Trung Luận

CHƯƠNG V: QUÁN LỤC CHỦNG[lxxxviii]

Hỏi: Sáu đại chủng đều có tướng nhất định. Vì có định tướng nên có sáu đại chủng.

Đáp:

42)Tướng không khi chưa có,

Thì không pháp hư không.

Nếu trước có hư không,

Tức hư không, không tướng[lxxxix] [1]

Nếu khi chưa có tướng hư không , mà đã có trước pháp hư không, thì hư không chẳng có tướng. Vì sao? Chỗ nào không có sắc, gọi đó là tướng hư không. Sắc là pháp được tạo tác, vô thường. Sắc nếu chưa phát sanh, mà chưa sanh thì không có hoại diệt, bấy giờ chẳng có tướng hư không. Nhơn sắc nên có chỗ không sắc. Chỗ không sắc đó được gọi là tướng hư không.

Hỏi: Nếu không có tướng mà có hư không thì có lỗi gì?

Đáp:

43)Trong tất cả mọi nơi,

Không có pháp không tướng.

Ở trong pháp không tướng[xc],

Tướng không có sở tướng. [2]

Nếu đi tìm pháp không có tướng, ở trong pháp thường hay vô thường thì chẳng thể được[xci]. Như Luận giả nói: “Là có, là không”; làm thế nào để biết? Vì mỗi cái đều có tướng trạng riêng của nó. Sanh, trụ, diệt là tướng hữu vi; không sanh, trụ, diệt là tướng vô vi. Hư không nếu không có tướng thì chẳng có hư không. Nếu nói rằng trước vốn không có tướng, sau tướng hiện đến để làm thành tướng trạng cũng không đúng. Nếu trước vốn không có tướng thì chẳng có pháp sở tướng. Vì sao?

44)Tướng trạng không tồn tại,

Trong có tướng, Không tướng.

Nó cũng không tồn tại,

Ngoài có tướng, không tướng. [3]

Như có cục cổ, có đôi sừng, ở chót đuôi có lông, dưới cổ có diều thòng xuống gọi là tướng của con bò. Lìa những tướng ấy không có con bò. Nếu không có con bò thì các tướng ấy chẳng có chỗ an trú. Thế nên nói trong pháp không có tướng tất chẳng có sở tướng. Tướng cũng không tồn tại trong cái có tướng, vì trước đã có tướng. Như tướng lửa không tồn tại trong tướng trạng nước, vì trước đã có tự tướng. Lại nữa, nếu tướng tồn tại trong cái không có tướng, thế là không có nhân. Không nhân nghĩa là không có pháp mà lại có tướng, vì năng tướng và sở tướng thường làm nhân đối đãi nhau. Lìa pháp có tướng và không có tướng, chẳng thể có trường hợp thứ ba để có sở tướng. Thế nên lời tụng nói, “Tướng không tồn tại ngoài có tướng, không tướng.”

Lại nữa:

45)Vì năng tướng chẳng có,

Pháp sở tướng cũng không.

Pháp sở tướng không có,

Thì năng tướng cũng không. [4]

Vì tướng không có chỗ nào để an trụ nên chẳng có pháp sở tướng. Vì chẳng có pháp sở tướng nên pháp năng tướng cũng không. Tại sao? Nhơn năng tướng mới có sở tướng, nhơn sở tướng có năng tướng, vì chúng làm nhơn đối đãi nhau.

46)Thế nên không năng tướng,

Cũng chẳng có sở tướng.

Lìa tướng năng sở ra,

Làm thế nào có vật. [5]

Trong pháp nhơn duyên suy cứu từ gốc đến ngọn không thể tìm thấy có tính chất quyết định của năng tướng và sở tướng. Vì không thể thấy có hai cái đó nên tất cả Pháp đều không. Bởi tất cả các pháp nhiếp thuộc ở năng tướng, sở tướng. Hoặc năng tướng tác thành sở tướng hay sở tướng tác thành năng tướng, như lửa lấy khói làm tướng, khói cũng lấy lửa làm tướng.

Hỏi: Nếu không có cái Hữu lẽ ra nên có cái Vô?

Đáp:

47)Giả sử không có Hữu,

Làm gì có cái Vô.

Hữu Vô đã là không,

Biết hữu vô là ai? [6]

Phàm sự vật gì tự nó hoại diệt hay bị cái khác hủy diệt gọi là Vô[xcii]. Cái Vô không tự nó có, mà nó có từ cái hữu thế nên nói: “Giả sử không cái hữu làm sao có pháp vô”. Cái mà mắt thấy được, tai nghe được còn không thể hiện hữu, huống hồ cái không hiện hữu.

Hỏi: Bởi không có pháp hữu nên pháp vô cũng không, vậy có thể có người biết đến cái hữu và cái vô ấy không?

Đáp: Nếu có người biết thì người đó phải thuộc về hữu hay thuộc về vô? Hữu và vô đã bị bác bỏ thì người biết cũng bị bác bỏ theo.

48)Thế nên biết hư không,

Chẳng Hữu cũng chẳng Vô,

Không năng không sớ tướng

Năm kia đồng Hư Không.[xciii] [7]

Cũng như hư không, bằng mọi cách vẫn không tìm thấy tướng trạng của nó, năm đại chủng còn lại cũng giống như thế.

Hỏi: Hư không, không ở trước, không ở sau, tại sao bị bác bỏ trước?

Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp cho nên dễ phá. Thức bởi do nhân duyên khổ vui nên biết nó vô thường, biến dị, vì vậy dễ phá. Hư không chẳng có tướng trạng như thế; chỉ do phàm phu hư vọng chấp có; thế nên phá hủy trước. Lại nữa, hư Không có khả năng duy trì tứ đại, do nhân duyên tứ đại mà có thức. Vì thế trước phá hủy căn bản, còn bao nhiêu tự phá hủy.

Hỏi: Người thế gian đều thấy các pháp; hoặc hiện hữu hoặc không hiện hữu. Tại sao riêng ông cùng thế gian trái ngược, nói rằng, “không có cách gì được thấy?”

Đáp:

49)Thiển trí chấp các Pháp,

Hoặc có tướng hay không.

Người đó không thể thấy,

Pháp an ổn diệt kiến. [8]

Nếu người chưa đắc đạo không thể trực nhận “Thật tướng các pháp.” Do nhân duyên ái và kiến mà phát khởi đủ thứ hí luận. Khi thấy các pháp phát sinh cho rằng có; chấp thủ tướng mà nói rằng hữu. Khi thấy hoại diệt thì cho là đoạn diệt, chấp thủ tướng mà nói là vô. Người có trí tuệ nhìn thấy các pháp phát sanh thì diệt trừ được kiến chấp về vô; thấy các pháp lúc hoại diệt liền hủy diệt kiến chấp hữu. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy, nhưng đều như huyễn như mộng. Cho đến kiến ở giai đoạn vô lậu đạo còn bị hủy diệt huống là những kiến chấp khác. Thế nên, nếu ai không thấy được pháp an lành do diệt trừ kiến chấp, người ấy sẽ thấy có hữu, thấy có vô.

CHƯƠNG VI: QUÁN PHÁP NHIỄM, NGƯỜI NHIỄM

Hỏi: Kinh nói: “Tham dục, sân nhuế, ngu si là căn bổn của thế gian.” Tham dục có nhiều tên. Đầu tiên là ái. Kế đến là trước. Kế đến nữa là nhiễm. Kế đến nữa là dâm. Kế đến nữa là tham dục. Có nhiều tên gọi khác nhau như vậy. Đó là kết sử, y chỉ vào chúng sanh. Chúng sanh là người nhiễm, tham dục gọi pháp nhiễm, vì có pháp nhiễm và người nhiễm nên có tham dục. Ngoài ra, hai thứ kia cũng thế. Có sân nhuế thì có người sân. Có si nên có người si. Do nhân duyên ba độc này mà phát khởi ba nghiệp. Do nhân duyên ba nghiệp mà sanh khởi tam giới. Vì thế tất cả pháp được hiện hữu.

Đáp: Kinh tuy có nói đến tên gọi của ba độc; nhưng không thể tìm thấy tính thực hữu của chúng. Vì sao?

50)Nếu ngoài pháp nhiễm ra,

Trước tự có người nhiễm.

Nhân kẻ nhiễm dục ấy,

Hẳn phải sanh pháp nhiễm[xciv] [1]

51)Nếu không có kẻ nhiễm,

Làm sao mà có nhiễm.

Hoặc có hoặc không nhiễm,

Người nhiễm cũng như thế[xcv] [2]

Nếu trước quyết định có người nhiễm thì không cần pháp nhiễm, vì người nhiễm trước đã có. Nếu trước quyết định không có người nhiễm cũng không thể khởi lên nhiễm. Điều chủ yếu là trước có người nhiễm sau mới phát khởi nhiễm pháp. Nếu trước không có người nhiễm thì không có người thọ nhận nhiễm. Pháp nhiễm cũng như thế. Nếu trước lìa người ra quyết định có pháp nhiễm; thế là không nguyên nhân, làm thế nào phát khởi? Như ngọn lửa mà không củi. Nếu trước quyết định không pháp nhiễm thì không có người nhiễm. Thế nên lời tụng nói, “Hoặc có hoặc không nhiễm, người nhiễm cũng như thế.”

Hỏi: Nếu không thể có sự kiện rằng pháp nhiễm và người nhiễm quan hệ nhau mà phát khởi theo thứ tự trước sau; vì sự khiện ấy không thể nhận thức được. Vậy giả sử chúng đồng thời sinh khởi thì có lỗi gì?

Đáp:

52)Người nhiễm và pháp nhiễm,

Đồng tựu thành; không đúng.

Người nhiễm pháp nhiễm đồng,

Thì chẳng có tương quan[xcvi] [3]

Nếu người nhiễm và pháp nhiễm tựu thành trong cùng một lúc thì không có đối đãi nhau. Không nhân người nhiễm mà có pháp nhiễm, và không nhân pháp nhiễm mà có người nhiễm. Vậy cả hai sẽ là thường, vì không nhân mà thành. Nếu thường thì có nhiều lỗi; không đắc pháp giải thoát.

Lại nữa, nay sẽ căn cứ trên tính đồng nhất và dị biệt để bác bỏ pháp nhiễm và người nhiễm.

53)Người nhiễm pháp nhiễm một;

Pháp một làm sao hiệp?

Người nhiễm pháp nhiễm khác;

Pháp khác làm sao hiệp? [4]

Pháp nhiễm và người nhiễm kết hợp[xcvii] nhau do đồng nhất hay do dị biệt? Nếu đồng nhất thì không có kết hợp. Tại sao? Pháp nhất thể làm sao tự kết hợp? Như đầu ngón tay không thể tự nó tiếp xúc chính nó. Nếu kết hợp do dị biệt thì cũng không thể. Tại sao? Vì đã thành tựu một cách riêng biệt rồi. Nếu mỗi cái đã tựu thành thì không cần kết hợp nữa; dù có kết hợp thì cũng vẫn dị biệt.

Lại nữa, nhất thể hay dị thể đều không thể kết hợp. Vì sao?

54)Nếu nhất thể mà hợp;

Kết hợp không đồng bạn.

Nếu dị thể hòa hợp:

Kết hợp không đồng bạn.[xcviii] [5]

Nếu người nhiễm và pháp nhiễm là nhất thể, nhưng miễn cưỡng gọi là kết hợp, tất ngoài nhân duyên ra mà có pháp nhiễm người nhiễm.

Lại nữa, nếu là nhất thể, thì không nên có hai tên; pháp nhiễm và người nhiễm. Nhiễm, là pháp. Người nhiễm là nhân cách. Nếu nhân cách và pháp là một tất là đại loạn. Nếu pháp nhiễm, người nhiễm mỗi cái dị biệt, mà nói kết hợp thì không cần các nhân duyên cũng kết hợp. Nếu dị thể hòa hợp, thì tuy cách nhau xa cũng có thể hòa hợp.[xcix]

Hỏi: Nếu nói không hòa hợp thì đúng vậy. Nhưng hiện thấy các pháp dị biệt kết hợp lại với nhau.

Đáp:

55)Nếu khác mà có hợp,

Nhiễm, người nhiễm làm gì?

Hai tướng ấy trước khác,

Nhiên hậu nói tương hợp. [6]

Nếu pháp nhiễm và người nhiễm, trước quyết định có tướng dị biệt rồi sau mới hòa hợp, tất không thể hòa hợp. Tại sao? Vì hai tướng này trước đã dị biệt nhưng sau miễn cưỡng mà nói hòa hợp thôi.

Lại nữa:

56)Nếu nhiễm và người nhiễm,

Trước đã thành tướng dị;

Đã thành tướng dị biệt,

Làm thế nào mà hợp? [7]

Nếu pháp nhiễm và người nhiễm, trước tiên mỗi tự thể đã thành tướng dị biệt, nay ông sao miễn cưỡng nói tướng hòa hợp?

Lại nữa:

57)Tướng dị không tựu thành,

Thế nên ông muốn hợp.

Tướng hợp không tựu thành,

Mà lại nói tướng dị. [8]

Ông vì Pháp nhiễm và người nhiễm không tựu thành tướng trạng dị biệt nên mới nói tướng hòa hợp. Trong tướng hòa hợp có sai lầm. Pháp nhiễm và người nhiễm vốn không tựu thành. Vì để chứng thành tướng trạng kết hợp nên lại nói tướng dị biệt. Ông tự cho là quyết định, nhưng lời nói không quyết định. Tại sao?

58)Vì tướng dị bất thành,

Tướng hợp cũng không thành.

Ở trong tướng dị nào,

Mà muốn nói tướng hợp. [9]

Vì trong đây pháp nhiễm, người nhiễm không thành tựu tướng trạng dị biệt, do đó tướng hòa hợp cũng không tựu thành. Ông ở trong tướng trạng dị biệt nào mà nói tướng hòa hợp?

Lại nữa:

59)Pháp nhiễm và người nhiễm,

Không phải hợp, không hợp.

Các pháp cũng như thế,

Chẳng phải hợp, không hợp.[c] [10]

Tất cả phiền não, tất cả các pháp cũng vậy. Không được chứng thành bằng các điều kiện (nhân duyên) như kết hợp hay tản mác, có trước hay có sau.[ci]

CHƯƠNG VII: QUÁN BA TƯỚNG[cii]

Hỏi: Kinh nói: “Pháp hữu vi có ba tướng, sanh, trụ, diệt.” Vạn vật sanh ra do bởi sự kiện sanh, trụ do bởi sự kiện trụ và diệt do bởi sự kiện diệt. Thế nên có các pháp.

Đáp: Không đúng. Tại sao? ba tướng không thật thể. Ba tướng ấy là hữu vi để có thể biểu hiện cho tướng trạng hữu vi? Hay là vô vi để có thể biểu hiện cho tướng trạng hữu vi? Cả hai trường hợp đều không đúng. Vì sao?

60)Nếu sanh là hữu vi,

Nó phải có ba tướng.

Nếu sanh là vô vi,

Sao gọi tướng hữu vi? [1]

Nếu sanh là hữu vi, nó phải có ba tướng sanh, trụ, diệt. Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì tính chất trái ngược nhau. Trái ngược ở chỗ tướng sanh phải khiến cho pháp sanh, tướng trụ phải khiến cho pháp trụ, tướng diệt phải khiến cho pháp diệt. Nếu không pháp khi sanh khởi, không thể có tính chất trái ngược là trụ và diệt cùng một lúc. Như ánh sáng và bóng tối không đồng thời. Bởi thế nên sanh không thể là pháp hữu vi. Trụ tướng và diệt tướng cũng như thế.

Hỏi: Sanh chẳng phải là hữu vi, nhưng nếu là vô vi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu sanh là vô vi, làm thế nào có thể biểu hiện cho pháp hữu vi? Vì sao? Pháp vô vi không có thể tính. Nhân bởi diệt hữu vi mà nói là vô vi. Thế nên nói “Không sanh, không diệt” là tướng vô vi. Chứ vô vi chẳng có tự tướng. Cho nên, pháp mà không hiện hữu thì chẳng thể biểu hiện cho pháp nào được. Như lông rùa, sừng thỏ v.v… không thể làm tướng trạng cho pháp gì cả. Thế nên sanh chẳng phải là vô vi. Trụ và diệt cũng thế.

Lại nữa:

61)Ba tướng hay tụ tán,

Không thể có Sở tướng.

Làm sao cùng một chỗ,

Đồng thời có ba tướng[ciii]. [2]

Những tướng sanh, trụ, diệt, mỗi tướng riêng biệt có thể biểu hiện cho pháp hữu vi? Hay sự hòa hợp của chúng có thể biểu hiện cho pháp hữu vi? Cả hai trường hợp đều không đúng. Tại sao? Nếu nói mỗi mỗi riêng biệt, thì ở trong một xứ sở hoặc có tướng hữu hoặc có tướng vô, khi sanh thì không có trụ và diệt; khi trụ thì không có sanh và diệt; và khi diệt thì không có sanh và trụ. Nếu nói cùng hòa hợp; nhưng những tính chất trái ngược nhau làm sao có thể có mặt trong cùng mỗi lúc? Nếu cho rằng mỗi một tướng hữu vi này cũng có ba tướng của nó, như vậy là không hợp lý. Vì sao?

62)Nói rằng sanh, trụ, diệt,

Lại có tướng hữu vi.

Như vậy thành vô cùng.

Nếu không, phi hữu vi. [3]

Nếu nói mỗi tướng sanh, trụ, diệt cũng có riêng tướng hữu vi của nó thì sanh ấy lại có sanh, có trụ và có diệt. Như vậy, ba tướng này lại có thêm các tướng trạng của chúng. Nếu vậy sẽ trở thành vô cùng[civ]. Nếu chúng không có thêm các tướng trạng nữa chúng chẳng phải pháp hữu vi, cũng không thể biểu hiện cho pháp hữu vi.

Hỏi: Ông nói ba tướng sẽ thành vô cùng. Không đúng. Sanh, trụ, diệt tuy là hữu vi nhưng chẳng phải vô cùng. Vì sao?

63)Sở sanh của sanh sanh,

Sanh ra bổn sanh kia.

Sở sanh ấy bổn sanh,

Sanh trở lại sanh sanh. [4]

Pháp khi sanh, kể luôn cả tự thể, có bảy pháp cùng sanh: 1. Pháp, 2. Sanh, 3. Trụ, 4. Diệt, 5. Sanh của sanh, 6. Trụ của trụ, 7. Diệt của diệt. Trong bảy pháp, bổn sanh, trừ tự thể, có thể sanh sáu pháp. Sanh của sanh, có thể sanh ra bổn sanh. Bổn sanh có thể sanh ra sanh của sanh. Thế nên, ba tướng tuy là hữu vi nhưng không phải vô cùng.

Đáp:

64)Nếu nói sanh sanh ấy,

Có thể sanh bổn sanh.

Sanh sanh từ bổn sanh,

Sao sanh bổn sanh được. [5]

Nếu nói sanh của sanh có thể sanh ra bởi sanh thì không thể nói “sanh của sanh ấy sanh ra từ bổn sanh.” Tại sao? Vì sanh của sanh ấy sanh ra từ bổn sanh làm thế nào có thể sanh ra bổn sanh?

Lại nữa:

65)Nếu nói bổn sanh ấy,

Hay sanh ra sanh sanh.

Bổn sanh từ kia sanh,

Sao sanh ra sanh sanh.[cv] . [6]

Nếu nói bổn sanh sanh ra sanh của sanh, thì bổn sanh ấy không thể sanh ra từ sanh của sanh. Vì sao? Bổn sanh sanh ra từ sanh của sanh, làm thế nào có thể sanh ra sanh của sanh? Pháp sanh của sanh đáng lẽ sanh ra bổn sanh mà nay sanh của sanh không thể sanh ra bổn sanh. Sanh của sanh chưa có tự thể làm thế nào có thể sanh ra bổn sanh? Thế nên bổn sanh không thể sanh ra sanh của sanh?

Hỏi: Sanh của sanh ấy khi đang sanh ra, thì có thể sanh ra bổn sanh; chứ không phải là trước hay sau. Như vậy, sanh của sanh ngay khi sanh ra thì có thể sanh ra bổn sanh.

Đáp: Không đúng. Vì sao?

66)Sanh sanh nếu đang sanh,

Có thể sanh bổn sanh.

Nhưng sanh sanh chưa có,

Sao sanh được bổn sanh.[cvi] [7]

Nếu nói sanh của sanh khi đang sanh, lúc đó có thể sanh bổn sanh; điều này tạm đúng. Nhưng thật sự sanh của sanh chưa có, thế nên sanh của sanh khi đang sanh chẳng thể sanh ra bổn sanh.

Lại nữa:

67)Bổn sanh nếu đang sanh,

Có thể sanh sanh sanh.

Nhưng bổn sanh chưa có,

Làm sao sanh sanh sanh. [8]

Nếu nói bổn sanh khi đang sanh có thể sanh ra sanh của sanh thì tạm chấp nhận. Nhưng thật sự bổn sanh chưa có, cho nên bổn sanh khi đang sanh không thể sanh ra sanh của sanh.

Hỏi:

68)Như ngọn đèn tự chiếu,

Có thể chiếu cái khác.

Pháp sanh cũng như thế,

Tự sanh cũng sanh kia. [9]

Như ngọn đèn được đem vào nhà tối nó soi rõ các vật đồng thời cũng có khả năng tự chiếu. Sự sanh cũng thế, có thể sanh ra cái khác và cũng có thể tự sanh.

Đáp: Không đúng. Vì sao?

69)Trong đèn không bóng tối,

Chỗ để cũng không tối.

Phá tối được gọi chiếu,

Chẳng tối thì không chiếu.[cvii] [10]

Thể của ngọn đèn tự nó chẳng có bóng tối; cái được sáng và chỗ sáng cũng không có bóng tối. Vì sáng và tối trái nhau; phá hủy bóng tối gọi là chiếu. Không có tối thì chẳng chiếu. Vậy đâu có thể nói ngọn đèn tự chiếu sáng cũng chiếu sáng cái kia?

Hỏi: Ngọn đèn không phải chiếu sáng lúc chưa sanh, cũng chẳng chiếu sáng lúc đã sanh. Mà chỉ lúc đang sanh nó có thể tự chiếu và chiếu cái khác.

Đáp:

70)Làm sao khi đang sanh,

Đèn có thể phá tối?

Ngọn đèn khi mới sanh,

Không thể đèn gặp tối. [11]

Ngọn đèn đang sanh, là nữa đã sanh, nữa chưa sanh; thể của ngọn đèn chưa tựu thành, làm thế nào có thể phá hủy bóng tối? Lại ngọn đèn không thể đến tiếp xúc bóng tối. Như người bắt được giặc mới gọi là người phá giặc. Nếu nói ngọn đèn tuy chẳng thể đi đến bóng tối mà có khả năng phá hủy bóng tối thì cũng không đúng. Vì sao?

71)Đèn chưa đến bống tối,

Mà có thể phá tối.

Vậy đèn đặt chỗ này,

Phá tối khắp mọi nơi. [12]

Nếu đèn không đi đến bóng tối, như có năng lực có thể phá hủy tối, thì ngọn đèn được đốt lên ở chỗ này, lẽ ra đã phá hủy bóng tối ở khắp mọi chỗ khác.

Lại nữa: Ngọn đèn không phải tự chiếu, cũng chẳng chiếu cái khác. Tại sao?

72)Nếu đèn hay tự chiếu,

Cũng hay chiếu cái khác.

Bóng tối sẽ tự tối,

Và che tối cái khác. [13]

Nếu ngọn đèn do trái ngược với bóng tối nên có khả năng tự chiếu và chiếu vật khác, thì bóng tối do trái ngược với ngọn đèn nên tự che tối và che tối cái khác. Nếu bóng tối do trái ngược ngọn đèn nên không thể tự che tối và che tối vật khác, thì ngọn đèn do trái ngược bóng tối cũng không thể tự chiếu và chiếu cái khác. Thế nên dụ ngọn đèn không đúng. Vì sự phá hủy nhân duyên của sanh chưa dứt, nên nay sẽ nói tiếp.

73)Sự sanh nếu chưa sanh,

Làm thế nào tự sanh?

Nếu sanh rồi lại sanh,

Đã sanh cần gì sanh? [14]

Sự sanh ấy khi tự sanh, là sự sanh của cái đã sanh hay là sự sanh của cái chưa sanh? Nếu là sự sanh của cái chưa sanh thì đó là pháp vô. Pháp vô làm thế nào có thể tự sanh? Nếu nói là sự sanh của cái đã sanh thì nó là cái đã tựu thành, cần gì sanh nữa. Như cái đã được làm ra rồi không cần phải làm ra nó nữa. Hoặc đã sanh, hoặc chưa sanh, cả hai trường hợp đều không sanh. Do đó không có sự sanh.

Trước ông nói sự sanh cũng như ngọn đèn; có khả năng tự chiếu và chiếu cái khác. Sự ấy không đúng. Trụ và diệt cũng thế.

Lại nữa:

74)Sanh không đã sanh sanh,

Cũng không chưa sanh sanh,

Đang sanh cũng chẳng sanh,

Chương "Khứ Lai" đã đáp.[cviii] [15]

Sanh chỉ cho các duyên hòa hợp mà phát sanh. Trong cái đã sanh không còn tác động, nên không sanh. Trong cái chưa sanh, làm thế nào có tác động, nên không sanh. Đang sanh cũng không đúng; vì lìa cái đang sanh thì sự kiện sanh cũng chẳng thể có; làm sao cái đang sanh lại sanh được? Vấn đề này đã được giải đáp trong phẩm “Khứ lai.”

Pháp đã sanh không thể sanh. Vì sao? Vì đã sanh rồi lại sanh nữa, như thế xoay chuyển thành ra vô cùng. Như cái được làm ra rồi lại còn làm ra nữa. Lại nữa, nếu đã sanh rồi lại sanh nữa, thì do pháp sanh gì mà sanh? Nếu sanh tướng ấy chưa sanh mà nói rằng cái đã sanh ấy sanh ra thì tự mâu thuẫn với luận cứ của ông. Vì sao? Tướng sanh chưa sanh ra mà ông gọi là sanh. Nếu chưa sanh mà nói sanh thì pháp có thể do đã sanh mà sanh, hay là có thể do chưa sanh mà sanh? Ở trên ông nói cái đã sanh sanh ra như vậy là không xác định. Lại nữa, như cái đã đốt thì không thể đốt nữa. Cái đã đi thì không thể đi nữa. Vì những nhân duyên như thế, cái đã sanh không thể sanh, cái chưa sanh cũng chẳng sanh. Tại sao? Pháp nếu chưa sanh thì không hòa hợp với duyên của sanh. Nếu không hòa hợp với duyên của sanh, thì không có pháp sanh ra. Nếu pháp chưa phối hợp duyên của sanh mà lại sanh ra, thì lẽ ra làm mà không có sự kiện làm, đi mà không có sự kiện đi, nhiễm mà không có sự nhiễm, sân mà không có sự kiện sân, si mà không có sự kiện si; thế là phá hủy pháp thế gian. Thế nên, pháp chưa sanh chẳng sanh. Lại nữa, nếu pháp chưa sanh mà lại sanh, thì pháp chưa sanh của thế gian đều phải sanh; tất cả phàm phu chưa sanh Bồ đề nay phải sanh Bồ đề. A-la-hán bậc bất hoại vốn chẳng có phiền não, lẽ ra nay phải sanh phiền não. Con thỏ v.v… vốn không có sừng, lẽ ra nay cũng có sừng, nhưng sự thật không đúng. Thế nên pháp chưa sanh chẳng có sanh.

Hỏi: Pháp chưa sanh mà chẳng sanh, là vì chưa có duyên, không được tạo tác, chẳng có tác giả, không thời gian, chẳng phương sở, cho nên không sanh khởi. Nếu đủ duyên, có tạo tác, có tác giả, có thời gian và phương sở phối hiệp thì pháp chưa sanh sẽ sanh. Thế nên không thể nói rằng, ‘Tất cả pháp chưa sanh đều chẳng sanh.’

Đáp: Nếu pháp thể đủ duyên; có thời gian và phương sở hòa hiệp thì sanh, nhưng nếu nó đã có trước thì cũng không sanh. Ba trường hợp ấy đã bị bác bỏ ở trên. Thế nên, đã sanh thì không sanh, chưa sanh cũng không sanh, đang sanh cũng không sanh. Vì sao? Phần đã sanh không sanh, phần chưa sanh chẳng sanh, như trước đã đáp. Lại nữa, nếu lìa sự sanh chẳng có cái đang sanh, thế nên cái đang sanh cũng không sanh. Lại nữa, nếu nói cái đang sanh sanh ra, thì sai lầm ở chỗ có hai sự sanh. Một là do sanh mà nói là đang sanh. Hai là do đang sanh mà sanh. Cả hai đều chẳng đúng. Vì không có hai pháp làm thế nào có hai thứ sanh? Thế nên, cái đang sanh cũng không sanh. Lại nữa, pháp sanh chưa phát xuất thì không có cái đang sanh. Vì cái đang sanh không có, thì sự sanh tướng nương vào đâu? Thế nên, không thể nói cái đang sanh sanh ra. Như thế, tìm kỹ, đã sanh thì không sanh, chưa sanh không sanh, đang sanh cũng không sanh. Vì không sanh cái sanh, cho nên sự sanh bất thành. Sanh không thành, trụ và diệt cũng chẳng thành. Vì sanh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi chẳng thành. Thế nên, lời tụng nói: “Đã giải đáp trong khi nói về đã đi, chưa đi, đang đi .”

Hỏi: Tôi không quyết định nói đã sanh, chưa sanh, đang sanh phát sanh, chỉ nói các duyên hòa hợp cho nên có sanh.

Đáp: Tuy ông nói thế; nhưng cũng không đúng. Vì sao?

75)Nếu nói đang sanh, sanh,

Điều ấy đã bất thành.

Làm sao các duyên hợp,

Lúc bấy giờ có sanh?[cix] [16]

Đang sanh và đã sanh đã bị bác bỏ bằng đủ mọi nhân duyên. Ông vì sao lại nói, do các duyên hòa hợp mà có sanh? Dù các duyên đầy đủ hay chẳng đầy đủ, cũng bị bác bỏ như sự sanh.

Lại nữa:

76)Nếu pháp do duyên sanh,

Tức là tánh tịch diệt.

Thế nên sanh, đang sanh,

Cả hai đều tịch diệt. [17]

Pháp được sanh do các duyên, không có tự tánh, do đó là tịch diệt. Tịch diệt nghĩa là không đây, không kia, nó không có tự tướng, bặt đường ngôn ngữ hết hí luận.

Tên các duyên cũng như nhơn chỉ có vải, nhơn lát có chiếu. Nếu chỉ có tướng nhất định thì không nên từ gai phát xuất. Và cũng thế, nếu vải có định tướng, chẳng phải từ chỉ phát xuất. Nhưng sự thật thì chỉ sợi dệt thành vải; từ gai có chỉ thế nên chỉ không có tánh cố định. Vải cũng thế. Như sự đốt và cái bị đốt, do nhơn duyên hòa hợp mà thành, không có tự tánh. Cái bị đốt không, nên sự đốt cũng chẳng có. Sự đốt không, nên cái bị đốt cũng không. Tất cả pháp cũng như thế. Thế nên, pháp từ các duyên sanh đều không có tự tánh. Vì không tự tánh nên không. Như ngựa đồng[cx] vốn không thật có. Thế nên lời tụng nói: “Đã sanh và đang sanh đều tịch diệt.” Không thể nói cái đang sanh có sanh. Ông tuy dùng mọi cách muốn chứng thành tướng sanh; nhưng đều là hí luận; không phải là tướng tịch diệt.

Hỏi: Quyết định có sự sai biệt của ba thời. Pháp thời vị lai có thể sanh. Có nhân duyên thì nó sanh. Tại sao nói không có sanh?

Đáp:

77)Nếu có pháp chưa sanh,

Để nói rằng có sanh.

Pháp này trước đã có;

Nay cần gì mà sanh? [18]

Nếu trong thời vị lai có pháp chưa sanh mà nói sanh; thì pháp ấy, trước đã có, nay cần gì sanh? Pháp đã có không thể sanh nữa.

Hỏi: Pháp vị lai tuy có nhưng chẳng như tướng hiện tại. Nói sanh là nói theo tướng trạng hiện tại.

Đáp: Trong vị lai không có tướng hiện tại. Nếu chẳng có, làm sao nói pháp sanh thuộc vị lai sanh ra? Nếu nó đã hiện hữu thì không gọi vị lai mà nên nói là hiện tại. Đã hiện tại thì không có thể sanh nữa. Cả hai trường hợp đều không có sự sanh, cho nên nói không sanh.

Lại nữa, Ông nói rằng cái đang sanh sanh ra và cũng có thể sanh cái kia. Nay sẽ nói tiếp:

78)Nếu nói đang sanh sanh.

Sanh ấy có sở sanh;

Đâu có thêm cái sanh,

Để sanh sự sanh ấy? [19]

Nếu sự sanh khi đang sanh ra, có thể sanh ra cái khác, thì cái gì sanh ra sự sanh ấy?

79)Nếu có thêm sự sanh,

Sanh sanh thành vô cùng.

Lìa sanh sanh có sanh,

Pháp thảy đều tự sanh. [20]

Nếu sự sanh có thêm sự sanh để sanh ra nó, thì sự sanh thành vô cùng. Nếu sự sanh không có thêm sự sanh khác mà tự nó sanh ra nó, thì tất cả pháp cũng có thể tự sanh. Nhưng sự thật không phải thế.

Lại nữa:

80)Pháp hữu không thể sanh,

Pháp vô cũng không sanh.

Hữu vô đều chẳng sanh,

Nghĩa này trước đã nói. [21]

Phàm vật gì sanh ra, là pháp hữu có sanh hay pháp vô có sanh, hay là pháp vừa hữu vừa vô có sanh? Đều không đúng; điều này trước đã nói. Lìa ba sự thể này không có sự sanh nào nữa. Thế nên không sanh.

81)Nếu các pháp khi diệt,

Lúc ấy không thể sanh.

Pháp nếu chẳng có diệt,

Không có trường hợp này. [22]

Nếu pháp có tướng diệt ấy chẳng thể sanh. Tại sao? Vì hai tướng trái ngược: Một là do tướng diệt mà biết pháp ấy là diệt; hai là do tướng sanh mà biết pháp ấy là sanh. Hai pháp thể trái nhau, một lúc cùng phát hiện thì không đúng. Thế nên pháp thuộc tướng diệt thì không thể sanh.

Hỏi: Nếu các pháp thuộc tướng diệt không thể sanh. Vậy Pháp không thuộc tướng diệt thì có thể sanh?

Đáp: Tất cả pháp hữu vi do niệm niệm hoại diệt nên không có pháp gì không diệt. Lìa hữu vi ra, quyết định không pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói chẳng có trường hợp nào mà pháp không diệt.

Hỏi: Nếu các pháp không sanh vậy có thể trụ?

Đáp:

82)Pháp không trụ không trụ,

Pháp trụ cũng chẳng trụ.

Đang trụ cũng không trụ,

Chẳng sanh làm sao trụ? [23]

Pháp không trụ thì không có trụ, vì không có tướng trụ. Pháp trụ cũng không trụ. Tại sao? Vì đã trụ. Nhân có đi nên có trụ. Nếu pháp trụ vốn có sẵn trước, thì không thể có trụ nữa. Pháp đang trụ cũng chẳng trụ. Ngoài trường hợp trụ và không trụ, không có cái đang trụ nào khác, thế nên cái đang trụ cũng không trụ. Như thế trong mọi trường hợp, không thể tìm thấy có trụ, do đó không có sanh. Nếu không sanh làm gì có trụ?

Lại nữa:

83)Nếu các pháp khi diệt,

Pháp ấy không thể trụ.

Pháp nếu chẳng hủy diệt,

Đều không có lý này. [24]

Nếu pháp thuộc tướng diệt, pháp ấy chẳng có tướng trụ. Tại sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái ngược; một là tướng diệt, hai là tướng trụ. Trong một thời và một xứ mà có tướng vừa trụ vừa diệt, thì điều ấy chẳng đúng. Thế nên, không thể nói pháp thuộc tướng diệt mà có trụ.

Hỏi: Nếu pháp không hủy diệt mà nó có trụ thì sao?

Đáp: Chẳng có Pháp không hoại diệt. Tại sao?

84)Tất cả pháp hiện hữu,

Thảy là tướng già chết.

Không hề thấy có pháp.

Lìa già chết có trụ. [25]

Tất cả pháp khi sanh ra, luôn luôn bị chi phối bởi vô thường. Vô thường có hai là lão và tử. Như thế, tất cả các pháp luôn luôn có tướng lão, tử, nên chẳng có lúc nào trụ.

Lại nữa:

85)Trụ chẳng tự tướng trụ,

Cũng không dị tướng trụ.

Như sanh không tự sanh,

Cũng chẳng dị tướng sanh. [26]

Nếu có pháp trụ, thì nó trụ bằng tướng trạng của chính nó hay trụ bằng tướng trạng của cái khác? Cả hai đều không đúng. Nếu trụ với tướng trạng của chính nó, thì nó là pháp hằng thường. Tất cả pháp hữu vi từ các duyên phát sanh. Nếu pháp trụ mà trụ với chính nó thì không gọi là hữu vi. Trụ thể, nếu tự tướng trụ thì pháp thể cũng là tự tướng trụ. Như con mắt không thể tự thấy. Tướng trụ cũng như thế, nếu trụ với dị tướng thì trụ ấy lại có thêm cái trụ khác thế thì vô cùng. Lại nữa, ta thấy rằng pháp dị biệt sanh ra tướng dị biệt. Chứ không thể không nhân nơi pháp dị biệt mà có tướng dị biệt. Vì như thế thì tướng dị biệt sẽ nhất định. Nhưng nhơn tướng diệt mà trụ, ấy là không đúng.

Hỏi: Nếu không trụ thì phải có diệt?

Đáp: Không có. Tại sao?

86)Cái đã diệt không diệt,

Cái diệt cũng không diệt.

Đang diệt cũng không diệt,

Không sanh sao có diệt? [27]

Nếu pháp đã hoại diệt thì không diệt, vì trước đã diệt rồi. Chưa hủy diệt cũng chẳng có diệt. Ngoài hai trường hợp trên, chẳng có cái đang diệt. Như thế xét kỹ, pháp hủy diệt tức là không sanh. Chẳng sanh làm sao có diệt?

Lại nữa:

87)Nếu pháp mà có trụ,

Pháp ấy chẳng thể diệt.

Pháp nếu như không trụ,

Pháp ấy cũng chẳng diệt. [28]

Nếu pháp quyết định trụ thì không có diệt. Vì sao? Trước đã có tướng trụ. Nếu Pháp trụ mà diệt, thế thì có hai tướng; tướng trụ và tướng diệt. Thế nên, không thể nói trong trụ có diệt. Như sanh và tử không thể hiện hữu một lúc. Nếu pháp chẳng trụ cũng không có diệt. Tại sao? Vì lìa tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ thì không có pháp. Không có pháp làm sao có hủy diệt.

Lại nữa:

88)Pháp ấy ở thời ấy,

Không diệt ở thời ấy.

Pháp ấy ở thời khác,

Không diệt ở thời khác. [29]

Nếu pháp có tướng hoại diệt, thì pháp ấy diệt với tự tướng hay là với dị tướng? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Như sữa chẳng hủy diệt khi đang có sữa. Vì khi nào có sữa thì khi ấy tướng sữa nhất định tồn tại. Khi nó không là sữa, nó cũng chẳng diệt. Vì không phải là sữa thì không thể nói sữa hủy diệt.

Lại nữa:

89)Như tất cả các Pháp,

Tướng sanh không thể được.

Vì không có tướng sanh.

Thì tướng diệt cũng không. [30]

Như đã suy nghiệm ở trên, không thể tìm thấy tướng sanh của pháp, bây giờ tức chẳng có tướng diệt. Sanh bị bác bỏ cho nên là không sanh. Không sanh làm thế nào diệt? Nếu ý ông chưa dứt khoát. Nay sẽ bác bỏ thêm nữa nhân duyên của diệt.

90)Nếu Pháp vốn thực hữu,

Pháp ấy không có diệt.

Chẳng thể trong một pháp,

Có tướng vừa hữu vô. [31]

Các pháp khi đang hiện hữu thì không thể tìm thấy tướng diệt. Vì sao? Làm gì trong một pháp mà có tướng vừa hữu vừa vô. Như ánh sáng và bóng tối không thể cùng một chỗ.

Lại nữa:

91)Nếu Pháp vốn không thể,

Pháp ấy chẳng có diệt.

Như cái đầu thứ hai,

Không, nên chẳng thể chặt. [32]

Pháp nếu là vô thể thì chẳng có tướng diệt. Như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba vốn chẳng có, nên không thể bị chặt.

Lại nữa:

92)Pháp không tự tướng diệt,

Không do tha tướng diệt,

Như tự tướng không sanh,

Tha tướng cũng chẳng sanh. [33]

Như trước đã nói về tướng sanh; sanh chẳng tự sanh, cũng không từ cái khác sanh. Nếu do tự thể phát sanh thì không đúng. Tất cả Pháp đều từ các duyên sanh phát khởi. Cũng như đầu ngón tay tự nó không thể xúc chạm chính nó. Cũng vậy, sanh không thể tự sanh. Từ cái khác mà sanh cũng chẳng đúng. Tại sao? Vì sanh chẳng có; làm thế nào từ cái khác sanh? Sự sanh ấy không sanh, nên không có tự thể. Tự thể không, thì tha thể cũng không. Thế nên, từ cái khác sanh cũng chẳng đúng. Pháp diệt cũng như thế; không do tự tướng diệt, chẳng phải do tha tướng diệt.

Lại nữa:

93)Sanh, trụ, diệt chẳng thành,

Nên không có hữu vi.

Vì pháp hữu vi không có,

Đâu có pháp vô vi. [34]

Trước đây ông có nói tướng sanh, trụ, diệt nên có pháp pữu vi. Vì có hữu vi nên có vô vi. Nay dùng lý xét kỹ, ba tướng chẳng thể được, làm sao nói có hữu vi? Như trước đã nói, chẳng có pháp nào không có tướng. Vì pháp hữu vi không, làm thế nào nói có vô vi? Tướng vô vi, là chẳng sanh, chẳng trụ, chẳng diệt. Do phủ nhận tướng hữu vi nên gọi là vô vi. Vô vi tự nó không có tướng riêng biệt. Nhơn ở ba tướng ấy mà có tướng vô vi. Như lửa là tướng của sự nóng; đất là tướng của sự cứng; nước là tướng của sự lạnh. Vô vi thì chẳng phải thế.

Hỏi: Nếu sanh, trụ, diệt ấy hoàn toàn không có, tại sao trong luận có thể nói đến danh tự của chúng?

Đáp:

94)Như huyễn cũng như mộng,

Như thành Càn-thát-bà.

Sanh, trụ, diệt được nói,

Tướng của chúng cũng vậy. [35]

Tướng sanh, trụ, diệt không có quyết định. Người phàm phu tham chấp, nói có tướng cố định. Các bậc Hiền Thánh, vì thứơng xót, muốn dứt sự điên đảo kia, nên dùng các danh tự bị chấp trước kia mà nói. Ngôn ngữ tuy đồng nhưng tâm lại khác biệt. Không nên thắc mắc về cách nói tướng sanh, trụ, diệt như vậy. Cũng như cái được tạo ra bằng ảo thuật thì không nên gạn Hỏi nguyên do của nó; cũng chẳng nên ở trong đó mà có tư tưởng buồn, vui; chỉ nên lấy con mắt mà nhìn thôi. Như điều được thấy trong chiêm bao không nên cho là thật. Như thành Càn-thát-bà khi mặt trời mọc thì xuất hiện nhưng nó không có thực, mà chỉ có giả có danh có tự mà thôi, không bao lâu nó sẽ biến mất. Sinh, trụ, diệt cũng như thế. Kẻ phàm phu phân biệt cho là có, người trí xét kỹ thì không thể có.

CHƯƠNG VIII: QUÁN TÁC, TÁC GIẢ[cxi]

Hỏi: Hiện thực có sự tạo tác, có tác giả và tác pháp được vận dụng. Ba sự thể này phối hợp cho nên có quả báo, thế nên biết có tác giả và tác nghiệp.

Đáp: Từ trước tới nay trong mỗi chương, đã phá tất cả pháp, chẳng còn pháp nào. Như đã phá ba tướng, sinh, trụ, diệt. Vì ba tướng không nên chẳng có hữu vi. Vì hữu vi thì chẳng có vô vi. Hữu vi, vô vi đã không, thì tất cả pháp đều không. Tác và tác giả, nếu thuộc hữu vi, trong đoạn hữu vi pháp đã phá hủy. Nếu thuộc vô vi, cũng đã hủy phá trong vô vi. Đáng lẽ không nên lặp lại. Vì tâm chấp trước của ông quá sâu dày nên lại Hỏi nữa. Nay sẽ Đáp:

95)Tác giả nếu thực hữu,

Không tạo nghiệp thực hữu.

Tác giả không thực hữu,

Không tạo nghiệp bất thực.[cxii] [1]

Nếu trước tiên tác giả đã thực hữu[cxiii] và tác nghiệp đã thực hữu, thì không thể có sự tạo tác. Bằng trước tác giả không thực hữu, tác nghiệp không thực hữu thì cũng không có sự tạo tác. Vì sao?

96)Nghiệp thực hữu không tác,

Vì nghiệp không tác giả.

Tác giả thực không tác,

Vì tác giả không nghiệp. [2]

Nếu trước tiên tác nghiệp là thực hữu, thì chẳng cần đến tác giả. Nếu rời tác giả mà có tác nghiệp, thì lẽ ra có nghiệp được tạo. Nhưng điều ấy không đúng. Hoặc trước tiên tác giả là thực hữu, cũng không cần có tác nghiệp. Nếu rời tác nghiệp mà có tác giả thì điều ấy không đúng. Hoặc trước tiên tác giả là thực hữu, cũng không cần có tác nghiệp. Nếu rời tác nghiệp mà có tác giả thì điều ấy không đúng. Do đó tác giả thực hữu và tác nghiệp thực hữu đều không thể có sự tạo tác. Tác giả không thực hữu và tác nghiệp không thực hữu thì cũng không thể có sự tạo tác. Vì sao? Vì bản lai nó vốn không có. Có tác giả và có tác nghiệp mà còn không thể tạo tác, huống là không tác giả và không có tác nghiệp.

Lại nữa:

97)Nếu tác giả thực hữu,

Và tác nghiệp thực hữu.

Tác giả tạo tác nghiệp,

Liền rơi vào vô nhân. [3]

Nếu trước tiên tác giả là thực hữu và tác nghiệp cũng thực hữu mà ông cho rằng tác giả có tạo tức là vô nhơn. Lìa tác nghiệp có tác gỉa, lìa tác giả có tác nghiệp; thì không từ nhân duyên mà hiện hữu.

Hỏi: Nếu không từ nhân duyên mà có tác giả và tác nghiệp thì có lỗi gì?

Đáp:

98)Nếu rơi vào vô nhân,

Thì không nhân, không quả[cxiv]

Không tác, không tác giả.

Không tác pháp vân.[cxv] [4]

99)Nếu pháp không tạo tác,

Thì không có tội phúc.

Vì tội phúc đều không,

Quả báo tội phúc không. [5]

100)Chẳng quả báo tội phúc,

Cũng không có Niết-bàn.

Những gì được tạo tác,

Trống không không kết quả. [6]

Nếu rơi vào nghĩa vô nhân, thì tất cả pháp không nhân, không quả. Pháp năng sanh làm nhân, pháp sờ sanh là quả, cả hai sẽ không. Do cả hai đều không, cho nên không có sự tạo tác. Chẳng có tác giả cũng không có tác pháp được vận dụng, cũng chẳng có tội phúc. Vì tội phúc không có, nên chẳng có quả báo tội phúc và con đường đi đến Niết-bàn. Thế nên, không thể từ vô nhân phát sinh.

Hỏi: Nếu tác giả không thực hữu, nhưng tác nghiệp thực hữu thì có lỗi gì?

Đáp: Một cái không, còn chẳng thể khởi lên tác nghiệp, huống là cả hai cái đều không. Thí như người huyễn dựng ngôi nhà bằng hư không, đấy chỉ có nơi ngôn thuyết mà không tác giả và chẳng có tác nghiệp.

Hỏi: Nếu không có tác giả, chẳng có tác nghiệp, thì không có cái được tạo tác, nhưng ở đây nếu có tác giả, có tác nghiệp vậy có thể có sự tạo tác?

Đáp:

101)Tác giả thực, bất thực,

Không tạo tác hai nghiệp.

Vì có, không trái ngược,

Một chỗ chẳng thể hai. [7]

Tác giả vừa thực hữu vừa không thực hữu, không thể tạo tác nghiệp vừa thực vừa bất thực. Tại sao? Vì có và không trái nhau; trong một xứ chẳng thể có hai. Có, là thực hữu; không, là chẳng thực hữu. Mỗi con người một sự việc, làm thế nào có thể vừa có vừa không?

Lại nữa:

102) Có chẳng thể làm không,

Không chẳng thể làm có.

Nếu có tác, tác giả,

Lỗi kia như trước nói. [8]

Nếu có tác giả, mà chẳng có tác nghiệp, thì làm sao có cái được tạo tác? Hoặc chẳng tác giả, nhưng có tác nghiệp cũng không thể có cái được tạo tác. Vì sao? Như trên đã nói về trường hợp có. Nếu trước đã có tác nghiệp, thì tác giả sẽ tạo tác cái gì? Nếu là không có tác nghiệp, làm sao có thể tạo tác? Như thế là phá nhân duyên và quả báo của tội phúc v.v.. Thế nên lời tụng nói: “Cái có chẳng thể tạo cái không, cái không chẳng thể tạo cái có.” Nếu có tác và tác giả, lỗi kia như trước đã nói.

Lại nữa:

103)Tác giả không tạo nghiệp,

Thực hữu hay bất thực.

Vừa thực vừa bất thực,

Lỗi kia trước đã nói.[cxvi] [9]

Nghiệp thực hữu đã phá hủy, nghiệp bất thực cũng phá hủy luôn, nghiệp vừa thực vừa bất thực cũng phá. Nay muốn nhất thời đồng phá hủy nên lời tụng nói: “Thế nên tác giả không thể tạo tác ba trường hợp của nghiệp.” Nay tác giả với ba trường hợp cũng chẳng có tạo nghiệp vì sao?

104)Tác giả thực, bất thực,

Vừa thực, vừa bất thực,

Không thể tạo tác nghiệp;

Lỗi ấy trước đã nói. [10]

Tác giả thực hay bất thực, hay vừa thực vừa bất thực thảy đều không thể tạo nghiệp. Vì sao? Như ở trên đã nói về nhân duyên sai lầm của 3 trường hợp: đây càng nới rộng. Thế thì trong mọi trường hợp không thể tìm thấy có tác giả và tác nghiệp.

Hỏi: Nếu nói rằng không có tác giả, chẳng tác nghiệp thì lại rơi vào vô nhân?

Đáp: Nghiệp ấy từ các duyên mà phát sanh, giả gọi là có, cũng không phải là thực hữu như ông đã nói. Vì sao?

105)Nhơn nghiệp có tác giả,

Nhơn tác giả có nghiệp.

Thành nghiệp nghĩa như thế,

Cũng không thể khác hơn. [11]

Nghiệp trước tiên chẳng quyết định. Nhân người khởi nghiệp; nhân nghiệp, có tác giả, tác giả cũng chẳng có quyết định. Nhân có tác nghiệp mà nói có tác giả. Cả hai sự thể ấy phối hợp mà tựu thành tác và tác giả. Nếu do sự hòa hợp mà phát sanh thì không có tự tánh, vì không có tự tánh, nên là Không. Không thì không có cái gì được sanh ra. Nhưng tùy theo sự ức tưởng phân biệt của phàm phu mà nói có tác giả có tác nghiệp. Trong đệ nhất nghĩa chẳng có tác nghiệp, tác giả.

Lại nữa:

106)Như phá tác, tác giả,

Thọ, thọ giả cũng thế.

Và tất cả các pháp,

Cũng nên như thế phá.[cxvii] [12]

Như tác và tác giả, không thể tách rời nhau, vì chẳng tách rời nhau, nên không cố định; vì không cố định nên không tự tánh. Thọ và thọ giả cũng như thế. Thọ là thân ngũ ấm; thọ giả là người. Như thế, ngoài người, không có năm ấm; ngoài năm ấm chẳng có người. Chỉ từ các duyên mà phát sanh. Như thọ và thọ giả, tất cả pháp còn lại cũng nên như thế mà phá.

CHƯƠNG IX: QUÁN BỔN TRỤ[cxviii]

Hỏi: Có người nói:

107)Các căn như mắt, tai;

Các pháp như khổ, lạc;

Cái gì sở hữu chúng,

Cái đó là bổn trụ. [1]

108)Nếu không có bổn trụ,

Cái gì làm chủ mắt?

Vì thế nên phải biết,

Trước đã có bổn trụ. [2]

(Bài tụng nói:) “Các căn như mắt, tai” là chỉ cho các căn gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và mạng. (Bài tụng nói:) “Các pháp như khổ, lạc” là chỉ cho cảm thọ khổ, cảm thọ lạc, cảm thọ không khổ, không lạc, và các tâm và tâm sở như tưởng, tư, ức, niệm v.v…

Có luận sư nói: “Trước khi chưa có các pháp như mắt v.v.. đã có bổn trụ. Do bởi bổn trụ ấy mà các căn như mắt v.v.. được tăng trưởng. Nếu không có bổn trụ, thì các căn như thân, mắt v.v... do nguyên nhân nào phát sanh mà được tăng trưởng?”

Đáp:

109)Nếu lìa căn con mắt,

Pháp khổ, lạc vân vân,

Mà bổn trụ có trước,

Do đâu mà biết có? [3]

Nếu lìa các căn mắt, tai, v.v. và những pháp khổ, lạc mà trước đã có bổn trụ, thì do đâu để nói? làm thế nào được biết? Những pháp ngoại tại như cái bình, cái áo v.v.. do các căn như mắt v.v.. mà được biết. Những pháp nội tại, do các căn khổ lạc v.v.. tri nhận.

Như kinh nói: “Có thể bị hoại diệt là tướng của sắc; có khả năng lãnh thọ là tướng của thọ; có khả năng nhận thức, đó là tướng của thức. Ông nói, lìa mắt, tai, khổ, lạc v.v… mà trước đã có bổn trụ, thì do đâu mà biết và để nói rằng có pháp đó?

Hỏi: Có Luận sư nói, “Hơi thở ra vào; nhìn ngắm, nháy liếc; thọ mạng, suy nghĩ, khổ, vui, yêu, ghét, cử động, phát khởi v.v.. là tướng của thần ngã. Nếu chẳng có thần ngã, làm thế nào có các hiện tượng hơi thở ra vào v.v.. Thế nên biết rằng, ngoài các căn mắt, tai v.v.. và những pháp khổ, lạc, trước có bổn trụ.

Đáp: Thần ngã nếu có, thì phải ở trong thân, như trong vách nhà có cột trụ; hay ở ngoài, thì như người mặc áo giáp. Nếu ở trong thân, thì thân chẳng thể hoại diệt, vì thần ngã luôn luôn hiện hữu. Thế nên, thần ngã ở trong thân, chỉ là ngôn thuyết hư vọng không thật. Nếu ở ngoài thân, che phủ thân như cái áo giáp, thì thân không thể thấy được vì bị thần ngã che phủ kín, và cũng chẳng thể hủy diệt. Nhưng nay hiện thấy thân có hoại diệt. Thế nên phải biết lìa khổ, lạc v.v.. trước chẳng có pháp nào. Nếu nói rằng khi chặt tay, Thần ngã co rút lại ở trong đó nên không thể bị chặt; thế thì khi chặt đầu, thần ngã cũng co rút lại vào trong để không thể chết. Nhưng thật sự có chết. Thế nên biết, mà lìa khổ vui v.v.. trước có thần ngã chỉ là ngôn ngữ hư dối không thật.

Lại nữa, nếu nói thân lớn thì thần ngã lớn, thân nhỏ thì thần ngã cũng nhỏ. Như ngọn đèn lớn thì ánh sáng lớn. Ngọn đèn nhỏ thì ánh sáng cũng nhỏ. Thế là thần ngã tùy theo thân, chẳng phải thường. Nếu theo thân, thân không, thần ngã chẳng có. Như ngọn đèn tắt thì ánh sáng hủy diệt. Nếu thần ngã là vô thường tức đồng với mắt, tai, khổ vui v.v.. Thế nên biết, lìa mắt, tai v.v. trước chẳng riêng có thần ngã.

Lại nữa, như người bị bịnh phong cuồng, chẳng được tự tại đối những việc không nên làm mà làm. Nếu có thần ngã làm chủ các hành động thì sao nói là chẳng được tự tại? Nếu bịnh cuồng loạn không làm não hại thần ngã thì lẽ ra lìa thần ngã riêng có sự hành động. Như thế mỗi mỗi xét kỹ, lìa mắt, tai v.v.. và những pháp khổ, lạc v.v.. trước chẳng có bổn trụ. Nếu quả quyết nói rằng lìa các căn mắt, tai v.v.. và các pháp khổ lạc v.v.. mà trước có bổn trụ, thì không có lẽ ấy. Tại sao? Như đây nói:

110)Lìa các căn mắt, tai ,

Mà nói có bổn trụ;

Cũng nên lìa bổn trụ,

Có mắt, tai vân vân.[cxix] [4]

Nếu lìa các cơ quan mắt, tai v.v.. và những pháp khổ lạc v..v… mà trước có bổn trụ, thì nay những con mắt, tai v.v… và cái khổ, lạc v.v… cũng nên lìa bổn trụ mà có.

Hỏi: Hai sự kiện ấy có thể tách rời nhau. Song giả sử có bổn trụ thì sao?

Đáp:

111)Do pháp biết có người,

Do người nhìn thấy pháp.

Lìa pháp đâu có người,

Ngoài người đâu có pháp?[cxx] [5]

Pháp là mắt, tai, khổ, lạc v.v.. Người là bổn trụ. Ông nói, “Do có pháp nên biết người, và nhận thấy người nên biết có pháp.” Nay lìa những pháp mắt, tai v.v.. làm thế nào có người? Ngoài người ra làm sao có các pháp mắt, tai v.v..

Lại nữa:

112)Các căn như mắt, tai,

Thật chẳng có bổn trụ.

Các căn như mắt, tai.

Do dị tướng phân biệt. [6]

Như các con mắt, tai v.v…, những pháp khổ, lạc v.v.. thật chẳng có bổn trụ. Nhơn mắt duyên sắc, phát khởi sự nhận thức của con mắt, do nhân duyên hòa hợp biết rằng có những căn mắt, tai v.v…; chẳng phải do bổn trụ mà nhận biết, thế nên bài tụng nói, “Các căn mắt, tai v.v… thật chẳng có bổn trụ. Những căn mắt, tai v.v… mỗi cái có thể tự phân biệt.”

Hỏi:

113)Mắt vân vân các căn,

Đã không có bổn trụ.

Mắt vân vân mỗi căn,

Làm sao nhận biết trần? [8]

Nếu tất cả các căn mắt, tai v.v. và những pháp khổ, lạc v.v.. không có bổn trụ, thì ở đây mỗi một căn làm thế nào phân biệt các trần? Các căn mắt, tai v.v.. chẳng có suy tư, không thể có sự nhận biết, khi thật sự chúng có khả năng biết các trần nên biết lìa các căn mắt, tai v.v… còn cái khác có khả năng nhận thức các trần.

Đáp: Nếu vậy trong mỗi một căn đều có chủ thể nhận thức hay là chỉ một chủ thể nhận thức chung cho các căn có lỗi, Vì sao?

114)Người thấy tức người nghe,

Người nghe tức người thọ.

Các căn mà như thế,

Thì mới có bổn trụ. [9]

Nếu người thấy tức người nghe, người nghe tức người thọ, thì có một thần ngã. Các căn mắt, tai v.v.. như thế mới có thể đã có sẵn bổn trụ. Thế thì sắc, thanh, hương v.v.. không có chủ thể nhận thức nhất định; hoặc có thể dùng mắt nghe tiếng, như người đứng giữa sáu hướng tùy ý thấy hay nghe. Nếu người nghe, người thấy cùng là một thì có thể tùy ý thấy hay nghe bằng con mắt được cả. Song điều ấy không đúng.

115)Nếu thấy nghe đều khác,

Người cảm thọ cũng khác.

Khi thấy cũng là nghe,

Thế thì nhiều thần ngã. [10]

Nếu người thấy được nghe và người cảm thọ đều khác thì khi thấy cũng là nghe. Tại sao? Vì lìa người thấy mà có người nghe. Như thế, thần ngã trong một lúc phải đủ khắp trong tai, mũi, lưỡi, thân. Nếu vậy người chỉ một mà thần ngã thì nhiều vì tất cả căn cùng một lúc nhận biết các trần. Nhưng thật chẳng phải. Thế nên người thấy, người nghe và người cảm giác không thể sử dụng lẫn lộn.

Lại nữa:

116)Các căn như mắt, tai,

Các pháp như khổ lạc,

Đều sinh từ đại chủng;

Đại chủng cũng không ngã. [11]

Nếu nói rằng lìa những căn mắt, tai v.v.. và các pháp khổ vui v.v.. riêng có bổn trụ, điều ấy trước đã phá. Nay đối với nguyên nhân của mắt, tức bốn đại. Trong bốn đại ấy cũng không có bổn trụ.

Hỏi: Có thể không có bổn trụ của các căn mắt, tai v.v… và các pháp khổ vui v.v… Nhưng phải có các căn mắt, tai v.v… những pháp khổ vui v.v…

Đáp:

117)Các căn như mắt, tai,

Các pháp như khổ, lạc v.v..

Nếu chẳng có bổn trụ,

Thì mắt tại cũng không. [12]

Nếu mắt, tai, khổ, lạc v.v… các pháp không có bổn trụ thì cái gì làm chủ mắt, tai các thứ? Do duyên gì mà chúng có? Thế nên mắt tai v.v.. cũng không.

Lại nữa:

118)Mắt, tai… không bản trụ,

Nay và sau cũng không.

Vì ba thời chẳng có,

Không có, chẳng phân biệt. [13]

Suy nghĩ cùng tận, bổn trụ không có trước mắt, tai v.v..; nay và sau này cũng không. Nếu ba thời chẳng có tức là tịch diệt vô sanh, không nên có nạn vấn rằng, “Nếu không bổn trụ làm sao có mắt, tai v.v…” Vấn đáp như thế, hí luận liền hủy diệt. Hí luận chấm dứt các pháp tức không.