Trung Quán Luận

CHƯƠNG CHÍN : TRUNG ĐẠO HIỆN TƯỢNG VÀ THẬT TÁNH

TIẾT I : Thái Quá - Bất Cập - Trung Đạo

Duyên khởi chú trọng đến hiện tượng, tánh không chú trọng đến thật tướng, bản tánh. Nhìn từ Phật pháp thì hiện tượng và bản tánh rất sâu xa. Phật pháp nói đến thật tướng các pháp, thường dùng hai món đối đãi nhau là Duyên khởi và tánh không để làm phương tiện. Từ Duyên khởi để rõ tánh không, nương vào tánh không để rõ Duyên khởi, nếu chẳng hợp đến chỗ Như, thì hoặc là thái quá hoặc là bất cập. Xưa nay, các tông phái Phật giáo, đối với không hữu đều tự cho rằng đã đạt được nghĩa trung đạo. Nhưng nhìn từ Trung Quán sát định nghĩa trung đạo không hữu thì trung đạo của các tông phái chưa cùng tột, ít nhiều lại nghiêng về bên này hoặc nghiêng về bên kia, nếu chẳng thái quá thì cũng bất cập.

I. Ba nhà thuộc hệ Bát-nhã Hán truyền: theo sự truyền dịch của Trung Hoa, nhị đế không hữu có thuyết Tam Tông do đại Sư Trí Lâm và ẩn sĩ Châu Ngung đời Tề đề xướng. Tư tưởng của Tam Tông xuất hiện rất sớm, như trong thư của Trí Lâm gởi Châu Ngung có đoạn viết: "Thuở nhỏ đã nghe các bậc lão túc tại trường An nói ở Quan Trung danh thắng từ xưa đã có thuyết này". Khi đại Sư La-thập đến Quan Trung thì nơi đây đã có thuyết Tam Tông rồi. Nhưng truyền thuyết đến Giang Đông thì bị trở ngại, chậm phát triển. Trong đó, một số cho giáo này là cứu cánh, một số cho là có điểm sai biệt, thuộc về giáo bất liễu nghĩa trong Phật pháp. Thuyết Tam Tông của Châu Ngung cho rằng :

- Dùng không giả danh phá bất không giả danh.

- Dùng bất không giả danh phá không giả danh.

- Dùng giả danh không phá cả hai.

Đó là nghĩa trung đạo. Về sau, tông Tam Luận thường nói đến ba tông chỉ này.

1. Bất không giả danh :

Đại Thừa Huyền Luận ghi: "Bất không giả danh, nghĩa là không có thật tánh nhưng có giả thế đế, chẳng phải toàn là không, như thóc lúa bị chuột ăn". Nghĩa là các pháp từ Duyên khởi, Duyên khởi không thật tánh vì thế gọi là không, nhưng tạm gọi chẳng không. Duyên khởi vô tự tánh gọi là không tức chân đế, giả danh chẳng không là tục đế. Tông bất không giả danh này người xưa dụ như lúa bị chuột ăn, tuy biết tánh không không thật, nhưng vẫn còn có giả danh bất không, như lúa bị chuột ăn, nhân bên trong đã mất nhưng võ bên ngoài vẫn còn. Vì người ta cho rằng trên mặt hiện tượng giới, không phải cái gì cũng không, nếu tất cả đều không thì rơi vào đoạn kiến. Lý này vốn rất đúng, nhưng nếu cho rằng có tức là chẳng không, thì chẳng thành tựu không và vô ngại với không, cho nên không thích hợp. Vì thế, chủ trương giả danh bất không thì nghĩa không chưa tận, tức thuộc về phái Bất cập không giả danh.

2. Không giả danh :

Tông Bất không giả danh chưa đạt đến không thì tông Không giả danh này lại thái quá. Tông này cho rằng: Từ nghĩa giả hữu của pháp Duyên khởi mà quan sát nhân quả sự tướng là thuộc về thế tục đế; dùng chân trí để quan sát thì pháp Duyên khởi đều là không, tức chân đế. Đại thừa Huyền Luận ghi: "thứ hai là Không giả danh, tức toàn thể thế đế này bất khả đắc, nếu thực hiện giả hữu quán, thì toàn thể là thế đế, như dìm quả dưa vào nước. Chúng ta dùng tay dìm quả dưa vào nước, thì quả dưa theo tay mà chìm xuống, nếu nhấc tay thì quả dưa lại nổi lên. Không giả danh này cho rằng ngay cả giả danh cũng cần phải không, không là phá giả hữu mà bất khả đắc.Vậy "Không" này phá luôn nhân duyên giả hữu, tức là "không" thái quá; cho nên không thể đạt được trung đạo không hữu. Tuy họ thừa nhận tất cả pháp không, nhưng không thể ngay nơi không mà lập bày hữu, thành ra được đây mất kia, được kia mất đây, hai đế chẳng dính dáng, cho nên thuộc phái thái quá.

3. Giả danh không :

Chánh nghĩa của tông Tam Luận là giả danh, gọi tắc là giả không. Duyên khởi là pháp giả hữu, giả hữu tức chẳng chân thật, chẳng phải thật hữu tức không. Giả danh hiển bày rõ ràng mà vô tự tánh tức không, chẳng phải là không Duyên khởi mà giả danh nên chẳng giống với không giả danh. Không tức giả danh chẳng phải lìa giả danh mà có quán không, tức giả danh chẳng phải thật hữu, cho nên gọi là không, vì thế chẳng giống với bất không giả danh. Đại thừa Huyền Luận ghi: "Giả không, nghĩa là tuy không mà không hữu chẳng ngại, như thế mới có thể gọi là trung đạo", các nhà Cổ Tam Luận lấy đây là nghĩa chính. Nghĩa này gần giống với nghĩa tức hữu, tức không của Thiên Thai. Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Quảng luận cho rằng: "Theo truyền thuyết của Tây Tạng, học thuyết của ngài Long Thọ, về Thắng nghĩa đế có hai tông đó là Cực vô sở trụ và hiện không như huyễn". Quảng luận có thể không thừa nhận có hai tông này, nhưng không thể phủ nhận hai tông này từ Ấn Độ truyền vào Tây Tạng. Tức hiện tức không, tức không tức hiện, hiện không vô ngại, chắc chắn là bắt nguồn từ học thuyết của ngài Long thọ. Tông Tam Luận của Trung Quốc gần với hai tông trên. Tư tưởng này căn cứ theo luận Bất Chân Không của ngài Tăng Triệu mà thành, đó là: "Muốn nói pháp ấy có thì chẳng phải thật sanh, muốn nói pháp ấy không thì sự tượng đã có hình. Hình tượng tức chẳng không, nhưng chẳng không không thật có. Thế thì nghĩa Bất chân không hiển bày ở đây vậy ! Cho nên kinh Phóng Quang Bát-nhã từng nói: Các pháp giả danh chẳng thật, ví như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, nhưng người huyễn hóa không phải là người thật". Tông Tam Luận dẫn nghĩa này làm giả danh không, cho rằng tất cả pháp không, nên chẳng phải bất cập, tuy không mà giả hữu chẳng mất, nên chẳng thái quá vì thế đạt được trung đạo giữa hiện tượng và thật tánh.

II. Ba nhà Trung Quán thuộc Tạng truyền : Bồ-đề Đạo thứ Đệ Quảng luận chọn kiến giải của Trung Quán, trước phá trừ hai phái Bất cập và Thái quá, sau xác lập chánh kiến tự tông.

1. Phái thái quá: chủ trương tất cả đều không, không này phá tất cả pháp, từ sắc cho đến Niết-bàn, Bồ-đề. Đây là điều mà ngài Tông -khách-ba không chấp nhận, phá hoại pháp Duyên khởi, tức xóa bỏ hiện tượng, như vậy là không chính xác. Nhưng sở dĩ chấp không, phá trừ tất cả pháp là vì bốn lý do sau:

Tất cả pháp chẳng ngoài tự sanh, tha sanh, cộng sanh và vô nhân sanh. Bốn loại sanh này bất khả đắc, tức tất cả pháp chẳng thể sanh.

Tất cả pháp không ngòai bốn câu hữu vô. Bồ-tát Long Thọ phá bỏ bốn câu, bốn câu đều bất khả đắc, vì thế tất cả pháp rốt ráo bất hả đắc vì họ không hiểu được như thật nghĩa không của các pháp mà dẫn đến hai kiến giải sai lầm này. Không là vốn không tự tánh. Phá bốn loại sanh và bốn câu, là nói giả sử các pháp có tự tánh, thế thì các pháp chẳng phải tự sanh tức là tha sanh, chẳng phải hữu thì vô... Nhưng Trung Luận của ngài Long Thọ phá bốn loại sanh (tự, tha, cộng, vô nhân) hiển thị giả danh duyên sanh; vì duyên sanh là vô tự tánh, cho nên không phá bốn loại sanh thuộc tự tánh sanh.

Khi quán pháp không, có thể quán xét được tất cả pháp chăng ? Dưới sự quán không tất cả pháp thì một pháp cũng không, vì thế có thể phá tất cả pháp.

Nếu cho rằng có những pháp không thể phá, thì tất cả pháp không thể phá này đều chẳng phải là do lượng thành lập sao ? Lượng tức là nhận thức chính xác. Điều đạt được từ sự nhận thức thích hợp nhất này là do lượng mà thành, có thể cho là có. Nhưng trong kinh dạy: "Nhãn, nhĩ....chẳng phải lượng". Phi lượng tức chẳng phải nhận thức chính xác, tức tất cả pháp mà sáu thức nhận biết đều chẳng phải do lượng thành lập. Hai lý do này đều nói theo nhận thức luận. Trung Quán ở Trung Quốc xưa nay ít đề xướng nghĩa này. Phật giáo Ấn Độ vào thời kỳ cuối, nhận thức luận rất phát triển và được nhà Trung Quán xem trọng. Khi quán tất cả pháp không, không còn thấy tất cả pháp, liền cho rằng có thể phá tất cả pháp, đây là lầm giải của phái Thái quá. Tất cả pháp không là do quán tự tánh chẳng có, do tự tánh chẳng có mà nói là không. Chẳng phải phá giả danh đều không. Cần phải biết rằng quán xét đến và phá chẳng khác nhau. Như dùng Giáp làm có, mà quán xét Giáp chẳng có, thì sự quán xét chẳng thể có này là phá các hữu (có). Nếu chẳng quán Giáp mà quán Ất, khi quán Ất, tuy chẳng thấy Giáp, nhưng không thể nói là không có Giáp, chẳng thể nói là pháp Giáp. Vì thế, quán tự tánh bất khả đắc mà nói tất cả pháp không, chẳng thấy Duyên khởi giả danh là có, chẳng nên do đây mà nói quán tất cả pháp không, tức có thể phá Duyên khởi giả danh. Quán không thuộc về huệ thắng nghĩa, kiến lập Duyên khởi thuộc về thức danh ngôn. Nói theo thắng nghĩa trí thì nhãn.... là phi lượng. Nhưng tất cả pháp của Duyên khởi giả danh thế tục căn cứ vào danh ngôn lượng của thế tục mà giả lập, lại có thể căn cứ vào tâm thức lượng hữu lậu mà thành lập, nhưng chẳng nên nhân đó mà nói không thể thành lập tất cả pháp. Dùng pháp không để phá tất cả pháp, là kiến giải thái quá, hiểu lầm nghĩa trung Quán theo tự tông của Quảng Luận. Như từ sự sai biệt giữa tự tánh và Duyên khởi, giữa thắng nghĩa và thế tục mà lập luận thì không đúng, hoặc sẽ lạc vào bất không giả danh.

2. phái Bất cập :

Quảng Luận từng dẫn thuyết của phái này. Phái này cho rằng tự tánh của vô tự tánh không, tức là tự tánh bị phá, gồm ba nghĩa :

Chẳng phải do nhân duyên sanh

Thời gian và vị trí không biến đổi.

Chẳng đợi pháp khác thành lập.

Quán tự tánh của tất cả pháp bất khả đắc, tức là phá trừ tự tánh kiến, cho rằng tất cả pháp có ba loại lầm lẫn. Căn cứ vào đây mà quán xét, có thể ngộ thắng nghĩa tánh không mà được giải thoát. Ngài tông-khách-ba cho rằng những người này thuộc phái Bất cập, tức không phá trừ triệt để được tự tánh kiến vi tế. Trong Phật pháp, không luận là Đại, Tiểu thừa cũng đều thừa nhận rằng các pháp do duyên sanh. Nếu quán tất cả pháp do nhân duyên sanh tức có thể phá bỏ tự tánh, thế thì các bộ phái Tiểu thừa lẽ ra nên phá trừ tự tánh ! Vì sao cac nhà Trung Quán lại phá Tiểu thừa mà chỉ bày vô tự tánh? Có thể biết, họ quan sát nhân duyên sanh, thật chưa phá trừ triệt để tự tánh kiến mà đạt đến giải thoát. Nói chẳng đợi pháp khác để thành lập, tức là không đợi nhân duyên sanh, đó cũng là lập thuyết chung của các phái Tiểu thừa. Không đợi pháp khác, tức có tánh độc lập; thời gian và vị trí không thay đổi, tức tánh thường trụ. Thường trụ, độc lập, tuy hàm nghĩa tự tánh, nhưng phá trừ thường trụ, độc lập thì sẽ không thông đạt được các pháp tánh không, cũng như phá thường ngã của ngoại đạo, vô phương cực vi của Tiểu thừa thì không thể chứng ngộ pháp không. Nghĩa là tuy vọng chấp phân biệt đã trừ, nhưng căn bản sanh tử (tự tánh kiến câu sanh) lại chưa phá trừ. Ngài Tông-khánh-ba cho đó là kiến giải bất cập. Ba nghĩa về tự tánh của tông này đại khái tương đồng với ba nghĩa tự tánh là thật hữu, bất kiến, độc tồn đã nói trên.

Căn bản của tự tánh kiến là một thật hữu cảm trực nhận, được sanh khởi từ mặt nhận thức thông thường, do sự hạn cuộc của căn thức, nên khi trực quán thực tại sự vật, không thể biết được tánh tựa tương tục (quá khứ và vị lai) trước sau của thời gian, tánh ly hợp của không gian. Do đó mà sanh ra những cảm nhận thường trụ và độc tồn. Tuy có qua suy lý của ý thức mà có một sự hiểu biết tương đương, nhưng thường do thực tại cảm vật sự sanh khởi mà suy luận là độc tồn tánh, bất biến tánh (phân biệt chấp). Vì thế, tuy phá được chấp trước phân biệt này, nhưng chưa hẳn phá được tự tánh kiến. Nếu muốn liễu đạt được Duyên khởi vô tự tánh thì trong việc quán xét của ý thức vẫn cần phải theo ba phưng diện. Như quán xét đến căn nguyên của tự tánh (câu sanh tự tánh kiến) thì chẳng nên lìa ba phương diện trên. Ở đây cần phải suy xét, đã có tự tánh thì chẳng phải là nhân duyên sanh, vì nhân duyên sanh tức là vô tự tánh. Trong luận Thích-ma-ha-diễn của ngài Long Thọ có nói đến việc dùng Duyên khởi làm lý do duy nhất để phá trừ tự tánh kiến. Nay phái này nói tự tánh chẳng phải là nhân duyên sanh, nên ngài Tông-khánh-ba cho là Bất cập, rõ ràng là không đúng ! Duyên khởi. Như Hữu bộ....tuy cũng hiểu được nhân duyên sanh, nhưng chưa triệt để, cho nên vẫn chấp các pháp có tự tánh. Nhất định không thể nói quán xét Duyên khởi không thể phá trừ tự tánh. Nghĩa "chẳng phải nhân duyên sanh". Không đủ để hàm nhiếp tòan thể tự tánh. Đức Phật thuyết pháp, không chỉ có danh ngôn mà còn có nghĩa nữa. Các bộ phái Tiểu thừa không nắm được yếu nghĩa của pháp nhân duyên sanh, cho nên dù nêu lên danh từ duyên sanh, nhưng vẫn chấp có tự tánh, không thể chính xác phá trừ tự tánh như lượng của nó. Điều này chỉ có thể nói là họ lý giải Duyên khởi chưa đạt, chớ không nên nói là Duyên khởi không thể phá trừ tự tánh kiến. Phá trừ tự tánh chỉ có như thật liễu ngộ duyên sanh. Chẳng phải nhân duyên sanh, là nghĩa thật tại, độc tồn, bất biến. Câu sanh, phân biệt, pháp chấp, ngã chấp...tuy có nhiều loại, nhưng đều chẳng phải nhân duyên sanh. Nếu cho đây là bất cập, một số học giả nói tánh không mà không thể hiểu hết chân nghĩa tánh không, tánh không lẽ nào không phá được kiến chấp ? Như một học giả nào đó tự cho mình là phái Ứng Thành mà không thể hiểu hết ý nghĩa của ngài Nguyệt Xứng, thế thì chưa phải là phái Ứng Thành ! Phật nói nghĩa nhân duyên sanh là nhân duy nhất đề thông đạt vô tự tánh. Ba nghĩa của tông này vì sao ngài Tông-khách -ba phán xét là bất cập ? Theo tôi, nếu nói bất cập, thì phái Tự Tục lại có khả năng hơn. Như luận Sư Thanh Biện cho rằng thuyết thắng nghĩa đế thì tất cả pháp đều không, còn trong thế tục đế lại có tự tượng, tức là gần giống với Bất không giả danh thừa nhận pháp do nhân duyên sanh có tự tướng, tức thể hiểu rốt ráo được nghĩa không vô tự tánh, cần phải thấu đạt thêm một bước nữa.

Quản luận sau khi phá Thái quá và Bất cập, liền đề xướng chánh kiến của tự tông, tức tư tưởng của ngài Nguyệt Xứng, cũng là phái Ứng Thành. Phái này cho rằng pháp Duyên khởi tức là không, không nhưng chẳng phá hoại Duyên khởi. Thừa nhận tất cả pháp đều không, tức không thừa nhận pháp giả hữu có tự tướng, không giống với chủ trương của phái Tự Tục cấp cập. Tuy thừa nhận tất cả pháp không mà không chấp nhận phá hoại Duyên khởi, cho nên không giống với phái Thái quá.

III. Ba nhà Đại thừa hệ Ấn truyền.

Phá bỏ thái quá và bất cập để hiển bày trung đạo thì có rất nhiều cách giảng giải, nhưng ở đây chỉ lược nêu lên ba nhà Đại thừa hệ Ấn truyền. Đại Sư Thái Hư phân hệ đại thừa làm ba phái :

- Pháp tướng Duy thức học.

- Pháp tánh Không huệ học.

- Pháp giới Viên giác học.

Riêng tôi, trong tác phẩm Phật giáo Ấn Độ gọi ba phái này là: Hư vọng Duy thức hệ, Tánh không Duy danh hệ và Chân thường Duy tâm hệ. Ba hệ Đại thừa này có thể phân biệt theo quan hệ không hữu.

Các nhà tánh không chủ trương tất cả pháp tất cánh không, trong tất cánh không có thể thành lập Duyên khởi hữu, đó là điểm đặc sắc của Trung Quán. Tức là "vì có nghĩa không, cho nên tất cả pháp được thành tựu". Các phái khác cho rằng nếu tất cả đều không, há chẳng phải phá hoại Duyên khởi sao ? Cho nên mới lập ra hữu. Vì Duyên khởi hữu, cho nên mới tất cánh không. Nếu chân thật liễu đạt Duyên khởi hữu, ắt sẽ thông đạt tất cánh không, và ngược lại tất cả pháp đều không, thì không thể nào thành lập được pháp thế gian và pháp xuất thế gian. Họ chủ trương nên căn cứ vào thật mà lập giả, lấy tất cả pháp không làm giáo liễu nghĩa, cho rằng tất cả pháp Duyên khởi do y tha mà có, là tự tướng an lập. Cho nên pháp do nhân duyên sanh chẳng không. Pháp y tha khởi chẳng không. Có tự tướng thì pháp thế gian và pháp xuất thế gian mới có y cứ để kiến lập, đó là kiến giả căn bản của nhà Bất không giả danh.

Các nhà Chân Thường cho rằng chính không cũng phải vượt qua. Họ thừa nhận Duyên khởi tất cánh không, nhưng sau khi không rồi lại chuyển xuất ra một cái chẳng không, đó là Chân thường luận. Họ cho rằng không là đồng với Tiểu thừa, có một số người dừng ở quán không, rồi cho không là cứu cánh, như thế là chưa viện mãn. Các nhà Đại thừa đốn căn lợi trí từ không mà thấu thoát, có thể thấy được bất không (diệu hữu). Các kinh Lăng - già, Thắng Man, LUậN KHởI TÍN... đều thừa nhận pháp vô tự tánh, nhưng đều lập riêng bất không diệu hữu làm trung đạo. Còn bất không của họ thì được luận trên mặt chân như pháp tánh, là Bản thể luận Hình nhi thượng, là Thật tại luận thần bí. Các nhà Duy Thức nói hữu là chú trọng vào hiện tượng đã kinh nghiệp qua, vì thế tranh luận với Trung Quán về Y tha chẳng không. Bất không (diệu hữu) được chứng ngộ từ không này, khác với Duyên khởi của các nhà Trung Quán. Trung quán an lập giả danh hữu, là từ pháp Duyên khởi mà lập bày. Bất không diệu hữu, về bản chất nó phá hoại pháp Duyên khởi, vì họ kiến lập tất cả pháp trên bản thể Hình nhi thượng. Mê chân thì khởi vọng, bất biến mà tùy duyên, phá thường để hiển tánh đều là luận thuyết của tông này. Vì thế người muốn đi con đường này phải thừa nhận pháp Duyên khởi không, không giống với nhà Duy Thức lập Duyên khởi bất không. Họ cho rằng không là phá tất cả, nên cũng không giống các nhà Trung Quán ngay nơi Duyên khởi tức không mà thành lập như huyễn hữu. Nhưng sự thật thì họ cần phải kiến lập hữu, nên cho rằng sau khi đã vượt qua không thì từ pháp tánh chân như diệu hữu thành lập tất cả pháp, xoay thân trở lại, từ diệu hữu an thân lập mạng, cho nên cũng vẫn như cũ là chân thật tự tánh bất không.

Trong ba nhà Đại thừa, Pháp tướng Duy Thức bắt nguồn từ phái Bất cập, không đạt đến chỗ rốt ráo của pháp tánh không, mất không tức mất hữu, vì thế thuộc về tự tướng hữu. Chân thường Duy tâm thì bắt nguồn từ phái Thái quá, phá hoại pháp Duyên khởi mà tìm một lối ra khác, họ không hiểu rốt ráo Duyên khởi hữu, cho nên kết quả mất hữu cũng mất cả không, hai phái này thuộc tư tưởng "nương thật lập giả", "dị pháp là không, dị pháp chẳng không". Chỉ có các nhà Trung Quán y cứ vào Duyên khởi để hiển thị tánh không, tức không mà chẳng hoại Duyên khởi hữu, thế mới là trung đạo thiện xảo. Tông Thiên Thai Trung Quốc, cũng phát xuất từ tư tưởng của ngài Long Thọ, nhưng chịu ảnh hưởng của những trào lưu tư tưởng thời đại, nên ít nhiều cũng có màu sắc của diệu hữu bất không. Nhưng với yếu nghĩa pháp pháp tất cánh không, pháp pháp rõ ràng có, so với tông khác vẫn gần với nghĩa của Trung Quán hơn.

TIẾT II : Tức - Ly - Trung đạo

Thái quá và bất cập đều chú trọng ở việc từ Duyên khởi để luận về không, bây giờ tổng quát hai mặt hiện tượng và bản tánh để trình bày. Sự quan hệ của hiện tượng và bản tánh rất rộng. Như các thuyết về bản thể và hiện tượng, thật tại và giả tướng của ngoại đạo và một số phái triết học đều có liên quan đến luận đề này. Đối với vũ trụ và nhân sanh, cần phải nắm chắc thật tướng cứu cánh của nó. Không luận là giảng thuyết hay thật chứng, cũng phải phân biệt rõ ràng điều đó, nhưng không thể chia cắt thành hai phần. Từ sai biệt đối đãi để thuyết minh thì hiện tượng và bản thể là Duyên khởi và tánh không, vậy sự quan hệ của hai mặt này như thế nào ? Vấn đề này, Phật giáo, Thần giáo và các triết gia có những kiến giải bất đồng.

Các nhà Trung Quán đối với hiện tượng và bản tánh, đã phát huy nghĩa trung đạo bất tức bất ly. Khi đức Phật còn tại thế, Bà-la-môn là ngoại đạo chính. Tư tưởng chủ yếu của ngoại đạo này là Bản thể luận, Nhất nguyên luận. Cho vũ trụ và nhân sinh là sự biểu hiện của bản thể duy nhất, đó là phạm hoặc Ngã chân thật, thường trụ, bất biến, an lạc. Phật pháp muốn phá trừ tư tưởng này, cho nên chú trọng đến phân tích phủ định, như nói năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới... là phân tích; nói vô thường, vô ngã, vô sanh... là phủ định. Đó là nét đặc sắc của Phật giáo, dùng sự phân tích sai biệt để phá một (nhất). Dùng vô ngã ... là phủ định để phá chấp thật. Về sau các học giả Phật giáo, có người không hiểu ý Phật, chấp có sự tướng sai biệt, nên đối với các pháp thế gian, xuất thế gian, sanh tử, Niết-bàn đều chỗ sai biệt để tìm cầu một tướng nhất định. Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa, đã có điểm đặc sắc hơn, tức là từ nhất dị bình đẳng của bản tánh mà phê bình, phản bác tư tưởng của Tiểu thừa cho rằng pháp pháp đều có tự tánh sai biệt, chỉ rõ chân như pháp tánh cùng khắp bình đẳng. Do đó, Đại thừa Phật pháp rất dễ bị hiểu lầm mà chuyển qua chấp Bản thể luận, Duy nhất thật tại luận. Kỳ thật Thanh văn phá trừ thường, nhất, ngã, thật tại mà còn chứng ngộ không lạc vào các sai biệt. Còn Đại thừa Phật pháp phát huy tánh không, bình đẳng cùng khắp, ngộ nhập pháp môn bất nhị. Tức phá hai chẳng chấp một, cũng chẳng lạc vào kiến giải điên đảo duy nhất, bản thể. Hai phái này trên mặt giảng thuyết thì Tiểu thừa chú trọng sai biệt (dị), Đại thừa chú trọng bản tánh (nhất). Chính xác hơn, nói sai biệt chỉ là phương tiện để thuyết minh hiện tượng chẳng bản thể, nên chẳng phải la một; nói bình đẳng một vị chỉ là phương tiện để thuyết minh hiện tượng chẳng lìa bản thể, nên chẳng phải khác. Nếu có thể nắm chắc được thật nghĩa của Phật pháp thì biết Phật pháp chỉ dùng giả danh thuyết làm phương tiện thuyết minh thật tướng, do đó không nên thiên chấp. Trong kinh nói sắc, luận không, chẳng nên khởi kiến chấp sai biệt, nói sắc tức không không tức sắc, cũng chẳng nên khởi kiến chấp nhất thể. Duyên khởi và bản tánh là trung đạo chẳng vướng mắc nơi tương tức tương ly. Đó là lý giải căn bản cần phải có của người học Phật, nếu không sẽ bị ngôn từ trói buộc, giống với thói quen nói tức nói ly của các học giả thế gian.

Về tức ly của hiện tượng và bản thể, các học giả Thiên Thai nói rất rõ ràng. Tông này phán lập bốn giáo: Tạng, Thông, Biệt, Viên. Bốn giáo với việc thuyết minh thế tục tướng và thắng nghĩa tánh có tức ly bất đồng. Tam tạng giáo (chủ yếu là các học giả Tiểu thừa) chủ trương hiện tượng bản thể, sanh tử và Niết-bàn, thế tục và thắng nghĩa có sai biệt. Thông giáo chủ trương sắc tức mà không, tức sanh tử là Niết-bàn, Duyên khởi và bản tánh tương tức. Biệt giáo phát triển hơn nên nói tam đế là tục đế, chân đế và trung đạo đế sai biệt. Viên giáo thì tức tục, tức chân, tức trung, tam đế viên dung. Do đó mà xét, Phật pháp nói Duyên khởi và bản tánh chẳng phải tức thì biệt, chẳng phải biệt thì tức. Phương tiện giảng giải như thiên lệch, nhưng thật ra không chấp tức hay chấp biệt. Đó là nói theo sự an lập ngôn giáo, còn theo sự thể ngộ tu hành thì chỉ có hai điều: Một là ngộ chân đế, hai là ngộ trung đế.

- Ngộ chân đế: Khi thể ngộ đệ nhất nghĩa đế thì tất cả hiện tượng sai biệt đều không còn hiển bày, chỉ có lý bình đẳng nhất dị, đó là đản không thiên chân.

- Ngộ trung đế: "Ngộ được lý bình đẳng nhất như, ngay đó là hiện tượng sai biệt rõ ràng, hiện tượng sai biệt rõ ràng mà ngay đó là bình đẳng tịch diệt.

Chân lý nói theo sự thể chứng của trí huệ, thì không ngòai ngộ thiên chân và viên trung. Trung, tức bao gồm tất cả pháp, lại tức giả, tức không mà tức trung. Sự giải thích của tông Thiên Thai không giống với tông phái khác, nhưng thật có ý nghĩa của nó. Ngộ thiên chân thì hiện tượng và tánh không tương tức, ngộ viên trung thì giả và không lại tương tức. Nhưng đó là tạm thời nói theo chảnh giới chứng ngộ, đến khi như thật chứng ngộ thì quyết chẳng chấp thủ là tức là ly. Luận theo sự an lập ngôn giáo, việc kiến lập Duyên khởi và tánh không của các tông phái có khéo léo hay không, dễ làm người lạc vào nhị biên hay không thì cần phải bàn luận. Bây giờ xin lấy Phật pháp Đại thừa để thí dụ :

Theo nguyên tắc, hễ là Phật pháp Đại thừa thì đều luận đến nhị đế, cho nhị đế là bất tức, bất ly. Duy Thức, Trung Quán, Thiên Thai, Hiền Thủ đều nói như thế. Nếu đi sâu vào ngôn giáo của các tông phái đã an lập, có thể biết các tông phái có thiên lệch. Duy thức thiên về sai biệt, như Duy Thức Quyết Trạch Đàm của Âu Dương Cảnh Vô nói rằng: "Duy thức phân biệt nhị đế để rõ thế tục, phân biệt nhị trí để rõ hậu đắc". Thiên lệch là điều khả dĩ, nhưng vì thiên lệch trong thế tục trí và hậu đắc trí, cho nên trên mặt diễn bày nhất định sẽ nghiêng về sai biệt, tạo ra lý luận cho sự sai biệt. Như nói Viên thành thật và Y tha khởi bất nhất bất nhị, mà Y tha khởi có sanh có diệt, Viên thành thật không sanh diệt, Y tha khởi có thể nói là chủng tử sanh hiện hành, hiện hành huân chủng tử; còn Viên thành thật thì không thể nói. Khi an lập các pháp nhiễm tịnh thì nghiêng về Y tha khởi, còn Viên thành thật như không có quan hệ gì đến hiện tượng giới của Y tha. Do đó, một số học giả không thỏa mãn với cách giải thích của Duy Thức, Y tha vô thường, Viên thành là thường; Y tha có sai biệt, sanh diệt, Viên thành không sai biệt, không sanh diệt. Các nhà Duy Thức nói Y tha và Viên thành chẳng lìa nhau, cốt là muốn khiến cho người cảm thấy Y tha và Viên thành chẳng lìa nhau, chứ thật ra đã là sai biệt. Từ Y tha khởi mà xa lìa Biến kế, liễu ngộ Viên thành, Y tha và Viên thành có thể nói là chẳng lìa nhau. Nhưng nếu xoay lại, từ Viên thành đạt đến Y tha thì lại không nhận ra bất cứ một quan hệ nào, vì thế có người cảm thấy Duy Thức không đủ dung và tức.

Theo kiến đạo chứng chân thì tông Duy Thức nặng về thiên chân; trên mặt an lập ngôn giáo, thì nghiêng về pháp tướng thế tục. Vì thế, cuối cùng không tránh khỏi sai biệt. Có người phê bình họ nghiêng về quán sai biệt của hiện tượng, để diễn bày hiện tượng và bản thể.

Tông Hiền Thủ, luận Khởi Tín cũng chủ trương bất tức, bất ly. Nhưng họ lại nghiêng về lý bình đẳng nhất như vô sai biệt, cho nên nói toàn vọng tức chân, tòan sự tức lý, tất cả những hiện tượng hoặc sự tướng hư vọng đều là bản lai tịch diệt. Nếu xoay lại, từ chân khởi vọng, toàn lý tức sự, cho tất cả là sự hiện khởi của chân như. Từ bản tánh hiện khởi tất cả hiện tượng, tức pháp môn tánh khởi, đây là điều mà Duy Thức không nói đến. Lục tổ Thiền tông cũng từng nói: "Nào ngờ tự tánh hay sanh vạn pháp". Nghĩa là bản tánh và hiện tượng bất khả phân, hiện tượng là do bản tánh hiển hiện sanh khởi. Cách nói này cũng rất thông dụng đối với một số triết gia. Các nhà Hiền thủ…. Chú trọng về chân như bình đẳng, cho nên lập thuyết không chỉ chân tục tương tức, mà sự tướng trong tục đế cũng tương tức. Tức tục mà chân, tức chân mà tục, chẳng qua là lý sự vô ngại mà chẳng phải là đỉnh cao tư tưởng dung tức. Cứu cánh của lý sự vô ngại không chỉ là sự lý tương tức mà các sự tướng cũng tương tức. Như pháp môn Tánh cụ của tông Thiên Thai cho rằng mười pháp giới, mỗi mỗi lại có đủ mười pháp giới. Như thế một pháp dung nhiếp tất cả pháp, tất cả pháp lại nhiếp nhập trong một pháp, đồng với nhân luận và Biến nhân luận. Các nhà Hiền Thủ tuy nói viên dung chẳng ngại hàng bố, hàng bố chẳng ngại viên dung, kỳ thật nghiêng về tương tức, có người nói: Thuyết này thiên về vô sai biệt quán lý tánh, dùng để thuyết minh nhị đế mà thôi. Dùng kiến giải Trung Quán để phê bình thì Duy Thức chú trọng sai biệt sự tướng, phần nhiều nói về tục đế. Thiên Thai, Hiền Thủ chú trọng về bản tánh bình đẳng, phần nhiều thuyết minh chân đế. Lý luận của Duy thức, Thiên Thai và Hiền Thủ rất cao sâu rộng lớn, đương nhiên không thể xem là hoang đường vô căn cứ. Nhưng Phật nói nhị đế, chẳng phải tức cũng chẳng phải ly, mà cần phải khéo léo hoàn mãn viên dung nhị đế, không thể có một mảy may thiên lệch. Nếu có thể chánh kiến trung đạo nhị đế vô ngại, mới có khả năng liễu đạt chính xác Duyên khởi và tánh không. Làm thế nào để đạt được nhị đế bất tức, bất ly đến chỗ thích hợp hoàn mãn nhất ? Chẳng trọng sai biệt cũng chẳng nghiêng về bình đẳng, đó cũng là chỗ đặc biệt cần lưu ý của các học giả Trung Quán.

Nhị đế trung đạo quán của các nhà Trung Quán là Duyên khởi tức tánh không. Vì các pháp không vô tự tánh, nên pháp Duyên khởi này cần phải do các duyên mới hiện tiền. Điều này khác với các nhà Duy Thức. Các nhà Duy Thức không thể từ Viên thành tánh không mà chỉ ra được tánh không và Y tha có quan hệ gì; Trung Quán thì nói vô tự tánh và Duyên khởi tương tức tương thành, đây kia có quan hệ mật thiết. "Vì có nghĩa không, cho nên tất cả pháp thành tựu", các pháp bản tánh không, chính là nguyên nhân để hiện tượng có thể thành hiện tượng. Nhưng hiện tượng sở dĩ có vô hạn sai biệt, chẳng phải là lấy tánh không này làm tinh thần hay vật chất rồi sau đó thành hiện tượng sai biệt. Các pháp do các duyên nương nhau hòa hợp mà thành, thì hiện tượng sai biệt chỉ có trên các pháp nhân duyên mà thôi, nhất định không luận bàn trên tánh. Điều này khác với tư tưởng tự tánh năng sanh muôn pháp, nhất chân pháp giới hiện khởi tất cả. Như tại khỏang đất trống mới có thể xây phòng ốc, cũng như pháp tánh xưa nay vốn không tịch, cho nên có thể sanh khởi hiện tượng. Nhưng chỉ có đất trống thì cũng không thể tạo phòng ốc mà cần phải có đá, gạch, gỗ, công nhân… mới thành một phòng ốc thật sự. Vì thế nói "vì có nghĩa không, tất cả pháp được thành tựu", là từ bản tướng Duyên khởi để nói về nguyên do thành tựu các hiện tượng; sở dĩ thành hiện tượng như thế, chẳng phải dùng không làm năng lực và vật liệu, mà là lấy không làm căn nguyên hiện ra tất cả vạn tượng. Tánh không và Duyên khởi như gương sáng và ảnh tượng, gương không sáng thì ảnh không hiện. Nhưng không thể nói trong sáng tức có tất cả ảnh tượng, cần phải có các nhân duyên người, cây cối, hoa lá…Nơi gương trong sáng có thể hiện tất cả ảnh tượng, có thể nói ảnh tượng chính là trong sáng, trước khi ảnh tượng hiện cũng chưa từng không có trong sáng. Từ mặt trong sáng mà luận thì đó là bình đẳng nhất như, có ảnh tượng cũng như thế, không có ảnh tượng cũng như thế. Nhưng ảnh tượng hiện khởi, ắt phải nhờ có trong sáng, nhưng chẳng phải chỉ do trong sáng mà không cần các nhân duyên người và vật, cũng nhất định chẳng phải do trong sáng bình đẳng của gương, mà các ảnh tượng hiện ra lại không sai biệt. Các hình ảnh người, vật, hoa, lá như thế nào đều là do quan hệ nhân duyên của người, vật, hoa lá quyết định. Như thế, Duyên khởi và tánh không, nếu nhìn từ tánh không thì bình đẳng, các hiện tượng sai biệt không lìa bình đẳng này. Nhưng tướng sai biệt vẫn không mất, cũng chẳng phải do tánh không bình đẳng mà các pháp lại không sai biệt, đồng thời cũng chẳng phải do các pháp sai biệt mà tánh không sai biệt. Trung Quán phân biệt Duyên khởi và tánh chẳng giống với Duy Thức ở chỗ "Vì có nghĩa không, cho nên tất cả pháp thành tựu". Còn chỗ bất đồng với Thiên Thai và Hiền Thủ là: "Tất cả là pháp Duyên khởi, do nhân duyên sanh, chẳng phải là tánh không sanh, vốn đã đầy đủ tất cả". Nhưng ở đây đều quan trọng muốn chỉ ra là tánh không tức bản tướng của Duyên khởi, chớ chẳng nên xem là thật thể Hình nhi thượng, cũng chẳng nên xem là nguyên lý mà các pháp y cứ; vì đó là những nghĩ tưởng của các nhà chấp Hình nhi thượng, Hình nhi hạ hoặc lý sự sai biệt mà chẳng phải là thật tướng của Duyên khởi tánh không.

Tánh không và Duyên khởi của Phật pháp không giống với các tôn giáo và các học thuyết khác. Lập trường của Phật pháp là Duyên khởi luận, dùng nhân quả Duyên khởi để an lập tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Theo đó thì Thanh văn thừa nói các pháp nhân quả Duyên khởi sắc tâm là đúng, nhưng họ không nói nhờ không làm bản thể mà có tất cả các hiện tượng. Trung Quán và Duy Thức lại có thể giữ gìn lý luận này. Các nhà Duy Thức nói: "Căn cứ vào A-lại-da chủng hiện huân sanh". Là nói từ mặt hiện tượng. Các nhà Trung Quán nói: "Vì có nghĩa không, cho nên tất cả pháp thành tựu", là diễn bày lý do Duyên khởi có thể sanh khởi, nếu muốn nói hiện tượng sai biệt thì phải nói trên mặt nhân duyên của các pháp sắc tâm. Phật pháp cũng không giống Huyền học và Thần học ở điểm căn bản là hiện tượng và kinh nghiệm. Về sau các học giả chú trọng bình đẳng vô phân biệt, lấy bản tánh làm bản thể chân thật của các pháp, cho rằng các pháp là do bản tánh hiển hiện sanh khởi. Đến đây thì đã lẫn lộn với thuyết Bản thể sanh hiện tượng của các nhà Thần học và Huyền học mà dần dần trái ngược với Duyên khởi trung đạo của Phật pháp.

Đại thừa nói Duyên khởi chẳng tức chẳng ly. Trung Quán và Duy Thức đều không chấp nhận bản tánhcó thể sanh Duyên khởi hoặc chuyển biến làm Duyên khởi. Bản tánh chẳng phải là một bản thể hoặc một năng lực thực tại gì. Phật pháp nói tất cả pháp như sắc… bản tánh tịch diệt, khiến cho người ngay nơi tục mà hiển được chân. Chân như tịch diệt cũng chẳng phải là một thật thể thần bí chẳng thể nghĩ bàn. Vì thế xưa nay chẳng nói từ thể khởi dụng. Nếu chẳng nắm chắc được điểm này, thì Phật pháp ắt sẽ cùng một dòng với Nho đạo của Trung Hoa, Bà-la-môn giáo của Ấn Độ, Bản thể luận, Duy tâm luận của Tây phương.

Tân Duy Thức Luận của Hùng Thập Lực phê bình Phật pháp: "Phật pháp nói tất cả pháp là không không tịch tịch, mà chẳng nói không không tịch tịch tức tất cả pháp". Họ Hùng nói thế là cho Phật pháp chẳng nói từ bản thể không tịch mà hiển bày tất cả pháp, cho đó là một khuyết điểm của Phật pháp. Thật ra Phật pháp đâu từng chẳng nói, hay chẳng biết nói điều ấy, mà có lẽ cũng đã nói không tịch tức tất cả pháp, nhưng nghĩa thì chẳng giống nhau, tức không chấp nhận từ thể không tịch mà hiện ra tất cả. Xưa nay Thần giáo và Huyền học, khi nói về vũ trụ nhân sinh, thì có một giả định rất cơ bản là các hiện tượng sai biệt ắt phải hiện ra từ một bản thể thực tại. Các tôn giáo khác như Bà-la-môn….đều chủ trương có một thượng đế tạo ra những hiện tượng. Tư tưởng này con người rất dễ tiếp nhận. Bởi vì xem cứu cánh tất cả pháp thành thật tại tánh, mà Thật tại tánh là tánh bản nguyên của tất cả pháp. Thế nên, thuyết nhân cách hóa Thượng đế sáng tạo ra vạn hữu căn cứ vào đó mà phát sinh. Các nhà Huyền học sau này, tuy không nói Thượng đế là căn nguyên của vũ trụ mà cho rằng có một nguyên lý hoặc bản thể thật tại sanh ra tất cả hiện tượng, hiện ra tất cả hiện tượng. Động cơ căn bản của họ, là cần phải tìm được một bản thể ở bên ngoài tất cả các hiện tượng, sâu xa hơn hoặc cao hơn tất cả hiện tượng. Luận thuyết cơ bản của họ là: Bản thể vì sao lại có thể sanh ra hiện tượng, bản thể và hiện tượng có quan hệ gì ? Một số nhà Huyền học nào đó cảm thấy rằng bản thể không thể lìa hiện tượng mà tồn tại, nên tưởng tượng ra một bản thể có tánh năng như một Thượng đế, rồi cho rằng từ bản thể này sanh ra tất cả hiện tượng mà bản thể lại ở trong tất cả pháp, thuyết này trở thành phiếm thần luận, Huyền học, Thật tại luận. Hùng Thập Lực cũng nói: "Tòan thể tức dụng, toàn dụng tức thể". Thật ra, nếu trừ bỏ giả định căn bản, vọng tướng căn bản về bản thể sanh hiện tượng thì tất nhiên sẽ là tức hiện tức không, tức không tức hiện, nơi nơi hiển hiện, pháp pháp rõ ràng, hà tất phải nhất định là từ bản thể sanh ra hiện tượng ? Như tướng nước và tánh ướt, tức ướt tức nước, đâu cần gì phải nói là từ tánh ướt mà phát hiện ra tướng nước ? Các nhà Huyền học ngồi trong hầm vô minh, mê mộng nói từ bản thể sanh hiện tượng, lại cho Phật pháp thiên lệch (không tịch mà chẳng sanh hóa), chẳng tức, đó chẳng phải là tức cười lắm sao ? Phật chẳng phải là Huyền học tìm cầu bản nguyên của vạn hóa để thuyết minh vạn hữu vì sao có sanh khởi. Phật pháp chỉ ở nơi thế gian hiện thật kinh nghiệm này mà thể ngộ được bản tánh không tịch, xa lìa mê vong. Tánh không, chơn như đều chẳng có thật thể riêng, đó là đương thể, chân tướng của hiện tượng. Vì con người lầm nhận, cho nên cảm thấy các pháp có thật tánh, thậm chí tưởng tượng có một bản thể căn bản sanh ra các pháp. Nếu các nhà học Phật cũng tưởng tượng thì bản thể sanh hiện tượng tức là đồng loại với các nhà Thần giáo, Huyền học, không thể hiển lộ được điểm đặc sắc của Phật pháp với ngoại đạo.

Thế gian cũng có người không thừa nhận bản thể Hình nhi thượng, đó là phái kinh nghiệm hoặc phái thật tại. Các phái này cho rằng bản thể của Thần giáo hoặc của Huyền học là một sản vật huyễn tưởng, là dùng sự suy luận của chính mình làm chỗ y cứ để kiến lập, họ không chứng kiến được bản thể là cái gì ? Suy luận này rất có lý, nhưng lại thiên lệch ! Theo nghĩa căn bản của Trung Quán: Chân tướng, bản tánh của tất cả pháp, cần phải nắm chắc đúng lượng của nó, không để bị nhận thức sai lầm điên đảo che lấp. Cái mà xa lìa điên đảo lầm lẫn, chân chính nhận biết được là bản tánh, thật tánh của các pháp, chứ không phải có một bản tánh, thật tướng nào khác. Điều này khác với cái hiện thật nghiêng lệch lầm lẫn, hướng ngoại tìm cầu của những người thiên về kinh nghiệm luận hoặc hiện tượng luận. Nhưng bản tánh cũng chẳng phải là bản thể của một số người tưởng tượng, cho nên không giống với Bản thể luận của các nhà Thần giáo và Huyền học.

Tóm lại, theo Phật pháp thì họ đều nghiêng về một mặt, hoặc là chú trọng về sai biệt, cho nên bản tánh cũng theo đó mà sai biệt, thậm chí phủ nhận bản tánh; hoặc là chú trọng bản tánh bình đẳng, thậm chí phá bỏ hiện tượng. Những phái này đều không thể chánh kiến trung đạo, nếu họ không chấp sự bỏ lý, cũng chấp lý bỏ sự, chỉ có y cứ vào chánh nghĩa Trung Quán mà xác lập trung đạo quán Duyên khởi và bản tánh thì mới có thể đi trên trung đạo mà đạt đến cứu cánh.

CHƯƠNG MƯỜI : LUẬN VỀ NHỊ ĐẾ

CHƯƠNG MƯỜI : LUẬN VỀ NHỊ ĐẾ

TIẾT I : Tổng Quát

Nhị đế là một luận đề rất căn bản trong Phật pháp. Mục đích của Phật pháp là dẫn dắt chúng sanh chuyển mê khải ngộ, mà phương pháp dẫn đạo là lấy nhị đế làm gốc, cho nên cần phải hiểu Nhị đế một cách xác thực. Chương Nhị đế do các đại Sư Gia Tường, Khuy Cơ soạn, các tông phái khác cũng rất xem trọng. Trung luận ghi : "Chư Phật căn cứ vào Nhị đế thuyết pháp độ chúng sanh, đó là thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế. Nếu người không biết phân biệt Nhị đế thì sẽ không nhận được nghĩa chân thật của Phật pháp". Luận theo giáo nghĩa thì đức Phật dùng phương thức nhị đế để thuyết pháp độ chúng sanh, cho nên nếu không biết Nhị đế một cách xác thật thì không thể hiểu rõ Phật pháp. Luận Thập Nhị Môn ghi: "Nếu không biết Nhị đế thì sẽ không biết lợi mình, lợi người và cùng lợi". Người tu học Phật pháp không ngoài mục đích lợi mình, lợi người và cùng lợi. Cho nên có thể thấy việc tu học Phật pháp cần phải lý giải rốt ráo Nhị đế.

Nhị đế là thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế hay tục đế và chân đế. Phật y cứ vào Nhị đế để thuyết pháp, mà chủ yếu nhất trong Nhị đế là phàm Thánh Nhị đế hoặc có thể gọi là tình trí nhị đế, hữu không nhị đế. Phàm phu do mê tình vọng chấp không ngộ chân lý; cảnh giới của phàm tình là thế giới thường biết, là thế tục hữu, thế tục đế. Thế, nghĩa là đổi dời; tục là giả dối không thật. Theo Phạn ngữ thì thế tục là che đậy, chướng ngại; nghĩa là phàm tình bị tâm hư vọng không chân thật chướng ngại chân tướng. Thắng nghĩa đế là tri kiến bậc Thánh thể ngộ bản tướng các pháp, sự nhận thức bình thường không thể biết được. Đó là cảnh giới chân trí thù thắng, là thắng nghĩa, tức đệ nhất nghĩa đế. Phật pháp giáo hóa chúng sanh, khiến cho họ từ mê mà được ngộ, từ phàm vào Thánh, chủ yếu dùng Nhị đế này làm phương thức căn bản để lập giáo. Có nhiều dạng thức giải thích Nhị đế, nhưng chủ yếu là làm thế nào để chúng sanh từ cảnh giới mê chấp mà vào được cảnh giới của Thánh giáo. Chúng sanh do vô minh vọng chấp, cho tất cả pháp là thật có, do đó mà dẫn đến lưu chuyển sanh tử. Muốn người được giải thoát, điều tất yếu là phải khai thị cho họ ngộ được các pháp chẳng phải thật có, ngộ được pháp tánh bản không là thắng nghĩa đế. Vì thế Trung Luận Thích của ngài Thanh Mục có nói: "Thế tục đế nghĩa là tất cả pháp tánh không, vì điên đảo, nên sanh ra hư vọng, thế gian cho là thật có. Các Hiền Thánh biết được tánh điên đảo, biết tất cả pháp đều không, vô tánh, cho nên đối với Thánh nhân đó là đệ nhất nghĩa đế, là chân thật".

Đế là không điên đảo mà xác thật. Vậy thế tục là giả dối không thật; vì sao gọi là đế ? Thế tục tuy hư vọng điên đảo, nhưng trên mặt nhận thức chung cùng chấp nhận, thì nó vẫn có tánh xác thật, thỏa đáng tương đối. Tất cả pháp thế tục, nhìn từ lập trường thế gian, cũng có thể phân biệt được lầm và không lầm. Thế tục đế là sự chân thật của thế gian, còn cứu cánh là chân thật đương nhiên là bất nhị. Nhưng vì cảnh giới của phàm phu và bậc Thánh khác nhau, cho nên Phật tùy theo sự sai biệt này mà nói có hai loại chân thật. Nếu nhìn từ lập trường của phàm tình thì nói các pháp sắc là chân thật, còn tánh không là lý tưởng, không hiện thực. Đối với tánh không thì nhận thức của phàm tình không thể đạt đến, người bình thường không thể lý giải được, do đó mà gọi là đệ nhất nghĩa. Nhưng chẳng nên vì phàm tình không lý giải được mà phủ định nó. Về điều này bậc Thánh cũng phải chân thật thấy biết, vì đây là cảnh chứng ngộ chung, không sai biệt của bậc Thánh.

Thật ra, những điều thông thường được người ta nhận thức như thế như thế, thì các nhà khoa học chẳng chấp nhận như thế. Trái lại có rất nhiều điều mà khoa học đã chứng minh thì nhất định khó có thể phủ nhận. Như xác định mặt trời là một định tinh (hằng tinh) bất động, địa cầu là một hành tinh xóay chung quanh mặt trời. Điều này rõ ràng không đúng với sự nhìn thấy của con người. Vì con người nhìn thấy mặt trời vừa có mọc vừa có lặn, thế nên nói mặt trời xoay chung quanh quả đất lại có người thấy cái ghế là chắc chắn, chẳng biến động, nhưng các nhà khoa học cho rằng trong đó có sự xung đột của các điện tử, tuy không ngừng biến động, nhưng lại có khả năng duy trì sự quân bình vốn có, cho nên một số người lầm cho rằng chắc thật, bất động. Đương nhiên luận chứng khoa học chỉ là nhận thức thông thường có thêm sự chọn lọc nghiên cứu kỹ, mà chẳng phải là đệ nhất nghĩa đế của Phật pháp. Nhưng cũng có thể nhờ vào đó để biết cảnh phàm thế chẳng phải là cứu cánh chân thật. Trí tuệ có sâu cạn, nên có thế giới quan bất đồng. Sở kiến này, mỗi loài đều có tính chính xác tương đương với loài của mình. Vì thế, không thể dùng thế tục chân thật làm cứu cánh, nên biết thắng nghĩa đế chẳng thể dùng kiến giải phàm tình mà luận bàn chứng minh. Vậy làm sao hiển thị được chân thắng nghĩa đế ? Làm sao thông đạt được thắng nghĩa đế mà không trái ngược với thế tục đế ? Đây là những vấn đề rất quan trọng của Phật pháp. Thế tục đế có một ý nghĩa rất trọng yếu đối với cảnh giới thế tục, như màu sắc đẹp đẽ làm cảm động lòng người, phát sinh tình cảm. Cho dù các nhà khoa học có nói đó chỉ là những làn sóng dài ngắn, nhưng con người vẫn dùng những tình cảm phong phú để tiếp nhận nó. Như thiện và ác,cho dù khoa học vật chất không thể phát hiện được, nhưng không mất đi ý nghĩa quan trọng của nó ở thế gian. Căn cứ theo Phật pháp thì thế tục và thắng nghĩa tuy có sự bất đồng, nhưng nhất định không phải là hai mặt mâu thuẫn xung đột. Y cứ vào thế tục mà ngộ thắng nghĩa, thắng nghĩa lại chẳng ngại thế tục. Thành lập nhân sinh quan tình trí hài hòa, chân tục thành tựu, đó là lập trường cơ bản của Phật pháp. Phàm Thánh nhị đế (hữu không nhị đế) là một phương thức đại thể, cơ bản. Nhưng Nhị đế vốn là chỗ thông đạt của bậc Thánh, tức trong tâm cảnh của bậc Thánh cũng có thể hai đế. Còn phàm phu tình chấp chỉ biết có thế tục mà chẳng biết thắng nghĩa, bậc Thánh thì thông đạt thắng nghĩa mà khéo léo tùy thuận thế tục. Vì thế, từ cảnh giới bậc Thánh mà luận thì đủ nhị đế, từ sự chứng ngộ sâu cạn thì có các nhị đế khác nhau:

Thật hữu chân không nhị đế: Đây chẳng phải luận đến việc chấp thế tục thật có để ngộ thắng nghĩa chân không, mà chính là muốn nói trong hàng học giả Thanh văn, những vị có tâm chán ghét thế gian chẳng quán pháp pháp tánh không, chú trọng tự lợi, muốn mau chóng ngộ nhập vô ngã, vô ngã sở. Khi ngộ nhập ngã tánh không, lìa chấp, tự chứng ngộ, cho là thắng nghĩa đế. Đến khi từ không hiện ra có, khởi tâm thế tục, thì đối với tất cả các cảnh giới, đều có tánh thật tại hiền tiền như cũ, đó là thế tục đế. Tuy những học giả Thanh văn chân ngộ, nhất định chẳng phải do đó mà cố chấp tất cả pháp thật hữu. Nhưng trong tâm cảnh thế tục của họ, đã có tướng tự tánh hiện tiền, không khác với tướng hiện nơi tâm phàm phu bao nhiêu, nhưng họ không chấp trước thật có mà thôi.

Huyễn tướng chân không nhị đế: Nhị đế này là chỗ chứng ngộ của hàng Thanh văn lợi căn và Bồ-tát, khi họ ngộ nhập tánh không, do quán pháp Duyên khởi mà biết pháp rốt ráo không, đó là thắng nghĩa đế. Từ thắng nghĩa không, khởi hậu đắc trí vô lậu (phương tiện trí), biết tất cả pháp hiện khởi là giả danh vô tự tánh, như huyễn như hóa. Nhưng đây chỉ là sức dư của thắng nghĩa không định, lúc bấy giờ chẳng thể thân chứng được pháp tánh không tịch. Đó là cảnh giới kiến đạo của các nhà Đại thừa. Không chỉ hàng Bồ-tát như thế, mà hàng Nhị thừa lợi căn cũng có thể được như thế.

Nhị đế này khác với Nhị đế thật hữu chân không nói trên, vì đây là do hậu đắc phương tiện trí mà thông đạt được các pháp giả danh như huyễn như hóa. Nhị đế này có thể gọi là sự lý Nhị đế, trong đó Lý trí thông đạt tánh không là thắng nghĩa, sự trí phân biệt huyễn hữu là thế tục.

Nhị đế diệu hữu chân không (tạm gọi như thế): Nhị đế này không có danh xưng cố định, là Thánh cảnh pháp pháp không tịch, như huyễn, nhất niệm viên dung mà Phật, Bồ-tát ngộ nhập. Song quán Nhị đế tức tục tức chân là chỗ thông đạt của trí như thật. Không thể hạn cuộc đây là thắng nghĩa, kia là thế tục. Nhưng nơi một niệm đốn ngộ rốt ráo không mà ngay nơi đó là như huyễn hữu, từ đây mà tạm lập thế tục. Như huyễn hữu mà rốt ráo không, từ đây mà tạm lập thắng nghĩa. Trong vô sai biệt mà nói sai biệt, không giống với Nhị đế huyễn hữu chân không là thấy không chẳng thấy có, thấy có chẳng thấy không. Tông Tam Luận và Viên giáo của Thiên Thai Trung Quốc đều từ lập trường này để lập Nhị đế. Diệu hữu tục đế được nói ở đây là thông đạt rốt ráo mà lại duyên khởi huyễn hữu. Lý này không giống với sự thông đạt của hậu trí khi quán riêng Nhị đế. Duyên khởi huyễn hữu tức không này gọi là diệu hữu, chẳng giống với diệu hữu của các nhà Bất không luận phủ định Duyên khởi mà nêu lên chân thật bất không.

Ba loại được nêu trên, loại thứ ba là thuyết của Tam Luận và Thiên Thai, loại thứ hai là tông nghĩa của Duy Thức. Bồ-tát Long Thọ cũng có nghĩa này; loại thứ nhất là thuyết của Thanh văn thừa. Ba loại này căn cứ theo sự chứng ngộ sâu cạn mà luận bàn, nhưng trong chánh kiến Duyên khởi và tánh không vô ngại, thì cả ba dung thông vô ngại.

Phật pháp an lập Nhị đế, vẫn để dẫn dắt chúng sanh từ lên Thánh, chuyển mê thành ngộ, cho nên phải từ cơ sở Nhị đế phàm Thánh, rồi từ từng lớp từng tầng mà thâm nhập, hầu đạt đến cảnh giới viên mãn. Nếu không, chỉ đàm luận viễn vông mà bỏ quên hiện thật, giống như những kẻ thích huyền đàm mà không cần thực tế.

TIẾT II : Sự an lập nhị đế

Nhị đế phàm Thánh làm gốc, dần dần thâm nhập, rất dễ giải ngộ, nhưng cần phải dùng nhị đế trung đạo làm cứu cánh, dung thông xuyên suốt hai nhị đế trước. Nếu chấp giữ nhị đế thứ nhất, tức chấp thế tục đế hữu tự tánh bất không; nếu chấp nhị đế thứ hai thì không thể dung thông nhị đế . Hàng thanh văn có thể liễu ngộ được rốt ráo nhị đế vô ngại, nhưng hàng Bồ-tát cần phải chứng ngộ mới được. Vì thế các loại học giả Đại thừa đều cho rằng đạt được trung đạo là thành Phật. Phật sở dĩ gọi là Phật, vì Phật đã dung thông không hữu, được trung đạo, thấu suốt được nhị đế bất cộng Thanh văn (không cùng chung với Thanh văn).

Kinh Bát-nhã ghi: "Khi Bồ-tát ngồi ở đạo tràng quán mười hai Duyên khởi như hư không vô tận, đó là diệu quán trung đạo Bất cộng của Bồ-tát Duyên khởi rốt ráo không, nhưng rốt ráo không, tịch diệt mà không ngại Duyên khởi hữu. Bồ-tát chẳng bỏ hữu vi, chẳng trụ vô vi, ngộ được lý này tức có thể thành phật. Người học phật đã lấy điều chứng ngộ của phật làm cứu cánh, thì phải lấy nhị đế này làm chỗ suy xét tối cao để dung thông, quyết trạch với hai loại nhị đế trước.

Đầu tiên nói về nghĩa thế tục đế. Luận theo nhị đế phàm Thánh: "Vì vô minh che lấp cho nên gọi là thế tục". chúng sanh từ vô thỉ đến nay do vô minh, nên chấp tất cả pháp đều có tự tánh chân thật. Do đó, thế tục hữu ở nơi phàm phu chấp thật mà gọi là đế. Bậc Thánh thông đạt được các pháp là giả danh như huyễn nên gọi là thế tục. Vì sự tướng thế tục đều hư vọng điên đảo, nên khônng thể gọi là đế. Thế tục đế này có thể giống với tư tưởng thật hữu chân không, nhưng nghĩa chân thật của đế không nhất định như thế. Kinh A-hàm nói đế là như thật không điên đảo. Nếu vì như thật mà gọi là đế thì thế tục hữu của huyễn hữu chân không và diệu hữu chân không vẫn được xem là đế. Cho nên theo sự cố chấp của phàm tình thì thật chấp vô minh là đế; nếu nói theo như thật trí của thế tục thì bậc Thánh thế gian cũng có thể gọi là đế.

Nói theo nhị đế phàm Thánh, đế của thế tục đế là chẳng lìa huyễn hiện. Từ những quan điểm sai biệt, tuy có thể nói thế tục là như huyễn hiện, nhưng vì phàm phu ngu si, nên chấp là đế thật hữu, Đế thật chấp này khác với huyễn hiện. Từ cảnh giới của phàm phu, đã là đế ắt chẳng lìa huyễn hiện mà tồn tại. Hiện tướng và đế thật tướng, trong tâm cảnh của phàm phu không thể phân chia một cách máy móc cho đó là huyễn hiện, đây là thật hữu. Trên mặt nhận thức trực cảm của phàm phu tức có đế thật tướng hiện tiền. Tất cả Duyên khởi huyễn hữu, đối với phàm phu thành ra thật hữu; cũng nhân đó, khi quán đế thật tướng của phàm phu bất khả đắc thì hiện tướng như huyễn chẳng khởi, nên không thể thấy. Các nhà duy thức tuy chú trọng sự sai biệt của Y tha khởi và Biến kế chấp, nhưng cũng có nghĩa này. Nhiễm Y tha của phàm phu vị là Biến kế sở chấp tánh, đế chẳng thể kìa hiện tượng mà an lập. Trái lại, lìa tánh không của đế thật tướng cũng phải từ hiện tượng quán xét. Như sắc tánh không, tất cả pháp tánh không, chẳng thể lìa hiện tượng mà nói không (hàng lợi căn kiến đạo có thể tức không mà hữu). Đế thật tánh vọng hiện của phàm tình không lìa hiện tướng. Nhưng bậc Thánh đã ngộ nhập tất cánh không, sau được trí cảnh, nên không chấp thật hữu, liễu tri được tất cả pháp như huyễn hữu mà chẳng phải đế thật tánh, đó mới là hiện tướng chứ chẳng phải đế tướng. Từ đó, tánh sai biệt của đế và hiện mới biểu đạt rõ ràng. Trong phàm phu vị, chẳng nên quán xét hiện tướng và đế tướng quá cách biệt.

Các nhà duy thức nói ba tánh, nhưng nghiêng về Biến kế, do đó dẫn đến thiên chấp không chấp nhận Y tha tánh không. Trung Quán nói Nhị đế nghiêng về thế tục, do chúng sanh mà thành đế, cho nên phá trừ thế tục đế để dẫn phàm vào Thánh. Nhưng những hạng người không hiểu thì thường rơi vào ác thủ không, lầm cho rằng "không" có thể phá tất cả pháp. Kết quả, hoặc giống như đạo nhân Phương Quảng bác không tất cả, hoặc trở thành tín đồ của Thật tại hình nhi thượng.

Sự nhận thức của thế tục, thường thường có thể chia làm hai loại là chân thật và phi chân thật. Như thấy sóng nắng tưởng là nước, biết đó là nước giả, thấy nước trong mát tưởng là thật có. Loại trước, sự nhận thức thông thường cũng có thể biết không thật, nhưng loại sau thì con người đều cho là thật. Sự phân biệt thật giả này cũng giống với sự phân biệt của một số học giả. Như Nhị đế của Hữu bộ, theo giả hữu vô tự tánh và thật hữu tự tánh mà kiến lập, họ cho rằng màu xanh, vàng có tự thể thật tại, là thắng nghĩa hữu, còn hiện tượng tương tục hòa hợp giả hữu, là thế tục hữu. Nhưng nhìn theo lập trường của Trung Quán thì điều mà cho là không thật đó, chẳng phải hoàn toàn là sự thật. Như con đường càng nhìn xa càng thấy hẹp, nhưng con đường đâu có như thế. Nhận thức con đường càng xa càng hẹp trên là lầm lẫn, nhưng chẳng phải là lầm lẫn chủ quan, vì đó là quan hệ nhân duyên mà ra, nếu dùng máy ảnh để chụp, cũng sẽ thấy con đường như thế. Ví dụ nhúng cây bút vào trong ly nước thấy cây bút hiện ra tướng gấp gãy; cây bút này có tướng gãy, nhất định không chỉ là do nhận thức lầm lẫn. Các hiện tướng loại động như huyễn hóa, như sóng nắng, đó là giả hữu, cũng là không; nhưng chẳng phải là không có gì cả, chẳng qua đó không phải là tướng thật, mà là huyễn hiện mà thôi. Ngài Long Thọ nói: " Pháp có huyễn tướng như thế tuy không, nhưng có thể nghe thấy". Nói loạn động, như huyễn, không vô thật tánh, chẳng phải là không có gì cả. Không tông lập không mà chẳng ngại huyễn hữu, tức căn cứ vào đây mà lập luận. Ngược lại, điều mà người thường thấy là xác thật, cũng chẳng phải là hoàn toàn hiện có, như Tát-bà-đa bộ cho rằng vàng, xanh, đỏ, trắng là thật có tự tánh. Nhưng theo khoa học, đó là do những luồn ánh sáng mạnh yếu thay đổi, thì thấy màu sắc cũng khác. Có người cho rằng thể tích thật hữu; thật ra cực vi không thể phân tích, không thể dung chứa là bất khả đắc, tức không có thật tánh của thể tích. Dung tích co giãn nở, thâu hẹp cũng chẳng có thật thể cố định.

Như thế, điều mà người cho là chắc chắn chân thật thì chẳng thấy được hiện thật, những điều con người cho là hư giả cũng chẳng phải hoàn toàn hư giả. Thế gian thường lấy hai loại này chia làm giả thật, thực tế không thể được. Vì hai loại này, các nhà Trung Quán đều cho là giả hữu như huyễn, là vọng hiện, là loại động. Nếu còn lấy một vật nào đó làm thật hữu, thì cũng chưa thể hiểu được chân nghĩa của Duyên khởi vô tánh. Thật ra cảnh thế tục mà nhân loại thường nhận biết có thể chia làm hai loại là trạng thái thường và trạng thái biến động. Trạng thái thường, tức tánh đồng loại về căn thân của chúng sanh do nghiệp chiêu cảm, nhận thức do căn thân (sanh lý)xúc cảm mà sanh khởi có tánh công đồng và tánh tất nhiên. Nhưng trong sự nhận thức này có hai loại.

Một, như màu xanh, vàng… đối với cặp mắt và nhãn thức bình thường, cùng với một ánh sáng nhất định, mọi người đền nhận biết giống nhau. Như thế là có hiện hữu đế thật tánh, người thường khó liễu tri đây là hư vọng huyễn hiện, gọi là chánh thế tục. Như trăng trong nước, sóng nắng, tiếng vang trong hang, mây bay thấy trăng chuyển… đã nói ở trên, đó chẳng phải là do thân bệnh mà thành, cũng chẳng phải do nhận thức điên đảo dẫn đến. Đó là tướng giả dối của cảnh biến hiện ra, cũng là hiện tượng mà mọi người cùng thấy cùng nghe. Nhưng qua sự khảo sát của thế tục, cũng có thể biết đó là hư vọng, chỉ có đứa bé chưa có ý thức mới cho là thật.

Huyễn hóa, sóng nắng, bóng trăng trong nước, tiếng vang trong hang…nhân loại đều thấy nghe, rất dễ nhận ra đó là hư vọng vô tự tánh, gọi đó là dị giải không (không dễ hiểu). Trong kinh thường dùng những hiện tượng này dụ cho nan giải không (không khó hiểu) về uẩn, xứ, giới.

Trạng thái biến động hoặc là sự biến dị của căn thân như mắt bị bệnh nhặm, thân có ghẻ ngứa, hoặc cũng có người do uống thuốc mà thay đổi. Nếu nhận thức sanh khởi từ thân căn có biến dị như thế thì thấy như thế nào ? Hễ cái thấy đã ở vào trạng thái bệnh, thì sẽ mất đi tánh cộng đồng và tất nhiên. Về việc này, người thường cũng biết là lầm lẫn. Hoặc thức biến dị, hoặc trước đã bị những điều tà ngụy huân tập, hoặc hiện tại do xã hội, thầy bạn, tông phái đào luyện, hoặc xuất phát từ kết luận của những người suy lý sai lầm, hoặc tâm không chuyên chú mà sanh khởi ấn tượng lờ mờ không rõ ràng, cho đến thấy đây tưởng rắn, thấy trụ lầm người… đều có thể dùng tri thức chân chánh để uốn nắn, sửa chữa, phá bỏ nhận thức sai lầm kia. Sự giả dối của cảnh, sự biến dị của thân căn, sự lầm nhận của tâm thức, tuy là thế tục, nhưng chẳng phải là đế thật, trong thế tục có thể dùng thế trí để hiểu là hư vọng. Đó đều thuộc về thế tục điên đảo, tuy có chánh thế tục và đảo thế tục, nhưng trãi qua sự nhận xét như thật thì chánh thế tục cũng dần dần hiện ra tướng huyễn, tức không có tánh cố định, do duyên mà tựa như có hiện. Tựa như có tướng thời gian mà chẳng cá trước sau; tựa như có tướng không gian, mà chẳng có trong ngoài; tựa như có tướng sanh diệt mà chẳng có đến đi; ngay nơi đó mà biết là hư vọng loại động. Đó là dùng dị giải không dụ cho nan giải không. Như huyễn hóa, ảnh tượng là không dễ hiểu (dị giải không) cũng có thể thấy nghe, hiện hữu rõ ràng, có một quy luận nhất định nơi tâm và cảnh. Có người cho rằng đế thật hữu cũng là hư vọng, là tánh không, nhưng không ngại huyễn hữu Duyên khởi, không ngại việc thành lập phép tắc nhân quả.

Sự phân biệt chánh thế tục và đảo thế tục là phân biệt trên lập trường thông thường của nhân loại. Biến dị về căn thì có thể dùng thuốc để trị liệu; sai lầm về thức, như thấy dây tưởng rắn, chấp thế giới do thượng đế tạo ra (thố giác, huyễn giác), có thể dùng tri thức chính xác thế gian để sửa sai, phá bỏ. Vì những hư dối thuộc về cảnh tượng, đứa bé cũng cho là thật có, nhưng về sau do tri thức phát triển, nên cũng dễ biết được đó là giả không thật. Còn chánh thế tục như sắc…. người thường cũng thấy chân thật, nên khó biết đó là giả, cần phải qua sự quán xét của thắng nghĩa mới có thể ngộ được đó là hư vọng không tự tánh. Từ bậc Thánh nhìn xuống phàm phu cũng như người lớn nhìn đức bé. Hai loại này chỉ là nói theo tri thức sâu cạn, tức là sự ngộ giải bất đồng giữa thế tục thức và thắng nghĩa trí. Từ cực vô tự tánh mà nói hiện có loạn tướng, là nhất trí. Vì thế có thể dùng huyễn hóa Duyên khởi dụ cho Thanh sắc Duyên khởi. Về điều này hẳn cũng có người nghi rằng :

Lý giải các pháp tánh không, như thấy mặt trăng trong nước, ảnh trong gương là không thật, hư vọng, lẽ ra phải thông đạt đạo lý Duyên khởi tánh không, Duyên khởi tánh không chẳng phải là đối với một pháp nào, mà pháp pháp đều như thế. Vậy các học giả Tiểu thừa và học giả thế gian cũng có người biết được bóng trăng trong nước, hoặc ảnh trong gương là giả, vì sao họ không thông đạt được chân lý Duyên khởi tánh không ? Nên biết rằng, những người này tuy cũng biết những hiện tượng đó không thật, nhưng không đạt được chánh kiến tánh không, vì họ không thấu triệt được nghĩa giả hữu, nghĩa tánh không của Trung Quán. Tuy họ cho đó là không thật, nhưng đồng thời vẫn chấp có một tự tánh chân thật khác tồn tại, như mặt trăng thật trên hư không. Tất cả đều cho rằng có thật giả đối lập nhau, có cái thật kia, cho nên có cái giả này. Đó chẳng phải là sự hiểu biết chân chánh về nghĩa giả hữu của Trung Quán, nên không thể thông đạt được chánh nghĩa Duyên khởi, không thể liễu ngộ được tánh không mà đạt đến giải thoát. Khi thông đạt được các pháp Duyên khởi như huyễn của Trung Quán, nhất định chẳng an lập một cái gì chân thật nữa, mà quán tất cả pháp đều là giả lập, nương nhau thành tựu và khi vừa thông đạt được một pháp thì liền thông đạt tất cả pháp. Vì thế, khi liễu giải được các pháp Duyên khởi tánh không, thì biết rằng chẳng phải do có mặt trăng thật trên trời mà có bóng trăng trong nước. Cần phải đạt được tất cả như huyễn, hiểu được căn, cảnh, thức không thật tánh, để phản quán mà đạt được giải thoát. Vì thế y thật lập giả, là do từ vọng chấp tự tánh mà ra, chướng ngại Trung đạo không hữu vô ngại.

Thắng nghĩa là cảnh giới đạt ngộ từ trí huệ bát-nhã của bậc Thánh, gồm có hai nghĩa là rộng và hẹp. Nghĩa hẹp là chỉ cho tánh không. Chúng sanh chấp tất cả hiện tượng đều thật có, bậc Thánh biết đó là không vô tự tánh. Kinh dạy : "Sắc không, thọ tưởng hành thức cũng không". Đó là nhờ vào pháp hiện tại để phủ định thật tánh mà hiển thị nghĩa không, chẳng nên lìa pháp hiện tại mà quán tướng không. Trong sự thể nghiệm của bậc Thánh, các Ngài biết bản tánh của các pháp đều không tịch, biết tất cả pháp là Duyên khởi như huyễn. Trong cảnh giới của bậc Thánh (thắng nghĩa) có bao hàm tánh không và hiện hữu. Giống như Viên thành thật của các nhà Duy Thức bao hàm bốn loại thanh tịnh. Nhưng trong cảnh giới của phàm phu thì nơi nơi đều chấp thật hữu, hiện ra các kiến chấp điên đảo. Bậc thánh dùng thắng nghĩa huệ phá trừ vọng chấp thật hữu của phàm phu, thông đạt được tánh không bình đẳng một vị, đó là thắng nghĩa. Thắng nghĩa bao hàm nghĩa như thật và chân thật, vì thế thắng nghĩa đế cũng gọi là chân nghĩa đế. Chúng sanh điên đảo, vô tự tánh mà chấp có tự tánh, bậc Thánh thấy được các pháp vô tự tánh, rốt ráo đều không, không có những loạn tướng hư vọng điên đảo, cho nên tánh không gọi là như thật, chân thật. Tất cả vốn không, nay có thể thấu suốt pháp tánh không tịch, há chẳng phải như thật sao ? Nói theo nghĩa này, tánh không gọi là Thắng nghĩa đế, chứ chẳng phải là nói có một thật thể nào đó gọi là thắng nghĩa đế. Các Sư Kinh bộ cho chân thật hữu là thắng nghĩa, vì thế không chấp nhận vô vi là thắng nghĩa. Những học giả này nói: Đã là thắng nghĩa, tức phải diệu hữu chân không, không thì chẳng nên nói là thắng nghĩa đế. Do đó họ chẳng hiểu được chân ý của danh từ thắng nghĩa.

Thắng nghĩa đế và thế tục đế chỉ là tạm thời lập ra, có tính đối đãi. Thế tục đế có nghĩa là biến diệt đổi thay, nhưng có hàm ẩn chân thật. Thắng nghĩa đế là bản tánh không tịch, lìa tất cả tướng hý luận lạo động; đối đãi với thế tục nên gọi là thắng nghĩa. Thắng nghĩa có hai nghĩa rốt ráo mà tất nhiên như thế, xưa nay vốn như thế, cùng khắp tất cả. Cho nên trong kinh gọi đó là pháp tánh, pháp trụ, pháp giới. Không nên tưởng tượng thắng nghĩa đế là một bản thể thật tại gì, hoặc là một thật tại vi diệu chẳng thể nghĩ bàn. Dù là cảnh giới giác ngộ của bậc Thánh, cũng có thể gọi chung là thắng nghĩa; nhưng Phật pháp lập Nhị đế chỉ chú trọng tất cả pháp không tịch.