Trung Quán Luận

Nghĩa Không

Của Trung Luận

Đại Sư Ấn Thuận

TT. Thích Nguyên Chơn dịch Việt

Nhà xuất bản Tổng hợp Thành Phố Hồ Chí Minh 2008

Mục Lục

LỜI GIỚI THIỆU

TỰA

CHƯƠNG MỘT : NGHĨA KHÔNG CỦA TRUNG LUẬN

CHƯƠNG HAI : LONG THỌ VÀ NHỮNG BỘ LUẬN CỦA NGÀI

TIẾT I : Lược Thuyết Về Những Bộ Luận

TIẾT II : Khảo chứng Trung luận là Thông luận của A-hàm

CHƯƠNG BA : DUYÊN KHỞI SANH DIỆT VÀ BẤT SANH BẤT DIỆT

TIẾT I : Vô sanh cộng chứng và Đại thừa bất cộng

TIẾT II : Thường đạo của Thanh văn và luận sâu xa của Đại thừa

TIẾT III : Ngang dọc vô ngại của Ba pháp ấn

TIẾT IV : Tánh xuyên suốt của Duyên khởi

CHƯƠNG BỐN : PHƯƠNG PHÁP LUẬN VỀ TRUNG ĐẠO

TIẾT I : Trung Quán Và Trung Luận

TIẾT II : Nhân Minh và Trung Quán

TIẾT III : Văn lượng - Tỷ Lượng - hiện lượng

CHƯƠNG NĂM : LUẬN ĐỀ CĂN BẢN CỦA TRUNG QUÁN LUẬN

TIẾT I : Duyên khởi

TIẾT II : Tự tánh

TIẾT III : Quán không

TIẾT IV : Duyên khởi tự tánh không

CHƯƠNG SÁU : BÁT BẤT

TIẾT I : Bốn đôi tám việc

TIẾT II : Bất

CHƯƠNG BẢY : HỮU - THỜI - KHÔNG - ĐỘNG

TIẾT I : Hữu (Vật-Thể-pháp)

TIẾT II : Thời gian

TIẾT III : Không gian

TIẾT IV : Hành (Biến động - vận động)

TIẾT V : Bí mật của vô ngôn

CHƯƠNG TÁM : LUẬN VỀ THẬT TƯỚNG CỦA CÁC PHÁP THEO TRUNG QUÁN

TIẾT I : Tổng quát

TIẾT II : Tánh Tướng

TIẾT III : Thể - Tác - Lực

TIẾT IV : Nhân - Duyên - Quả - Báo

CHƯƠNG CHÍN : TRUNG ĐẠO HIỆN TƯỢNG VÀ THẬT TÁNH

TIẾT I : Thái Quá - Bất Cập - Trung Đạo

TIẾT II : Tức - Ly - Trung đạo

CHƯƠNG MƯỜI : LUẬN VỀ NHỊ ĐẾ

TIẾT I : Tổng Quát

TIẾT II : Sự an lập nhị đế

TIẾT III : Sự quyết trạch Nhị đế

LỜI GIỚI THIỆU

Không và Hữu là hai giáo nghĩa được Đức Phật nói ra để phá trừ mê chấp của các đệ tử. Chính do ý tưởng có vẻ đối lập đó mà người sau đứng về một phía phát huy thành học thuyết và lập ra Hữu tông hay Không tông.

Tuy cùng nguồn khác nhau dòng mỗi lúc một xa thành ra người ta chỉ thấy cái riêng mà không còn biết cái chung nữa.

May thay Đại Sư Ấn Thuận qua nhiều năm nghiên cứu tìm hiểu được yếu nghĩa sâu xa mật thiết giữa không và Hữu và trình bày trong những bài thuyết giảng của mình. Trung Quán Kim Luận là bài giảng trình bày về sở đắc của Ngài về Tánh không học của luận Trung Quán.

Đại đức Thích Nguyên Chơn là một học viên lớp Luyện dịch Hán Nôm đầu tiên ở Tu Viện Huệ Quang. Sau khi học xong Thầy tiếp tục tìm tòi nghiên cứu các tư tưởng căn bản Phật pháp qua các sách vở Trung Quốc. Nhận thấy tác phẩm Trung Quán kim Luận có nhiều ý mới rất có ích cho những người còn lạc lõng giữa Không và Hữu trong rừng Phật học, Thầy phát tâm phiên dịch tác phẩm này lấy tên là Nghĩa Không của Trung Luận.

Cùng mục đích phổ biến những điều mới lạ của Phật pháp đến mọi người học Phật, nhà sách Biển Tuệ phát tâm giúp cho việc in ấn được tốt đẹp dưới sự bảo trợ của nhà xuất bản Tổng hợp Thành Phố Hồ Chí Minh. Thật là một cơ duyên thù thắng mọi việc đều thuận lợi để có mặt quyển sách này !

Xin chân thành kính giới thiệu đến quí vị độc giả.

Tỳ kheo Thích Minh Cảnh

Lời người dịch

Đại Sư Ấn Thuận (1906-2005) là một danh tăng Trung Quốc hiện đại. Sư đã có những đóng góp rất lớn trong việc hoằng truyền giáo pháp của đức Phật. Những trước tác và bài giảng trong một đời của Sư rất nhiều, phần lớn được xếp vào Diệu Vân Tập 24 quyển, Hoa Vũ Tập 5 quyển. Nghĩa Không của Trung Luận là một trong số đó.

Nguyên tác vốn có tên Trung Quán Kim Luận, là một bài giảng của Sư được gom tập tành sách. Nhưng muốn cho người đọc chỉ cần qua tên gọi mà tổng quát được nội dung, nên người dịch mới lấy lại từ nghĩa Không của Luận, đúng theo đề tài mà Sư đã thuyết giảng để đặt cho tác phẩm này.

Đây là một tác phẩm chuyên về nghiên cứu, khảo xét, luận biện, nặng về nhận thức luận. Trong đó, Sư đã dùng diệu nghĩa Duyên khởi tánh không của Trung Quán để đả phá thiên chấp, dung thông Đại - Tiểu, Không - Hữu, Nam - Bắc…. hầu giúp cho người học Phật có một nhận thức nhất quán về giáo lý của Đức Phật. Với kiến thức quảng bác, tư biện sắc bén, dẫn chứng ràng đầy đủ, Sư đã chỉ cho chúng ta thấy được nguồn gốc của Duyên khởi tánh không và quan hệ mật thiết của thuyết này với A-hàm. Cạnh đó, Đại Sư cũng đã nêu ra những kiến giải mới, dị biệt với những nhận thức xưa nay của các nhà Đại thừa, xin người học Phật tư duy kĩ. Kính mong các bậc cao minh xem đọc và chỉ dạy cho.

Bốn ân thật khó báo, kính dâng lên mảy công đức này.

Nguyên Chơn

TỰA

I . Trong tất cả huynh đệ, tôi được xem là người chuyên nghiên cứu Tam Luận hoặc Không tông. Nhưng trong thiên Luận về Tánh Không tôi có nói rằng : "Tôi không thuộc bất cứ học phái nào của Không tông, nhưng rất đồng tình với yếu nghĩa của Tông này".

Tôi sớm có duyên với những luận điểm về Không tông của ngài Long Thọ. Đó là vào năm 1927, khi bắt đầu học kinh sách nhà Phật, thì Trung Luận là bộ sách đầu tiên tôi xem đến. Tuy không nắm vững nội dung của luận này, nhưng có một sự thích thú không thể diễn tả được đã manh nha trong tâm, khiến tôi hoàn toàn xu hướng về Phật giáo và cuối cùng thì đã xuất gia. Sau khi xuất gia, tôi lưu tâm đến Duy Thức, nhưng không lâu lại trởi về Không tông, tức là học phái Tam Luận của Đại Sư Gia Tường.

Kháng chiến bùng nổ, tôi đến Tứ Xuyên tiếp xúc với Không tông được truyền từ Tây Tạng. Lúc bấy giờ, sự lý giải Phật pháp trong tôi có một sự biến chuyển trọng đại, đó là không thỏa mãn với những lời đàm luận sâu xa, mơ hồ mà phải từ những Thánh điển Phật giáo của thời kỳ đầu để lãnh hội tinh thần của Phật pháp. Do sự biến đổi trọng đại này mà có một nhận thức mới mẻ về Không tông, khiến tôi càng thêm kính ngưỡng tông này.

Năm 1942-1943, tôi giảng Trung Luận, được Diễn Bồi ghi chép chỉnh lý thành bộ Trung Luận Giảng Ký. Về Không quán, trong các Thánh điển vào thời kỳ đầu của Phật giáo như A-hàm, Tỳ- đàm tôi đều có khảo sát, nghiên cứu kỹ lưỡng. Đến mùa thu năm 1944, tôi lại thuyết giảng cho Diệu Khâm Tục Minh vv… nghe và được Diệu Khâm ghi chép thành sách lấy tên là Tánh Không Học Thám Nguyên, đồng một tính chất với một tác phẩm khác của tôi là Duy Thức Học Thám Nguyên. Qua lần nghiên cứu này, lý giải về Tánh Không đã tăng tiến và tin chắc rằng tánh không là giáo nghĩa căn bản của Phật pháp.

Mùa xuân năm 1946, tôi lấy đề tài Tánh Không Đạo Luận để thuyết giảng ở viện Giáo Lý Hán Tạng. Lần này tôi định phân làm ba thiên, đó là: Lược sử phát triển tánh không, phương pháp luận tánh không và Thực tiễn tánh không. Nhưng vội vàng trở về Đông, cho nên phần lược sử phát triển Tánh Khônh chưa hoàn thành, đây là điều đáng tiếc. Sang mùa đông 1947, trong lúc biên soạn Thái Hư Đại Sư Toàn Thư ở chùa Tuyết Đậu, theo yêu cầu về quy cách bản thảo của Hải Triều Âm Xã, tôi quyết định vừa giảng đề tài Trung Quán Kim Luận vừa cho biên chép ấn hành. Nhưng chỉ có Tục Minh và Tinh Sâm am hiểu.

Tôi muốn viết (hoặc giảng) Tư Tưởng Sử Tánh Không gồm ba thiên, bảy chương:

Thiên thứ nhất gồm hai chương:

- Nghĩa Không trong A-hàm

- Nghĩa Không trong A-tỳ-đàm.

Thiên thứ hai gồm hai chương :

- Nghĩa không trong các kinh Đại thừa tánh không.

- Nghĩa Không của luận Trung Quán

Thiên thứ ba gồm ba chương:

- Nghĩa Không của các nhà Chơn Thường Duy Tâm.

- Nghĩa Không của các nhà Duy Thức.

- Nghĩa Không của các nhà Trung Quán.

Tánh Không Học Thám Nguyên là đề mục chung của thiên thứ nhất, khoảng mười vạn lời, còn năm chương của hai thiên sau ắt hẳn phải đến năm sáu mươi vạn lời.

Nhưng sống trong thời đại cực kỳ loạn động này, các bằng hữu luôn khuyên tôi nên lược giảng yếu nghĩa của Trung Quán. Vì thế, trước tiên tôi chọn phần nghĩa không của luận Trung Quán làm đề tài giảng thuyết và đặt tên là Trung Quán Kim Luận. Nhưng vì thể tài khác nhau, cho nên không tránh khỏi nhiều giảng lược. Kim luận chẳng đại diện cho một chi phái nào của Không tông cả, mà chỉ dùng Trung Luận làm chánh, Trí Luận phụ trợ và thêm vào thuyết của các nhà để lập thành một hệ thống hoàn chỉnh. Bản luận này hoàn thành trong lúc xã hội đang ngày càng trở nên biến động mạnh. Hôm nay nhớ lại nhân duyên đối với Trung Luận và niềm vui pháp trong hơn hai mươi năm qua, bất giác tôi cảm thấy sung Sướng vô cùng.

II . Những yếu nghĩa của học thuyết Trung Quán đáng được đề cập đến, không ngoài Đại Tiểu cộng thông và Chân Tục vô ngại. Long Thọ Luận (luận Thích Ma-ha-diễn) cho rằng: Sanh tử của loài hữu tình lấy vô minh làm nguồn, lấy tự tánh kiến làm gốc lý luận. Bậc Thánh tam thừa cùng quán vô ngã và vô ngã sở mà đạt đạo, thể ngộ pháp tánh không tịch, giải thoát sanh tử. Tam pháp ấn tức là nhất thật tướng ấn, tam giải thoát môn đồng duyên với thật tướng. Từ nghĩa không chung cho cả tam thừa như thế, chúng ta sẽ có một lời luận đoán hợp lý về sự tranh luận xưa nay giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

Tam tạng của Thanh văn và kinh điển Đại thừa xưa nay là một đề tài tranh luận nổi tiếng. Một số học giả Thanh văn cho rằng các bộ A-hàm… là do Phật thuyết, còn bài xích kinh Đại thừa chẳng do Phật thuyết, đây là quan điểm Phật giáo đang lưu hành ở Tích Lan, Thái Lan, Miếng Điện. Còn một số học giả Đại thừa thì cho rằng giáo thuyết Đại thừa chẳng chung với Nhị thừa, bài xích Thanh văn là Tiểu thừa, kinh A-hàm là kinh Tiểu thừa, Đại thừa có nguồn gốc riêng biệt. Như các học giả Duy Thức, ngoài thuyết Ái phi Ái Duyên khởi thuộc Đại thừa bất cộng, còn cho rằng pháp tánh không, sở chứng của hàng Bồ-tát thì hàng Thanh văn không thể đạt đến được. Các tông Thiên Thai, Hiền Thủ, Thiền, Tịnh Độ ở Trung Quốc thì cho rằng trong Đại thừa, tông phái mình còn thù thắng hơn Duy Thức một bậc, huốn gì là Tiểu thừa? Như thế, do thiên kiến của mỗi tông phái mà việc Đại, Tiểu đồng nguồn khác dòng, khó nắm bắt được một cách chính xác. Nay căn cứ theo luận thuyết của ngài Long Thọ mà cho rằng Tam tạng phần lớn nói về vô ngã, nhưng tính chất của vô ngã, không và phi có gì bất đồng ?

Đại thừa từ cửa không mà thâm nhập, cho nên phần lớn nói về bất sanh bất diệt, nhưng kỳ thật sanh diệt và bất sanh bất diệt chỉ là một. Duyên khởi là chân nghĩa của Phật pháp tánh không, điều đó rõ ràng đã nêu lên được sự thật của việc phát triển tư tưởng Phật giáo. Đức Thích Tton đã nói nhiều về vo thường, vô ngã. Nếu nương vào vô thường, vô ngã của Duyên khởi để quán xét, liền thể hội được Duyên khởi không tịch. Do đó, Duyên khởi rất sâu xa, mà tánh không tịch của Duyên Khởi càng sâu xa hơn. Từ đó Duyên khởi được xem là pháp tánh, pháp trụ, pháp giới.

Có một số học giả xem trọng sự tướng, thiên chấp sanh diệt vô thường vô ngã, cũng có một số học giả khác xem trọng lý tánh, phát huy tánh không bất sanh bất diệt. Điều này đã tạo nên những mũi nhọn đối lập không thể dung hợp lẫn nhau. Cả hai, tuy khác dòng nhưng đồng một nguồn, lẽ ra phải cùng chung một nguồn giáo; nhưng lại có việc tánh đối tướng, bất tức bất ly, là do mỗi bên thiên chấp mà trở thành đối lập. Các kinh điển Đại thừa vào thời kỳ đầu như kinh Thập Địa….đều cho rằng việc ngộ vô sanh pháp nhẫn đồng với Nhị thừa. Kinh Bát-nhã thì cho rằng vô sanh pháp nhẫn thâu nhiếp hàng Nhị thừa trí đoạn; dùng nhân, tín, đắc, giải của ngoại đạo tiên-ni (Senike) để chứng minh hiện quán của Đại thừa. Kinh Kim Cang thì cũng dùng câu "nhược dĩ sắc ngã" để nói về thân Phật. Tất cả đều xác nhận Thánh giả tam thừa được thành lập trên một lý chứng đồng nhất, đó là pháp tánh không tịch, đâu có chỗ nào giống như những người chấp Tiểu, chấp Đại đã nói ? Vì thế Trung Luận đã quyết trạch ý nghĩa của kinh A-hàm. Luận Trí Độ thì dẫn chứng Phật thuyết pháp cho Phạm chí Trường Trảo; các bài kệ của kinh Chúng Nghĩa thì nói về đệ nhất nghĩa đế. Tất cả chẳng nơi nào bài xích Thanh văn, khen ngợi Đại thừa, mà là một sự vận động dẫn dắt người học trở về bản nghĩa của đức Thích Tôn.

Chỉ có suy nghĩ như thế mới thấy được nguyên do phân hóa Đại, Tiểu thừa, mới phản bác được một số học thuyết sai lầm phát triển dị dạng, đánh mất bản nghĩa của Phật-đà. Học thuyết Trung Quán có thể quyết trạch chân tướng của giáo nghĩa Thích Tôn, có thể lý giải được lịch sử phát triển của Phật giáo. Đó là điều đáng được trân trọng !

III . Nếu có người cho rằng Phật pháp trọng lý tánh, nghiên về xuất thế, thì một Phật tử nào cũng có thể phủ nhận điều này. Bởi Phật pháp là chân tục vô ngại. Chân tục vô ngại nghĩa là sanh tử tức Niết-bàn, thế gian tức xuất thế gian. Có những người thích thiện, thích ẩn cư hay thậm chí không thích công đức, không muốn thuyết pháp, say ngủ trong "Niết-bàn tự tịnh kỳ tâm" mà bỏ quên mất việc tự tha cùng lợi lạc, y chánh đều trang nghiêm. Đối với những người này thì thế gian và xuất thế gian có cách biệt. Nội dung chánh giác của Đức Thích Tôn bị một số người tu khổ hạnh chán ghét thời thế xuyên tạc, cho nên họ bị một số học giả lên tiếng chỉ trích, nêu lên nghĩa chánh của chân tục vô ngại. Chơn tục vô ngại có thể giải thích từ hai mặt giải và hạnh. Giải là tục sự và chân lý, là tức tục mà hằng chân, chân mà không ngại tục. Hạnh là sự hành và lý chứng, tức nương vào các việc phước trí thế gian mà tiến tu để ngộ nhập chơn tánh, ngộ nhập chơn tánh mà không phế bỏ các việc phước trí thế gian.

Không kể là lý luận hay thực hành, tất cả đều phải xuyên suốt chân tục mà không ngại nhau. Các nhà Trung Quán cho rằng : "Pháp Duyên khởi là pháp nương nhau để cùng thành tựu mà vô tự tánh, vô tự tánh mà nhân quả ràng". Vì thế nương vào Duyên khởi hữu tức không mà thành lập sự tướng thế gian, cũng nương vào Duyên khởi không tức hữu để hiển thị xuất thế gian. Đạt kiến giải chân tục nương nhau như thế mới có thể thành tựu chân tục vô ngại. Vì thế Bồ-tát nhập thế lợi sanh, nơi nơi đề là cửa giải thoát. Pháp Duyên khởi là trung đạo, không thiên về sự cũng không thiên về lý; dù sự tướng có muôn ngàn sự biệt, nhưng không ngại lý tánh bình đẳng, lý tánh nhất như và dung thông sự tướng sai biệt. Trong pháp Duyên khởi đồng nhất thành lập sự tướng và lý tánh, nhưng không dùng sai biệt để nói về lý, không dùng bình đẳng để nói sự. Như thế mới có thể khế hợp sự lý, đạt đến cái biết như thật. Một số học giả tự cho chân tục vô ngại, mà chẳng biết trung đạo (xử trung). Mỗi khi họ nói đến tâm đến tánh, thường nghiêng về tương tức hoặc là lý đồng. Những người này hoặc đã xem nhẹ hành sự, hoặc chấp lý bỏ sự, hoặc làm mất đi tính chất sai biệt của sự tướng, tính hạn cuộc của thời gian, không gian, rơi vào sự biến động hỗn loạn thị phi, thiện ác, nhân quả, phá hoại sự tướng của Duyên khởi. Họ tự cho đó là vô ngại mà không biết rằng đã sớm rơi vào một bên. Không biết pháp Duyên khởi thì không thể từ trong Duyên khởi mà thấu suốt chân tục. Như thế cũng khó tránh nghiên về sự, hoặc nghiên về lý.

Gần đây, có một số triết gia Trung Quốc cận đại cho rằng : "Pháp biện chứng chỉ hữu dụng đối với bản thể luận". Điều này chỉ nói một mặt, nên biết pháp Duyên khởi gần với pháp biện chứng, nhưng lại xử trung. Dung hợp và xuyên suốt sự lý.

Quá trình từ chánh mà phản mà tổng hợp, là thuận theo pháp Duyên khởi thế tục giả danh để triển khai cõi đối đãi sanh diệt tương tục, hòa hợp. Hiển bày tức phản mà chánh mà siêu việt, là thuận theo pháp Duyên khởi thắng nghĩa tánh không để khế hợp với cõi tuyệt đối vô sanh, vô ngã, vô thường.

Tướng Duyên khởi đối đãi, cả hai chẳng tức chẳng lìa, nương nhau để cùng thành tựu mà không đoạt mất (triệt tiêu) nhau. Đó mới thật sự hiển bày được sự lý vô ngại. Nếu nghiên về sự tướng, hoặc nghiên về lý tánh, hoặc sự lý riêng biệt thì làm sao có thể lãnh hội được chân tướng của sự lý ? Về việc này, Trung Quán đã quyết trạch trung đạo của Thích Tôn đến chỗ cùng tột, khiến chúng ta có thể tin được điều đó đúng là chánh giác của bậc Nhất Thiết Trí.

IV . Trí tuệ và từ bi là tôn chỉ của Phật pháp, cũng được đặt trên nền tảng chánh pháp Duyên khởi. Nhìn về phương diện trí huệ (chân) thì vạn pháp đều là sự tồn tại Duyên khởi, nương nhau xoay vần lưu chuyển trong từng sát- na. Đó là Duyên khởi vô sanh. Vô ngã, tức phủ nhận tánh thực tại cùng những tánh bất biến, tánh độc tồn. Vạn vật trong vũ trụ không có sự tồn tại như thế, vì thế phủ nhận một vị thần sáng tạo, chính là phủ nhận bất cứ một tự thể thực tại nào thuộc Hình nhi thượng có lý tánh tuyệt đối hoặc tinh thần tuyệt đối.

Duy thần, duy ngã, duy lý, duy tâm đều bắt nguồn từ sự nhận thức lầm lẫn. Tức là sự cấu tưởng không đồng của tự tánh kiến, mà bản chất vốn không sai biệt. Trung Quán của Duyên khởi vô ngã (không) cần triệt để phủ nhận những quan niệm này, mới ngộ được tất cả đều là pháp tồn tại đối đãi, biến chuyển nương nhau thành tựu.

Tồn tại đối đãi (giả hữu) là những thật tại mà nhân loại có thể biết đến, nó vô tự tánh mà rõ ràng trước mắt, dù không thể tưởng tượng được đó là gì, nhưng cũng không thể chối bỏ tất cả những thực tại này.

Nhìn từ mặt đức hạnh (thiện) thì Duyên khởi là vô ngã . Nhân sanh là một dòng tương tục mà thân tâm nương gá tồn tại, cũng là sự hòa hợp tự tha y tồn. Phật pháp không phủ nhận một cá tánh tương đối, nhưng thường nhấn mạnh rằng nếu cảm nhận một tự ngã thật tại bao hàm ý bất biến, chủ tể độc tồn, tức là thuyết tự do ý chí của các nhà Thần ngã luận, là căn nguyên của lầm lẫn, là gốc tội của tư tưởng và hành vi. Phủ định quan niệm về chủ tể, một tự ngã trung tâm như thế mong đạt được tính đồng thể bình đẳng, gần gũi với loài hữu tình, để trong tất cả hành vi, hoặc là tiêu cực thì không làm hại, hoặc là tích cực thì cứu độ họ. Bản chất riêng tư của các nhà Thần ngã luận không có đức hạnh vì người, tất cả đều vì tự kỷ. Chỉ có vô ngã mới có từ bi; từ chánh giác Duyên khởi, thân tâm nương nhau, tự tha cùng tồn tại, vật ngã giúp nhau, mà sanh ra chân tướng vô ngã. Chân trí tuệ và chân từ bi, tức là nội dung của Duyên khởi .

V . Duyên khởi tánh không vốn ở nơi sanh diệt chẳng có chẳng không, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng khác, chẳng đến chẳng đi. Các hành nhân quả sanh diệt là Duyên khởi của tánh không, là tánh không của Duyên khởi. Điều này, đối với loài hữu tình khó có thể lý giải một cách chính xác. Một số người lại nhận rằng tự tánh thật có hoặc từ thật có mà thành giả có. Vì thế Phật nói tất cả các pháp đều duyên sanh mà hiện hữu, tất cả pháp rốt ráo đều không, thì liền có một số người tỏ ra kinh ngạc. Thậm chí trong Phật phát còn xuất hiện Hữu tông đối lập với Không tông, chỉ trích Không tông bất liễu nghĩa, là ác thủ không. Hữu tông và Không tông chỉ có bất đồng căn bản về nhận thức. Vì thế Kim Luận đặc biệt nêu lên cho chúng ta biết phương pháp nhận thức hai tông này. Các học giả Phật giáo Trung Quốc xưa nay vẫn chủ trương hòa hợp không hữu, nhưng cần phải trải qua một phen khảo sát kỹ càng về căn bản bất đồng này, chứ không thể hòa hợp qua loa đại khía được. Nếu qua loa đại khái thì tất cả tựa như hòa hợp mà thật chẳng phải hòa hợp, rốt cuộc cũng uổng phí mà thôi. Tôi là người đồng tình với Không tông, nhưng cũng chủ trương dung hòa không hữu. Nhưng không hữu mà tôi chủ trương dung hoà ở đây không phải là Không tông và hữu tông mà chính là từ Trung Quán, tức không mà hữu, tức hữu mà không, khiến cho chân vọng, sự lý, tánh tướng, không hữu, bình đẳng sai biệt… đạt đến chỗ dung thông, nương vào nhau mà không ngăn ngại lẫn nhau. Những chương cuối cùng của Kim Luận đều chú trọng đến việc này.

Tôi cảm thấy trách nhiệm hòa hợp không hữu chỉ có không tông mới có khả năng gánh vác được. Tức không mà hữu, tức hữu mà không, đó chính là dung thông vô ngại. Trong kiến giải cơ bản này, những giáo thuyết khế cơ, khế lý của các học phái đều có thể xuyên suốt. Nhưng điều này phải đợi sự nỗ lực không ngừng của các nhà Trung Quán.

Ấn Thuận

CHƯƠNG MỘT : NGHĨA KHÔNG CỦA TRUNG LUẬN

(Giảng tại chùa Tuyết Đậu ở Tứ Minh vào mùa Đông năm 1947)

Lời dẫn

Phật thuyế Duyên khởi không

Đồng nghĩa với trung đạo

Kính lễ đức Thích Tô

Thắng diệu thay lời này.

Hồi Tránh luận

Tất cả sự vật ở thế gian đều tồn tại trong quan hệ tương y tương duyên. Sự tồn tại và sanh khởi tương y tương duyên chính là Duyên khởi. Đã là Duyên khởi thì phải chịu hạn cuộc và quyết định trong nhiều quan hệ tương liên; chịu các điều kiện liên quan mà quyết định hình thái và tác dụng của mình, như thế tức là vô tự tánh.

Tự tánh là tánh tự có hoặc tự thành, hoặc có tự thể tồn tại, hoặc tự thể quy định cho tự thể. Như cho rằng tất cả đều là những tồn tại trong quan hệ, là nương vào Duyên sanh khởi, điều này tương phản với nghĩa tự tánh (Kim Luật đặt biệt sẽ nêu lên cho chúng ta biết tự thành, tự hữu, tự thể tồn tại). Vì thế, hễ là pháp Duyên khởi tức vô tự tánh, vô tự tánh là không. Duyên khởi tức không là luận đề rất căn bản và trọng yếu của Đại thừa Trung Quán.

Chấp tự tánh là một lầm lẫn căn bản rất phổ biến của nhân loại; không là thoát khỏi sự lầm lẫn về tự tánh (tồn tại tự ngã) này mà trực nhận chân tướng của tất cả. Vì thế không là tất cánh không, là không tịch siêu việt hữu vô, lìa tất cả các hí luận. Ngay cả tướng của không cũng không tồn tại, đó chẳng phải là không đối đãi với bất không mà thế gian thường nhận biết. Thế thì, đã gọi là không thì trên ngôn thuyết đã rơi vào đối đãi, hoặc giả danh an lập.

"Không" lìa ngôn ngữ, siêu việt tất cả phân biệt hý luận mà nội chứng tịch diệt, điều này chỉ có chứng cảnh giới tương ứng, chứ đâu có thể dùng ngôn thuyết được ? sở dĩ gọi không là vì để độ chúng sanh, bất đắc dĩ ngay nơi danh ngôn vốn có của chúng sanh mà khéo léo sử dụng, hầu quét sạch các chấp trước mà đạt đến chánh giác sừng sững độc tồn.

Trí Luận cũng từng nói: "Vì độ chúng sanh mà nói tất cánh không". Luận Sư Thanh Mục (Phạn: Pingalanetra) chú thích Trung Luận có đọan: "Không cũng lại không, nhưng vì dẫn dắt chúng sanh nên dùng ngôn thuyết". Duyên khởi vô tự tánh mà nói tức không, cũng như ngón tay chỉ mặt trăng, phá tan các hý luận phân biệt có không mà đạt tịch diệt, vì thế không tức trung đạo.Trung đạo nương vào không mà hiển bày, không nương vào Duyên khởi mà thành lập.Vả lại, căn cứ vào Duyên khởi vô tự tánh để rõ không, nên vô tự tánh tức là Duyên khởi, đó là kiến giải chân chính về Trung đạo Duyên khởi.Vì thế Duyên khởi, không, trung đạo, nếu nhìn từ phương tiện khéo léo của nhà Phật, tuy có ba từ ngữ khác nhau, nhưng đều nêu lên bản tánh của sự vật.

Trong Hồi Tránh luận, Ngài Long Thọ đã nói về sự đồng nhất của ba từ này rất rõ ràng. Trung Luận cũng nói: "Các pháp do duyên sanh, ta nói tức là không, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo". (Phẩm Quán Tứ Đế).

Duyên khởi, không, trung đạo đồng nghĩa, là một nhận thức chính xác đầu tiên trong việc tin hiểu Phật pháp. Học thuyết Trung Quán trình bày nghiêm mật và sâu xa giáo lý căn bản này của Phật-đà. Ngài Long Thọ đã nắm vững về điều này, nhìn suốt thấu được sự chứng ngộ của Phật-đà, cho đến việc cốt yếu vì chúng sanh thuyết pháp. Chỉ có như thế, mới đúng là giáo thuyết rốt ráo của Phật pháp. Trong Trung Luận, ngài Long Thọ nêu ra Bát Bất, là thuyết Duyên khởi tức không, tức trung. Đó chính là :

"Chẳng sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng một cũng chẳng khác,

Chẳng đến cũng chẳng đi.

Con cúi đầu lễ Phật,

Tối thắng trong thế gian ?

Khéo nói pháp nhân duyên,

Hay diệt các hý luận.

(Phẩm Quán Nhân Duyên).

Căn cứ theo Duyên khởi bát Bất, có thể diệt trừ được tất cả các hí luận thế gian mà trở về nơi tịch diệt, đó chính là tâm yếu cùng tột của Phật pháp. Còn sở dĩ nói: "Con cúi đầu lễ Phật, tối thắng trong thế gian?" là Luận giả muốn tỏ bày lòng cung kính tán ngưỡng Phật-đà.

Học thuyết của Long Thọ, đương nhiên là xiểng dương tất cả đều không, những luận điển của Ngài đều dùng Trung Luận, một tác phẩm đại biểu của Ngài để thuyết minh. Vì thế ta chẳng gọi đó là không mà gọi là trung. Như vậy có thể biết được ngài Long Thọ đề xướng Duyên khởi, không, trung đạo đồng nhất, lại lấy trung đạo lìa nhị biên làm tông yếu. Trong Trung Luận, mỗi phẩm đều gọi là Quán. Như phẩm Quán nhân duyên cho đến phẩm Quán Tà Kiến….Quán tức quán xét, quán xét một cách chính xác Duyên khởi, không, trung đạo. Từ quán xét luận chứng mà đạt đến hiện quán thể chứng. Vì thế đời sau đều gọi học thuyết của ngài Long Thọ là phái Trung Quán, hoặc tông Trung Quán, các nhà Trung Quán thì gọi là Trung Quán Sư.

Học thuyết Trung Quán của Ngài Long Thọ được pháp Sư Cưu-ma-la-thập truyền đến Trung Quốc vào đầu thế kỷ VI. Các phái Phật giáo vốn có từ trước ở Trung Quốc và những trào lưu tư tưởng thích ứng thời gian quốc độ, thì từ dòng Trường Giang về Nam, cả hai có một sự hoằng dương tương đối bằng nhau. Trong đó tông Tam Luận được xem chánh thống của Trung Quán. Ngoài ra, tông Thiên Thai cũng y cứ vào yếu nghĩa Duyên khởi tức không, tức giả, tức trung mà phát huy và xiểng dương Viên tông độc đáo của mình. Trung Quán hệ Long Thọ đã ảnh hưởng rất sâu sắc và rộng rãi trong giới Phật giáo Trung Quốc, khiến cho những học giả Phật giáo khác phải sùng kính hoặc nương theo tu tập. Do đó, khi truyền vào Nhật Bản thì có truyền thuyết của ngài Long Thọ là tổ của tám tông (Bát tông cộng tổ).

Tại Tây Tạng, vào khoảng năm 800, Trung Quán cũng được các học giả Ấn Độ truyền đến. Theo truyền thuyết thì ngài Phật Hộ, Nguyệt Xứng của phái Ứng Thành và ngài Tĩnh Mạng, Thanh Biện của phái Tự Tục của Ấn Độ đã truyền vào. Khi truyền vào, tuy mỗi mỗi đều có nhân duyên khác nhau, nhưng qua sự hoằng dương thì phái Ứng Thành đã chiếm ưu thế và trở thành hệ chánh thống của Trung Quán. Còn về kinh điển Trung Quán thuộc Tạng truyền thì gần đây mới phiên dịch được một phần sang Hán văn. Đồng thời do Trung Luận bản Phạn mới được phát hiện, qua sự khảo chứng văn nghĩa của các học giả người Nhật, mà có thêm nhiều lý giải mới mẻ.

Đặc chất của Trung Quán, nếu trong tương lai được sự đối chiếu, khảo chứng từ các bản Tạng truyền, Hán truyền và Phạn truyền ắt sẽ có những phát hiện chính xác và đầy đủ hơn.

CHƯƠNG HAI : LONG THỌ VÀ NHỮNG BỘ LUẬN CỦA NGÀI

CHƯƠNG HAI : LONG THỌ VÀ NHỮNG BỘ LUẬN CỦA NGÀI

TIẾT I : Lược Thuyết Về Những Bộ Luận

Trong khoảng giữa năm từ 100 đến 250 sau Công nguyên, ngài Long Thọ xuất hiện trong giới Phật giáo Ấn Độ. Ngài vốn là một học giả miền Nam Ấn Độ được trưởng dưỡng trong giáo pháp Đại thừa. Theo truyện ký thì sau khi xuất gia, Ngài từng đến Tuyết Sơn ở Bắc Ấn Độ tu học. Với hoàn cảnh và điều kiện tu học cả hai miền, Ngài đã quán thông tư tưởng Nam-Bắc, Không-Hữu của Phật giáo lúc bấy giờ và đã trở thành một nhân vật vĩ đại.

Vào thời kỳ trước ngài Long Thọ, miền Nam Ấn Độ thuộc khu vực phát triển của Đại Chúng bộ, còn miền Bắc là vùng thịnh hành của Thượng Tọa bộ. Thượng Tọa bộ câu nệ bảo thủ, bị chỉ trích là Tiểu thừa. Đại Chúng bộ cởi mở và tiến bộ, dần dần phát triển thành Đại thừa. Nam-Bắc, Tiểu-Đại trở thành hai mũi đối lập. Nam chấp không, Bắc chấp hữu, mỗi phái xu hướng một bên. Bắc phương Phật giáo lúc bấy giờ đã hoàn thành bộ luận Đại Tỳ-bà-sa mang nội dung " Cực đoan thật hữu". Nam phương Phật giáo chú trọng lý tánh, cho nên xem nhẹ sự tướng của nhân quả Duyên khởi. Sự phát triển thiên lệch này, thật chẳng phải là điều may mắn cho Phật giáo.

Khi Ngài Long Thọ xuất hiện, Phật giáo bước sang cơ vận mới, có khuynh hướng từ phân hóa trở lại giao lưu và tổng hợp. Tức Phật giáo tổng hợp Nam-Bắc, Không-Hữu, Tánh-Tướng, Đại-Tiểu để kiến lập Phật giáo trung đạo, nhưng dùng Đại thừa tánh không làm căn bản. Những bộ luận do Ngài viết đã được dịch sang tiến Trung Quốc và Tây Tạng rất nhiều. Chủ yếu có thể làm hai loại :

- Thâm quán luận : Gồm các bộ Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận…. vì nội dung các bộ luận lấy việc tham cứu thật tướng của các pháp làm trung tâm, làm nhân tố quyết định cho việc mê ngộ, nên gọi là Thâm Quán.

- Quảng thành luận: Như các bộ Đại Trí Độ, Thập Trụ Tỳ-bà-sa, Bồ-đề Tư Lương…. Nội dung các bộ luận này là dùng quả hạnh rộng lớn của Bồ-tát làm chủ đích.

Về hai loại này, có thuyết cho rằng Bồ-tát hạnh bao hàm các pháp quy y, trì giới và quả đức tự chứng hóa tha của Phật-đà, chủ yếu dẫn pháp tín nguyện, cho đến tích tập tư lương phước trí. Khi tư lương đã đầy đủ thì trở thành căn cơ có khả năng giải thoát, tức là chú trọng thâm quán huệ thành; tức trước thì dùng tư lương của hạnh rộng lớn làm cơ sở, kế đó quán sát sâu xa, thâm nhập vào chỗ cứu cánh chứng ngộ. Nhưng có thuyết lại cho rằng Bát-nhã là cha mẹ của Tam thừa, những nhà Tam thừa đều nương vào thâm quán này mà chứng ngộ. Còn Quảng đại hạnh mới là điểm đặc sắc của Đại thừa bất cộng tiểu thừa. Thật ra Thanh văn, Duyên giác và trung đạo hạnh của Bồ-tát đều lấy chánh kiến xuất thế làm chủ đạo. Trước nương vào chánh kiến rồi mới tu hành đến chứng ngộ. Sau khi chứng ngộ cũng chẳng lìa sự dẫn phát của chánh kiến này. Cho nên thâm quán tuy chung cho cả Tam thừa, nhưng đối với Đại thừa thì có suốt thủy suốt chung, là chỗ cứu cánh của chư Phật. Luận này chủ yếu luận về thâm quán ấy.

Những bộ luận của ngài Long Thọ nói về thâm quán gồm có: Luận Vô Úy dài mười vạn bài tụng do ngài Cưu-ma-la-thập dịch; Trung luận gồm năm trăm bài cũng được trích ra từ luận này. Ngoài việc dịch bộ Trung Luận có Thanh Mục giải thích, ngài La-thập còn tạo luận Thập Nhị Môn là bộ sách nhập môn của Trung Luận. Luận này dẫn chứng luận Thất Thập Không, cũng là một bộ luận do ngài Long Thọ viết. Gần đây ngài Pháp Tôn đã dịch bộ luận này từ bản Tạng và đã xác nhận điều đó khảo chứng những bộ luận do Tây Tạng truyền dịch thì có luận Vô Úy, nhưng đó là bản chú giải của Trung Luận, gần giống với bản ngài Thanh Mục giải thích được ngài La-thập dịch. Có người cho rằng Trung Luận do ngài Long Thọ viết, cũng có người phủ nhận, bởi vì trong Trung Luận có dẫn Tứ Bách luận của ngài Đề-bà, là đệ tử của ngài Long Thọ. Nhưng ngài Long Thọ tuổi rất cao, nên rất có khả năng dẫn dụng những sự việc trong luận của Đề-bà. Nhưng thuyết này không giống với thuyết xưa được truyền vào Trung Quốc khoảng thế kỷ V cho rằng Trung Luận được rút ra từ luận Vô Úy. Do đó, bản luận Vô Úy Tạng truyền có lẽ là bản Trung Luận Vô Úy Chú do ngài Thanh Mục hoặc một luận Sư nào đó đã tóm lược ý nghĩa của Luận Vô Úy mà chú thích Trung Luận, vì phần lớn Trung Luận y cứ theo luận Vô Úy, nên cũng đặt tên là Vô Úy, giống như Tịnh Danh Kinh Tập Giải Quan Trung Sớ. Nhưng đây cũng là suy nghiệm mà thôi. Có người căn cứ theo câu "Trung Luận xuất xứ từ đó", cho nên suy đoán luận Vô Úy là một loại tòng thư, giống như tánh chất của Vô Tướng luận do ngài Chân Đế truyền dịch, điều này cũng không thể xác định được.

Những bộ luận thuộc thâm quán của ngài Long Thọ ở Tây Tạng được gọi chung là Chư Trung Luận. Bởi vì phàm những tác phẩm quyết trạch thắng nghĩa tánh không đều có thể gọi là Trung Luận. Trung Luận chẳng phải tên riêng của một bộ luận nào. Trung Luận được lưu hành rộng rãi là Căn Bản luận. Căn Bản luận và Chi Luận (những bộ luận phụ thuộc) được chia làm năm Chánh lý tụ là: căn Bản Trung luận, Hồi Tránh luận, Thất Thập Không luận, Lục Thập Như Lý luận và Đại Thừa Thập Nhị luận. Năm tụ luận này được các sư Trung Quán vào hậu kỳ y cứ, và đều cho rằng do ngài Long Thọ viết.

Tại Trung Quốc, Căn Bản Trung Luận được dịch từ các bản chú thích như Thanh Mục Thích gồm bốn quyển do ngài La Thập dịch, Bát-nhã Đăng luận 15 quyển do ngài Thanh Biện chú thích được Ba-la-phả-mật-đa-la dịch vào đời Đường, Trung Quán Thích luận 18 quyển do An Huệ chú thích được Duy Tịnh vào đời Tống. Những bản Vô Úy Chú của Long Thọ, Trung Luận Chú của Phật Hộ, Minh Cú luận của ngài Nguyệt Xứng thì chỉ có bản dịch Tây Tạng mà thôi. Còn luận Thất Thập Không thì gần đây mới được dịch ra Hán văn từ Tạng bản. Hồi Tránh Luận do ngài Tỳ-mục-trí-tiên dịch vào đời Nguyên Ngụy, luận Lục Thập Như Lý và luận Đại Thừa Nhị Thập thì do ngài Thi Hộ dịch vào đời Triệu Tống. Những bản luận của ngài Long Thọ do Thi Hộ dịch thì các học giả Trung Quán vào sơ kỳ không biết đến, nội dung mang khuynh hướng Duy Thức. Như hai bài tụng cuối trong luận Đại Thừa Thập Nhị ghi:

Từ tất cả duy tâm

An lập tướng huyễn hóa

Nếu diệt nơi tâm luân

Tức diệt tất cả pháp.

Bài tụng 34 trong luận Lục Thập Như Lý :

Nói tất cả đại chủng

Đều thuộc về các thức

Luận Đại Thừa Phá Hữu do ngài Thi Hộ dịch :

Do tâm này làm nhân

Tức có thân hiện sanh.

Phật giáo Ấn Độ vào hậu kỳ, các Sư Trung Quán thuộc phái Du-già Hành, có dẫn dụng các bài tụng của luận Lục Thập Như Lý. Điều này sẽ được giải thích sau.

Hán và Tây Tạng đều nhất trí một truyền thuyết là người chính thức truyền thừa hệ Trung Quán của ngài Long Thọ là ngài Đề-bà, một luật Sư người Tích Lan. Tác phẩm chủ yếu của Đề-bà là Tứ Bách luận. Quảng Bách luận do ngài Huyền Tráng dịch là tám phẩm cuối của luận này đã được ngài Hộ Pháp chú thích (Thích Luận), còn Bách Luận do ngài La-thập dịch chính là Thích Luận của khai sĩ Bà-tẩu, cũng là lược bản của Tứ Bách luận. Ngoài ra còn có Bách Tự luận.

Ngài Đề-bà dùng chữ Bách để đặt tên cho luận, không những chỉ về số mục trong luận mà còn mang một ý nghĩa hoàn bị khác; vì người xưa giải thích chữ Bách là: "Không tà chấp nào mà không phá, không có chánh lý nào mà không hiển". Như thế, luận của Đề-bà là luận phá tà. Ngài Nguyệt Xứng dùng kiến giải về ngôn ngữ học mà giải thích chữ Bách là ngăn chặn, phân biệt tà chấp. Sau đó ngài Thanh Mục giải thích bát Bất của Trung Luận rằng: "Pháp tuy vô lượng, lược nói có tám việc, tức phá tất cả pháp". Thanh Mục cho rằng bát bất của Trung Luận nghiên về phá tất cả pháp, đều này có lẽ chịu ảnh hưởng luận thuyết của Đề-bà. Trung Luận của ngài Long Thọ hiển nhiên là ngăn chặn và phá trừ tất cả hý luận, nhưng ý chính chẳng phải lấy việc phá tất cả làm chủ yếu, trái lại là thanh lập tất cả pháp để hiển thị trung đạo của đức Thích Tôn.

TIẾT II : Khảo chứng Trung luận là Thông luận của A-hàm

Tham cứu nghĩa sâu xa về Q1, không và trung đạo của ngài Long Thọ tất nhiên là ở Trung Luận. Nhưng về thuyết Trung đạo trong Trung Luận, tức là những lý luận về ý nghĩa sâu xa, rộng lớn của Đại thừa do Bồ-tát Long Thọ trước thuật, tôi cho rằng đều từ Duyên khởi tánh không mà khai phát chân nghĩa của kinh A-hàm. Nghĩa là Duyên khởi, không, trung đạo chắc chắn là những giáo pháp được các học giả Đại thừa hoằng dương. Nhưng giáo pháp này chẳng phải lìa kinh A-hàm mà có, vì đây là bản ý của kinh A-hàm. Chỉ vì một số học giả Tiểu thừa chấp tướng không hiểu được mà thôi. Vì thế Trung Luận là luận chung của A-hàm, là luận chung về tư tưởng căn bản của kinh A-hàm, là quyết trạch bản ý của kinh này. Cách nói này chẳng phải kỳ lạ gì, ta có thể giải thích theo ba cách sau :

1. những lời Phật thuyết được dẫn trong Trung Luận đều được rút ra từ kinh A-hàm :

- Phẩm Quán Bán Tế ghi: "Đại Thánh tuyên thuyết, bản tế bất bất khả đắc". Câu này xuất xứ từ kinh Tạp A- hàm số 10 (kinh 266): "sanh từ vô thủy…. luân hồi mãi trong đêm dài, chẳng biết bản tế của khổ". Giáo thuyết sanh tử từ vô thủy, ngài Long Thọ đều quy về nghĩa không: "vì sao lại hý luận nói có sanh, lão, tử".

- Phẩm Quán Hành ghi: "Như kinh Phật đã dạy, hư dối vọng chấp tướng", nghĩa là các hành hữu vi đều là hư dối, do vọng chấp mà thành và cho Niết-bàn là chân thật. Đây là những điều mà kinh A-hàm đã đề cập đến, nhưng ngài Long Thọ cho hư vọng tức là không, vô tự tánh, vì thế nói : "Đức Phật dạy như vậy, là muốn chỉ nghĩa không".

- Phẩm Quán Hữu Vô Vi: "Phật khéo diệt hữu vô, giáo hóa Ca-chiên-diên, trong kinh đã từng dạy, lìa có cũng lìa không". Bài tụng này được rút ra từ kinh Tạp-a-hàm, đã dẫn ở đoạn trước. Trung đạo, Duyên khởi lìa có lìa không là giáo chứng trọng yếu của Trung Luận.

- Phẩm Quán Tứ Đế ghi: "Thế Tôn biết pháp này, tướng sâu xa vi diệu, hàng độn căn chẳng biết, vì thế chẳng muốn thuyết". Về đoạn này kinh A-hàm có ghi: "Pháp sâu xa mà ta nói hôm nay khó hiểu và khó thấu rõ, khó nhận biết… dẫu ta có nói diệu pháp thì người cũng chẳng tin nhận, chẳng thể hành trì… Ta nay nên im lặng, hà tất phải thuyết pháp. Đoạn này cũng được ghi trong Quảng Luật, trước phần Phạm thiên thỉnh đức Thế Tôn thuyết pháp.

- Phẩm Quán Tứ Đế ghi: "vì thế trong kinh dạy: Nếu thấy pháp nhân duyên thì có thể thấy Phật, thấy khổ tập diệt đạo". Câu "thấy được pháp nhân duyên tức thấy Phật" xuất xứ từ việc ngài Tu-bồ-đề nghe giáo thuyết của Phật ghi trong kinh Tăng Nhất A-hàm 19. Câu "Thấy pháp Duyên khởi tức thấy pháp bốn đế" thì xuất xứ từ kinh Tượng Tích Dụ trong Tăng Nhất A-hàm.

- Phẩm Quán Niết-bàn ghi: "Như kinh Phật đã dạy, đoạn hữu đoạn phi hữu". Về câu này thì kinh 249 trong Tạp A-hàm ghi: "Tận, ly dục, diệt, ngưng nghỉ, thôi dứt; nếu có cũng chẳng nên nói, không cũng chẳng nên nói, lìa các hư dối, được Bát Niết-bàn, đây là lời Phật dạy".

Bản nghĩa của A-hàm, hàng Thanh văn không thể thấu đáo được, chỉ chấp thủ danh tướng. Vì thế ngài Long Thọ luận biện cho họ thấy, tựa hồ cật lực bài xích họ. Nhưng đâu biết là Ngài vì chân nghĩa của A-hàm, vì tứ đế, tam bảo, vì các pháp thế gian và xuất thế gian mà thành lập.

2. Nhìn từ nội dung của Trung Luận cũng có thể thấy được của Trung Luận đã dùng giáo nghĩa kinh A-hàm làm đối tượng, tham khảo cổ điển A-tỳ-đàm để phá bỏ những luận thuyết của một số học giả mà hiển bày chân nghĩa trung đạo Duyên khởi của Cù-đàm. Chúng ta hãy lược phân tích điều này :

- Phẩm Quán Nhân Duyên quán bất sanh của duyên sanh, phẩm Quán Khứ Lai quán các hành sanh không từ đâu đến, diệt chẳng đi về đâu. Hai phẩm này quán chung Bát Bất từ đầu đến cuối. Sau đó là quán riêng tứ đế.

- Phẩm Quán Lục Tình, phẩm Quán Ngũ Ấm, phẩm Quán Lục Chủng là quán xét các pháp thế gian như sáu xứ (sáu căn), năm uẩn, sáu cõi. Thứ tự ba phẩm này dựa theo kinh Trung A-hàm 34, cũng giống như Xá-lợi-phất A-tì-đàm, Pháp Uẩn Túc Luận. Phẩm Quán Lục Tình ghi : "vì kiến, sở kiến đều không, bốn pháp như thức… cũng không, các duyên như bốn thủ…làm sao mà có được ?". Từ sáu căn bên trong và sáu trần bên ngoài dẫn sanh sáu thức, sáu súc, sáu thọ, sáu ái, tổnc cộng 36 pháp môn. Kế đó nói là nói về bốn thủ… đây là thuyết Duyên khởi thường thấy ở bài tụng về sáu xứ trong kinh Tạp A-hàm. Ba phẩm này luận về trung đạo thế gian.

- Phẩm Quán Nhiễm Nhiễm Giả luận về sự tiên ứng của phiền não. Phẩm Tam Tướng nói về ba tướng hữu vi là sanh, trụ, diệt do phiền não tạo tác. Từ uẩn, xứ, giới về sau là nói về ba tướng của tương ưng hành và bất tương ưng hành, vốn là thứ tự sắp xếp trong các bộ luận A-tỳ-đàm như A-tỳ-đàm Tâm Luận. Phẩm Quán Tác Tác Giả, Phẩm Quán Bản Trụ, phẩm Quán Nhiên Khả Nhiên nói về người tạo nghiệp và người thọ nghiệp bất khả đắc. Đây là luận đề căn bản trong kinh A-hàm. Ba phẩm này và hai phẩm trước nói về chiêu cảm của hữu vi cùng với đạo lý tạo nghiệp tức thọ quả.

- Phẩm Quán Bản Tế dẫn kinh văn để thuyết minh về bản tế của sanh tử bất khả đắc. Phẩm Quán Khổ nói về khổ chẳng phải do tự tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác. Phẩm này đã căn cứ theo chuyện A-chi-la Ca-diếp thưa hỏi trong kinh 302, Tạp A-hàm 12 mà tạo thành. Ngoài ra, môn Quán Tác Giả trong luận Thập Nhị Môn cũng căn cứ theo kinh trên mà nói về nghĩa không.

- Phẩm Quán Hạnh nói về tánh không của các hành vô thường, rồi không cũng bất khả đắc. Phẩm Quán Hợp nói về vô tánh của tam hòa hợp xúc. Phẩm Quán Hữu Vô thì từ phi hữu của Duyên khởi mà luận đến phi vô, đó là căn cứ theo kinh Hóa Ca-chiên-diên. Phẩm Quán Phược Giải thuyết minh về việc sanh tử lưu chuyển đến hoàn diệt, từ trói buộc đến giải thoát. Phẩm Quán Nghiệp là nói về ý nghĩa sanh tử tương tục. Từ phẩm Quán Nhiễm Nhiễm Giả đến đây là mười hai phẩm nói về trung đạo tập đế thế gian. Phẩm Quán Pháp nói về hiện chứng "Biết pháp vào pháp", vô ngã, vô ngã sở, là quán môn có thể thấy được pháp tánh. Đó chính là yếu nghĩa của kinh A-hàm. Khế nhập thật tướng của các pháp, tức là pháp sở chứng chung cho cả Thanh văn và Bích chi Phật.

- Phẩm Quán Tự Tại, phẩm Quán Nhân Quả, phẩm Quán Thành Hoại thì phân biệt nói về nhân quả ba đời và việc được, mất, thành, hoại. Đây là luận đề quan trọng của các học giả thời bấy giờ, trong đó còn nêu lên vấn đề trọng yếu trong quá trình tu hành như cần trải qua bao lâu, từ nhân quả đến nhân quả như thế nào, rồi thành tựu công đức hoặc thối thất.

- Phẩm Quán Như Lai nói Như Lai là bậc Thánh, giác ngộ chánh pháp, siêu việt bốn kiến chấp thường vô thường, bốn kiến chấp biên vô biên, hữu kiến và vô kiến. Đây là ý nghĩa mười bốn bất khả ký (mười bốn câu gạn hỏi của ngoại đạo mà Như Lai gạt bỏ không trả lời, đây là xã trí ký đáp trong bốn loại ký đáp của Phật) trong kinh Tạp A-hàm.

- Phẩm Quán Điên Đảo nói về điên đảo bị phá, phủ định thật tánh của ba độc, nhiễm tịnh, bốn điên đảo để quy về Duyên khởi hòan diệt: "như thế, điên đảo diệt thì vô minh cũng diệt". Phẩm Quán Tứ Đế nói về đế lý được giác ngộ, phê bình nhận luận giả Thật hữu phá hoại tứ đế, tam bảo, dẫn chứng kinh A-hàm để thành lập tự tông: "Nếu thấy pháp nhân duyên thì thấy được Phật, thấy được khổ, tập, diệt, đạo".

- Phẩm Quán Niết-bàn phát huy yếu nghĩa "tất cả thủ (Thọ) đã lìa, ái đã tận, dục không còn là tịch diệt Niết-bàn" ghi trong bài kinh số 293 kinh Tạp A-hàm, là chân nghĩa của pháp vô vi, để thuyết minh Niết-bàn vô vi, vô thọ. Các câu : "sau khi Như Lai diệt, chẳng nói có và không", "vi tất cả pháp đều không, nào có biên vô biên…" mang ý nghĩa quét sạnh hý luận "mười bốn bất khả ký". Từ phẩm Quán Pháp đến đây là luận cứu về trung đạo tập diệt thế gian.

- Phẩm Quán Thập Nhị Nhân Duyên hoàn toàn y cứ vào kinh A-hàm. Phẩm Quán Tà Kiến phá tà kiến ngã và thế gian vô biên, để hiển ngã pháp đều không. Hai phẩm này luận về chánh pháp Duyên khởi và xa lìa tà kiến, đó là yếu nghĩa Diệt đế thế gian.

3. Nhìn từ bài tụng Quy Kính mở đầu Trung Luận để giải thích Duyên khởi là bát Bất trung đạo.

Trung Luận lấy chữ Trung làm tên, tức dùng bát Bất để hiển thị trung đạo. Trung đạo chẳng thường chẳng đoạn, trung đạo chẳng một chẳng khác xuất xứ từ kinh A-hàm như trên đã lược thuyết; trung đạo chẳng đến chẳng đi xuất xứ từ kinh Đệ Nhất Nghĩa của Tạp A-hàm cũng đã trình bày. Còn khi luận về Duyên khởi có nhân có quả mà không tạo tác, không lãnh thọ thì nói: "Mắt chẳng từ đâu sanh thì diệt cũng chẳng đi về đâu". Đó là trong sanh diệt của Duyên khởi mà chỉ bày trung đạo chẳng đến chẳng đi. Trung đạo chẳng sanh chẳng diệt, y cứ vào ý nghĩa của kinh A-hàm thì pháp vô vi là pháp bất sanh, bất diệt, bất trụ, vô vi, tức Niết-bàn tịch diệt, là tánh tịch diệt của Duyên khởi. Ngài Long Thọ dùng Duyên khởi bát Bất làm giáo nghĩa bậc nhất để diệt tất cả các hý luận mà trở về tịch diệt, Ngài nói:

Đại Thánh chủ Cù-đàm

Thương xót nói pháp này

Diệt trừ tất cả kiến

Con nay quy mạng lễ.

Như thế là qui công đức nơi Cù-đàm. Điều này có thể nói Trung Luận rất gần gũi với A-hàm. Nhìn từ các Thánh điển dẫn chứng, từ nội dung của Trung Luận, từ chỗ y cứ của bát Bất ta có thể dễ dàng nhận ra ý thú của Trung Luận. Tư tưởng của ngài Long Thọ không chỉ như thế ở Trung Luận mà ở luận Đại Trí Độ cũng vậy. Ngài giải thích đệ nhất nghĩa tất đàn theo bát bất là chung cho cả Tam thừa.Trí luận 1, ngoài bát bất ra, còn dẫn kinh chúng nghĩa (còn gọi là kinh Nghĩa Túc) tức Nghĩa Phẩm xếp trong Tiểu Bộ kinh tạng Pali. Như phần không môn trong tam môn, Trí Luận số 18 đã dẫn chứng kinh A-hàm rất nhiều để thành lập ngã pháp đều không. Trí Luận 37 cũng dẫn dụ bảy kinh để chứng minh pháp không của Thanh Văn tạng. Vì thế theo kiến giải của ngài Long Thọ thì "không" tương ứng với Duyên khởi, trung đạo. Do đó, tuy trí huệ của Bồ-tát và Thanh văn không đồng, không của Thanh văn như lỗ sợi lông, còn không của Bồ-tát như hư không (Trí Luận 35), nhưng đó là sự sai biệt về lượng, còn về mặt tịch diệt tánh không thì đâu có gì là bất đồng. Vì thế, Trí Luận 4 ghi : "Thanh văn thừa phần nhiều nói chúng sanh không, Phật thừa nói chúng sanh không và pháp không". Trí Độ 26 ghi : "Nếu theo liễu nghĩa thì nên nói các pháp không, nếu theo phương tiện thì nói vô ngã". Điều này chẳng qua là do thiên lệch bất đồng mà có sự giải thích sơ lược hoặc đầy đủ mà thôi. Như thế Trung Luận dùng lập trường của học giả Đại thừa để xác nhận Duyên khởi, không, trung đạo là nghĩa sâu xa căn bản của Phật giáo, từ đó luận biện với các học giả Thanh văn, chứ chẵng phải để phá trừ tứ đế, tam bảo… Trái lại còn giúp cho các pháp này thành tựu, đem chánh kiến Phật pháp đặt vững vàng trên bàn thạch Duyên khởi trung đạo.

CHƯƠNG BA : DUYÊN KHỞI SANH DIỆT VÀ BẤT SANH BẤT DIỆT

CHƯƠNG BA : DUYÊN KHỞI SANH DIỆT

VÀ BẤT SANH BẤT DIỆT

TIẾT I : Vô sanh cộng chứng và Đại thừa bất cộng

Ngài Long Thọ y cứ vào nghĩa không để nói về trung đạo, tức bát bất Duyên khởi. Trong đó, tuy có sự giải thích bất đồng về Duyên khởi bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất nhị, bất lai, bất khứ, nhưng kinh A-hàm đã dẫn giải minh chứng rõ ràng, cho nên hàng Thanh văn dễ dàng tiếp nhận. Chỉ có Duyên khởi bất sanh bất diệt thì còn có chỗ tin hiểu. Từ điểm này mà hình thành nét đặc sắc của Đại thừa không cùng chung với hàng Thanh văn.

Về Duyên khởi bất sanh bất diệt thì Tát-bà-đa bộ trong hàng thanh văn không thừa nhận. Còn kinh Lượng bộ thì tiến bộ hơn, tuy cũng có thuyết Duyên khởi bất sanh bất diệt, nhưng họ y cứ vào kiến giải: "chỉ có pháp nhân quả mới thật không tác dụng" để thành lập. Đó chẳng phải bản nghĩa Duyên khởi bất sanh bất diệt của các học giả Đại thừa. Đại Chúng bộ cho rằng Duyên khởi là vô vi, vì Duyên khởi là: "Phật xuất thế hoặc chẳng xuất thế thì pháp tánh, pháp trụ, pháp giới vẫn thường trụ". Họ cho rằng Duyên khởi thường trụ, chẳng sanh chẳng diệt mà nhìn Duyên khởi từ lý tánh xa lìa sự tướng. Điều này không giống với Đại thừa, trong Bát nhã Đăng luận ngài Thanh Biện cũng từng nói đến. Theo các nhà Trung Quán, Duyên khởi bất sanh bất diệt là nói Duyên khởi tức bất sanh bất diệt, tánh tịch diệt của Duyên khởi này là trung đạo. Đức Phật giác ngộ được Duyên khởi mà thành đạo, chính là chỗ này; Thanh văn chứng nhập vô vi vô sanh cũng chỗ này. Duyên khởi bất sanh bất diệt này chính là nghĩa sâu xa căn bản của Phật pháp, là sở chứng chung của hàng Tam thừa. Nhưng trong quá trình triển khai giáo nghĩa của Phật giáo thì Duyên khởi này trở thành nghĩa sâu xa mà các học giả Đại thừa đặc biệt phát huy. Về hình thức nó đã trở thành giáo học riêng biệt của Đại thừa. Một số học giả Thanh văn cho Duyên khởi là nghĩa vô thường sinh diệt. Kinh Duy-ma quyển thượng ghi : "Bất sanh bất diệt là nghĩa vô thường". Điều này tựa hồ như mâu thuẫn và đã trở thành điểm tranh luận giữa Đại thừa và Thanh văn. Nhưng căn cứ theo giáo nghĩa của đức Thích Tôn thì sanh diệt và bất sanh bất diệt xưa nay vẫn một.

Khi nói bất sanh bất diệt thì kinh A-hàm muốn chỉ vào Niết-bàn, vô vi Niết-bàn nhất định chẳng phải chết, cũng chẳng phải sau khi chết mới đạt được. Niết-bàn, ngài Huyền Tráng dịch là viên tịch, từ này trong tiếng Phạn bao hàm nghĩa phủ định, diệt tắt, an lạc tự tại.

Niết-bàn được Phật nói đến là chỉ cho cảnh giới đã vượt ra khỏi những hỗn loạn, phiền muộn, trói buộc để đạt đến an ổn, bình đẳng, tự tại giải thoát. Đạt tới cảnh giới này là hoàn thành chánh giác của Phật giáo, tức thoát khỏi ngu si là nguồn gốc sanh tử, mà đạt đến trí huệ là gốc giải thoát. Niết-bàn còn gọi là vô vi, vô sanh (vô trụ, vô diệt). Vì đức Phật gọi tất cả các phápthế gian là hữu vi, do hoặc nghiệp chiêu cảm thành. Tính chất chất căn bản của những pháp này là sanh diệt, chuyển động và trói buộc, cho nên một khi đột phá các pháp hữu vi sanh diệt phiền não, sai biệt… này thì trong cảnh giới không thể hình dung, không thể đặt tên đó tạm gọi là Niết-bàn vô vi bất sanh bất diệt. Đó là thành quả của trung đạo hành. Nhưng căn cứ theo quả pháp đã chứng ngộ thì vô vi trở thành pháp cứu Niêt-bàn. Chánh giác giải thoát, không luận là Bồ-tát hay Thanh văn, cả hai đều xem đó là mục đích cần phải đạt đến. Những hành giả Thanh văn khi đạt đến đây liền cho là đã đạt đến cứu cánh, việc đáng làm đã xong không còn điều gì để tu tập, để thực hiện nữa. Còn hành giả Đại thừa khi đạt đến Bất Động địa, tương đương với cảnh giới Niết-bàn "sở tác dĩ biện" đã nêu trên, chỉ gọi là vô sanh pháp nhẫn, chứ vẫn chưa xem là cứu cánh. Như trong kinh Thập địa khi nói về Bồ-tát địa, có ghi: Khi Bồ-tát chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, tưởng đã chứng Niết-bàn, đức Phật liền dạy họ: "Tánh của các pháp này, Phật xuất thế hay không xuất thế vẫn thường trụ chẳng khác. Chư Phật chẳng cho rằng đã được pháp này nên gọi là Như Lai, tất cả hàng Nhị thừa cũng có thể đạt pháp vô phân biệt này".

Pháp vô sanh là pháp sở chứng chung cho hàng Tam thừa; chư Phật không lấy pháp này làm chỗ chứng đắc rốt ráo, nên gọi là Như Lai. Như thế rõ ràng là hàng Đại thừa không xem Niết-bàn vô vi là "hoàn thành", mà phải biết tiến lên một bước nữa, từ đại bi đại nguyện mà thực hiện hành nguyện lợi tha rộng lớn. Về điểm này Luận Trí Độ 75 ghi: "đạt vô sanh nhẫn, được thọ ký không còn việc gì khác, chỉ cần thanh tịnh cõi Phật, thành tựu chúng sanh". Cũng theo nghĩa này, Trí Độ luận 5 ghi: "Vô sanh nhẫn là môn trợ giúp Phật đạo". Từ điều này ta có thể thấy, về mặt giải thoát, tức trên lập trường tự lợi thì Đại thừa không khác Thanh văn thừa. Nhưng mốt số hành giả Thanh văn quá thiết tha với tâm tự lợi, cho nên vừa đến cảnh giới này đã là cho viên mãn mà không thể khởi tâm tinh tấn thành lợi tha. Vì thế trong kinh Đại thừa thường quở trách những hạng người này. Đại thừa cũng nương vào cảnh giới Chánh giác, cực quả của Thanh văn (Niết-bàn) mà đạt vô sanh pháp nhẫn, nhưng chưa xem là đã hoàn thành, mà còn tiến xa hơn là thực hiện hạnh nguyện đại bi vô tận độ chúng sanh.