm hành đều diệt.

Đáp: Thật tướng các pháp tức là Niết-bàn; Niết-bàn gọi là diệt. Diệt là hướng về Niết-bàn nên cũng gọi diệt. Nếu tâm ấy thật, cần gì ba giải thoát môn, Không, vô tướng, vô nguyện; và trong các thiền định tại sao lấy Diệt tận định làm bậc nhất? Lại, cũng chung qui về Vô dư Niết-bàn. Thế nên phải biết, tất cả tâm hành đều hư vọng. Vì hư vọng nên phải hủy diệt. Thật tướng các pháp vượt ra các tâm sở pháp, không sanh, không diệt, tướng tịch diệt như Niết-bàn.

Hỏi: Trong kinh nói: “Các pháp từ trước đến giờ tướng là tịch diệt”; đấy chính là Niết-bàn; sao lại nói như Niết-bàn?

Đáp: Bời vì người chấp trước các pháp, phân biệt pháp có hai thứ, đây là thế gian, kia là Niết-bàn. Nói Niết-bàn là tịch diệt, không nói thế gian tịch diệt. Trong luận đây nói, tất cả pháp là tánh không, là tướng tịch diệt. Vì người chấp pháp, không hiểu rõ, nên lấy Niết-bàn làm tỉ dụ. Như ông nói, tướng Niết-bàn là không, vô tướng, tịch diệt, không hí luận. Tất cả pháp thế gian cũng như thế.

Hỏi: Nếu đức Phật không nói ngã, và phi ngã, các tâm hành diệt, đường ngôn ngữ chấm dứt; làm thế nào mọi người biết thật tướng các pháp?

Đáp: Chư Phật có vô lượng sức phương tiện. Đối các pháp không có tướng quyết định, vì độ chúng sanh mà hoặc nói, tất cả là thật; hoặc nói tất cả không thật; hoặc nói tất cả vừa thật vừa không thật; hay nói tất cả không phải vừa thật vừa không thật.

Tất cả thật, là do xét kỹ thật tánh các pháp, thấy đều nhập vào đệ nhất nghĩa; bình đẳng, nhất tướng, tức là vô tướng. Như các dòng sông, tuy màu sắc khác, vị khác, nhưng khi vào biển cả chỉ có một màu, một vị.

Tất cả không thật, là khi các pháp chưa nhập thật tướng, mỗi mỗi phân biệt quán sát đều không có thật, chỉ do các duyên hòa hợp nên có.

Tất cả vừa thật vừa không thật là chúng sanh có ba hạng, thượng căn, trung căn và hạ căn. Hàng thượng căn, quán tướng các pháp, chẳng thật, chẳng phải không thật. Hàng trung căn quán tướng các pháp, tất cả thật hoặc tất cả không thật. Hàng hạ căn vì trí lực cạn cợt, quán tướng các pháp,một ít thật và một ít không thật. Quán Niết-bàn là pháp vô vi không hoại diệt nên thật; quán sát sanh tử là pháp hữu vi hư ngụy nên không thật.

Không vừa thật, vừa không thật, là vì phá hủy cái vừa thật, vừa không thật nên nói không vừa thật, vừa không thật.

Hỏi: Đức Phật ở chỗ khác nói: “Lìa phi hữu, phi vô.” Trong đây sao lại nói “phi hữu, phi vô” bảo đó là lời Phật dạy?

Đáp: Những chỗ khác là vì phá bốn sự tham đắm nên nói. Nhưng trong đây đối với bốn cú không hí luận, nghe Phật dạy thì đắc đạo; thế nên nói, không thật chẳng phải không thật.

Hỏi: Biết rằng Phật nói bằng nhơn duyên tứ cú; nhưng do tướng nào để có thể biết sự chứng đắc thật tướng của các pháp, và thật tứơng là gì?

Đáp: Nếu có thể không do ai khác là. Không do ai khác ấy là, hoặc ngoại đạo dùng sức thần thông hiển bày nói thế này là đạo, thế kia chẳng phải đạọ; nhưng tự tin ở tâm mình chứ không theo kẻ đó. Cho đến biến hóa thân, tuy không[cliv] biết chẳng phải là Phật, nhưng khéo rõ thật tướng, tâm không bị chuyển theo họ. Trong đấy không có pháp đáng thủ, đáng xả, gọi là tướng tịch diệt. Vì tướng tịch diệt, không bị hí luận bởi sự hí luận. Hí luận có hai thứ: 1) ái luận. 2) kiến luận. Trong đây không có hai thứ hí luận này. Vì không có hai thứ hí luận thì không có ức tưởng phân biệt, không có tướng dị biệt; ấy gọi là thật tướng.

Hỏi: Nếu các pháp đều không, há không rơi vào đoạn diệt ư? Lại, không sanh không diệt, hoặc sẽ rơi vào thường chang?

Đáp: Không đúng. Trước nói thật tướng là không hí luận; tâm tướng tịch diệt, đường ngôn ngữ chấm dứt. Nay ông tham đắm chấp tướng, đối trong pháp chân thật mà phạm sai lầm của kiến chấp đoạn, thường. Người chứng đắc thật tướng, nói các pháp từ các duyên sanh, chẳng phải đồng nhất với nhơn cũng không phải là khác với nhơn, thế nên không đoạn, không thường. Nếu quả khác với nhân tức là đoạn, nếu quả không khác nhân ấy là thường.

Hỏi: Nếu hiểu rõ như thế có lợi ích gì?

Đáp: Nếu người hành đạo, mà có thể thấu suốt ý nghĩa như thế, thì đối tất cả pháp, không phải một, chẳng phải khác, không phải đoạn, chẳng phải thường. Nếu có thể như thế, liền hủy diệt các phiền não hí luận, được thường lạc Niết-bàn. Thế nên nói, chư Phật dùng vị cam lồ để giáo hóa. Như người thế gian nói, “Được nước cam lồ của chư thiên thì không có già, bịnh, chết và chẳng có các suy não. Pháp thật tướng này giống như vị cam lồ”.

Phật dạy thật tướng có ba thứ. Nếu chứng đắc thật tướng các pháp, diệt các phiền não gọi là pháp Thanh văn. Nếu sanh lòng đại từ bi, phát tâm vô thượng, gọi là Đại thừa. Nếu Phật không xuất thế, lúc không có Phật pháp, hàng Bích-chi Phật nhơn sống viễn ly mà phát sanh trí tuệ. Hoặc Phật độ chúng sanh rồi nhập vô dư Niết-bàn, Pháp Phật lưu truyền bị diệt hết. Nếu có người đời trước lý đáng đắc đạo, chỉ do nhơn duyên có thiếu phần quán yểm ly, nay một mình vào sơn lâm, xa lìa ồn náo đắc đạo, gọi là Bích-chi Phật.

CHƯƠNG XIX: QUÁN THỜI

Hỏi: Nên có thời gian, vì nhơn đối đãi nhau mà tựu thành. Nhơn có thời quá khứ thì có thời vị lai và hiện tại. Nhơn thời hiện tại có thời quá khứ vị lai. Nhơn có thời vị lai nên có thời quá khứ, hiện tại. Các pháp thượng, trung, hạ, đồng nhất, dị biệt v.v… cũng do bởi tương đãi mà tựu thành.

Đáp:

Nếu nhơn thời quá khứ,

Có vị lai, hiện tại.

Vị lai và hiện tại,

Phải thuộc thời quá khứ.[clv] [1]

Nếu nhơn thời quá khứ có vị lai và hiện tại thì trong thời quá khứ phải có vị lai và hiện tại. Vì sao? Pháp thành tựu do bắt nguồn từ đâu thì ở đó phải có pháp đó. Như nhơn ngọn đèn, thành có ánh sáng, tùy chỗ nào có đèn thì có ánh sáng chỗ đó. Như thế, nhơn thời quá khứ mà thành thời vị lai, hiện tại; thì trong thời quá khứ nên có hiện tại, vị lai. Nếu trong thời quá khứ, có thời vị lai, hiện tại; thì ba thời đều gọi là thời quá khứ. Tại sao? Vì thời vị lai, hiện tại ở trong thời quá khứ. Nếu tất cả thời đều quá khứ thì không có thời vị lai và hiện tại, vì đều là quá khứ. Nếu không có hai thời vị lai, hiện tại thì cũng nên không có thời quá khứ. Tại sao? Vì nhơn hai thời vị lai hiện tại nên gọi thời quá khứ. Cũng như nhơn thời quá khứ mà thành thời vị lai và hiện tại; cũng như thế phải nhơn thời vị lai, hiện tại mà thành thời quá khứ. Nay không có thời vị lại, hiện tại nên thời quá khứ cũng phải là không có. Thế nên, ở trên nói nhơn thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại; điều ấy không đúng. Nếu trong thời quá khứ không có hai thời vị lai, hiện tại mà nhơn thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại cũng không đúng. Vì sao?

Nếu trong thời quá khứ,

Không vị lai hiện tại.

Thời vị lai hiện tại,

Làm sao nhơn quá khứ? [2]

Nếu thời vị lai, hiện tại không ở trong thời quá khứ, làm thế nào nhơn thời quá khứ mà thành thời vị lai, hiện tại? Vì sao? Nếu ba thời đều có tướng dị biệt, không thể tương đãi mà thành. Như chiếc bình, chiếc áo v.v… muôn vật, mỗi cái tự riêng thành không nhơn đối đãi. Nhưng nay không nhơn thời quá khứ thì thời vị lai và hiện tại không thành; không nhơn thời hiện tại, thời quá khứ, vị lai cũng không thành; không nhơn thời vị lai, thời quá khứ, hiện tại cũng không thành. Trước ông nói, trong thời quá khứ, tuy không thời vị lai, hiện tại mà nhơn thời quá khứ được thành thời vị lai, hiện tại điều ấy không đúng.

Hỏi: Nếu không nhơn thời quá khứ, thành thời vị lai và hiện tại, có lỗi gì?

Đáp:

Không nhơn thời quá khứ,

Thì không thời vị lai.

Cũng không thời hiện tại,

Thế nên không hai thời. [3]

Không nhơn thời quá khứ, chẳng tựu thành hai thời vị lai, hiện tại. Vì sao? Nếu không nhơn thời quá khứ để có thời hiện tại, thì căn cứ chỗ nào mà có thời hiện tại? Vị lai cũng thế, ở chỗ nào có thời vị lai? Thế nên không nhơn thời quá khứ thì không có hai thời vị lai, hiện tại. Như thế, do đối đãi mà có, sự thật không có thời gian.

Vì do nghĩa như thế,

Thì biết hai thời khác;

Thượng, trung, hạ, nhất, dị…

Các pháp ấy đều không. [4]

Vì ý nghĩa như thế, nên biết; ngoài ra, vị lai, hiện tại, cũng nên không; và: Trên, giữa, dứới, một, khác v.v.. các pháp cũng đều không thật. Như nhơn trên có giữa, dưới; lìa trên không có giữa và dưới. Nếu lìa trên có giữa và dưới thì không nên làm nhơn đối đãi nhau. Nhơn một nên có khác, nhơn khác nên có một. Nếu một thật có, không nên nhơn khác mà có; nếu khác thật có, không nên nhơn một mà có. Các pháp như vậy cũng nên như thế mà phá.

Hỏi: Như có những sự sai biệt của năm, tháng, ngày, khoảnh khắc , nên biết có thời gian.

Đáp:

Thời gian dừng không thể,

Thời gian đi cũng không.

Thời nếu không thế được,

Làm sao nói tướng thời. [5]

Nhơn vật nên có thời,

Ngoài vật đâu có thời.

Vật còn không thể có,

Huống là có thời gian. [6]

Thời gian nếu không dừng lại, thì không thể nắm bắt được nó. Thời gian dừng lại cũng không. Nếu thời gian không thể có, làm thế nào nói tướng thời gian? Nếu không thời gian thì không có thời gian. Nhơn sự vật phát sanh nên quyết chắc có thời gian, nếu lìa sự vật không có thời gian. Từ trước đến nay dùng mọi cách phá hủy các pháp không thực, làm gì có thời gian.

CHƯƠNG XX: QUÁN NHƠN QUẢ[clvi]

Hỏi: Các nhơn duyên hòa hiệp, hiện có quả phát sanh; do đó biết rằng quả từ chúng duyên hòa hiệp mà có.

Đáp:

Nếu các duyên hoà hiệp,,

Mà có quả sanh ấy.

Trong hòa hiệp đã có,

Đâu cần hòa hiệp sanh.[clvii] [1]

Nếu nói các nhơn duyên hòa hiệp có quả phát sanh; quả ấy tất trong hòa hiệp đã có, rồi từ hòa hiệp sanh; điều ấy không đúng. Vì sao? Quả, nếu trước có định thể, không thể từ hòa hiệp sanh.

Hỏi: Trong các duyên hòa hiệp, tuy không có quả; mà quả từ các duyên sanh thì có lỗi gì?

Đáp:

Nếu các duyên hòa hiệp,

Trong ấy không có quả.

Làm sao từ các duyên,

Hòa hiệp mà sanh quả? [2]

Nếu từ các duyên hòa hiệp phát sanh quả, mà trong hòa hiệp không quả nhưng từ hòa hiệp phát sanh, cũng không đúng. Vì sao? Nếu vật không tự tánh, vật ấy không bao giờ sanh.

Lại nữa:

Nếu các duyên hòa hiệp,

Trong ấy mà có quả.

Trong hòa hiệp nên có.

Nhưng thật không thể được. [3]

Nếu từ các duyên hòa hiệp, trong ấy có quả; nếu là màu sắc, lẽ ra mắt có thể thấy; hoặc là phi sắc thì ý có thể biết. Nhưng thật trong hòa hiệp không tìm thấy có quả; cho nên nói: “Trong hòa hiệp có quả” điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu các duyên hòa hiệp,

Trong đó không có quả.

Vậy nó từ các duyên,

Cùng phi duyên giống nhau. [4]

Nếu trong sự hòa hiệp của các duyên không có quả thì nhơn duyên hay phi nhơn duyên đều như nhau. Như sữa là nhơn duyên của bơ. Nếu trong sữa không có bơ, mà trong nước cũng không có bơ. Nếu trong sữa không có bơ thì cũng giống như nước, không nên nói chỉ từ sữa mới sanh bơ. Thế nên, trong sự hòa hiệp của các duyên không có quả, ấy thế không đúng.

Hỏi: Cái nhơn, sau khi làm nhân cho quả rồi thì diệt, mà có nhân quả phát sanh, như thế không lỗi.

Đáp:

Nhân làm nhân cho quả,

Làm nhân rồi thì diệt.

Nhân ấy có hai thể,

Một cho và một diệt. [5]

Nếu nhân sau khi làm nhân cho quả rồi diệt; nhân ấy tất có hai thể; một, nhân cho; hai, nhân diệt. Ấy không đúng. Vì trong một pháp có hai thể. Thế nên nhân sau khi làm nhân cho quả rồi hủy diệt; điều ấy không đúng.

Hỏi: Nếu nói nhân không làm nhân cho quả rồi hủy diệt mà cũng có sanh quả, có lỗi gì?

Đáp:

Nếu nhân không cho quả,

Làm nhân rồi mà diệt.

Nhân diệt rồi sanh quả,

Quả ấy tất không nhân. [6]

Nếu nhân không làm nhân cho quả xong, rồi hủy diệt; nhân diệt rồi, phát sanh quả, thì quả đó không nhân. Ấy không đúng. Vì sao? Hiện thấy tất cả quả chẳng có cái nào không nhân. Thế nên, ông nói nhân không làm nhân cho quả xong rồi hủy diệt, cũng có sanh ra quả; điều ấy không đúng.

Hỏi: Khi các duyên hiệp có quả phát sanh, có lỗi gì?

Đáp:

Các duyên khi hòa hiệp,

Rồi có quả sanh ấy.

Năng sanh và sở sanh,

Là một thời cùng có. [7]

Nếu lúc các duyên hòa hiệp có quả sanh thì cái sanh và cái được sanh một thời đồng có; nhưng điều ấy không đúng. Vì sao? Như cha và con không thể sanh một lúc; thế nên ông nói khi các duyên hiệp nhất sanh quả không đúng.

Hỏi: Nếu trước có quả sanh, sau chúng duyên hòa hiệp, có lỗi gì?

Đáp:

Nếu trước có quả sanh,

Rồi sau các duyên hiệp.

Tức lìa ngoài nhân duyên,

Gọi là quả không nhân. [8]

Nếu các duyên chưa hiệp mà trước có quả sanh; điều ấy không đúng. Vì quả đó lìa nhân duyên tất gọi quả không có nhân. Thế nên ông nói khi các duyên chưa hiệp, trước có quả sanh, điều ấy giải quyết không thể.

Hỏi: Nhân hủy diệt, biến làm quả có lỗi gì?

Đáp:

Nếu nhân biến làm quả,

Nhân tất đi đến quả.

Thì nhân ấy sanh trước,

Sanh rồi mà lại sanh. [9]

Nhân có hai thứ: 1. Sanh trước. 2. Cùng sanh. Nếu nhân diệt biến làm quả; quả, thì nhân sanh trước, rồi trở lại sanh nữa. Điều ấy không đúng. Tại sao? Vật đã sanh không nên sanh nữa. Nếu nói nhân ấy tức biến làm quả cũng không đúng. Vì sao? Nếu tức là (cái ấy ấy) không gọi là biến; nếu biến thì không gọi tức là.

Hỏi: Nhơn không diệt hết, chỉ danh tự diệt, mà thể của nhân biến làm quả. Như đất sét biến làm chiếc bình, mất tên đất sét có tên bình.

Đáp: Đất sét trước diệt mà có bình, không gọi là biến. Lại thể của đất sét không những làm bình mà có thể làm bồn, ghè, hũ v.v…; đều từ đất sét phát sanh. Nếu đất sét chỉ có tên, không thể biến làm bình. Biến, là như sữa biến thành bơ; thế nên ông nói, tên nhân tuy diệt, nhưng nhân biến làm quả; ấy không đúng.

Hỏi: Nhân tuy diệt mất mà hay sanh quả; thế nên có quả, không có những lỗi như thế.

Đáp:

Làm sao nhân diệt mất,

Mà hay sanh ra quả?

Lại, nếu nhân có quả,

Làm sao nhân sanh quả? [10]

Nếu nhân diệt mất rồi, làm thế nào có thể phát hiện quả? hoặc nhân không diệt mà cùng quả hiệp, làm sao có thể sanh quả nữa?

Hỏi: Nhân ấy biến có quả mà sanh quả.

Đáp:

Nếu nhân biến có quả,

Sanh ra quả gì nữa.

Thấy nhân không thấy quả,

Cả hai đều không sanh. [11]

Nhân nếu không thấy quả, còn không thể sanh quả, huống là thấy. Nếu nhân tự nó không thấy quả, không thể sanh quả. Vì sao? Nếu không thấy quả, quả tất không tùy theo nhân. Lại, chưa có quả làm thế nào sanh quả? Nếu, nhân trước thấy quả, không nên sanh quả nữa; vì đã có.

Lại nữa:

Nếu trong nhân quá khứ,

Mà có quả quá khứ;

Quả vị lai, hiện tại,

Chúng không bao giờ hiệp. [12]

Nếu nhân trong vị lai

Mà có quả vị lai;

Quả hiện tại, quá khứ,

Chúng không bao giờ hiệp. [13]

Nếu nhân trong hiện tại

Mà có quả hiện tại;

Quả quá khứ,vị lai

Chúng không bao giờ hiệp. [14]

Quả quá khứ, không cùng với nhân hiện tại, vị lai, quá khứ hòa hiệp. Quả vị lai không cùng với nhân vị lai, hiện tại, quá khứ hòa hiệp. Quả hiện tại không cùng với nhân hiện tại, vị lai và quá khứ hòa hiệp. Như thế, ba thứ quả đều không cùng nhân quá khứ, vị lai và hiện tại hòa hiệp.

Lại nữa:

Nếu không hòa hiệp ấy,

Nhân làm sao sanh quả?

Nếu có hòa hiệp ấy,

Nhân làm sao sanh quả? [15]

Nếu nhân quả không hòa hiệp thì không có quả. Nếu không quả, làm thế nào nhân phát sanh quả? Nếu nói nhân quả hòa hiệp thì nhân có thể sanh quả. Ấy cũng không đúng. Vì sao? Nếu quả ở trong nhân; thì trong nhân đã có quả, cần gì phát sanh nữa.

Lại nữa:

Nếu nhân không, không quả,

Nhân làm sao sanh quả?

Nhân chẳng không, có quả,

Nhân làm sao sanh quả? [16]

Nếu nhân không có quả, và vì không có quả, nên nhân là không, làm sao nhân có thể phát sanh quả? Như người không mang thai làm thế nào sanh con? Nếu nhân, trước có quả, vì đã có quả, không thể sanh nữa.

Lại nữa: Nay sẽ nói quả.

Quả chẳng không chẳng sanh;

Quả chẳng không chẳng diệt.

Bởi vì quả chẳng không,

Không sanh cũng không diệt. [17]

Quả không nên chẳng sanh,

Quả không nên chẳng diệt.

Vì quả ấy là không,

Không sanh cũng không diệt. [18]

Quả nếu là bất không, chẳng thể sanh, không thể diệt. Vì sao? Nếu trong nhân, trước quyết định có quả; quả không thể sanh nữa. Vì không sanh nên không diệt. Thế nên, do quả là bất không nên không sanh, không diệt. Nếu nói quả là không nên có sanh diệt. Ấy cũng không đúng. Tại sao? Quả nếu là không; không gọi là “không có gì”; làm thế nào có sanh có diệt? Thế nên, nói quả mà là không, nên không sanh, không diệt.

Lại nữa, nay dùng một và khác để phá nhân quả.

Nhân quả là nhất thể,

Điều này tất không đúng.

Nhân quả là dị thể,

Điều này cũng không đúng. [19]

Nếu nhân quả nhất thể,

Năng sanh sở sanh một,

Nếu nhân quả dị thể,

Nhân tất đồng phi nhân. [20]

Quả quyết định có tánh,

Nhân sẽ sinh cái gì?

Quả quyết định không tánh,

Nhân sẽ sinh cái gì? [21]

Nếu nhơn không sanh quả,

Thì không có tướng nhân.

Nếu chẳng có tướng nhân,

Cái gì có quả ấy. [22]

Nếu do các nhân duyên,

Mà có pháp hòa hiệp.

Hòa hiệp không tự sanh,

Làm thế nào sanh quả? [23]

Thế nên quả không từ,

Duyên hiệp chẳng hiệp sanh.

Nếu quả mà không có,

Thì pháp hiệp ở đâu? [24]

Pháp do các duyên hòa hiệp, không thể sanh ra tự thể. Vì tự thể không có, làm thế nào sanh ra quả? Thế nên, quả không từ các duyên hòa hiệp sanh, cũng không từ cái không hòa hiệp phát sanh. Nếu không có quả thì pháp hòa hiệp sẽ hiện hữu chỗ nào?

CHƯƠNG XXI: QUÁN THÀNH, HOẠI[clviii]

Hỏi: Tất cả sự kiện thế gian, chính có hiện tướng hoại diệt, thế nên có hoại.

Đáp:

Lìa thành và cọng thành,

Trong ấy không có hoại.[clix]

Lìa hoại và cọng hoại,

Trong đó cũng không thành.[clx] [1]

Hoặc có thành hay không có thành, vẫn không hoại. Hoặc có hoại hay không hoại, đều không có thành. Vì sao?

Nếu lìa thành ấy ra,

Làm thế nào có hoại?

Như lìa sanh có tử,

Điều ấy tất không đúng. [2]

Thành, hoại cùng có chung,

làm sao có thành hoại?

Như thế gian sanh tử,

Đồng thời thì không đúng. [3]

Nếu lìa hoại ấy ra,

Làm thế nào có thành?

Không bao giờ vô thường,

Không ở nơi các pháp. [4]

Nếu lìa thành, hoại không có thể có. Vì sao? Nếu lìa thành mà có hoại thì không nhân nơi thành mà có hoại, hoại ấy tất không nhân. Lại nữa, không có pháp thành mà có thể hoại. Thành, là các duyên phối hiệp. Hoại, là chúng duyên ly tán. Nếu lìa thành mà có hoại; không có tựu thành, cái gì hoại diệt? Như không có cái bình, chẳng được nói chiếc bình hủy hoại. Thế nên là thành không có hoại. Nếu nói cùng với thành mà có hoại, cũng không đúng. Vì sao? Sự vật trước tựu thành riêng sau mới có hiệp. Pháp hiệp không thể không có tính cách dị biệt. Nếu hoại mà không có tính cách dị biệt thì hoại ấy không nhân. Thế nên, cùng với thành cũng không hoại. Nói rằng lìa hoại hay cùng với hoại không có thành, nghĩa là nếu lìa hoại có thành tất thành đó thường; thường là tướng không hoại diệt. Nhưng sự thật chẳng thấy có pháp thường hằng tướng hoại diệt, thế nên lìa hoại không có thành. Nếu nói rằng cùng với hoại mà có thành cũng không đúng. Vì sao? Thành và hoại nó trái nhau, làm thế nào trong một lúc có cả thành và hoại. Như người không thể cùng một lúc vừa có tóc vừa không tóc; thành hoại cũng vậy. Thế nên, cùng với hoại mà có thành, điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu bảo phân biệt pháp, nói trong thành thường có hoại, điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu trong thành thường có hoại thì không thể có pháp đình trú. Nhưng thật có pháp trú. Thế nên lìa hoại hay cùng hoại không thể có thành.

Lại nữa:

Thành hoại chung, không thành;

lìa cũng không có thành.

Hai cái đều không thể,

Làm thế nào có thành? [5]

Nếu thành hoại chung, không có thành. Lìa cũng chẳng có thành. Nếu chung thành thì hai pháp trái nhau, làm thế nào đồng thời có? Nếu lìa thì không có nhơn, cả hai đều không tựu thành, làm sao sẽ có thành? Nếu có thì hãy nói thử.

Hỏi: Hiện có pháp có tướng tận diệt. Pháp vốn là tướng diệt tận ấy. Nói là tận cũng nói là bất tận. Như thế, tất có thành hoại.

Đáp:

Tận thì không có thành;

Không tận cũng chẳng thành.

Tận thì không có hoại;

Không tận cũng chẳng hoại. [6]

Các pháp trong ngày đêm mỗi niệm mỗi niệm thường diệt tận quá khứ; như dòng nước chảy mãi không ngừng nên gọi là tận diệt. Cái ấy không thể chấp thủ, không thể nói. Như bóng ngựa đồng[clxi] không thể tìm thấy tánh quyết định. Cũng thế, diệt tận không có tánh quyết định để có thể nắm được; làm thế nào có thể phán biệt mà nói thành? Thế nên, nói tận cũng không thành. Vì thành không, nên cũng chẳng có hoại. Thế nên nói tận cũng không có hoại. Lại, niệm niệm sanh diệt tương tục không dứt, nên gọi bất tận. Như thế pháp quyết định thường trụ không đọan; làm sao phân biệt được rằng hiện nay là thành? Thế nên nói không có diệt tận cũng không thành. Vì thành không, nên không hoại. Thế nên nói bất tận cũng không hoại. Như thế, tìm xét kỹ sự thật không thể được, nên không thành không hoại.

Hỏi: Hãy gác lại việc thành hoại đi, chỉ cho hiện nay có pháp có, có lỗi gì?

Đáp:

Nếu lìa thành hoại ra,

Thì không có pháp có.

Nếu lìa các pháp ra,

Cũng không có thành hoại.[clxii] [7]

Lìa thành và hoại, không có pháp. Nghĩa là nếu pháp không có thành, hoại; pháp ấy phải hoặc là không, hoặc là thường. Nhưng thế gian này không có pháp nào thường. Ông nói lìa thành hoại có pháp, điều ấy không đúng.

Hỏi: Nếu lìa pháp chỉ có thành hoại, có lỗi gì?

Đáp: Lìa pháp, có thành hoại cũng không đúng. Vì sao? Nếu lìa pháp, cái gì thành, cái nào hoại? Thế nên, lìa pháp có thành, hoại, điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu pháp tánh là không,

cái gì có thành, hoại.

Pháp tánh nếu bất không,

Cũng chẳng có thành hoại. [8]

Nếu pháp tánh là không; không, thì nào có thành hoại. Nếu các pháp tánh bất không; bất không tức là quyết định có, cũng không thể có thành hoại.

Lại nữa:

Thành hoại nếu nhất thể,

Điều ấy thì không đúng.

Thành hoại nếu dị thể,

Điều ấy cũng không đúng. [9]

Tìm xét kỹ thành, hoại là một không thể được. Tại sao? Bởi tướng khác, vì nhiều khía cạnh phân biệt. Lại thành và hoại là khác, cũng không thể. Tại sao? Vì không có riêng khác, và cũng không có nhân.

Lại nữa:

Nếu nói cho mắt thấy,

Có những pháp sanh diệt.

Thì đó do vọng si,

Nên thấy có sanh diệt. [10]

Nếu nói do mắt nhìn thấy có sanh diệt, vì sao dùng ngôn ngữ để phá? Điều ấy không đúng. Tại sao? Mắt thấy sanh diệt là vì kẻ ngu si điên đảo. Thấy các pháp tánh không, không có quyết định, như huyễn như mộng. Chỉ những kẻ phàm phu bởi nhơn duyên điên đảo đời trước mà có được con mắt này; vì đời này do nhơn duyên nhớ nghĩ phân biệt, nói mắt thấy sanh diệt. Trong đệ nhất nghĩa thật không có sanh diệt; điều ấy đã nói rộng trong chương phá tướng[clxiii].

Lại nữa:

Từ pháp không sanh pháp[clxiv],

Cũng không sanh phi pháp.

Từ phi pháp không sanh,

Pháp và cả phi pháp. [11]

Từ pháp không sanh pháp là, hoặc “đến” (đến: từ cái này sanh cái kia); hoặc “mất” (hoại mất cái này thành cái kia) cả hai đều không đúng.

Từ pháp sanh pháp là, hoặc đến, hoặc mất đều là vô nhân. Vô nhân thì rơi vào thường kiến, đoạn kiến. Nếu đã đến, từ pháp sanh pháp; pháp ấy đã đến mà gọi là sanh, tức là thường. Lại, sanh rồi sanh nữa và cũng là vô nhân mà phát sanh; điều ấy không đúng. Nếu do mắt mà từ pháp sanh pháp tức là mất nhân, sanh ấy vô nhân. Thế là từ cái đã mất cũng không sanh pháp.

Từ pháp không sanh phi pháp; phi pháp[clxv] là không có gì cả. Pháp là có, làm thế nào từ tướng có phát sanh tướng không? Thế nên, từ pháp không sanh phi pháp.

Từ phi pháp không sanh pháp; phi pháp là không. Không làm thế nào sanh có? Nếu từ không phát hiện có, tức là vô nhân. Không nhân có lỗi rất lớn. Thế nên, không từ phi pháp sanh pháp.

Không từ phi pháp sanh phi pháp; phi pháp gọi là không, làm thế nào từ không có mà sanh không? Như sừng con thỏ không sanh lông rùa. Thế nên không từ phi pháp sanh phi pháp.

Hỏi: Pháp và phi pháp, được phân biết dưới nhiều hình thức nên không sanh. Nhưng theo lẽ, pháp sanh pháp.

Đáp:

Pháp không từ tự sanh,

Cũng không từ tha sanh.

Không từ tự, tha sanh,

Làm thế nào có sanh. [12]

Sự vật lúc chưa phát sanh là không có gì cả. Vả lại, tự nó không sanh nó. Thế nên pháp không tự sanh. Nếu pháp chưa sanh thì cũng không có cái khác. Vì cái khác không có, chẳng được nói từ cái khác sanh. Lại, chưa sanh thì không có tự. Không tự đâu có tha? Cộng[clxvi] cũng không sanh. Nếu trong cả ba trường hợp đều không sanh; làm thế nào có từ pháp sanh pháp?

Lại nữa:

Nếu có pháp chấp nhận[clxvii],

Tức rơi vào đoạn thường.

Phải biết pháp chấp nhận,

Hoặc thường hoặc vô thường. [13]

Pháp chấp nhận, nghĩa là phân biệt thiện, bất thiện, thường, vô thường v.v.. Người ấy, tất rơi vào hoặc thường kiến hay đoạn kiến. Tại sao? Pháp được chấp nhận có hai thứ, hoặc thường hoặc vô thường. Cả hai đều không đúng. Vì sao? Nếu thường tức rơi bên thường kiến, nếu vô thường là rơi bên đoạn kiến.

Hỏi:

Những gì được chấp nhận,

Không rơi vào đoạn thường.

Vì nhân quả tương tục,

Không đoạn cũng không thường. [14]

Có người tuy tín thọ phân biệt nói các pháp, nhưng không rơi vào đoạn thường. Như kinh nói, năm ấm là vô thường, khổ, không, vô ngã mà không đoạn diệt. Tuy nói tội phúc vô lượng kiếp số không mất, nhưng không phải thường kiến. Tại sao? Vì pháp ấy, do nhân quả, thường sanh diệt tương tục, qua lại không chấm dứt. Bởi sanh diệt nên không thường. Vì tương tục nên không đoạn.

Đáp:

Nếu nhân quả sanh diệt,

Tương tục mà không đoạn.

Diệt rồi không sanh nữa,

Nên nhơn tức đoạn diệt. [15]

Nếu ông nói các pháp do nhơn quả tương tục nên không đoạn, không thường. Nếu pháp diệt rồi, không có sanh nữa; thế thì nhân đoạn. Nếu nhân đoạn làm thế nào có tương tục; vì đã diệt rồi không sanh vậy.

Lại nữa:

Pháp trú ở tự tánh,

Không nên có hữu vô.

Niết-bàn diệt tương tục,

Thì rơi vào đoạn diệt. [16]

Pháp, nếu quyết định trong tướng có, lúc bấy giờ chẳng có tướng không. Như chiếc bình quyết định ở trong tướng bình, lúc ấy không có tướng hoại diệt. Tùy khi có bình không có tướng hoại diệt, lúc ấy không bình cũng chẳng có hoại tướng. Vì sao? Nếu không bình tất không có tướng để hoại. Do ý nghĩa ấy nên diệt không thể có được. Vì lìa diệt, nên cũng không sanh. Tại sao? Sanh diệt là nhân đối đãi. Lại, có lỗi thường v.v.. Thế nên, không thể trong một pháp mà có cả hữu lẫn vô. Lại, vì trước ông nói, “Nhân quả do sanh diệt tương tục, tuy thọ các pháp mà không rơi vào đoạn, thường.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Ông nói, do nhân quả tương tục cho nên có ba cõi tương tục; hủy diệt tương tục gọi đó Niết-bàn. Nếu vậy, thì Niết-bàn sẽ rơi vào đoạn diệt. Bởi vì diệt sự tương tục của ba cõi.

Lại nữa:

Nếu thân sơ hữu diệt,

Thì không có hậu hữu.

Sơ hữu nếu không diệt,

Cũng không có hậu hữu. [17]

Sơ hữu là thân đời hiện tại, hậu hữu là thân đời vị lai. Nếu thân sơ hữu hủy diệt, kế đó là thân hậu hữu; thế tức là không nhân. Điều ấy không đúng. Thế nên không được nói thân ban đầu diệt có thân sau. Nếu sơ hữu không diệt cũng không nên có hậu hữu. Vì sao? Nếu sơ hữu chưa diệt mà có hậu hữu tức là đồng thời có hai thân. Điều ấy không đúng. Thế nên, sơ hữu không diệt cũng không có hậu hữu.

Hỏi: hậu hữu không do sơ hữu diệt mà sanh; chẳng do không diệt mà sanh; chỉ khi đang hủy diệt nó phát sanh, có lỗi gì?

Đáp:

Nếu sơ hữu hủy diệt,

Mà hậu hữu phát sanh.

Khi diệt, một cái hữu.

Lúc sanh là một hữu. [18]

Nếu khi diệt sơ hữu, sanh hậu hữu; tức hai thân đồng một thời. Một thân đang diệt, một thân đang sanh.

Hỏi: Đang diệt, đang sanh; hai cái đều có thì không đúng. Nhưng hiện thấy thân sơ hữu hoại diệt, thân hậu hữu phát sanh.

Đáp:

Nếu nói đối sanh diệt,

Mà gọi là nhất thời.

Ngay khi ấm này diệt,

Tức là ấm kia sanh. [19]

Nếu đang sanh và đang diệt, cùng một thời không có hai cái hữu, mà nói rằng lúc sơ hữu diệt, sanh hậu hữu; thì nay phải ở trong ấm nào mà chết, ngay trong ấm ấy mà sanh; chứ không thể ở trong ấm khác sanh. Tại sao? Vì chết tức là sanh. Như thế, pháp sanh tử trái nhau, không thể đồng thời có. Thế nên, trước ông nói, đang diệt, đang sanh, cùng một lúc không có hai sự hữu, chỉ hiện thấy khi diệt sơ hữu có sanh hậu hữu. Điều ấy không đúng.

Lại nữa:

Trong ba đời tìm hữu,

Tương tục không thể được.

Trong ba đời nếu không,

Đâu có thân tương tục. [20]

Tam hữu là cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Bởi trong sanh tử từ vô thỉ, vì không được thật trí, thường có ba cõi tương tục. Nay đối trong ba đời tìm kỹ không thể. Nếu trong ba đời không có, sẽ ở chỗ nào có hữu tương tục? Nên biết rằng, hữu tương tục đều từ ngu si điên đảo nên có, trong chân thật thì không.