Trung Luận

CHƯƠNG X: QUÁN NHIÊN, KHẢ NHIÊN[cxxi]

Hỏi: Nên có thọ và thọ giả; cũng như lửa và củi. Lửa là thọ giả, củi là thọ; tức là năm ấm.

Đáp: Điều ấy không đúng. Vì sao? Cái đốt (nhiên) và cái bị đốt (khả nhiên) đều bất thành. Cái đốt và Cái bị đốt được chứng thành bằng pháp một hay bằng pháp hai? Nhưng cả hai trường hợp đều bất thành.

Hỏi: Hãy gác qua vấn đề nhất thể hay dị thể. Nếu nói rằng không có cái đốt và cái bị đốt nay tại sao lại bác bỏ chúng bằng tính chất nhất thể và dị thể? Như lông rùa, sừng thỏ, không hiện thực nên chẳng bị phá hủy. Cứ như sự thấy của thế gian, trước hết phải có sự thể thực hữu, sau đó mới có thể tư duy. Tỉ dụ như có vàng sau đó mới có sự thiêu đốt và trui luyện. Cũng thế, nếu không thừa nhận lửa và củi thì vấn đề nhất thể và dị thể của chúng được đặt ra làm gì? Nếu ông cho rằng có nhất, dị thể thì phải biết có lửa và củi. Nếu chấp nhận có tức là đã có.

Đáp: Vấn đề được đặt ra là căn cứ vào tập quán ngôn ngữ của thế tục cho nên không có lỗi. Đặt vấn đề lửa và củi vào nguyên lý nhất dị không phải là đã thừa nhận chúng. Nếu lìa ngôn ngữ thế tục thì không có y cứ để luận bàn. Nếu không nói đến cái đốt và cái bị đốt, thì làm sao có cái để phá. Nếu chẳng có cái gì được nói, thì nghĩa không được sáng tỏ. Như các luận gia muốn phá về cái có và không tất phải nói đến chúng; chứ không phải vì nói đến có và không mà cho là chấp nhận có. Ấy là tùy theo ngôn thuyết của thế gian nên không có lỗi. Nếu cho rằng có thể miệng nói là có thể chấp nhận, vậy thì lời bác bẻ của ông chính là từ bác bỏ. Lửa và củi cũng như thế. Tuy có nói đến, nhưng không phải thừa nhận. Thế nên, dùng nhất thể hay dị thể để tư duy về lửa và củi, cả hai đều không tựu thành. Tại sao?

119)Nếu lửa tức là củi,

Tác, tác giả là một.

Nếu lửa khác với củi,

Lìa củi ra có lửa.[cxxii] [1]

Cái đốt là lửa; cái bị đốt là củi. Tác giả là người, tác là nghiệp. Nếu lửa và củi là nhất thể, thì tác, tác giả cũng thế. Nếu tác và tác giả là nhất thể thì ông thợ gốm và chiếc bình cũng là một. Tác giả là ông thợ gốm, tác là chiếc bình. Ông thợ gốm không phải bình, bình chẳng phải ông thợ gốm, làm sao được nhất thể? Tác, tác giả không phải một thì lửa và củi cũng chẳng phải một. Nếu nói rằng nhất thể chẳng được thì dị thể cũng không đúng. Vì sao? Nếu lửa và củi khác thì lìa củi ra, riêng có lửa. Phân biệt rằng đây là củi, đây là lửa thì bất cứ đâu không củi tự có lửa bốc cháy, nhưng thật không phải vậy, thế nên dị thể chẳng được.

Lại nữa:

120)Như thế lửa thường cháy,

Không cần dùng đến củi.

Chẳng cần công đốt lửa,

Cũng là lửa vô tác. [2]

Nếu lửa và củi khác biệt thì lửa không cần củi mà thường tự bốc cháy. Nếu thường bốc cháy, lửa sẽ tồn tại với tự thể của nó, không cần nhơn duyên; và công của người trở thành vô ích. Công của người là người giúp cho lửa cháy. Nhưng công tác ấy hiện có, thế nên biết lửa và củi không phải hai dị thể biệt lập.

Lại nữa, nếu lửa và củi dị biệt, thì lửa không do tạo tác. Lửa mà không củi thì đốt cái gì? Nếu thế lửa sẽ là cái không do tạo tác. Không có điều ấy.

Hỏi: Tại sao nếu lửa chẳng từ nhơn duyên sanh thì công của người sẽ vô ích?

Đáp:

121)Lửa không cần đến củi,

Thì chẳng từ duyên sanh.

Lửa nếu thường bốc cháy,

Công người sẽ vô ích. [3]

Nếu lửa và củi là hai dị thể biệt lập. Không cần có củi mà vẫn có lửa. Nếu không cần củi mà có lửa, sẽ không có sự hỗ tương quan hệ. Thế thì, lửa không từ nhân duyên phát sanh.

Lại nữa, nếu lửa khác với củi, lẽ ra lửa thường cháy. Nếu thường xuyên bốc cháy thì không cần có củi mà vẫn thấy có lửa riêng biệt và không cần công người. Vì sao?

122)Nếu nói rằng khi đốt,

Gọi là vật bị đốt.

Bấy giờ chỉ có củi,

Vật gì đốt, bị đốt.[cxxiii] [4]

Nếu nói trước có củi, lúc bốc cháy gọi là vật bị cháy (khả nhiên); điều ấy không đúng. Nếu lìa lửa riêng có củi, tại sao lại nói khi bốc cháy thì được gọi là cái bị đốt (khả nhiên)?

Lại nữa:

123)Khác thì không tiếp xúc,

Không tiếp xúc chẳng cháy.

Không cháy thì không tắt,

Không tắt thì thường trụ. [5]

Nếu lửa và củi là hai dị thể biệt lập thì lửa không đi đến với củi để đốt cháy củi. Tại sao? Vì chúng không quan hệ nhau để thành tựu. Nếu lửa không do tương quan mà thành tựu, thì tự nó trụ ở bản vị của nó, cần gì đến củi? Thế nên, nó chẳng đến tiếp xúc. Nếu không đến thì sẽ không đốt cái bị đốt. Tại sao? Vì không có trường hợp không tiếp xúc mà có thể đốt cháy. Nếu không cháy, chẳng có tắt, nên thường trụ tự tướng. Điều ấy không đúng.

Hỏi:

124)Lửa và củi dị biệt,

Mà có thể đến củi.

Như người này đến kia,

Người kia đến người này. [6]

Lửa và củi dị biệt mà lửa có thể đến với củi, cũng như người nam đến với người nữ, người nữ đến người nam.

Đáp:

125)Nếu nói lửa và củi,

Cả hai tách rời nhau.

Như thế lửa có thể,

Đi đến đốt củi kia. [7]

Nếu lìa lửa có củi, hoặc lìa củi có lửa cháy, mỗi cái tự thành, như thế lửa mới có thể đến đốt củi; mà sự thật không phải vậy. Vì sao? Lìa lửa không có củi, lìa củi không thể có lửa. Nhưng nay lìa người nam có nữ, lìa người nữ có nam, thế nên dụ của ông bất thành. Lửa chẳng thể đến với củi.

Hỏi: Lửa và củi nương nhau mà có. Nhân củi có lửa; nhân lửa có củi. Hai sự kiện ấy quan hệ nhau mà thành.

Đáp:

126)Nhơn củi mà có lửa,

Nhơn lửa mà có củi.

Trước định có pháp gì,

Mà có lửa và củi? [8]

Nếu nói do có củi mà có lửa, thì ngược lại, do có lửa mà có củi, vậy cái nào có trước và cái náo có sau? Nếu do có củi mà có lửa, thì tất củi có trước. Nếu do có lửa mà có củi, tất lửa có trước. Nay nếu nhân củi tạo thành lửa thì trước có củi sau mới có lửa. Không cần đợi lửa, vẫn có củi. Tại sao? Vì củi có trước, lửa có sau. Nếu lửa không đốt được củi, thì củi không thành. Lại, củi không hiện hữu ở nơi không có lửa. Nếu củi không thành, lửa cũng chẳng thành. Nếu trước có lửa sau có củi, lửa cũng có lỗi như vậy. Thế nên, lửa và củi đều bất thành.

Lại nữa:

127)Nếu do củi có lửa,

Lửa thành rồi thành nữa.

Như thế là trong củi,

Không có lửa hiện hữu. [9]

Nếu cho rằng do có củi mà lửa thành tựu. Lửa tựu thành rồi lại thành nữa. Vì sao? Lửa tự trụ bản vị của nó. Nếu lửa không tồn tại với tự thể của nó mà lại thành tựu từ củi, chẳng có đều ấy. Thế nên có lửa từ củi mà tựu thành thì nay lửa thành rồi, lại tựu thành nữa, như thế có lỗi. Lại có lỗi, củi không có lửa. Tại sao? Vì lìa củi, lửa tự trụ thể của nó. Thế nên, nói lửa và củi làm nhơn cho nhau, điều ấy không đúng.

Lại nữa:

128)Nếu pháp do nhân thành,

Pháp ấy lại thành nhân.

Nay không có nhân thành,

Cũng chẳng pháp được thành. [10]

Nếu pháp nào cần có nhân để thành tựu, thì ngược lại cái nhân gốc đó cũng cần đến pháp này để thành tựu. Một cách quyết định như vậy, thế thì không có hai sự kiện. Như nhân bởi cái bị đốt mà cái đốt được chứng thành. Rồi lại nhân bởi cái đốt mà cái bị đốt được chứng thành. Thế thì cả hai đều bất định. Bất định, cho nên không thể nhận thức được. Vì sao?

129)Nếu thành do quan hệ;

Chưa thành, quan hệ gì?

Đã thành mới quan hệ;

Đã thành, quan hệ gì? [11]

Nếu cho rắng pháp được chứng thành nhân bởi quan hệ đối đãi; nhưng tự thể đó trước chưa tựu thành thì không có tự thể; không tự thể làm thế nào để có đối tượng đối đãi? Nếu tự thể ấy, trước đã tựu thành; thành không cần tương quan đối đãi. Cả hai đều chẳng có sự tương nhân. Thế nên, trước ông nói, “Lửa và củi do đối đãi nhau tựu thành,” điều ấy không đúng. Thế nên:

130)Do củi thì không lửa,

Không do cũng chẵng lửa.

Do lửa không có củi.

Không do cũng không củi. [12]

Nay, do quan hệ củi, thì lửa không tựu thành; không do quan hệ củi, lửa cũng không tựu thành. Củi cũng như thế. Do lửa hay không do lửa, đều không thành. Lỗi ấy trước đã nói.

Lại nữa:

131)Lửa không chỗ khác đến,

Chỗ đốt cũng chẳng lửa.

Củi cũng giống như thế,

Ngoài ra như khứ, lai. [13]

Lửa không từ chỗ củi; trong củi cũng không có lửa. Vì chẻ củi tìm lửa, không thể có. Củi cũng như thế, không từ chỗ nào đến với lửa; trong lửa cũng không củi. Như đã đốt thì không có đốt; chưa đốt không có đốt, đang đốt cũng không đốt, nghĩa ấy trong chương “Khứ lai” đã nói.

Thế nên:

132)Củi không phải là lửa,[cxxiv]

Lìa củi cũng không lửa.

Lửa mà không có củi[cxxv],

Trong lửa không có củi,

133)Trong củi không có lửa.[cxxvi] [13]

Củi không phải là lửa, tại sao? Vì cùng lỗi như tác và tác giả là một đã nói trước. Ngoài củi không có lửa, vì có những lỗi là nó thường cháy. Lửa không có củi, trong lửa không có củi, trong củi không có lửa; vì có sự sai lầm về dị thể. Do đó, cả ba trường hợp đều bất thành.

Hỏi: Vì sao lại bàn đến lửa và củi?

Đáp: Cũng như do củi mới có lửa. Như thế, do thọ mới có thọ giả. Thọ, tức là năm ấm. Thọ giả là con người. Vì lửa và củi không tựu thành thì thọ và thọ giả cũng bất thành. Vì sao?

134)Với trường hợp lửa củi,

Mà nói thọ, thọ giả.

Và nói đến bình, áo,

Và tất cả các pháp. [14]

Cũng như củi không phải lửa. Cũng thế, thọ chẳng phải thọ giả, vì đồng lỗi như tác và tác giả là một. Lại lìa thọ không có thọ giả vì chúng không thể dị biệt và vì có sai lầm về dị thể cho nên cả ba trường hợp đều bất thành. Cũng như thọ và thọ giả, tất cả các pháp ngoại giới như cái bình và cái áo v.v. đều đồng như trên đã nói. Chúng không sanh khởi, rốt ráo là không.

Thế nên:

135)Người nào nói có nga,

Và các pháp dị biệt;

Nên biết người như thế,

Không thấm nhuần Phật Pháp. [15]

Các pháp từ xưa đến nay vốn không sanh; rốt ráo là tướng tịch diệt. Thế nên ở cuối chương nói bài tụng này. “Người nào nói có tướng ngã,” đó là chỉ các nhà Độc tử bộ nói rằng, không thể nói sắc tức là ngã, không thể nói lìa sắc có ngã. Ngã thuộc về nhóm thứ năm gọi là “bất khả thuyết tang.” Như các nhà Tát-bà-đa chủ trương tướng trạng sai biệt của các pháp rằng, đây là thiện, đây là bất thiện, đây là vô ký, đây là hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi v.v.. sai biệt. Những người như thế chẳng chứng được tịch diệt tướng của các pháp; đem lời Phật dạy tạo thành những hí luận.

CHƯƠNG XI: QUÁN BỔN TẾ

Hỏi: Trong kinh “Vô bổn tế” có nói: “Chúng sanh qua lại sanh tử, nhưng không thể tìm thấy bổn tế.” Trong ấy kinh nói có chúng sanh, có sanh tử, vì nhơn duyên gì mà nói lời ấy?

Đáp:

136)Đức Đại Thánh dạy rằng:

Bổn tế không thể có,

Sanh tử không có đầu,

Cũng lại chẳng có cuối.[cxxvii]

Thánh nhân có ba hạng: 1) Ngoại đạo chứng ngũ thần thông. 2) A-la- hán, Bích-chi Phật. 3) Đại bồ tát được thần thông. Đức Phật đối trong ba hạng ấy là hơn hết, nên nói là Đại Thánh. Những lời Phật dạy không điều nào là không chân thật. Nói “Sanh tử không có khởi đầu” là vì sao? Tìm trước và sau của sanh tử không thể được, thế nên không có đầu. Ông nói trước và sau không có, thì lẽ ra có khoảng giữa. Cũng không đúng. Tại sao?

137)Nếu không có đầu cuối,

Làm gì có trung gian.

Thế nên ở trong đây,

Không vừa trước vừa sau.[1] [2]

Nhơn giữa và sau nên có đầu, nhơn đầu và giữa nên có sau. Nếu không đầu, không sau; làm thế nào có giữa? Trong sanh tử, không có đầu, giữa và sau. Thế nên nói trước sau cùng lúc là không thể được.

138)Giả sử trước có sanh,

Rồi sau có lão tử.

Không lão tử có sanh,

Không sanh có lão tử.[cxxviii] [3]

139)Nếu trước có lão tử,

Rồi sau mới có sanh.

Thế là không có nhân;

Không sanh, có lão tử. [4]

Chúng sanh sanh tử; nếu trước sanh ra, dần dần già yếu, rồi sau mới chết. Như thế sự sanh mà không có sự già chết. Theo lẽ sanh phải có già chết, già chết phải có sanh; không già chết mà có sanh là không đúng. Lại nữa, nhân sanh mà có già chết. Nếu già chết có trước, sanh có sau; thì già chết không có nhơn, vì sanh ở sau già chết. Lại, không sanh làm thế nào có già chết? Nếu nói, sanh, già và chết không thể trước sau, nhưng đồng thời tựu thành, thì cũng có lỗi, vì sao?

140)Sanh đối với già chết,

Không thể cùng một lúc.

Vì khi sanh là chết,

Thì cả hai không nhân. [5]

Nếu sanh, già và chết đồng thời thì không đúng. Tại sao? Vì khi sanh tức là có chết. Theo lẽ khi sanh là hiện hữu, lúc chết là không còn. Nếu khi sanh có chết, điều ấy không đúng. Nếu đồng thời sanh thì không hỗ tương quan hệ. Như cặp sừng con trâu cùng lúc xuất hiện, cho nên không hỗ tương quan hệ.

Thế nên:

142)Giả sử trước sau chung,

Ấy đều là không đúng.

Tại sao mà hí luận,

Nói có sanh, già, chết. [6]

Vì suy nghĩ cả ba trường hợp sanh, lão, tử đều có lỗi; cho nên không sanh, rốt ráo không. Nhưng nay vì sao đắm chấp hí luận, nói quyết định có sanh, lão, tử ?

Lại nữa:

142)Những gì thuộc nhơn quả,

Pháp năng tướng, sở tướng,

Thọ, thọ giả vân vân,

Kể tất cả các pháp. [7]

143)Chẳng những chỉ sanh tử,

Bổn tế không thể được.

Như thế tất cả pháp,

Thảy đều không bổn tế. [8]

Tất cả pháp là nhân quả, năng tướng sở tướng, thọ và thọ giả v.v… đều không bổn tế, chứ không phải chỉ nói sanh tử không có bổn tế. Bởi vì khai thị tóm tắt, nên chỉ nói sanh tử không bổn tế.

CHƯƠNG XII: QUÁN KHỔ

Có thuyết nói rằng:

144)Tự tác và tha tác,

Cộng tác, vô nhân tác.

Nói các khổ như thế,

Khổ quả không phải vậy.[cxxix] [1]

Có người nói, khổ do mình tự tạo, hoặc nói người khác tạo, hoặc nói vừa tự tạo, vừa do người khác tạo, hay nói không do nguyên nhân nào. Xét như là quả,như thế không đúng. Khổ quả không phải vậy, là vì chúng sanh do các duyên đưa đến sự khổ, rồi nhân khổ muốn tìm về tịch diệt. Nhưng không biết nhân duyên đích thật của khổ não, do đó có bốn thứ sai lầm thế nên nói, “Khổ quả không phải vậy.”

Vì sao?

145)Khổ nếu là tự tác,

Thì chẳng từ duyên sanh.

Do vì có ấm này,

Mà có ấm kia sanh. [2]

Khổ, nếu tự tác thì không từ các duyên sanh. Tự, là từ nói tự tánh phát sanh; điều này không đúng. Vì sao? Nhơn năm ấm trước mà có năm ấm sau. Thế nên, khổ không thể tự nó tạo ra nó.

Hỏi: Nếu nói năm ấm này tạo ra năm ấm kia thì nó do cái khác tạo?

Đáp: Điều ấy không đúng, Vì sao?

146)Nếu nói năm ấm này,

Khác với năm ấm kia.

Như thế thì nên nòi,

Từ cái khác tạo khổ. [3]

Nếu năm ấm này dị biệt năm ấm kia, và năm ấm kia dị biệt năm ấm này, thế mới có thể khổ từ cái khác tạo. Như chỉ sợi và vải khác nhau thì sẽ lìa chỉ mà có vải. Nếu lìa chỉ, không có vải, thì vải không khác với chỉ. Cũng thế, năm ấm kia khác với năm ấm này, thế thì có thể lìa năm ấm này có năm ấm kia. Nếu lìa năm ấm này mà không có năm ấm kia; thế thì, năm ấm này không khác năm ấm kia. Thế nên không thể nói khổ từ cái khác tạo.

Hỏi: Tự tác nghĩa là mỗi con người tự tạo cái khổ cho mình và tự mình thọ khổ.

Đáp:

147)Nếu người tự tạo khổ;

Lìa khổ đâu có người,

Mà nói do người kia,

Có thể tự tạo khổ. [4]

Nếu nói con người tự tạo khổ, thì lìa cái khổ của năm ấm ra, đâu có con người riêng biệt để có thể tự tạo khổ? Phải nói rằng, chính con người đó, còn không thể nói. Thế nên, khổ không phải con người tự tạo. Nếu nói con người không tự tạo khổ, nhưng người khác tạo khổ rồi mang đến cho người này, cũng không đúng. Vì sao?

148)Nếu khổ người khác tạo,

Rồi mang cho người này.

Nhưng nếu lìa cái khổ,

Đâu có người này thọ. [5]

Nếu người khác tạo khổ rồi mang đến cho người này; thì lìa năm ấm, không có con người thọ này.

Lại nữa:

149)Nếu khổ người kia tạo,

Mang đến cho người này.

Lìa khổ nào có người,

Mà trao cho người này? [6]

Nếu bảo người kia tạo khổ rồi trao cho người nà thì lìa sự khổ của năm ấm ra đâu có con người kia tạo khổ mang đến cho con người này. Nếu có, thì phải nêu rõ tướng trạng của nó.

Lại nữa:

150)Khổ tự tạo không thành,

Làm sao kia tạo khổ.

Nếu người kia tạo khổ,

Tức cũng gọi tự tạo. [7]

Bằng mọi nhân duyên để xét, thì con người kia tự tạo khổ bất thành, mà nói rằng do người khác tạo khổ, cũng không đúng. Tại sao? Vì đây và kia đối đãi nhau. Nếu người kia tạo khổ thì đối với người kia, đó cũng gọi tự tạo khổ. Tự tạo các khổ, trước đã phá. Vì chủ trương tự tạo khổ của ông không thành, cho nên người khác tạo cũng không thành.

Lại nữa:

151)Khổ không gọi tự tạo;

Pháp không tự tạo pháp.

Cái khác không tự thế,

Sao có kia tạo khổ. [8]

Tự tạo khổ, không đúng. Vì sao? Như con dao không thể tự cắt nó. Cũng thế, pháp không thể tự tạo ra pháp. Thế nên, không thể tự tạo. Người khác tạo cũng không đúng. Vì sao? Ngoài khổ, không có tự tánh của người kia. Nếu lìa khổ có tự tánh của người kia, thì mới có thể nói con người kia tạo khổ. Nhưng con người kia cũng chính là khổ, làm sao khổ tự tạo khổ?

Hỏi: Nếu tự tạo; tha tạo đều không đúng. vậy có thể có chung cùng nhau tạo?

Đáp:

152)Khổ kia, đây nếu thành,

Mới có chung tạo khổ.

Đây, kia còn không tạo,

Huống là vô nhơn tạo. [9]

Tự tạo, tha tạo còn có lỗi huống là vô nhân tạo. Nhân tạo có nhiều lỗi, như đã phá trong chương "Tác và Tác giả".

Lại nữa:

153)Không những nói cái khổ,

Bốn trường hợp bất thành.

Mọi vạn vật ngoại giới,

Bốn trường hợp cũng không. [10]

Trong Phật Pháp tuy nói năm thọ ấm là khổ, vì có ngoại đạo nói, khổ thọ là khổ, thế nên nói chẳng những nói đối với khổ, bốn trường hợp đều không thành; mà vạn vật bên ngoài như đất, nước, núi, cây v.v.. tất cả pháp đều không thành.

CHƯƠNG XIII: QUÁN HÀNH

Hỏi:

154)Như kinh Phật có nói,

Pháp bị cướp[cxxx] là dối.

Các hành bị cướp đoạt,

Cho nên là hư dối. [1]

Trong kinh Phật có nói: “Pháp bị (vô thường) cướp đoạt, là hư dối.” Pháp chân thật đệ nhất được gọi là Niết-bàn, không phải là pháp bị (vô thường) cướp đoạt. Vì kinh có nói như vậy, cho nên biết rằng có các hành, vốn là pháp hư dối, vì bị vô thường cướp đoạt.

Đáp:

155)Hư dối, bị cướp đoạt;

Cái gì bị cướp đoạt?

Phật dạy việc như thế,

Muốn chỉ bày nghĩa không. [2]

Nếu pháp bị cướp đoạt là hư dối, thì trong các hành ấy cái gì bị cướp đoạt? Phật nói điều đó nên biết, đó là nói về tánh Không.

Hỏi: Làm thế nào biết tất cả các “hành” đều là tánh “không”.

Đáp: Vì tất cả các hành có tính chất hư đối, cho nên không. Các hành sanh diệt không dừng nghỉ, không tự tánh nên không. Các hành là năm ấm. Từ hành sanh ra, nên năm ấm được gọi là hành. Năm ấm đó đều hư dối, không có tướng quyết định. Vì sao?

Như sắc của đức bé khi là hài nhi không phải như sắc đứa bé lúc biết bò; sắc đứa bé lúc biết bò chẳng phải như sắc đứa trẻ khi biết đi; sắc của đứa trẻ lúc biết đi không phải như sắc của trẻ thiếu niên; sắc tướng của trẻ khi thiếu niên không phải như sắc lúc tráng niên; sắc tướng của người lúc tráng niên không phải như sắc tướng của người già nua. Như thế sắc từng sát na không đình trụ, do đó khi phân tích, không thể tìm thấy tính chất quyết định. Sắc của đứa hài nhi chính là sắc của đứa bé biết bò, cho đến sắc lão niên, hay là khác? Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Nếu sắc của hài nhi tức là sắc biết bò cho đến sắc lão niên, như thế chỉ có một sắc đều là hài nhi, không có sắc khi biết bò cho đến lão niên. Lại như đất sét chỉ là đất sét thì không bao giờ thành cái bình. Tại sao? Vì sắc luôn luôn cố định. Nếu sắc khi hài nhi khác với sắc khi biết bò thì hài nhi không thể trở thành bé biết bò, biết bò không thể làm nên hài nhi. Tại sao? Vì hai sắc khác nhau. Như thế sắc của đồng tử thiếu niên, tráng niên cho đến lão niên, không thể tương tục, sẽ sai lầm ở chỗ mất pháp thân thuộc; Không cha, không con. Nếu thế chỉ có hài nhi mới có cha, ngoài ra, từ biết bò cho đến già đều không thể có phần. Thế nên cả hai đều có lỗi.

Hỏi: Sắc tuy không quyết định, nhưng sắc của hài nhi diệt rồi tương tục tái sanh khởi; cho đến tái sanh khởi sắc khi lão niên; như vậy không có lỗi như trên.

Đáp: Sắc của hài nhi nếu tương tục sanh khởi; là hủy diệt rồi tương tục sanh, hay là không diệt mà tương tục sanh? Nếu sắc hài nhi hủy diệt, làm thế nào có tương tục? Bởi vì không nhơn. Ví như, tuy có củi bị đốt nhưng lửa đã diệt nên không có tương tục. Nếu mà hài nhi không hủy diệt mà tương tục thì sắc hài nhi không diệt là thường trú bổn tướng cũng không tương tục.

Hỏi: Đây tôi không nói do hủy diệt hay không hủy diệt mà tương tục phát sanh; tôi chỉ nói nó không định trụ, mà sanh khởi theo tính chất tương tợ cho nên nó đã tương tục sanh khởi.

Đáp: Nếu ông nói thế ấy thì đã có sắc xác định rồi lại phát sanh nữa, như thế sẽ có nghĩa là có muôn vạn thứ sắc sanh ra, song điều ấy không đúng. Thế là cũng không có tương tục. Như thế, trong tất cả mọi trường hợp, tìm kỹ các sắc, không có tướng quyết định; chỉ vì do ngôn ngữ thế tục mà có thôi. Như nơi cây chuối, tìm lõi thật không thể có, chỉ có bẹ lá. Như thế, người trí suy nghiệm về sắc tướng, mỗi niệm mỗi niệm hoại diệt, không có thật sắc nào có thể có được. Sắc hình sắc tướng không định trụ, tương tợ tiếp nối phát sanh; khó có thể phân biệt. Như nơi ánh lửa, phân biệt sắc quyết định của nó chẳng thể được. Thế nên, sắc do không có tự tánh, nên không, chỉ do ngôn ngữ thế tục mà nói có.

Thọ v.v.. cũng như thế. Người trí quán sát bằng mọi cách, thấy rằng vì nó tiếp nối tương tợ nên sanh và diệt; khó có thể phân biệt mà biết. Như dòng nước tương tục chảy. Chỉ do sự giác tri mà nói có ba thứ thọ ở thân. Thế nên, phải biết thọ cũng được nói như sắc.

Tưởng, do bởi danh tướng mà phát sanh, nếu lìa danh tướng thì không sanh. Thế nên Phật dạy, “Phân biệt, biết danh tự tướng nên gọi là tưởng.” Nó không phải quyết định có trước. Từ các duyên phát sanh nên không có tánh quyết định. Vì không có định tánh, như bóng theo hình; nhân hình có bóng; không hình thì không bóng. Bóng không có tánh cố định. Nếu quyết định có, thì lìa hình, nên có bóng; mà thật không như thế. Thế nên từ các duyên phát sanh vì không tự tánh nên không thể hiện hữu. Tưởng cũng như thế, chỉ nhân danh tướng bên ngoài, do ngôn ngữ thế tục mà có.

Thức do bởi sắc, thanh, hương, vị, xúc; và mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mà phát sanh. Vì các căn mắt v.v.. riêng biệt, nên thức nó có sự riêng biệt. Thức ấy ở mắt hay là ở nơi sắc, hay là ở khoảng giữa? Không có quyết định, chỉ có phát sanh rồi mới nhận thức trần cảnh, nhận thức người này, nhận thức người kia. Cái nhận thức về người này chính là cái nhận thức với người kia, hay hai cái khác nhau, cả hai đều khó có thể phân biệt. Như cái nào là thức con mắt, cái nào là thức lỗ tai cũng khó phân biệt. Do vì khó phân biệt, nên dù có một, hay nói khác đều không có sự phân biệt quyết định. Vì nó từ các duyên mà phát sanh. Mắt v.v.. do phân biệt nên không có tự tánh. Như con hát ngậm hạt châu, sau khi nhả ra, rồi lại cho người khác thấy, người ta sẽ nghi ngờ, đó có phải là hạt châu cũ không, hay là hạt khác? Thức cũng như thế. Sanh rồi lại sanh; thức ấy vốn là cái thức gốc hay là cái thức nào khác? Thế nên biết, thức không đình trú nên không có tự tánh, hư dối như huyễn.

Các hành cũng như thế. Các hành là thân, khẩu, ý. Hành có hai thứ; tịnh và bất tịnh. Những gì là bất tịnh? Những sự tham trước gây tổn hại cho chúng sanh gọi là bất tịnh. Làm các việc gì chẳng não hại chúng sanh; nói lời chân thật, không tham trước v.v.. gọi là tịnh. Hành có tăng, có giảm; Hành thuần tịnh sẽ sanh trong cõi người và các cõi trời, Dục, Sắc, Vô sắc; thọ quả báo rồi thì giảm, lại tạo nữa gọi là tăng. Hành bất tịnh cũng như thế. Ở trong địa ngục, ngạ qủy, súc sanh, A tu la thọ quả báo rồi thì giảm; trở lại tạo nên gọi là tăng. Thế nên, các hành vi có tăng có giảm, do đó không dừng trụ. Như người có bịnh, tùy trường hợp chữa trị thích hợp thì bịnh được lành, nếu không thích hợp, bịnh sẽ trở lại. Các hành cũng như thế, có tăng có giảm nên không cố định; chỉ do ngôn thuyết của thế tục mà có. Nhơn thế tục đế mà thấy được đệ nhất nghĩa đế. Đó là, duyên vô minh có các hành, từ các hành mà có thức kết sanh, do thức kết sanh nên có danh sắc, từ danh sắc có sáu nhập, từ sáu nhập có xúc, từ xúc có thọ, từ thọ có ái, từ ái có thủ, từ thủ có hữu, từ hữu có sanh, từ sanh có lão tử, ưu bi khổ não, ân ái biệt ly khổ, oán tăng hội khổ v.v. Như thế các khổ đều do hành làm gốc. Đức Thế Tôn theo thế tục đế mà nói. Nếu chứng đắc đệ nhất nghĩa đế, phát sanh trí huệ chân thật, thì dứt được vô minh. Vô minh dứt, các hành cũng không tập khởi. Các hành không tập khởi thì các phiền não bị đọan trừ ở kiến đạo như thân kiến, nghi, giới cấm thủ v.v.. cũng bị đoạn trừ, và các phiền não bị đoạn trừ bởi tư duy (tu đạo) như tham, nhuế, sắc ái, vô sắc ái, vô minh cũng đoạn. Do sự đoạn trừ như vậy mà từng phần một bị hủy diệt. Tức là vô minh, các hành, thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử, ưu bi khổ não, ân ái biệt ly, oán tăng hội khổ v.v. đều diệt. Do sự diệt trừ như vậy mà thân năm ấm hoàn toàn bị diệt không còn nữa, duy chỉ có tánh không. Thế nên, đức Phật vì muốn chỉ bày nghĩa không, nên Ngài nói các hành là hư dối.

Lại nữa, vì các pháp không tự tánh nên hư vọng, vì hư vọng nên không. Như bài tụng nói:

156)Các pháp vì dị biệt,

Nên biết không tự tánh.

Pháp không tánh cũng không,

Vì tất cả Pháp không.[cxxxi] [3]

Các pháp không có tánh. Vì sao? Các pháp tuy sanh khởi, nhưng không trú tự tánh, thế nên Không tánh. Như đứa hài nhi nếu quyết định thường trú tự tánh sẽ không bao giờ trở nên đứa bé biết bò cho đến lão niên. Nhưng đứa hài nhi theo sự tương tục tiếp nối có xuất hiện tướng dị biệt từ biết bò cho đến lão niên. Thế nên nói, vì thấy tướng dị biệt của các pháp nên biết không tự tánh.

Hỏi: Nếu các pháp do tướng dị biệt nên không có tự tánh; vậy thì có pháp vốn vô tánh, điều ấy có lỗi gì?

Đáp: Nếu không tự tánh làm thế nào có pháp? Làm gì có tướng. Vì sao? Vì không cội gốc, mà chỉ do phá tánh nên nói không có tánh. Pháp vô tánh nếu có thì không nói rằng tất cả pháp đều không, nếu tất cả pháp đều không, làm thế nào có pháp vô tánh?

Hỏi:

157)Các pháp nếu vô tánh,

Làm sao nói hài nhi.

Cho đến lúc lão niên,

Có rất nhiều dị biệt? [4]

Các pháp nếu không tự tánh thì không có tướng dị biệt; mà ông nói có tướng dị biệt nên mới có tánh của các pháp. Nếu không có tự tánh của các pháp làm sao có tướng dị biệt?

Đáp:

158)Nếu các pháp có tánh,

Làm sao có dị biệt?

Nếu các pháp vô tánh,

Làm sao có dị biệt? [5]

Nếu các Pháp quyết định có tánh, làm thế nào có thể có tánh dị biệt? tánh nghĩa là hiện hữu cố định, không thể biến đổi. Như vàng ròng chẳng thể biến đổi. Lại như tánh tối không thể biến đổi thành sáng, tánh sáng chẳng thể biến thành tối.

Lại nữa:

159)Pháp này không dị biệt,

Pháp khác cũng không dị.

Như trẻ không thành gia,

Già cũng chẳng thành trẻ. [6]

Nếu pháp có dị biệt, tất phải có tướng dị biệt. Vậy chính pháp ấy dị biệt, hay pháp khác dị biệt? Cả hai đều không đúng. Nếu chính pháp ấy là dị biệt, thì sự già mới trở thành già. Nhưng thật ra sự già không trở thành già. Nếu pháp khác là dị biệt thì già và trẻ khác nhau mới có thể trẻ trở thành già. Nhưng thật ra, trẻ không trở thành già. Cả hai đều có lỗi.

Hỏi: Nếu chính Pháp ấy là dị biệt, có lỗi gì? Như ngày nay mắt thấy, thiếu niên trải qua bao nhiêu ngày, tháng, năm thành già.

Đáp:

160)Nếu chính pháp ấy dị, cộng

Sữa phải chính là bơ.

Lìa sữa có pháp gì,

Có thể trở thành bơ. [7]

Nếu chính pháp ấy là dị biệt, thì sữa lẽ ra phải là bơ, chứ không cần nhân duyên; điều ấy không đúng. Vì sao? Về sữa và bơ có nhiều sự sai khác nhau, nên sữa không thể chính là bơ. Thế nên, chính pháp đó không phải là dị biệt. Nếu cho rằng, pháp khác là dị biệt, cũng không đúng. Vì lìa sữa chẳng có vật gì thành ra bơ. Như thế suy nghĩ chính pháp đó không phải là dị biệt. Nếu cho rằng pháp khác là dị biệt, cũng không đúng. Vìa lìa sữa chẳng có vật gì thành ra bơ. Như thế suy nghĩ chính pháp đó không dị biệt, pháp khác cũng không dị biệt. Do đó, không nên có sở chấp phiến diện.

Hỏi: Dù bác bỏ không phải chính cái đó hay cái khác, vẫn còn có tánh không. Tánh không chính là pháp?

Đáp:

161)Nếu có pháp bất không,

Thì mới có pháp không.

Thật không pháp bất không,

Làm sao có pháp không? [8]

Nếu có pháp bất không, do quan hệ nhau, có thể có pháp không. Mà từ trước đến nay đã dùng mọi cách phá pháp bất không. Không có pháp bất không, thì không có sự đối đãi nhau; do không có sự đối đãi nhau, làm thế nào có pháp không?

Hỏi: Ông nói vì pháp bất không không có nên pháp không cũng không có. Nếu thế, đó chính là nói về không. Nhưng vì không có sự quan hệ đối đãi, cho nên không nên có chấp trước. Nếu có sự tương đối thì phải có quan hệ đối đãi. Nếu không có tương đối, thì không quan hệ đối đãi. Không có quan hệ đối đãi nên không có tướng, vì không có tướng, nên không có chấp. Như thế chính là chủ trương có tánh không.

Đáp:

162)Đại thánh nói pháp không,

Vì để lìa kiến chấp.

Nếu lại thấy có không,

Chư Phật khó hóa độ. [9]

Đức Đại Thánh vì phá 62 thứ kiến chấp và các phiền não như vô minh, tham ái v.v… nên nói tánh không. Nếu người đối với tánh không lại phát sanh kiến chấp, người ấy không thể hóa độ. Thí như, người có bịnh cần uống thuốc để điều trị, nếu thuốc lại thành bịnh thì không thể điều trị. Như lửa từ củi phát xuất, dùng nước tưới có thể mát; nếu nó từ nước phát sanh lửa thì dùng gì để dập tắt? Như tánh không là nước, hay hủy diệt được các lửa phiền não. Có người tội nặng, tâm tham lam chấp trước sâu dày, trí tuệ cạn cợt, nên đối với tánh không phát sanh kiến chấp, hoặc nói, có tánh không, hay nói không có tánh không. Nhơn nơi có, không trở lại sinh khởi phiền não. Nếu dùng không mà hóa độ người này, thì họ nói rằng, “Tôi lâu nay đã biết không ấy.” Nếu lìa không, chẳng có đại Niết-bàn. Như kinh dạy, “Lìa ba môn không, vô tướng và vô tác mà có thể giải thoát, ấy chỉ là nói suông.”

CHƯƠNG XIV: QUÁN HIỆP

Trong chương phá căn ở trên[cxxxii] nói: sự thấy, cái bị thấy, và người thấy, đều không thành. Vì ba điều này không có pháp dị biệt nên không hiệp. Nay sẽ nói ý nghĩa không hiệp.

Đáp:

163)Thấy, bị thấy, người thấy,

Cả ba từng đôi một.

Ba dị biệt như thế,

Không khi nào kết hiệp.[cxxxiii] [1]

Cái thấy là con mắt, cái bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã. Bộ ba mỗi cái đều ở riêng mỗi nơi không khi nào kết hiệp. Ở riêng biệt mỗi nơi nghĩa là mắt thì ở trong thân, sắc thì ở ngoài thân, ngã hoặc nói ở trong thân hoặc nói tất cả chỗ; thế nên không có sự kết hiệp.

Lại nữa, nếu nói có sự kiện thấy là do kết hiệp mà thấy hay là không do kết hiệp mà thấy? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Nếu hiệp mà thấy, thì bất cứ chỗ nào có trần cảnh đều phải có căn và ngã, song điều ấy không đúng thế nên không hiệp. Nếu không hiệp mà thấy thì căn, ngã và trần mỗi cái ở riêng mỗi nơi mà vẫn có sự thấy; thế mà không thấy. Vì sao? Như mắt đây, không thấy chiếc bình ở cách xa. Thế nên, cả hai đều không thấy.

Hỏi: Ngã, ý, căn, thân; do bộ tư này có hiệp nên phát sanh cái biết; có thể nhận biết, cái bình, cái áo, vạn vật. Thế nên, có cái thấy, cái bị thấy và người thấy.

Đáp: Điều ấy trong chương “lục tình” đã phá. Nay sẽ nói thêm. Ông nói, do bốn sự thể ấy hiệp, nên cái biết phát sanh. Cái biết đó là do thấy bình, y v.v… các vật rồi mới phát sanh; hay là chưa thấy mà phát sanh? Nếu thấy rồi mới phát sanh thì cái biết vô dụng. Nếu chưa thấy mà phát sanh, tức là chưa hiệp, làm thế nào có cái biết phát sanh? Nếu nói bốn sự thể một lúc hiệp thì cái bị biết phát sanh cũng không đúng. Nếu sanh một lúc thì không có quan hệ đối đãi? Vì sao? Trước có bình; kế đó, thấy; sau nữa, cái biết phát sanh. Cùng một thời thì không có trước sau. Cái biết không có nên cái thấy, cái bị thấy và người thấy cũng không. Như thế các pháp như huyễn như mộng, không có tướng quyết định, làm thế nào mà có hiệp; vì không hiệp nên không.

Lại nữa:

164)Nhiễm với cái bị nhiễm,

Và người nhiễm cũng thế.

Ngoài ra, nhập, phiền não,

Đều cũng như thế cả. [2]

Cũng như cái thấy, cái bị thấy và người thấy không hiệp. Do đó, cái nhiễm, cái bị nhiễm và người nhiễm cũng không hiệp. Cũng như nói về bộ ba, cái thấy, cái bị thấy, người thấy; nói về các bộ ba khác thuộc về các nhập, như cái nghe, cái bị nghe, và người nghe cũng vậy. Cũng như nói về bộ ba, cái nhiễm, cái bị nhiễm và người nhiễm; nói về các bộ ba thuộc các phiền não như, sân, người sân và bị sân v.v… cũng giống vậy.

Lại nữa:

165)Pháp dị mới có hiệp,

Thấy, vân vân, không dị.

Vì tướng dị không thành,

Thấy, vân vân, sao hiệp. [3]

Phàm sự vật gì đều do dị biệt mà có hiệp. Nhưng không thể tìm thấy tướng dị biệt của cái thấy v.v…; thế nên không hiệp.

Lại nữa:

166)Không những, những cái thấy.

Tướng dị không thể có.

Mà tất cả các pháp,

Đều không tướng dị biệt. [4]

Không những tướng dị biệt của bộ ba gồm cái thấy, bị thấy, người thấy v.v… không thể có; mà tất cả các pháp cũng đều không có tướng dị biệt.

Hỏi: vì cớ gì không có tướng dị biệt?

Đáp:

167)Do dị có dị biệt,

Dị lìa dị không dị.

Pháp nào do nhân sanh,

Pháp ấy không khác nhân. [5]

Cái mà ông nói là dị biệt, cái dị biệt ấy do có sự dị biệt khác mà thành ra dị biệt. Lìa sự thể dị biệt ra không thể nói có dị biệt. Vì sao? Nếu pháp từ các duyên phát sanh, pháp ấy không dị biệt với nhơn của nó. Vì nhơn hoại diệt thì quả cũng hủy diệt. Tỉ như, nhơn kèo, đòn tay v.v…, có nhà. Nhà không khác kèo đòn tay; kèo và đòn tay v.v.. hoại diệt, nhà cũng theo đó hoại diệt.

Hỏi: Nếu có sự thể dị biệt một cách xác định, thì có lỗi gì?

Đáp:

168)Không từ dị mà dị,

Cái khác cũng thành dị.

Không từ dị không dị,

Thế nên không sự dị[cxxxiv] [6]

Nếu lìa cái dị biệt xuất xứ mà có sự dị biệt, thì từ bất cứ sự dị biệt nào cũng có thể có sự dị biệt này. Nhưng sự thật thì lìa cái dị biệt làm xuất xứ không có sự dị biệt, do đó không có sự dị biệt nào khác. Cũng như lìa sự dị biệt của năm ngón tay mà có sự dị biệt của nắm tay, thì sự dị biệt của nắm tay có thể có sự dị biệt của nó nơi các vật khác như cái lu chẳng hạn. Nhưng ở đây, lìa sự dị biệt của năm ngón tay, không có sự dị biệt của nắm tay. Thế nên sự dị biệt của nắm tay không có sự kiện dị biệt ở nơi cái lu các thứ.

Hỏi: Trong kinh của tôi[cxxxv] nói, tướng dị biệt không từ các duyên phát sanh, nhưng do phân biệt với tướng phổ quát mà có tướng dị biệt. Do bởi tướng dị biệt mà có sự thể dị biệt.

Đáp:

169)Trong dị không tướng dị,

Trong không dị cũng không.

Vì không có tướng dị,

Không dị biệt đây kia. [7]

Ông nói vì phân biệt với tướng phổ quát nên có tướng dị biệt; do bởi tướng dị biệt mà có sự thể dị biệt. Nếu vậy, tướng dị biệt từ các duyên phát sanh, như thế là chấp nhận nó là pháp do các duyên; vì lìa tướng dị biệt sẽ không có sự thể dị biệt được. Tướng dị biệt nhơn pháp dị biệt mà có, không thể đơn độc mà thành. Nay trong pháp dị biệt cũng có tướng dị biệt. Trong pháp không dị biệt cũng không tướng dị biệt. Vì sao? Nếu tướng dị biệt ở trong pháp không dị biệt thì chẳng gọi là pháp dị biệt. Nếu cả hai trường hợp đều không tức không có tướng dị biệt, vì tướng dị biệt không có, pháp này và pháp kia cũng không. Lại nữa, vì pháp dị biệt không có nên cũng không hiệp.

170)Pháp ấy không tự hiệp,

Pháp khác cũng chẳng hiệp.

Người hiệp cái đang hiệp,

Và pháp hiệp đều không. [8]

Chính pháp này không kết hợp với tự thể của pháp này, vì là một; cũng như một ngón tay không thể tự hiệp. Pháp khác cũng không hiệp, vì khác. Sự thể khác thành rồi không cần hiệp nữa. Như thế mà suy nghĩ, pháp hiệp không thể có. Thế nên nói, tác giả hiệp, cái đang hiệp, và sự kiện hiệp đều không thể hiện hữu.

CHƯƠNG XV: QUÁN HỮU VÔ[cxxxvi]

Hỏi: Các Pháp thảy đều có tự tánh vì có lực dụng. Như chiếc bình có tự tánh của bình, vải cũng có tự tánh của vải. Khi nào các duyên hòa hiệp, tánh ấy xuất hiện phải không?

Đáp:

171)Trong các duyên có tánh,

Điều ấy thì không đúng.

Tánh xuất hiện từ duyên,

Phải là pháp tạo tác.[cxxxvii] [1]

Nếu các pháp có tự tánh, không thể xuất hiện từ các duyên. Vì sao? Nếu xuất hiện từ các duyên thì đó là pháp tạo tác, không có tự tánh cố định.

Hỏi: Nếu tự tánh của các pháp được tác thành từ các duyên, thì sai lầm ở chỗ nào?

Đáp:

172)Nếu tánh do tạo tác,

Làm sao có nghĩa này.

Tánh không do tạo tác,

Không lệ thuộc pháp khác. [2]

Như vàng lẫn lộn đồng thì chẳng phải vàng ròng. Cũng thế, nếu có tự tánh thì không cần đến các duyên. Nếu từ các duyên mà xuất hiện nên biết chẳng phải là thật tánh. Lại nữa, tánh nếu cố định thì không cần phải lệ thuộc cái khác mới có thể xuất hiện. Không phải như dài và ngắn, cái này và cái kia. Vì chúng không có tự tánh quyết định, nên phải lệ thuộc cái khác mới có.

Hỏi: Các pháp nếu không có tự tánh, vậy chúng có thể có tha tánh?

Đáp:

173)Pháp nếu không tự tánh,

Làm gì có tha tánh.

Tự tánh đối tha tánh,

Cũng gọi là tha tánh. [3]

Vì do các duyên tạo ra, và cũng vì do đối đãi mà thành cho nên các pháp vốn không có tự tánh. Nếu thế, tha tánh đối với tha tánh cũng là tự tánh, bởi từ các duyên mà sinh. Do nương nhau nên cũng là không, không làm thế nào nói các pháp từ tha tánh phát sanh vì tha tánh cũng là tự tánh.

Hỏi: Nếu lìa tự tánh và tha tánh mà có các pháp thì có lỗi gì?

Đáp:

174)Lìa tự tánh, tha tánh,

Làm sao có các pháp.

Nếu có tự, tha tánh,

Các pháp mới được thành. [4]

Ông nói lìa tự tánh và tha tánh mà có các pháp; điều này không đúng. Nếu lìa tự, tha tánh, không có các pháp. Vì sao? Có tự tánh, tha tánh thì pháp mới có thể tựu thành. Thí dụ như chiếc bình là tự tánh thì y phục các thứ là tha tánh.

Hỏi: Nếu lấy tự tánh, tha tánh để phá cái có thì ở đây có thể có cái không?

Đáp:

175)Hữu nên không thành tựu,

Vô làm sao được thành.

Vì nhơn có pháp hữu,

Hữu hoại gọi là vô. [5]

Nếu ông đã chấp nhận cái hữu không thành, thì cũng nên chấp nhận cái vô cũng không. Vì sao? Pháp hữu bị hoại diệt, nên gọi là vô. Vô, nghĩa là cái hữu bị hoại diệt mà thành vô.

176)Nếu người chấp hữu vô,

Chấp tự tánh, tha tánh;

Như thế tất không thấy,

Nghĩa chân thật Phật pháp. [6]

Nếu người đắm chấp các pháp, tất tìm cầu cái kiến chấp về hữu. Nếu phá tự tánh thì có kiến chấp về tha tánh. Nếu phá tha tánh thì có kiến chấp hữu. Phá hữu lại kiến chấp vô. Nếu phá vô thì mê hoặc! Nếu hàng lợi căn ít tâm chấp trước, biết rằng hủy diệt những kiến chấp, tất được an ổn, sẽ không còn sanh khởi bốn thứ hí luận: có, không, chẳng phải có, chẳng phải không; cũng có, cũng không; người ấy, quyết định thấy nghĩa chân thật của Phật Pháp. Thế nên nói bài tụng trên.

Lại nữa:

177)Phật hay diệt hữu vô,

Như được nói trong kinh

Giáo giới Ca-chiên-diên,

Lìa Hữu cũng lìa vô. [7]

Trong kinh “San-đà Ca-chiên-diên”, Đức Thế Tôn giảng cho Ca-chiên- diên về ý nghĩa chánh kiến, lìa có, không. Nếu trong các pháp có một chút gì là thực hữu; đức Phật không bao giờ có thể hủy phá có không. Nếu phá có thì người ta cho là không. Phật thông đạt tướng của chư pháp nên nói cả hai đều không. Thế nên ông phải bỏ kiến chấp có không.

Lại nữa:

178)Nếu pháp thật có tánh,

Sau không thể biến dị.

Tánh nếu có tướng dị,

Điều ấy không hề đúng. [8]

Nếu các pháp đều quyết định có tánh thì không bao giờ có thể biến dị. Vì sao? Nếu quyết định có tự tánh, không thể có tướng dị biệt như ví dụ vàng thật ở trên. Vì nay hiện thấy các pháp tương dị biệt, nên biết không có tướng cố định.

Lại nữa:

179)Nếu pháp thật có tánh,

Sao có thể biến dị?

Pháp nếu thật không tánh,

Sao có thể biến dị? [9]

Nếu pháp quyết định có tánh, làm thế nào có thể biến đổi? Nếu không tự tánh, chẳng có tự thể, làm sao có thể biến đổi?

Lại nữa:

180)Thật có là chấp thường,

Thật không là chấp đoạn.

Thế nên người có trí,

Chẳng nên chấp có không. [10]

Nếu pháp quyết định có tướng hữu thì không bao giờ có tướng vô; ấy tức là thường. Vì sao? Như nói ba đời. Trong đời vị lai có tướng của pháp; pháp ấy đi đến hiện tại rồi chuyển sang quá khứ mà không mất bổn tướng của nó, tức là thường. Lại nói, trong nhân trước có quả; cũng là thường. Nếu nói quyết định có cái vô; cái vô ấy, tất trước có nay không, thế là đoạn diệt; đoạn diệt là không có sự tương tục. Do vì hai kiến chấp mà xa lìa Phật Pháp.

Hỏi: Vì sao nhơn chấp có mà sanh thường kiến; nhơn chấp không phát sanh đoạn kiến?

Đáp:

181)Nếu pháp có định tánh,

Phi vô tức là tường.

Trước có mà nay không.

Ấy tức là đoạn diệt. [11]

Nếu pháp tánh quyết định có; thì đó là tướng có chứ không phải là tướng không, và không bao giờ có thể trở thành không. Nếu không, thì không phải là có, tức là pháp vô. Ở trên đã nói đến sự sai lầm này. Theo đó, nó sẽ rơi vào thường kiến. Nếu pháp trước có, hoại diệt mà thành không thì gọi là đoạn diệt. Tại sao? Vì cái có chẳng thể là cái không. Vì ông nói có và không đều có tướng cố định. Nếu có kiến chấp đoạn, thường thì không có tội, phước v.v.. là hủy phá sự thực thế gian, thế nên phải xả.

CHƯƠNG XVI: QUÁN PHƯỢC GIẢI

Hỏi: Sanh tử chẳng phải hoàn toàn không căn bổn; trong ấy nên có chúng sanh luân chuyển. Nếu các hành có luân chuyển, thì vì nhơn duyên gì ông nói chúng sanh và các hành đều không, không có luân chuyển?

Đáp:

182)Nếu các hành luân chuyển;

Thường, không thể luân chuyển.

Vô thường, cũng không thể.

Chúng sanh cũng như thế.[cxxxviii][1]

Các hành luân chuyển trong sanh tử lục đạo, chúng luân chuyển như là thường hay vô thường? Cả hai đều không đúng. Nếu chúng luân chuyển như là thường sẽ không có dòng tương tục của sanh tử, vì cố định, vì vĩnh viễn an trụ với tự tánh. Nếu chúng luân chuyển như là vô thường, lại cũng không có dòng tương tục của sanh tử luân chuyển, vì không cố định và vì không có tự tánh. Nếu cho rằng chúng sanh có luân chuyển cũng có lỗi như thế.

Lại nữa:

183)Nếu chúng sanh luân chuyển,

Trong các uẩn, xứ, giới;

Năm thứ tìm đều không,

Cái gì sẽ luân chuyển? [2]

Sanh tử, uẩn, xứ, và giới đều cùng một nghĩa. Nếu chúng sanh luân chuyển ở trong uẩn, xứ và giới này, thì chúng sanh không thể được tìm thấy dưới năm trường hợp như trong phẩm “Nhiên khả nhiên”. Vậy ai sẽ là người luân chuyển trong uẩn, xứ và giới ấy?

Lại nữa:

184)Chuyển từ thân đến thân,

Như vậy là không thân.

Nếu như không có thân,

Thì chẳng có luân chuyển. [3]

Nếu nói chúng sanh luân chuyển, vậy nó luân chuyển như là có thân hay là không thân? Cả hai không đúng. Vì sao? Nếu nó luân chuyển như là có thân, thì phải từ một thân này đến một thân khác; như thế nó luân chuyển mà không có thân. Lại nếu trước đã có thân, thì không thể từ thân này đến thân kia. Nếu trước không thân, thì nó không có. Nó không có, làm thế nào có thể luân chuyển sanh tử?

Hỏi: Kinh nói có Niết-bàn, là sự diệt tận tất cả khổ. Đó là sự diệt tận các hành? Hay sự diêt tận chúng sanh?

Đáp: Cả hai đều không đúng. Vì sao?

185)Nói các hành diệt tận,

Điều đó đều không đúng.

Nói chúng sanh diệt tận,

Điều ấy cũng không đúng. [4]

Ông Hỏi, “Hoặc các hành diệt tận hay chúng sanh diệt tận?” điều ấy trước đã đáp. Các hành không có tự tánh, chúng sanh cũng không tự tánh. Khảo sát dưới đủ mọi trường hợp, vẫn không thể thấy có sự luân chuyển sanh tử. Thế nên các hành không diệt tận, chúng sanh cũng không diệt tận.

Hỏi: Nêú thế, không có trói buộc và giải thoát, vì không thể nắm bắt được căn bổn?

Đáp:

186)Các hành là tướng sanh diệt,

Không buộc cũng chẳng mở.

Chúng sanh như trước nói,

Không buộc cũng chẳng mở. [5]

Ông nói các hành và chúng sanh có trói buộc và cởi mở, không đúng. Vì các hành niệm niệm sanh diệt nên không thể có buộc hay mở. Chúng sanh, như trước đã nói, không thể tìm thấy dưới năm trường hợp. Làm thế nào có trói buộc và giải thoát?

Lại nữa:

187)Nếu thân gọi là buộc,

Có thân thì không buộc.

Không thân cũng không trói,

Chỗ nào mà có trói. [6]

Hoặc nói, thân năm ấm gọi là trói. Nếu chúng sanh trước có năm ấm, thì không thể trói buộc. Tại sao? Vì một người có hai thân. Không thân cũng không thể trói. Tại sao? Nếu không thân, không có năm ấm. Không năm ấm nên là không. Làm thế nào có thể bị trói? Cũng thế, cái thứ ba cũng không thể bị trói.

Lại nữa:

188)Bị trói truớc sự trói,

Mới trói cái bị trói.

Trước thật không sự trói,

Ngoài ra, như “Khứ lai”. [7]

Nếu nói cái bị trói có trước sự trói buộc thì mới có thể trói cái bị trói. Nhưng thật sự lìa bị trói, trước không có sự trói. Thế nên, không thể nói chúng sanh có trói buộc. Hoặc nói chúng sanh là cái bị trói buộc; năm ấm là sự trói buộc. Hay nói, trong năm ấm, các phiền não là sự trói buộc; năm ấm là cái bị trói buộc. Điều ấy không đúng. Vì sao? Nếu lìa năm ấm mà trước có chúng sanh thì mới có thể lấy năm ấm trói chúng sanh. Nhưng thật sự ngoài năm ấm không riêng có chúng sanh. Nếu lìa năm ấm riêng có phiền não thì mới có thể lấy phiền não trói buộc năm ấm. Và thật sự lìa năm ấm chẳng riêng có phiền não. Lại nữa, như trong chương “Khứ lai” nói, “Cái đã đi thì không đi; cái chưa đi cũng không đi; đang đi cũng không đi.” Cũng thế, cái đã trói buộc, thì không bị trói buộc; cái chưa trói buộc cũng không trói buộc; cái đang buộc cũng chẳng trói buộc. Lại nữa, cũng không có sự cởi mở. Vì sao?

189)Cái trói thì không cởi;

Không trói cũng không cởi.

Nếu cởi khi đang trói;

Trói cởi cùng một thời. [8]

Cái trói buộc thì không có cởi mở. Vì sao? Vì đã trói. Cái không trói buộc cũng không mở. Tại sao? Vì không có trói. Nên nói, khi đang trói là có mở; thế thì trói, mở cùng một lúc. Điều ấy không đúng. Vì trói, mở trái nhau.

Hỏi: Có người tu đạo, hiện nhập Niết-bàn, chứng đắc giải thoát. Vì sao nói không?

Đáp:

190)Ta không thủ các pháp,

Ta sẽ nhập Niết-bàn.

Những ai nói như vậy,

Lại bị trói bởi thủ. [9]

Nếu có người khởi lên ý nghĩ, “TA lìa các thủ mà đắc Niết-bàn” thì chính người ấy bị trói buộc bởi thủ.

Lại nữa:

191)Không lìa nơi sanh tử,

Mà riêng có Niết-bàn.

Nghĩa thật tướng như thế,

Tại sao khởi phân biệt? [10]

Trong đệ nhất nghĩa của thật tướng các pháp, không nói lìa sanh tử riêng có Niết-bàn. Như kinh nói, “Niết-bàn tức sanh tử, sanh tử tức Niết-bàn.” Trong thật tướng các pháp như thế, làm thế nào nói, “Đây là sanh tử”, “đây là Niết-bàn”?