Trung Quán Luận

TIẾT II : Tự tánh

Duyên khởi là pháp vô tự tánh. Thế nào là tự tánh ? Luận Nhất Luân Lô-ca ghi : "Thể, tánh, pháp, vật, sự, hữu của các pháp, tuy tên khác nhưng nghĩa giống nhau". Vì thế, hoặc là nói thể, hoặc là nói tánh, hoặc nói pháp, vật, sự... đều chẳng sai biệt ? Tự tánh, tiếng Phạn là Svabhàva, Hán âm là Tư-bà-bà, dịch nghĩa là tự thể, vô pháp hữu pháp, tánh vô tự tánh. Thể, tánh, pháp, vật, sự đều là tên khác của hữu. Nhưng luận lại nói :Svabhàva, Hán dịch là thể, pháp, tánh. Căn cứ theo tiếng Phạn Bhàva, Hán dịch là hữu, ngài La-thập dịch là pháp hoặc vật. Luận Bát-nhã Đăng dịch Bhàva, là thể. "Bhàva (hữu) thêm tiếp đầu ngữ sva, dịch là tự tánh, tự thể, nghĩa là tự kỉ hữu, tự kỉ thành tựu, tự kỉ quy định tự kỉ. Hễ là pháp thì đều có hình thái và tác dụng đặc thù của nó. Sở dĩ nó có hình thái và tác dụng đặc thù ấy, nếu luận theo tự tánh thì tự nó vốn như thế. Đặc tánh riêng biệt này (Prakrti) của tự tánh, ngài La-thập dịch là tánh, nghĩa là tánh chất vốn có. Vì thế tự tánh cũng gọi là tự kỉ. Tánh này đồng nghĩa với các từ thật tại, bản thể, bản nguyên trong triết học.

Muốn rõ được ý ghĩa của từ tự tánh xin thuật lại sự giải thích của Tát-bà-đa bộ, luận Đại-tỳ-bà-sa 78 ghi : "Như nói tự tánh thì nói ngã, vật, tự thể, tướng, phần, bản tánh cũng đều như thế". Các học giả Tát-đa-bộ xem các từ trên đồng nghĩa. Trong đó phần là nguyên tố nhỏ nhất của sự vật, tức là "điểm nhỏ không có gì có thể chứa được bên trong nó", không thể phân tích nữa. Tát-bà-đa bộ cho rằng tất cả pháp không ngoài hai loại là giả hữu và thật hữu. Giả hữu, theo luận Thuận Chánh Lý 13 ghi : "Há có thể tìm cầu tự tánh của pháp giả hữu này được sao ?". Căn cứ vào những lời này thì giả hữu ắt phải nương theo chân thật. Nương vào thật hữu để tạo thành tướng trước sau tương tục, tướng đồng thời hòa hợp, hòa hợp và tương tục này tức là giả hữu không tự tánh. Trong hiện tượng hòa hợp và tương tục này, phân tích đến điểm không còn phân tích được nữa, đó là tự tánh thật hữu. Ví như từ sự hòa hợp sắc pháp, phân tích đến cực vi rồi tập hợp những điểm cực vi này thành một thật chất có một tướng hiển sắc thô. Đối với tác dụng tinh thần, họ cũng phân tích tâm, tâm sở đến chỗ vi tế nhất, cho chỗ vi tế ấy là tự tánh, cũng gọi là ngã. Luận Tỳ-bà-sa 9 ghi : "Người khéo thuyết pháp, chỉ nói thật có ngã pháp; thật có hữu tánh, vì thấy như thật vậy !".

Bổ-đặt-già-la do năm uẩn hòa hợp mà có, đó là giả có. Nơi y cứ của giả là tự tánh thật hữu, cho nên nói : "Hữu tánh thật có , vì thấy như thật!". Tư tưởng này đã giả định trong những sự vật thế gian, vốn có một tự tánh căn bản thật tại, từ đó suy ra tất cả vạn vật. Họ đã dùng phương pháp Tích giả kiến thật, tức phân tích vật, tâm, phi tâm, phi vật đến chỗ không thể phân tích được nữa liền được thật thể của sự vật, cũng chính là tự tánh, là bản nguyên của vạn hữu. Luận Thuận Chánh lý 13 ghi : "Chưa biết pháp nào là nơi y cứ của giả ? Chẳng thể lìa y cứ giả mà có giả pháp". Giả ắt nương vào thật (tự tánh hữu) là kiến giải rất căn bản của họ. Tát-bà-đa bộ chủ trương có tự tánh. Đối với lời Phật dạy các hành vô thường, các pháp vô ngã, họ cho là để truy tìm thật tại của các pháp, là truy tìm tự tánh, chỗ nương gá của tương tục và hòa hợp giả, tức ba đời thường như, có tự tánh, bất biến, có mà chẳng thể không, không mà chẳng thể có, thậm chí có thể nói là pháp ngã vậy.

Thuyết giả hữu vô tự tánh, kinh Lượng bộ lại phát triển rộng lớn hơn, nhưng nguyên tắc cơ bản của tự tánh vẫn chưa từng thay đổi. Thuyết tất cả pháp tam thế thường như có tự tánh thì trong luận thuyết Hiện tại thật hữu của kinh Lượng bộ lại chuyển đổi thành thuyết chủng tử tiềm ẩn ở hiện tại, hoặc Cựu tùy giới (cũng là chủng tử). Chủng tử hoặc Giới này tuy tương tục tạo thành hiện hành, hiện hành lại huân thành chủng tử, nhưng vẫn như cũ không biến đổi. Về điểm này, các nhà Duy Thức giải thích rất rõ ràng và gọi là tự tánh Duyên khởi, sắc sanh sắc, nhãn sanh nhãn, tham sanh tham, hữu lậu sanh hữu lậu, vô lậu sanh vô lậu. Nhân duyên luận như thế, là tự tánh hữu phát xuất từ thuyết Tích giả kiến thật của Thuyết nhất Thiết Hữu bộ. Luận thuyết này chẳng qua cũng chỉ là hiện tại hóa thuyết Tam thế thường như mà thôi, vẫn hoàn toàn hợp với nguyên tắc của tự tánh hữu. Còn kinh Lượng bộ thì cho rằng uẩn, xứ là giả, mười tám giới là thật. Những hiện hành tương tục hòa hợp đều nương vào tánh giới chân thật. Luận Du-già khi phê bình tánh không, nói rằng : Ví như có các uẩn như sắc... mới có Bổ-đặc-già-la giả lập, chẳng thể không có cái thật sự mà có Bổ-đặt-già-la giả lập. Như thế cần phải có các pháp thật hữu duy sự như sắc mới có giả sắc của các pháp hiển hiện; chẳng thể không có duy sự mà có giả pháp như sắc... Nếu chỉ có giả mà không có thật thì giả cũng không có, vì giả không có chỗ y cứ. Kinh Lượng bộ và Du-già thừa hưởng đầy đủ ý nghĩa giả ắt phải nương vào thật, vì thế không nói tất cả vô tự tánh mà phải nói tự tánh hữu. Tức có thể không giả hữu mà chẳng thể không tự tánh hữu.

Kinh Giải Thâm Mật cũng nói : "Thế nào là tướng Biến kế sở chấp của các pháp ? Đó là tất cả giả danh an lập từ tự tánh hay sai biệt cho đến ngôn thuyết tùy thuận sanh khởi. Thế nào là tánh Y tha khởi của các pháp ? Là tự tánh duyên sanh của tất cả các pháp. Khi luận về có hay không có tự tánh, kinh này nói: "Đó là giả danh an lập làm tướng, chứ chẳng phải từ tự tướng an lập làm tướng, cho nên gọi là tánh vô tự tánh của danh tướng". Ở đây phân làm giả danh an lập và tự tướng (tự tánh) an lập. Giả danh an lập là vô tự tánh, không; tự tánh an lập là có tự tánh, hữu. Suy tìm căn nguyên trong sự vật cho là thật tại, rồi y cứ vào đây mà thành lập pháp thế và xuất thế thì đều thuộc về tự tánh luận.

Kinh Lăng - nghiêm ghi : "Như truy tìm căn nguyên của tất cả các pháp trên thế gian, cho đến cỏ, lá, tơ, bông... chúng đều có thể tánh; dẫu cho hư không cũng có tên gọi và tướng trạng, huống gì là Thanh tịnh diệu tịnh minh tâm, là tánh của tất cả tâm lại không có tự thể sao ?". Đó là một sự thật của tự tánh luận. Trong vạn hữu, cuối cùng ắt phải có một cái gọi là tự tánh chân thật mà không phải giả, đó là ý nghĩa của tự tánh. Một số tôn giáo và triết học đều đi trên con đường tự tánh cổ xưa này.

Phẩm Quán hữu Vô trong Trung Luận ghi : "Trong các duyên có pháp, nghĩa này chẳng như thế, tánh từ các duyên sanh, tức là pháp tạo tác, nếu tánh được tạo ra, làm sao có nghĩa này ? Tánh tên là vô tác, chẳng nương các pháp sanh". Trung Quán thuyết minh cụ thể tự tánh như thế. Phật pháp luận về Duyên khởi, ngoài cực đoan này, còn tất cả đều thừa nhận, nhưng đều cảm thấy rằng tự tánh hữu của các pháp do quan hệ hòa hợp của các duyên mà hiển hiện. Nếu nhìn theo Trung Quán thì tự tánh và Duyên khởi chẳng đồng thời tồn tại. Có tự tánh tức không có Duyên khởi, có Duyên khởi tức chẳng thể nói có tự tánh. Bởi pháp cần phải có các duyên hòa hợp mới hiện hữu, tức nương vào duyên mà tồn tại mà sanh khởi; thừa nhận do duyên hiện khởi, tức thừa nhận là pháp được tạo tác. Chữ "tác" trong câu "sở tác tánh cố" (vì có tánh được tao ra), nghĩa là liên tục làm mới mà không để cho cũ. Nếu chủ trương có tự tánh, tức chẳng có thể gọi là "sở tác" bởi tự tánh hữu tức là tự có, tự thành, tự kỷ qui định cho tự kỷ, như thề làm sao có thể nói pháp được tạo tác. Duyên khởi là pháp được tạo ra đều nương tựa, chờ đợi một pháp khác. Cả hai tương phản nhau, đã nói tự tánh hữu mà còn nói Duyên khởi, tức không đúng vậy. Phật nói vô thường tức xác định Duyên khởi là pháp tạo tác, phủ định tự tánh phi tạo tác. Phàm Duyên khởi tức là hòa hợp, như Bổ-đặc-già-la nương vào năm uẩn mà giả lập, vì thế Phật chủ trương vô ngã, tức phủ định tự tánh "tánh không nương vào pháp khác". Duyên khởi luận, vô thường vô ngã đã hiển bày vô tự tánh của các pháp.

Nhưng quan niệm về tự tánh biểu hiện trong hệ thống tư tưởng của các học giả, theo Phật pháp đó đều là tự tánh chấp phân biệt. Tự tánh chấp, căn bản sanh tử của chúng sanh, là mê hoặc chung của chúng sanh, là câu sanh tự tánh chấp vốn có. Điều này là thế nào ? Không luận là quán xét trong ngoài, tất cả chúng ta đều có một cảm giác thật tại nguyên thủy căn bản, đơn thuần, tuy biết không đúng nhưng vẫn ngoan cường tồn tại trong tâm trí chúng ta, đó là nguồn gốc của tự tánh chấp. Tất cả tồn tại không lìa thời gian và không gian, vì thế khi nhận thức về tồn tại, xưa nay vẫn phải mang tánh thời gian và không gian. Chẳng qua căn và thức trong một sát-na trực quán như thế, không thể thấy được đó là sự tồn tại trong quan hệ thời không, cũng không thể biểu đạt được tánh Duyên khởi tương tục và hòa hợp. Tánh trực cảm thật tại đã bền chắc, sâu dày, tạo thành nguồn gốc vọng chấp của tất cả chúng sanh. Tuy trãi qua lý tánh, tức ý thức khảo sát cũng ít nhiều nhận ra được tánh Duyên khởi hòa hợp, tương tục, nhưng chịu sự huân tập của vọng chấp tự tánh từ vô thỉ đến nay, nên cuối cùng cũng trở về với tự tánh kiến, mà kết luận sự vật có tính bất biến, tánh tự thành, tánh chân thật. Vì tự tánh là căn nguyên của tất cả loạn tưởng loạn thức, tuy có tồn tại trong nhận thức của tất cả chúng sanh, nhưng chúng sanh không thể phá thành kiến sai lầm này được, trái lại còn cho rằng tự tánh (nguyên, duy, thần, ngã) là chân lý.

Tóm lại, nói tự tánh tức dùng tánh thật tại làm gốc mà bao hàm tánh bất biến, tánh tự thành. Các học giả Tây Tạng có định nghĩa về tự tánh rằng : "Chẳng từ duyên sanh, không biến dịch, không đợi những pháp khác". Trong các nghĩa của tự tánh thì tánh tự thành không đợi pháp khác là luận theo chiều ngang (tức không gian), tánh bất biến không tạo tác là nói theo chiều dọc (tức thời gian); tánh thật tại, lời nói thẳng vào pháp thể (trực quán) còn Duyên khởi quán của Phật pháp hoàn toàn tương phản với tự tánh chấp. Vì thế tự tánh tức phi Duyên khởi, Duyên khởi tức vô tự tánh, cả hai không đồng thời tồn tại. Trung Quán đã nhiều lần nói đến điều này.

TIẾT III : Quán không

Không là pháp quán chung của Phật giáo, nhưng pháp quán của các nhà Trung Quán khôg giống với các phái khác. Luận Đại Trí Độ 12 nêu ra ba loại không là phân phá không, quán không và thập bát không. Phân phá không tức là tích pháp không mà tông Thiên Thai đã nói. Như lấy bông vải làm ví dụ, nếu phân tích bông vải này đến cực vi gọi là lân hư. Đó là luận theo mặt vật chất chiếm hữu không gian; còn từ thời gian phân tích đến sát-na, tức một niệm ngắn nhất, không có tướng trước sau, lại phân tích đến khi không còn mang đặt tính của thời gian nữa, thì cũng hiện ra tướng không. Từ phương pháp phân phá này mà phân tích đến "không" những tồn (pháp) trong không gian và thời gian. Quán không là nói từ tác dụng của quán tâm, như quán bông là xanh thì thành bông xanh, nếu quán bông vàng thì thành màu vàng... quán mười biến xứ chính là trình bày cụ thể phương pháp này. Do phương pháp quán không mà biết cảnh sở quán là không. Ví dụ như chỉ một người nữ mà kẻ oán thù thấy thì sân hận, tình nhân thì thấy yêu thích, con thấy thì kính mến, chim thú thấy thì sợ hãi bỏ chạy. Vì thế thương ghét, đẹp xấu đều tùy theo quán tâm bất đồng mà thay đổi. Vì quán cảnh không thật thể, nên gọi là quán không. Trong mười tám không thì kinh Bát-nhã chú trọng đến tự tánh không. Tự tánh không là bản thể của bất cứ một pháp nào, bản thể này bất khả đắc mà đương thể tức không. Luận Đại Trí Độ tuy có nói đến ba loại không quán, nhưng chưa phân biệt triệt để và không triệt để. Căn cứ theo các bộ luận của ngài Long thọ, ba loại không quán này đều khiến cho người thấu đạt nghĩa không. Tuy chỗ thấu đạt sâu cạn không đồng, nhưng cứu cánh vẫn không sai lệch phương tiện làm rõ nghĩa không. Vì thế, luận Đại Trí Độ gồm thâu tất cả, nói có ba loại không. Nếu khảo sát tỉ mỉ sự giải thích các pháp của Đại, Tiểu thừa, thì phân phá không là phương pháp thường dùng của các luận Sư A-tì-đạt-ma. Như Hữu bộ dùng quán huệ phân tích sâu sắc đến lân hư (tức lân hư trần, là đơn vị sắc pháp nhỏ nhất) vượt khỏi lân hư tức là không. Nhưng Hữu bộ không thừa nhận tất cả pháp đều không, trái lại thừa nhận cực vi có tự tánh. Nhờ phân tích mà biết những sự vật nào là giả hợp có, những pháp nào là nguyên tố (cực vi sau cùng) cho giả hữu nương tựa. Đối với tâm pháp cũng dùng phương pháp này để phân tích đến một niệm sát-na. Phương pháp này đã không thể đạt đến kết quả tất cả đều không, trái lại trở thành chỗ căn cứ cho tự tánh thật hữu. Như sau khi phân tích cực vi đến chỗ cuối cùng là có ngôn thuyết có phương phần, có ngôn thuyết không có phương phần, hoặc cũng có ngôn thuyết có phương vị nhưng không có phần. Nhưng thế nào đi nữa, cũng là cực vi có tánh thực tại. Cổ nhân nói : "Thanh gỗ một thước, mỗi ngày cắt đi một phần hai, mãi mãi cũng không bao giờ hết". Pháp phân phá không, vốn là tán không nói trong kinh A-hàm, tuy không triệt để, nhưng có thể làm phương tiện, vì thế ngài Long Thọ cũng dẫn dụng.

Quán không chính là pháp quán mà các nhà Duy Thức sử dụng. Phương pháp này các nhà Kinh bộ từ xưa đã ứng dụng rất phổ biến. Họ nói mười xứ (căn cảnh) không thật có, tức thành lập cảnh sở quán chẳng thật. Sau này các nhà Duy Thức Đại thừa sử dụng pháp quán không này một cách cực đoan, như nói : "Quỉ, bàng sanh, người, trời mỗi mỗi tùy theo chỗ cảm ứng mà cảnh hiện khác, cảnh này không chân thật". Như cá thấy nước là nhà, trời thấy nước là lưu ly, quỷ thấy nước là máu mủ, người thấy là nước trong.

Từ điều này có thể nói nhà hoặc nước... chẳng thật, chỉ tùy theo nghiệp báo mỗi loài mà có sự nhận thức không giống nhau. Kinh A-tì-đạt-ma Đại thừa, các Sư Du-già đều căn cứ vào pháp này để thuyết minh ngoại cảnh không thật có, thành lập thuyết phân biệt trí, thể chứng tự tánh ly ngôn, điều này có thể tham khảo trong luận nhiếp Đại thừa thì rõ ràng hơn. Quán không chẳng giống phân phá không. Phân phá không nhờ phân tích giả thật mà thành lập giả danh không. Quán không, trên quan điểm nhận thức luận, tức nói đến tánh vô sở hữu của cảnh sở quán. Quán không cũng không đạt được đến nhất thiết pháp rốt ráo không, vì quán không hạn định ở việc phải dùng tâm năng quán để quán ngoại cảnh bất khả đắc, bản thân của tâm năng quán lại không thể dùng quán không như thế để thành lập nó là không. Vì thế kết quả ứng dụng quán không, tất nhiên sẽ đạt đến trạng thái có tâm không có cảnh. Cảnh không mà tâm có, chắc chắn cũng có thể làm phương tiện để đạt đến nghĩa không. Nhưng luận theo một ý nghĩa nào đó thì không chỉ sở không (cảnh) không triệt để mà còn không cả cái chẳng nên không. Học giả phần phá không thừa nhận cực vi, tâm tâm sở có tự tánh, nhưng các hiện tượng do cực vi hòa hợp, hoặc ngã do cực vi hòa hợp, thì đều cho là giả. Họ quên đi tánh Duyên khởi của giả pháp, tức là họ không thừa nhận tất cả pháp là Duyên khởi. Do đó một mặt vừa không thể đạt đến rốt ráo không, mặt khác cũng làm không luôn pháp Duyên khởi, tức trở thành tổn giảm chấp. Các học giả Duy Thức đặt pháp Duyên khởi vào tâm và tâm sở (y tha khở tánh). Nên không thể đạt đến tâm vô tự tánh. Đối với tánh Duyên khởi của lục trần (cảnh) thì không quan tâm đến, vì thế không thể khế hợp trung đạo. Bồ-tát Long Thọ phát huy nghĩa không, là xác lập nơi tự tánh không, chẳng phải chỉ phần này là không mà phần kia chẳng phải không; cũng chẳng phải cảnh không mà tâm chẳng không.

Luận Trí Đô 74 có nêu ba loại không làm Tam- muội (tâm) không, sở duyên (cảnh) không và tự tánh không. Tam muội không khác với quán không trong ba loại không nó ở trước, tứ khi tu không quán (tam tam muội) thì nơi tâm năng quán hiện tướng không. Như thập biến xứ quán, khi quán màu xanh thì tất cả pháp màu xanh, khi quán vàng thì tất cả pháp đều vàng, xanh vàng đều là cảnh quán từ tâm. Như thế không cũng do quán tưởng không mà có. Trong kinh thường nói các "pháp không" chỉ nương theo quán huệ năng quán mà quán, không chấp trước ngoại cảnh mà lìa hý luận, nên gọi là không, thật ra các pháp chẳng phải không. Điều này nên nói rằng không là do tâm quán tưởng mà thành, chứ chẳng phải là bản tướng của các pháp. Như thế, nếu chấp có cái bất không, thì không thể đạt đến và cũng sẽ không thừa nhận giáo thuyết liễu nghĩa nhất thiết không. Sở duyên không, trái ngược với Tam-muội không. Tức khi cảnh giới sở duyên không, bấy giờ tâm năng quán gá vào cảnh sở duyên không mà quán đó là không. Sở duyên này không, tất nhiên năng quán chẳng thể không. Loại này gần giống với quán không trong ba loại không nói trước. Nhưng quán không là luận theo cảnh tùy tâm quán mà biến chuyển, còn sở duyên không là nói cảnh sở duyên không thật. Ngài Long Thọ từng bình luận : "Có người nói : Tam tam - muội, vô thường, vô tác, tâm sở pháp là không; vì không cho nên quán các pháp là không. Có người nói các pháp sở duyên như sắc... đều không. Vì sở duyên không, cho gọi là không Tam-muội". đối với việc này Phật nói : "Chẳng phải không do Tam-muội mà nói không, cũng chẳng phải do các pháp sở duyên như ngoại sắc... mà không, lìa hai bên này mà nói trung đạo, đó là nói các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sanh. Các pháp hòa hợp này không nhất định, nên gọi là không". Ngài Long Thọ nói : "Không có pháp nhất định, cho nên không". Kinh Bát-nhã nói tất cả pháp do nhân duyên hợp mà thành, duyên hợp tức không, không này là tất cánh không vô tự tánh. Do đây có thể biết, nghĩa không của Trung Quán, nếu theo nhân quả của pháp Duyên khởi, thì từ Duyên khởi mà biết vô tự tánh, từ vô tự tánh mà biết tất cả pháp rốt ráo đều không. Nếu thiên chấp Tam-muội không, hoặc sở duyên không thì chỉ trên mặt nhận thức luận thôi cũng không thể từ Duyên khởi mà biết không, dẫn đến không đạt được tất cả pháp đều không.

Tự không và tha không là hai loại không quán khác nhau. Như quán hoa là không, nếu luận theo tự không thì đương thể của hoa là không; theo tha không thì hoa kia không có một cái gì thật có, cho nên nói là không. Nhưng chẳng phải nói bản thân hoa là không. Phẩm Chân Thật Nghĩa trong luận Du-già ghi : "Do pháp kia cho nên không, pháp kia thật là không. Do đây mà kia không, nên đây thật là có. Do đạo lý ấy, cho nên nói là không". Nghĩa là do pháp này không mà bỏ pháp kia; không có pháp kia, nên nói là không, chỉ pháp này là có. Các nhà Duy Thức nói không, cho dù giải thích khéo léo như thế nào đi nữa, vĩnh viễn cũng không ra khỏi vòng tha không này. Tha không luận này, không phải do các nhà Duy Thức sáng lập, mà do Tát-bà-đa bộ khởi xướng. Luận Sư nổi tiếng thế Hữu từng nói không và vô ngã không giống nhau, vì vô ngã là liễu nghĩa rốt ráo. Vì năm uẩn vô ngã, cho nên Phật nói không, nhưng năm uẩn sắc, thọ... thì chẳng thể là không. Nếu nói các hành là không tức là nói trong các hành không có ngã và ngã sở, cho nên không, chứ chẳng phải hành của các hành là không. Các nhà Duy Thức kế thừa tư tưởng này, cho nên nói : Từ Y tha khởi xa lìa tướng Biến kế sở chấp mà gọi là không. Nhưng Y tha khởi là tự tướng hữu, chẳng thể nói là không. Tha không luận này đã sớm kết hợp chắc chắn với tự tánh hữu. Nói xa hơn, tư tưởng tha không trong kinh Trung A-hàm chính là nói về Tha không luận. tư tưởng này có liên quan đến tư tưởng ở Tây Bắc Ấn Độ. Tha không trong kinh Tiểu Không là trừ bỏ một vài pháp này lưu giữ một vài pháp kia, vốn là pháp thiền định thứ tự, gọi đó là không mà chẳng thể lập nhất thiết không. Kinh này dùng vídụ giảng đường đều không,là nói trong giảng đường không có nai, vì thế nói là không, chứ chẳng phải là giảng đường trống không, cũng chẳng phải trong giảng đường không có Tỳ-kheo, cũng chẳng phải nơi khác không có dê nai, như thế mới gọi là không. Đây là pháp không quán đơn giản, kinh Lăng - nghiêm gọi đây là "bỉ bỉ không" quá thô thiển, không nên sử dụng. Loại không quán "do kia nên không, kia thật là không, do nơi đây mà kia không, nên đây thật có" có rất nhiều dạng thức, nhưng phương pháp căn bản vẫn không thay đổi. Vì thế nghĩa không của các nhà Duy Thức dùng tha không luận của Phật giáo Tây Bắc Ấn làm gốc, tuy có tiếp nhận thuyết nhất thiết pháp không của Đại thừa, nhưng vẫn còn cách biệt.

Tự không cũng bắt nguồn từ A-hàm. Như kinh Tạp A-hàm ghi : "Thường là không... ngã ngã sở là không, vì tự tánh như thế". Nghĩa là đương thể của thường, ngã và ngã sở tức không; chẳng phải ngoài không có riêng thường, ngã, ngã sở chẳng không. Thường, ngã, ngã sở sở dĩ là không vì tự tánh của nó là thế. Như kinh Thắng Nghĩa Không (9335) trong Tạp A-hàm ghi : "Vô ngã, vô ngã sở mà có nghiệp báo nhân quả lưu chuyển. Nhưng đó chẳng phải là trong Thắng nghĩa đế có nhân quả nghiệp báo lưu chuyển. Vì thế nói : "Tục số pháp tức là đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh, nghĩa là vô minh duyên hành..." Tương tục hữu của Duyên khởi nhân quả là thế tục đế, trong thắng nghĩa đế không có ngã và ngã sở, đó là không. Kinh này đại khái cũng có nêu ra thế tục hữu và thắng nghĩa không.

Tóm lại, tự không là nơi đương thể của pháp mà đạt được không; tha không thì từ không của pháp này mà trừ bỏ pháp kia để đạt không. Vì thế, thế tục giả danh không và thắng nghĩa tất cánh không của Trung Quán, các nhà Tha không luận không thừa nhận. Họ căn cứ theo ý kiến của chính mình mà tu chỉnh rằng : "Nhất thiết giai không là bất liễu nghĩa". Điều này trái với lập trường của tự tánh không. Sau này, các học giả Duy Thức khi luận về không, chỉ nói đến việc trừ bỏ Biến kế sở chấp. Như thế, không chỉ không nói Duyên khởi từ không hiển bày mà chẳng thể ngay đó xác nhận được các pháp đều không. Vì thế tự không và tha không căn bản đã bất đồng.

Giả sử dẫn dụng luận Thành Duy Thức : "Nếu chấp Duy Thức là thật có, cũng là pháp chấp", rồi cho rằng Duy Thức cũng nói tâm, tâm sở pháp của Duyên khởi là không, thì không tránh khỏi gán ép, tôi cảm thấy thuyết nhất thiết giai không của các nhà Trung Quán chủ yếu được hiển thị từ nhân quả Duyên khởi, còn tông Duy Thức thì bàn từ nhận thức luận. Các nhà Duy Thức cho rằng từ nhân quả Duyên khởi để luận về không là chung với Tiểu thừa, không triệt để. Đại thừa cần phải từ nhận thức mà thuyết minh. Như luận Nhiếp Đại Thừa ghi : "Tự nhiên tự thể không, tự tánh chẳng bền trụ, như chẳng có chấp thủ, nên nói vô tự tánh". Vô tự tánh, chẳng phải là nói tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai thì sanh ở vị lai, ắt phải đợi duyên, nhất định không thể tự nhiên sanh. Vì thế gọi là vô tự tánh. Quá khứ đã diệt là vô thể, tức là nói tự thể không. Hiện tại sanh diệt không dừng là tự tánh không bền trụ. Tức theo sự lưu chuyển của nhân quả mà nói vô tự tánh. Kinh A-hàm cũng nói như thế. Nhiếp luận cho đó là pháp chung với Tiểu thừa. "Như chẳng có chấp thủ, nên nói vô tự tánh", đây là luận theo Biến kế, theo tự tánh, nếu đối với tất cả pháp mà chấp tự tướng, cộng tướng, ngã tướng, pháp tướng đều là theo tên lập nghĩa, ý nghĩa lập tên, là giả danh lập bày, chẳng phải tự tướng hữu. Lìa phi tự tướng của biến kế này tức là không vô tự tánh của Đại thừa. Đây là điều mà Duy Thức cho rằng chẳng chung với Tiểu thừa.

Nhưng nếu nghiên cứu kỹ câu : "Tướng chấp thủ chẳng có" thì kinh A-hàm cũng thường nói đến bất khả thủ, bất khả đắc. Còn nói : "Như chẳng có chấp thủ" thì các học giả Thanh văn cũng có thể đạt đến vậy. Kinh 926 trong Tạp A-hàm ghi : "Khi Ca-chiên-diên nhập vào chân thật thắng nghĩa thiền thì không chấp thủ tất cả tướng mà nhập định". Bản dịch khác lại ghi : "Nhưng vì giả nhân duyên hòa hợp mà có danh, quán pháp không tịch này không thấy có pháp và phi pháp". Phẩm Chân Thật dẫn câu này và cho là giáo chứng của pháp li ngôn. Thế thì đâu thể nói pháp Thanh văn không có thuyết này ? Do đó có thể biết, trên mặt nhận thức không chấp thủ các tướng là không thì cũng còn là Cộng Tiểu thừa. Y cứ vào pháp Duyên khởi nhân quả để rõ vô tự tánh không thì chẳng giống với 3 thuyết của Nhiếp luận. Duyên sanh tức vô tự tánh bất khả đắc là không, vì vô tự tánh không, cho nên chấp có tự tánh là điên đảo, mà chánh quán như thật tức chẳng chấp thủ các tướng. Khi nhập thắng nghĩa thiền, chẳng chấp thủ tất cả tướng, nhưng đương nhiên sẽ không lìa nhân quả Duyên khởi mà an lập. Kinh Bát-nhã ghi : "Nếu thật có một pháp thì Phật và Bồ-tát phải có tội". Có chấp trước tức là pháp nhiễm ô, không thanh tịnh. Điều này kinh A-hàm cũng đã nói qua.

Y vàp pháp Duyên khởi nhân quả thì tất cả pháp không là không môn, chẳng chấp thủ tất cả tướng là vô tướng môn. Không môn, vô tướng môn, vô tác môn, tuy phương tiện có thể không đồng, nhưng một khi ngộ thì hoàn toàn ngộ. Tam giải thoát môn cùng duyên thật tướng. Trung Quán dùng không môn của Duyên khởi vô tự tánh làm gốc, nhưng cũng đề cập đến vô tướng môn. Còn các nhà Duy Thức chỉ từ không quán mà nói "chẳng bằng có sở thủ" thì không thể ngay nơi nhân quả mà đạt được không. Đây là điểm bất đồng của hai tông. Trên đã nói về Duyên khởi vô tự tánh là để nói đến định nghĩa của không. Điều mà ngài Long Thọ nói đến nhiều chính là chỗ bất đồng của các học phái khác. Vì thế không nên theo văn hiểu nghĩa mà thấy các từ Duyên khởi, tự tánh, không rồi vội cho là đồng qui về một mối.

TIẾT IV : Duyên khởi tự tánh không

Phần này tôi xin tổng hợp ý nghĩa của Duyên khởi, tự tánh và không đã nói ở trên để trình bày : Duyên khởi và tự tánh tuyệt đối trái ngược nhau, Duyên khởi tức phi tự tánh, tự tánh tức phi Duyên khởi.

Thông thường, từ ngoại đạo cho đến các tông phái Phật giáo đều lấy tự tánh làm nguồn gốc xuất phát. Sở dĩ đức Phật không giống với ngoại đạo, là do Phật nói Duyên khởi, luận nhân nói nhân. Vì thế thuyết Trung Quán có thể nói là Duyên khởi tông, các phái khác là tự tánh không, đây cũng là chỗ sai biệt của hai tông. Nếu hợp chung Duyên khởi và không thì Duyên khởi tức không, không tức là Duyên khởi, cả hai chẳng qua là hai cách nhìn có cùng một nội dung. Hai cách nói này cũng như nói :"sắc tức thị không, không tức thị sắc" trong kinh Bát-nhã.

Duyên khởi và không thì thuận nhau vì Duyên khởi là Duyên khởi vô tự tánh, Duyên khởi ắt đạt đến tất cánh không. Nếu có tự tánh thì không chỉ chẳng có không , mà cũng không thành lập được Duyên khởi. Có người cho rằng không là không có gì, nay nói Duyên khởi là không, tức lầm cho rằng cái gì cũng không. Do đó đối với họ thì Duyên khởi có tự tánh, Duyên khởi và không trái ngược nhau. Còn các nhà Trung Quán thì nói tất cả pháp đều rốt ráo không, cho nên pháp Duyên khởi chẳng ngại sanh tử lưu chuyển hoàn diệt. Không mà Trung Quán đề cập đến, chẳng phải là không có gì, chỉ là vô tự tánh mà thôi. Như bóng trăng trong nước, tuy tánh của bóng trăng là không, nhưng cũng có thể thấy trăng. Vì thế không và Duyên khởi thuận nhau, nếu lìa Duyên khởi mà nói không, cho rằng Duyên khởi chăng không, thì đó là ác thủ không.

Nói đến không và tự tánh,về phương diện nào đó thì tự tánh tức là không, vì tự tánh là do điên đảo vọng chấp mà có, không có thật tánh, cho nên nói tự tánh là không, nhưng chẳng nên nói không tức là tự tánh; vì không là bản tánh của tất cả pháp, còn tự tánh chẳng qua là điên đảo vọng chấp. Nhưng tà chỗ rốt ráo mà nói tự tánh thì không là chân thật, là cứu cánh và cũng có thể nói không tức tự tánh; như kinh Bát-nhã : "Tự tánh của tất cả pháp bất khả đắc, tự tánh bất khả đắc là tự tánh của tất cả pháp". Nhưng nói theo tất cánh không, thì cũng có thể nói tự tánh là thật tướng, thật tánh, chân thật. Bởi tìm cầu tánh rốt ráo của các pháp tức là tất cánh không, nay đã trở về cái không bản lai, không tăng không giảm, cũng chẳng hư dối điên đảo. Cho nên có thể nói chân, nói thật. Ta có thể tổng kết sự liên quan giữa Duyên khởi không và tự tánh như sau :

- Tự tánh và Duyên khởi tương phản tương đoạn : Tự tánh thì chẳng phải Duyên khởi, Duyên khởi thì chẳng phải tự tánh.

- Duyên khở và không tịch tương thuận tương thành : Vì Duyên khởi cho nên không tịch, vì không tịch cho nên Duyên khởi.

- Không tịch và tự tánh :

+ Tương thuận và tương phản : Tự tánh tức không tịch, không tịch chẳng phải tự tánh.

+ Tương phản mà tương thành : Vô tự tánh cho nên không, vì không cho nên tức tự tánh.

CHƯƠNG SÁU : BÁT BẤT

TIẾT I : Bốn đôi tám việc

Căn bản Trung Luận của ngài Long Thọ đầu tiên dùng bát Bất Duyên khởi là bất sanh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất để nói trung đạo. Thế nào là bát Bất ?

Muốn hiểu được bát Bất, đầu tiên cần phải biết tám việc được "bất" này. Tám việc gồm bốn đôi và theo từng đôi đối đãi nhau, đó là sanh diệt, đọan thường, nhất dị, lai xuất.

* Sanh và diệt : Sanh diệt là một thuật ngữ quan trọng trong Phật pháp, các hành vô thường trong tam pháp ấn, là căn cứ theo sanh diệt để thuyết minh. Sanh và diệt này có thể nói là sanh và diệt trong bốn tướng hữu vi (sanh, trụ, dị, diệt). Xưa không nay có gọi là sanh, có mà nối tiếp gọi là trụ, luôn biến hóa gọi là dị, có rồi trở về không gọi là diệt. Như người thành thai là sanh, từ thành thai cho đến khôn lớn khỏe mạnh gọi là trụ, mỗi ngày một già suy gọi là dị, chết là diệt. Hoặc sanh diệt là ba tướng hữu vi sanh, dị, diệt (trụ bao hàm trong diệt). Vì tất cả pháp đều luôn luôn biến đổi không dừng trụ, không có tánh yên định tuyệt đối, chẳng qua có sanh mà chưa kịp diệt, thì gọi sự yên định tương đối này là trụ. Sự an trụ này tức là biến hóa không không nhất định, vì thế hoặc có thể gọi là trụ dị hoặc có thể gọi là sanh diệt. Nếu nhìn theo sự tương tục của sự vật, có thể có tướng trụ dị trong lúc đang sanh diệt. Nếu từ những hoạt động của tâm thức mà thể nghiệm thì tức sanh tức diệt, không có một sát-na an định, mà chỉ là sanh diệt. Tuy có bốn lọai, ba loại, hai loai, nhưng nguyên tắc cơ bản đều nói lên quá trình của các pháp từ sanh đến diệt và sanh ắt trở về diệt, vì thế nên từ tướng sanh diệt cơ bản này để luận về vô thường.

Đối với sự sanh diệt vô thường của các pháp, nếu nghiêng cứu kỹ thì gồm ba loại

1. Nhất kỳ sanh diệt : Điều này rất hiện thực, mỗi người đều có thể tự quán sát mà biết được. Như con người từ khi vào thai cho đến khi chết, phải trãi qua một thời kỳ dài, như phần luận về bốn tướng đã nói. Theo khí thế giới thì đó là thành và hoại hoặc thành, trụ, hoại.

2. Nhất niệm (sát- na) sanh diệt : Không luận hữu tình hay vô tình, đều có tướng sanh diệt, tức là tồn tại ắt trở về diệt tắt, tìm cầu đến cái sở dĩ sanh ắt phải có diệt đó, tức phát hiện được sự biến hoại của nó chẳng phải là đột nhiên, mà lặng lẽ dời đổi từng giờ từng khắc. tức là xét đến một sát-na của sự vật cũng có sự biến hóa sanh diệt. Phật dạy : "Một lần thấy sẽ không thấy nữa", vì trong khoảng nháy mắt thấy tựa hồ như giống nhau, nhưng nó đã sớm biến dạng rồi. Trang tử nói : "vừa bắt tay là đã mất rồi". Chính là nghĩa này, những triết gia nghiêng cứu sâu xa cũng có thể suy luận đến. Các nhà khoa học gần đây đã chứng minh sự thật rằng thân thể con người không ngừng thay đổi. Nhưng phật pháp lại nói đến một sự sanh diệt khác, đó là đại kỳ sanh diệt.

3. Đại kỳ sanh diệt : Sự sanh tử lưu chuyển của chúng sanh là sanh rồi lại diệt, diệt rồi lại sanh. Từ vô thủy đến nay, sanh diệt, diệt sanh, tạo thành một chuỗi dài sanh tồn không dứt. Chúng ta biết một niệm sanh diệt (sát-na sanh diệt) chẳng phải không còn gì, mà lại tiếp tục sanh diệt, diệt sanh để hình thành một chu kỳ sanh diệt kác. Từ đây có thể biết từng chu kỳ sanh tử, tử sanh để rồi hình thành một chu kỳ sanh mạng, sanh sanh không cùng gọi đó là sanh. Đến khi giải thoát sanh tử thì gọi là diệt. Đó chính là pháp Duyên khởi "đây sanh nên kia sanh" là sanh (lưu chuyển) của sanh tử, "đây diệt nên kia diệt là diệt (hoàn diệt) của sanh tử. Sát-na sanh diệt đã rất vi tế, đại kỳ sanh diệt lại càng vi tế và sâu xa hơn, con người chẳng thể biết được.

* Hữu vô có quan hệ đến sanh diệt : Hữu và vô nói theo thuật ngữ hiện đại là tồn tại và bất tồn tại. Hữu vô và sanh diệt nói cho cùng thì chỉ có một nghĩa. Như pháp Duyên khởi nói : "Đây có nên kia có, đây diệt nên kia diệt". Như thế có thể biết hữu và sanh đồng nghĩa vô và diệt đồng nghĩa. Ngoại đạo và một số người thường cho rằng hữu tức thật hữu, vô tức thật vô, thật là một kiến giải nông cạn, phá hoại tướng nhân quả (hòa hợp và tương tục). Phật pháp phản đối kiến giải này và gọi đó là hữu kiến, vô kiến. Phật pháp dùng sanh diệt để phủ định và thay thế. Sở dĩ tất cả pháp có và không chẳng qua đều là do nhân duyên hòa hợp và ly tán mà thôi. Tồn tại và không tồn tại cũng chẳng ngoài hiện tượng các pháp duyên sanh duyên diệt. Tất cả pháp đều chỉ là các hành hữu vi luôn luôn đổi mới, lưu chuyển không dừng; nếu từ sanh diệt vô thường chẳng dứt mà khởi quán thì đoạn trừ được kiến giải thật hữu thật vô, hoặc tà kiến "có thì chẳng không, không thì chẳng có". Một số học giả thế gian, dùng phương pháp tư duy trừu tượng cho rằng các tồn tại căn bản của vũ trụ là có, cái chẳng tồn tại là không. Từ có đến không từ không đến có mà trở thành sanh diệt chuyển hóa. Tức cho rằng trước có không rồi sau sanh diệt.

Theo phật pháp, hễ đã là có, ắt phải sanh, lìa nhân duyên hòa hợp thì chẳng thể có. Do đó thuyết có Có mà chưa sanh của các luận Sư chủ trương trong nhân có quả bị Phật pháp bài bác.

Phâm Quán Hữu Vô ghi : "Hữu, nếu chẳng thành thì vô làm sao mà thành ? Vì có pháp hữu, hữu đã hoại thì gọi là vô". Nghĩa là theo sự biến hóa của pháp hữu mà đến chỗ diệt, diệt tức vô. Lìa sự biến hóa của hữu tức không có diệt, lìa diệt tức không có vô. Nếu diệt là diệt các tồn tại (pháp) mà chẳng phải là duyên của tồn tại tan rã mà diệt, thì vô cũng không biết từ đâu mà có. Vì thế phẩm Quán Lục Tình ghi : "Ví như không có hữu, làm sao sẽ có vô". Như thế hữu và sanh, diệt và vô đồng một ý nghĩa. Sanh khởi tức là hữu, diệt mất tức vô. Một số người thường cho rằng hữu và vô là nói theo thể tánh, còn sanh và diệt là nói theo tác dụng. Thật ra, thể dụng làm sao có thể phân chia ? Nhằm vào điểm này, Phật pháp cho sanh diệt là hữu vô. Như phẩm Quán Tam Tướng đã nói. Các nhà Trung Quán nghiêng cứu sâu sắc sanh diệt đến sát-na sanh diệt, cho nên phát huy được sanh diệt tức hữu vô, mà xác định được vũ trụ quan động. Nhưng từ niệm niệm sanh diệt mà quán Duyên khởi tương tục thì hữu vô, sanh diệt, cũng có thể nói có tánh trước sau đối đãi. Nhưng mười hai chi Duyên khởi : thủ duyên hữu, hữu duyên sanh... tức hữu có trước, sanh có sau. Hữu là tiềm tàng, sanh tức hiện thực. Diệt rồi trở về vô, cũng như diệt trước, vô sau. Nhưng đó là luận theo ý nghĩa Duyên khởi giả danh tương tục, nếu không thì sẽ lẫn lộn với thuyết của ngoại đạo. Sanh và diệt này bao hàm các vấn đề tồn tại và không tồn tại, phát sanh và tiêu diệt của các triết gia.

* Đoạn thường : Phật pháp bài xích hữu vô của ngoại đạo, phần nhiều dùng từ ngữ sanh diệt. Nhưng đoạn thường, nhất dị, xuất lai lại là tiêu điểm lý luận của ngoại đạo đương thời, vì thế cũng dùng nhiều phương pháp để phá họ. Đối với ngoại đạo vào thời đại đức Phật Thích Ca thì "thường" là nói theo tánh vĩnh hằng trong sự biến dị của thời gian. Đoạn, là trung đọan, tức không còn tiếp tục về sau. Ví như ngoại đạo chấp có thần ngã thường trụ, vì thế từ tiền sanh đến hậu sanh, từ cõi người đến cõi trời đều cho rằng thân trước tức thân sau, loại này rơi vào thường kiến. Ngoại đạo Thuận Thế không tin có đời trước đời sau, hiện tại tuy có ngã, chết rồi thì hòan toàn không, loại này rơi vào đoạn kiến. Phật pháp nhất định chẳng phải như thế mà căn bản là từ Duyên khởi sanh diệt để phát triển, dùng vô thường để phá thường; nhưng vô thường là phủ định của thường mà chẳng phải đoạn diệt. Phật pháp thường nói sanh diệt và tương tục, còn thường và đoạn rất ít được dẫn dụng làm nghĩa chính. Những ý nghĩa về sanh diệt tương tục chẳng thường chẳng đoạn rất sâu xa vi diệu. Một số học giả nói về sanh diệt tương tục mà rơi vào thường đoạn. Như Tát-bà-đa bộ chủ trương ba thời thật có, thể của tất cả các pháp vĩnh viễn như thế (pháp Thánh thường như), từ vị lai về hiện tại, từ hiện tại về quá khứ, nói sanh diệt tương tục chẳng qua là nói trên mặt tác dụng mà thôi. Tuy họ cũng nói các hành vô thường, nhưng nhìn từ Trung Quán, họ sẽ rơi vào thường kiến. Như các Sư Kinh bộ dùng chủng tử và hiện hành để nói về nhân quả. Nhưng nhìn từ kiến giải về đại kỳ sanh tử thì : "Nếu cho Niết-bàn là diệt tương tục, tức rơi vào đoạn diệt" (Phẩm Quán Thành Hoại). Nếu nhìn từ kiến giải sát-na sanh diệt thì : "nếu pháp có định tánh, chẳng phải vô thì là thường. Xưa có mà nay không, tức rơi vào đoạn diệt" (phẩm Quán hữu Vô). Nếu chẳng rơi vào thường kiến thì cũng rơi vào đoạn kiến ! Chỉ cần chấp là tự tánh hữu thì khó tránh sai lầm đoạn thường, vì thế nói : "Nếu có pháp để thọ, thì rơi vào đoạn thường" (phẩm Quán Thành Hoại). Nếu chấp pháp thật có, hiện tại như thế, thì vị lai cũng sẽ như thế, ắt rơi vào thường kiến. Nếu cho rằng trước có sau không thì rơi vào đoạn kiến. Phẩm Quán Hữu Vô và Quán Thành Hoại đã chỉ ra tư tưởng lầm lẫn này. Luận Thập Lục Như Lý cũng ghi : "Nếu cho rằng các pháp Duyên khởi mà thật có, tức rơi vào đoạn thường". Cho nên đoạn thường được nói ở đây sâu rộng vô cùng. Thậm chí chấp chẳng có phiền não để đoạn, tức đoạn kiến; thấy có Niết-bàn thường trụ, tức thường kiến. Nhưng Niết-bàn là chẳng đoạn cũng chẳng thường. Tóm lại , nếu không thấy được chân nghĩa của Duyên khởi thì thường hằng và biến hóa kia sẽ rơi vào thường kiến và đoạn kiến.

* Nhất và dị cũng rất trọng yếu, sáu mươi hai kiến chấp của ngoại đạo Ấn Độ lấy đây làm căn bản. Nhất tức đồng nhất, dị tức sai biệt, có hai cách nhìn.

1. Như toàn thể bình trà là nhất (kinh Kim Cang gọi là nhất hợp tướng), trên bình có nắp, miệng bình, quai cầm... đó là dị. Tòan thể con người là nhất, tai mắt mũi lưỡi là dị... hoặc gọi nhất dị này là hữu phần và phần. Phần tức một bộ phận, hữu phần gồm nhiều phần, nói cách khác tức là toàn thể và bộ phận. Toàn thể tức nhất, từng bộ phận trong toàn thể là dị. Nhưng phân tích bộ phận đến khi không thể phân tích được, tức là phần nhỏ nhất, không có gì dung chứa trong đó, thì nó lại gồm nhiếp vào toàn thể của hữu phần.

2. Từ một cá thể này mà quán xét đến thế giới bên ngoài như nhà cửa, chim thú, cây cỏ... thì cá thể đó là nhất, còn các loại kia là dị, vì thế dị được dịch là chủng loại khác nhau. Các chủng loại này hoặc thống nhiếp vào nhất, thì gọi là cái lớn nhất không có gì bao trùm bên ngoài, ngoài ra nhìn từ tánh đồng loại thì ông, tôi, anh đều là người, là đồng nhất; nhưng tôi là Trương, anh là Lý cho đến trí ngu, khỏe yếu, mỗi mỗi bất đồng, đó là dị. Trong đây kia, tự tha, có tánh đồng loại, đó là nhất, mỗi mỗi có tánh chất bất đồng, đó là dị. Mà trong nhất có dị, trong dị có nhất. Thắng Luận Sư lập Đồng dị tánh trong lục cú nghĩa, tức dùng nhất dị làm nguyên lý mà cho vạn hữu là nhất dị. Luận thuyết này bị Trung Luận phản bác. Nhất và dị có rất nhiều nghĩa. Như kinh hoa Ngiêm nói về lục tướng là tổng biệt, đồng dị, thành hoại. Trong đó tổng biệt và đồng dị tương đương với nhất dị. Huyễn tướng Duyên khởi tựa một, tựa khác mà con người hoặc chấp một, hoặc chấp khác, hoặc chấp có, nguuên lý nhất dị xa lìa sự thật. Tóm lại, đó là hai khái niệm mà thế gian xem trọng.

* Khứ lai (đến đi) : Khứ còn gọi là xuất. Từ đây đến kia gọi là khứ, từ kia lại đây gọi là lai. Như anh Giáp cho rằng từ Giáp đến Ất là khứ, nhưng Ất lại cho rằng từ Giáp đến Ất là lai. Đến đi tức vận động, vốn là một việc, chẳng qua là nhìn theo một phương nào đó mà có khác. Nhưng tất cả pháp thế gian, ngã và pháp đều có sự biến động, không thể không nói có nói đến đi.

Vì sao ngài Long Thọ chỉ nói đến bốn đôi đối đãi ? Vì sao lại sắp xếp thứ tự như thế ? Trong kinh A-hàm, đức Như Lai đã rải rác nói đến Duyên khởi bất thường bất đoạn. Ngià Long Thọ tổng gom lại thành bát Bất. Căn cứ vào kinh A-hàm thì có thể thay thế bất sanh bất diệt bằng bất hữu bất vô. Duyên khởi luận của kinh A-hàm là thuận thế tục, dùng chánh quán sanh diệt mà trừ khử hữu vô, thường đoạn, nhất di, lai khứ. Nhưng do học giả nào đó chưa thể khế nhập thật tánh, thiển cận phân biệt danh tướng, nên không thể như thật chánh quán Duyên khởi, mà nói sanh nói diệt thì vẫn rơi vào hang ổ hữu vô. Vì thế, người thâm nhập bản tánh Duyên khởi, nói Duyên khởi bất sanh bất diệt, trừ khử vọng chấp sanh diệt (hữu vô), xiểng minh chân nghĩa của thích tôn. Bát Bất Duyên khởi của Đại thừa phù hợp với thâm nghĩa của Phật, nếu nói theo phương tiện lập bày giáo tướng thì đó là tinh thần mới, giàu khả năng đối trị.

Bốn đôi đối đãi này thuyết minh bốn tướng của các pháp. Không luận là nhỏ đến cực vi, lớn đến pháp giới đều có đầy đủ bốn tướng này. Bốn tướng này là những khái niệm rất thông thường mà cũng rất quan trọng. Chúng ta cần phải nhớ rằng, bốn tướng này thuyết thì có thứ tự, lý thì không có trước sau. Nếu thuận theo thế gian thì cần phải nói theo thứ tự. Phật nói : "Các học giả thế gian, chẳng chấp hữu thì cũng chấp vô". Tất cả đều lấy hữu làm khái niệm căn bản. Hữu (Bahàva) này là kiến giải vọng chấp tự tánh hữu, tức pháp, thể, vật. Nó vừa trừu tượng mà cũng rất hiện thực. Nếu chẳng phải hữu thì là vô, hữu và vô là những khái niệm rất phổ biến, nếu phân tích một cách trừu tượng, thì nó không có một tánh chất nào khác. Như đưa hữu và vô này vào thời gian để quan sát thì tất nhiên sẽ thành thường kiến hoặc đoạn kiến. Như có mà chẳng thể không là thường, trước có mà sau không là đoạn. Thường đoạn là khái niệm của hữu vô theo tính thời gian. Kinh 96 trong Tạp A-hàm ghi : "Nếu trước có ngã, là thường kiến, sau đó đoạn diệt, tức đọan kiến" . Nếu đưa hữu vô, thường đoạn vào không gian để quan sát, khi khảo sát quan hệ đây kia đồng thời, tức đã chuyển làm nhất kiến và dị kiến. Nhân lọai có các hoạt động tinh thần và vật chất. Ngoại đạo chấp có thần ngã thường trụ, tức chấp thân (sắc tâm) và mạng (thần ngã) khác nhau. Nếu cho thân và mạng là một, tức là chấp ngã đoạn diệt. Nhất dị này là căn bản của các kiến chấp, phạm vi của nó rộng hơn hữu vô và đoạn thường. Nó thông cả hữu vô tức pháp thể, và đoạn thường tức thời gian, lại thông cả không gian. Nhưng nó lại nghiêng về dừng trụ. Pháp thể hiện hành nơi thời gian không gian mà thành đến đi : Hoặc là di động trước sau theo thời gian, hoặc là biến hóa vị trí theo không gian. Hoạt động cụ thể của pháp thể tức là đến đi, so với ba đôi đã nói ở trên lại có nội dung chân thật hơn, khứ và lai này, nói đầy đủ là hành và chỉ, tức động và tỉnh nói trong phẩm Quán Khứ Lai của Trung Luận. Trong kinh A-hàm nói ngoại đạo chấp đi và chẳng đi. Vì thế, nếu nói theo thứ tự của các học giả thế gian, tức theo biểu đồ sau.

Như trên đã trình bày, các nhà Trung Quán cho rằng bốn tướng này đều có đầy đủ trong tất cả pháp, nhất định không có thứ tự trước sau. Giáo thuyết của Đức Phật dùng sanh diệt làm tiền đề cho tam pháp ấn. Sanh, dị, diệt là ba tướng hữu vi của pháp hữu vi, tức là tướng chung để pháp hữu vi sở dĩ được gọi là hữu vi. Krịyà vốn có nghĩa là lực dụng hoặc tác dụng. Krtà, nghĩa là được tạo thành. Phật thuyết hữu vi và hành, đều dùng nghĩa tác dụng làm ngữ căn. Như hành (samskàra) là danh từ năng động, nghĩa là "hay tạo thành" hoặc "hay sanh thành", mà nguyên ngữ của từ hữu vi là samskrtà, nghĩa là "được tạo thành". Hữu vi được tạo thành này lấy sanh diệt lam tướng. Vì thế sanh diệt là tánh chất chung của các hành nhân quả (hữu vi). Các hành nhân quả tất nhiên là luôn luôn sanh diệt, đổi mới và lưu chuyển trong quá trình phát sinh, an trụ, biến dị và hoại diệt. Duyên khởi quán của đức Thích-ca dùng sanh diệt quán này để phủ định hữu kiến, vô kiến. Nhưng đức Phật dùng sanh diệt này làm tánh chung cho các hành hữu vi. Tức từ trong lưu chuyển vô mà hữu, từ hữu trở về vô để chánh quán tất cả, mà cũng chẳng cho đó là hiện tượng hoặc tác dụng, rồi tưởng tượng sanh diệt này trái ngược với thật thể. Nhưng các học giả chấp có tự tánh, chấp có sanh diệt là đồng đạo với những người chấp hữu kiến vô kiến. Vì thế, các nhà Trung Quán, từ thâm quán Duyên khởi tánh không, dùng sanh diệt thay thế hữu vô mà phủ định họ (trừ chấp trước mà không phá pháp). Nếu từ Duyên khởi vô tự tánh mà quán bốn tướng này thì sanh diệt nghĩa là các pháp sắc tâm luôn biến đổi, như huyễn như hóa, tức là những hoạt động không lìa thời gian, không gian. Từ kiến giải đặc biệt rõ ràng để phân tích thì tướng thời gian của pháp sanh diệt là tướng tương tục, bất đoạn bất thường. Còn tướng không gian của pháp sanh diệt là tướng tương y tương duyên, bất dị bất nhất. Tướng vận động của sanh diệt, tức là tướng sanh diệt trong thời gian và không gian, sanh không từ đâu đến, diệt chẳng đi về đâu. Luận theo Duyên khởi vô tự tánh như huyễn thì tạm thời trình bày bằng biểu

TIẾT II : Bất

Bốn đối đãi gồm tám việc được Bất trong bát Bất là đặc tính chung, rất phổ biến của tất cả pháp. Ngài Long Thọ nêu lên tám việc và thêm vào chữ Bất để phủ định chúng. Tuy chỉ Bất tám việc, thật ra là Bất tất cả pháp. Bốn đôi gồm tám việc là tánh chung cơ bản của tất cả pháp. Tám việc đã bất khả đắc thì tất cả pháp cũng bất khả đắc. Từ đó có thể thông đạt được thật tướng tất cánh không của tất cả pháp. Ngài Thanh Mục nói : " Luận chủ dùng hai câu kệ "Bất sanh cùng bất diệt, bất thường cũng bất đoạn" để tán Phật, tức đã nói đệ nhất nghĩa đế. Đệ nhất nghĩa là cảnh giới chứng ngộ của bậc Thánh, đó là chân tướng, bản tánh của tất cả pháp". Lại nói : "Pháp tuy có vô lượng, chỉ luận nó tám việc, là phá tất cả pháp". Vì phá tất cả pháp để hiển thị đệ nhất nghĩa, nên có sự giải thích bát Bất này. Nhưng ngài Thanh Mục giải thích bát Bất lại chia làm hai đoạn.

1. Phá tâm chấp trức sanh diệt, thường đoạn, nhất dị, lai khứ để hiển đệ nhất nghĩa. Đó là nói theo lý. Còn nói về như thật sanh của tất cả pháp đã bất khả đắc, thì diệt cũng bất khả đắc, vậy đã vô sanh thì chỗ nào lại có diệt ? Sanh diệt bất khả đắc thì thường đoạn, nhất dị, lai khứ cũng bất khả đắc.

2. Dùng ví dụ để thuyết minh bát Bất : như lúa, nếu không có giống lúa xưa kia thì không có lúa hôm nay, cho nên nói bất sanh, mà lúa từ vô thủy đến nay lại là hiện thật, cho nên nói bất diệt. Tuy lúa bất sanh bất diệt, nhưng vì tiếp tục mãi về sau, cho nên bất thường; hàng năm đều tiếp tục có lúa nên nói bất đoạn; do lúa nẩy mầm, ra lá, trổ bông, kết hạt tức là bất nhất; nhưng mầm, lá, bông, hạt đều là của lúa mà không phải giống khác, cho nên nói bất dị. Lúa chẳng từ nơi khác đến, cũng chẳng từ tự thể mà xuất hiện, nên nói bất lai, bất khứ. Điều này có thể nói ví dụ bát Bất của ngài Thanh Mục là từ tục mà hiển chân. Các Sư Tam Luận xưa thường dẫn dụng hai đoạn văn của ngài Thanh Mục, đoạn trước thuyết minh theo lý, đoạn sau căn cứ vào sự. Vì bát Bất không phải là trừu tượng mà trên mỗi sự đều có hiển bát Bất, cho nên ngài Thanh Mục nêu lúa làm dụ để hiển thị. Đó là một thí dụ hay, căn cứ vào thế tục đế mà nói rõ đệ nhất nghĩa đế. Các nhà Cổ Tam Luận cho rằng nhị đế đều nói bất sanh bất diệt, ... vì sao ngài Thanh Mục lại dùng bất sanh... để nói về đệ nhất nghĩa đế ? Các nhà Cổ Tam Luận cho rằng : "Đệ nhất nghĩa đế do ngài Thanh Mục nói là chỉ cho trung đạo đệ nhất nghĩa đế", nhưng nghĩa này thật khó hiểu !

Trong thuyết của ngài Thanh Biện cũng chia làm hai :

1. Như nói khởi diệt, nhất dị thì trong đệ nhất nghĩa bất khả đắc, nói đoạn thường thì trong thế tục đế bất khả đắc, lai khứ thì trong cả hai đều bất khả đắc. Nghĩa là sanh diệt và nhất dị là căn cứ theo đệ nhất nghĩa để nói bất, đoạn thường thì căn cứ thế tục mà nói bất, khứ lai tức căn cứ vào nhị đế để nói bất. Thuyết nầy cũng có ý nghĩa tương đối. Vì đức Phật nói pháp Duyên khởi bất thường, bất đoạn là căn cứ theo thế tục đế mà an lập.

2. Hoặc nói : "Như thế, trong đệ nhất nghĩa tất cả đều bất khả đắc". Điều này cho thấy rằng, bát Bất đều luận theo kiến giải đệ nhất nghĩa đế, bởi vì trong đệ nhất nghĩa không thì sanh diệt, đoạn thường, nhất dị, lai khứ đều bất khả đắc. Thanh Biện Thích từng dẫn dụng cách biện luận của hai nhà này, thuyết thứ hai giống với thuyết của ngài Thanh Mục.

Theo đệ nhất nghĩa đế để thuyết minh bát Bất đương nhiên là chính xác, nhưng điều này không thể thấu hiểu trọn vẹn được bát Bất. Các nhà Cổ Tam Luận Trung Quốc không chấp nhận thuyết này có thể thấy được bản nghĩa của ngài Long Thọ, nhưng cho rằng đệ nhất nghĩa này là nói theo trung đạo đệ nhất nghĩa. Thuyết này của Cổ Tam Luận đã xem trọng trung đạo, tức lập trường chân tục tương tức chẳng lìa. Nhưng lập trường này cũng đã căn cứ vào điểm đặc sắc của đệ nhất nghĩa mà thành lập. Như dùng trí tuệ Bát-nhã để chứng ngộ các pháp tất cánh không, vô tự tánh, đó là chân đế đệ nhất nghĩa. Từ việc thể hội tánh không mà thông đạt tất cả pháp như huyễn, như hóa, bất sanh, bất diệt là thế tục đệ nhất nghĩa. Nếu cùng quán nhị đế, tức là trung đạo đệ nhất nghĩa. Đó là từ đệ nhất nghĩa không mà thông đạt,là thật tướng sự lý từ tự tánh bất khả đắc mà hiển bày. Nương vào tự tánh bất khả đắc của các pháp mà liễu tri được các pháp là duyên sanh như huyễn. Vả lại cũng cần nương vào pháp duyên sanh như huyễn mới có thể thông đạt tự tánh bất khả đắc. Ngài nguyệt Xứng cũng đã nói : "Như nói không, đó chỉ là tìm cầu tự tánh,chẳng nên nói tự tánh không mà phá pháp Duyên khởi. Nhưng pháp Duyên khởi chẳng thể nói không. Duyên khởi tức Duyên khởi vô tự tánh, vì thế cũng là không. Nếu nói tánh không là không mà Duyên khởi chẳng không là chưa hiểu được tánh bất sanh bất diệt... cho nên Duyên khởi bát Bất có thể nói tổng quát rằng : dùng thắng nghĩa tự tánh không làm căn bản, tức dùng đệ nhất nghĩa mà nói thắng nghĩa bát Bất không xa lìa tất cả pháp thế tục, từ tất cả pháp mà hiển bày. Vì thế thông đạt được chân tục đều là pháp bất sanh bát diệt, đó mới là nghĩa viên mãn rốt ráo của bát Bất.

Các nhà Cổ Tam Luận như đại Sư Gia Tường, khi giải thích bát Bất, từng đề ra ba loại phương ngôn, tức dùng ba phương thức thuyết minh để hiển thị bát Bất.

1. Thế đế phá tánh, chân đế phá giả : trong thế tục đế, giả sanh tức chẳng sanh, giả diệt tức chẳng diệt. Thế tục và thắng nghĩa đều nói như thế, nhưng hàm nghĩa khác nhau. Thế tục đế phá tự tánh sanh diệt của ngoại đạo, thắng nghĩa đế phá giả sanh giả diệt. Thuyết này gần với tư tưởng không giả danh.

2. Thế đế phá tánh, chân đế bặt giả : thế đế nói bất sanh là phá tự tánh sanh. Phương ngôn thứ nhất phá giả, theo thuyết này thì nhân duyên giả pháp làm sao phá? Nói phá giả, chẳng qua là vì người chấp giả này là thật có, chấp giả thành bệnh, cho nên mới gọi rằng phá, thật ra giả chẳng phải là cái để phá. Thế thì trong thắng nghĩa đế, giả sanh tức chẳng sanh, giả diệt tức chẳng diệt; tức là nói tất cả pháp giả danh giả diệt mà tịch diệt vô tướng, chứ chẳng nói không có nhân quả sanh diệt. Nếu chấp thủ kiến giải này thì đó là tư tưởng của các Sư Bất Không giả danh, tương đồng với thuyết Bặt tướng chứng tánh.

3. Thế đế dùng giả phá tánh, chân đế tức giả mà chân. Như nói trong thế tục đế, chẳng phải tự tánh sanh, chẳng phải tự tánh diệt mà thành giả sanh giả diệt. Trong thắng nghĩa đế không có tự tánh sanh diệt mà chỉ có giả sanh diệt, là đệ nhất nghĩa bất sanh bất diệt, tức đã hiển thị giả sanh giả diệt là từ tự tánh sanh diệt bất khả đắc, vì tự tánh sanh diệt bất khả đắc, cho nên giả sanh giả diệt. Nói giả sanh giả diệt của thế đế, là bất sanh bất diệt đệ nhất nghĩa, chứ chẳng phải lìa giả sanh giả diệt mà có bất sanh bất diệt nào khác. Vì vô tự tánh nên giả sanh giả diệt, là thắng nghĩa bất sanh bất diệt. Phương ngôn thứ ba này có thể xuyên suốt và siêu việt hai phương ngôn trước, là nghĩa chánh của giả danh không. Nhưng phải dùng phương ngôn một và hai mới hiểu được phương ngôn thứ ba. Hai loại trước tuy không triệt để, nhưng cũng là phương tiện cần yếu. Phương ngôn thứ nhất là phá tánh phá giả, phương ngôn thứ hai là phá tánh bặt giả, phương ngôn thứ ba tức giả mà như, là phương pháp thiết yếu để thuyết minh Bát Bất.

4. Tóm lại, người xưa giải thích bát Bất, có người chỉ luận theo đệ nhất nghĩa đế, có người luận theo hai đế. Điều này, ta nên xác định rằng thuyết đệ nhất nghĩa đế là căn bản, nói hai đế là cứu cánh. Nói một cách đơn giản, nếu y bản nghĩa của Phật pháp thì Duyên khởi sanh diệt là căn cứ vào thế đế mà an lập, dùng "không" để dứt trừ vọng chấp đoạn thường, nhất dị, khứ lai, là thắng nghĩa tất cánh không. Đó là thuyết mà Phật dùng để đối luận với ngoại đạo, phủ định đoạn thường, nhất dị, khứ lai của họ, hiển thị Phật pháp siêu việt hơn. Điều mà ngoại đạo chấp trước là 14 bất khả ký (14 câu hỏi của ngoại đạo đức Phật không trả lời) thường được nói trong Phật pháp, đó là chấp đoạn, chấp thường, chấp nhất, chấp dị... Phật nói Duyên khởi tự tánh sanh diệt, tức tẩy trừ các vọng chấp này mà hiển thị Duyên khởi sanh diệt, tùy thuận nghĩa "không" mà khế nhập niết-bàn bất sanh bất diệt. Căn cứ theo hữu vi hư vọng, phá trừ vọng chấp, khế chứng vô vi, đồng với những điều mà các nhà Trung Quán đã nói, nhưng chẳng phải là bát Bất của Trung Quán. Trung Luận cũng có giữ lại ý xưa này, như phẩm Quán Pháp ghi : "Nếu pháp từ duyên sanh, chẳng tức chẳng khác nhân, cho nên gọi thật tướng, chẳng đoạn cũng chẳng thường". Các pháp từ nhân duyên sanh, chẳng phải không có nhân sanh, do đó mà phá trừ các lỗi đoạn thường, nhất dị gọi là thật tướng. Luận còn ghi : "Bất nhất cũng bất dị, bất thường cũng bất đoạn, nên nói các Thế Tôn, ban cho vị cam lồ". Diệu vị cam lồ của Thế Tôn có thể phá trừ vọng chấp đoạn thường... của chúng sanh, phá tình chấp của ngoại đạo, khế hợp với nghĩa sâu xa (kinh A-hàm nói Duyên khởi là thậm thâm), các học giả chấp tướng không thể nào biết được. Đệ tử Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của mình mà nhận ra được nghĩa Duyên khởi sâu xa căn bản của Thế Tôn và những thiên chấp thích ứng thời đại, cho nên nói rộng pháp không. Nay ngài Long Thọ tổng hợp thành bát Bất để hiển rõ nghĩa sâu xa Phật pháp.

Nơi y cứ của bất là nương vào Duyên khởi mà thông đạt tự tánh bất khả đắc. Về sanh diệt, trong phẩm Quán Thành Hoại ghi : "Nếu nói vì hiện kiến, mà có pháp sanh diệt, đó là do suy vọng, mà thấy có sanh diệt". Hiện kiến, không chỉ là mắt thấy của thế tục mà còn là trực giác có được từ định tâm của ngoại đạo, nếu cho rằng trong định tự chứng được pháp có sanh diệt, đó chẳng phải là thật ngộ trái lại là ngu si vọng chấp. Vì tự tánh của các pháp bất khả đắc, sao lại có thể nói rằng pháp có sanh có diệt ? Như phẩm Quán Nghiệp ghi : "Các nghiệp vốn chẳng sanh vì không có định tánh, các nghiệp cũng không diệt, vì nó vốn chẳng sanh". Vậy biết rằng các pháp bất sanh bất diệt là vì các pháp vốn vô tự tánh. Luận Thích Ma-ha-diễn của ngài Long Thọ rất chú trọng về việc phá sanh. Sanh đã bị phá tất nhiên diệt không thể thành lập được. Ngài Long Thọ phá sanh là phá từ hai phương diện :

1. Suy tìm pháp vì sao mà sanh ?

2. Phật nó pháp sanh, các học giả không hiểu cho rằng pháp là một vật, lại có tên riêng là sanh, rồi cho sanh có thể sanh pháp khác. Đó là thật pháp sanh diệt bất tương ưng hành của Tát-bà-đa bộ, điều này đã bị phá trong phẩm Quán Tam Tướng của Trung Luận.

Suy tìm pháp sanh khởi như thế nào, không ngòai hai điểm là có nhân và không có nhân. Trung luận ghi : "Các pháp chẳng tự sanh, chẳng từ nơi khác sanh, cũng chẳng do cộng sanh, chẳng phải không có nhân, cho nên biết vô sanh". Tự sanh, Tha sanh, cộng sanh là chấp có nhân sanh; vô sanh là chấp không có nhân sanh. Một số học giả cũng cho rằng hoặc có tánh tất nhiên hoặc có tánh ngẫu nhiên. Tánh tất nhiên là do sự quan hệ của một số điều kiện nào đó, tất nhiên sẽ sanh ra quả nào đó. Bốn nguyên nhân sanh pháp này, như nói về nhãn thức sanh, nếu chấp tự sanh thì cho rằng nhãn thức vốn tự có, sanh tức là hiện khởi của nhãn thức vốn có. Nếu chấp từ nơi khác sanh thì cho rằng nhãn thức nương các duyên căn cảnh, ánh sáng mà sanh. Chấp cộng sanh thì cho rằng nhãn thức vốn có, rồi cùng với các cảnh hợp nhau, sau đó mới sanh khởi. Đó là đều chấp có nhân sanh khởi. Lại có người chấp không có nhân sanh. Bốn loại này có thể tổng quát tất cả những luận điểm tự tánh tự sanh, vì căn bản lý luận đã không không thông suốt, vì tự tức chẳng sanh, sanh tức chẳng phải tự, ví như nói tự mà sanh, chẳng phải là mâu thuẫn sao? Tha sanh, như nhãn thức sanh là từ căn sanh, là từ cảnh sanh, hay là từ ánh sáng sanh ? Nếu căn chẳng thể sanh, cảnh chẳng thể sanh, ánh sáng chẳng thể sanh thì đâu có thể nói là từ cái khác sanh ? Tự, tha... chẳng thể sanh thì tự tha hợp lại cũng chẳng thể sanh được. Không có nhân sanh thì không phù hợp với sự thật, như tất cả là ngẫu nhiên thì thế gian sẽ không có quy luật nhân quả. Bốn nguyên nhân đều chẳng phải, thế thì rốt cuộc là do cái gì sanh ? Phật pháp gọi đó là nhân duyên sanh.

Có một số học giả cho rằng nhân duyên sanh đâu khác gì tha sanh và cộng sanh, họ đã không hiểu được chân nghĩa của duyên sanh. Phật nói duyên sanh chẳng phải bốn sanh. Vì bốn loại sanh trên đều là chấp có tự tánh sanh, còn duyên sanh thì phủ định tự tánh sanh. Phàm chấp có tự tánh tức lạc vào bốn sanh kia, duyên sanh tức như huyễn, chẳng rơi vào bốn sanh. Vì thế kinh nói : "Nếu có duyên sanh tức vô sanh, trong đó không có tự tánh sanh". Không chấp có tự tánh, tức không phạm lỗi bốn loại sanh mà thành tựu chánh nghĩa duyên sanh. Tát-bà-đa bộ vv.. .. cho rằng nhãn thức là một tự tánh hữu pháp. Chữ "sanh" trong nhãn thức sanh là một tự tánh của hữu pháp, mỗi mỗi đều có tự tánh. Sanh này có tác dụng sanh khởi nhãn thức. Ngoài nhãn thức có một "sanh" này sanh ra nhãn thức. Các nhà Tự Tánh Luận trong kiến giải về sát-na sanh diệt, chấp pháp hữu vi có ba tướng sanh, trụ, dịệt, ngài Long Thọ đã dùng tụ tán để phá họ. Tụ là chấp sanh, trụ, dịêt đồng thời tồn tại. Tán là chấp sanh, trụ, diệt có thứ tự trước sau. Không luận là chấp tụ hay chấp tán, trên mặt lý luận đều không thông đạt. Ví như thời gian ngắn nhất không quá một sát-na, các nhà Kinh bộ và Thượng Tọa bộ chủ trương sanh diệt không đồng thời, sự sanh trước diệt sau không đồng thời này là nói theo một sát-na tâm. Nếu khi sanh và diệt không đồng thời, mà đồng tại một sát-na tâm thì một sát - na tâm này đã có thể phân ra trước sau, như thế không thể thành lập sát-na là thời gian ngắn nhất được. Vả lại, tất cả các hành nhân quả trong sự thay đổi, biến diệt không này, nhất định không có việc đã sanh (hoặc trụ) mà không diệt. Như phẩm quán Tam Tướng ghi : "Tất cả các pháp, đều là tướng già chết (dị diệt), rốt cuộc chẳng thấy pháp nào lìa già chết mà có trụ". Vì thế trong thời gian ngắn nhất các nhà Kinh bộ và Thượng Tọa bộ chẳng thể thành lập ba tướng hữu vi sanh trụ diệt, cũng không thể ngay nơi đương thể của pháp, liễu tri được chánh lý Duyên khởi tức sanh tức diệt, mà chỉ có thể trên tướng tương tục luận bàn có sanh diệt.

Tát-bà-đa bộ chủ trương sanh diệt đông thời. Nói cách khác là khi có sanh tức có trụ và cũng có diệt. Nhưng đối với các nhà tự tánh thì cho rằng có sanh tức đồng thời có trụ và diệt. Vậy pháp này rốt ráo là sanh, là trụ hay là diệt ? Đó là một vấn đề khó giải thích. Ở đây, Tát-bà-đa bộ giải thích rằng : "Thể đồng thời, dụng thì có trước sau". Họ nói khi "sanh" khởi tác dụng, tuy đã có thể của trụ và diệt mà không có dụng của trụ và diệt. Như thế, khi trụ hiện khởi trụ dụng, thì sanh và diệt đồng thời tồn tại, mà tác dụng của sanh đã dừng, tác dụng của diệt chưa đến. Đợi đến khi diệt khởi tác dụng, cũng giống như thế, thể của sanh trụ vẫn còn tồn tại mà tác dụng đã dừng. Như vậy nói sanh, trụ, diệt đồng thời mà lại nói tác dụng của nó không đồng thời, tựa hồ tránh được lỗi mâu thuẫn về tác dụng lại có thể thành lập đồng thời có ba tướng hữu vi. Nhưng theo các nhà Trung Quán thì không có việc thể thì đồng thời, dụng có trước sau, đã nói tác dụng của sanh, trụ, diệt có trước sau, vậy vì sao lại không thể cho rằng thể của nó có trước sau ? Chia thể dụng làm hai phần riêng biệt thì trên sự thật, thể đã lìa dụng, dụng đã lìa thể rồi sao ? Như thế đã phạm vào lỗi đã nêu trong phẩm Quán Thành Hoại của Trung Luận : Nếu nói sanh diệt là đồng thời, thì các nơi các ấm diệt, liền có các ấm sanh.

Tóm lại, chủ trương đồng thời và không đồng thời của các bộ phái đã bị chướng ngại từ thuyết chấp có tự tánh sanh, trụ, diệt. Chấp có tự tánh thì cái này phải như thế này mà chẳng thể là cái kia, cái kia tức là thế kia mà chẳng thể là thế này. Như thế không thể giải thích được chánh lý Duyên khởi tức sanh, tức diệt của Như Lai. Trái lại, không chấp có tự tánh thì liễu tri được tất cả pháp tự tánh không và có thể thành lập được Duyên khởi tức sanh tức diệt.

Thường và đoạn là kiến chấp đặc biệt của ngoại đạo. Chấp trước sau về thời gian là đồng nhất, tức thường; chấp trước sau không đồng nhất là đoạn. Thường đọan, trong Trung Luận không bàn đến, vì đoạn và thường trái với sự thật của Duyên khởi nhân quả. Trong Phật pháp, Đại hay Tiểu thừa đều chủ trương chẳng đoạn chẳng thường. Nhưng trên kiến giải tự tánh hữu, tuy các bộ phái Phật giáo không thừa nhận là thường và đoạn mà rốt cuộc lại rơi thường và đoạn. Như những người chấp ba thời thật có, cho rằng pháp thể là tự tánh hằng như, bản lai như thị, từ vị lai về hiện tại, từ hiện tại về quá khứ có nhân quả qua thời lưu chuyển, cho nên chẳng thường; vì nhân quả nối tiếp, cho nên chẳng đoạn. Thế thì không phạm lỗi đoạn dứt giữa chừng, vậy tự thể của pháp ba thời hằng hữu này làm sao không rơi vào thường kiến được ? Còn những người chủ trương thuyết Hiện tại thật hữu cho rằng quá khứ, vị lai không thật có, vĩnh viễn chỉ là sát-na hiện tại sanh diệt mà thôi. Sát-na của quá khứ diệt nên quá khứ không thật, mà thật chuyển hóa đến hiện tại, hiện tại chẳng phải là quá khứ. Từ hiện tại thật hữu có thể đến vị lai gọi là vị lai, mà thật vị lai chưa sanh, tức không thật thể. Như thế lỗi ba thời thường hằng có thể tránh được, nhưng chỉ trong một niệm này thôi, còn nhân quả trước sau nối tiếp không ngừng thì không thể tránh được. Những loại này đều căn cứ vào pháp quán khác nhau mà có. Theo các nhà Đại thừa Duy Thức thì những thuyết này rơi vào đọan hoặc thường. Các nhà Duy Thức chủ trương quá khứ, vị lai vô thể, vì thế không phạm thường kiến. Nhưng thế nào để không rơi vào đoạn ? Họ cho rằng niệm trước vừa diệt, niệm sau liền sanh, chết ở cõi người sanh lên cõi trời, không cần có một sự tiếp nối, không có cái trung đoạn làm chỗ nương, thế mới bảo đảm không rơi vào đoạn. Tất cả pháp đều vô thường sanh diệt diệt sanh, nhưng có một pháp nào đó đã diệt mà có thể không sanh ở một thời điểm nào đó. Cho nên phải có một pháp làm chỗ y cứ cho pháp sanh sanh diệt diệt mà không thường hằng sanh khởi này, nếu không thì tất cả nhân quả không thể thành lập được. Pháp ấy tức thức A-lại-da. Tất cả pháp bất thường bất đoạn, do tánh hằng thời lưu chuyển của A-lại-da mà an lập nhân quả bất đoạn. Thuyết thọ huân trì chủng (huân tập và giữ gìn chủng tử) của A-lại-da thức thuộc về lập trường thật hữu luận (quá khứ, vị lai vô thể) chỉ có hiện tại, nhưng tạm nói có quá khứ, vị lai. Như pháp hiện hành ở hiện tại là do chủng tử trong A-lại-da thức sanh ra, mà chủng tử này đã được huân tập từ trước, cho nên nói có quá khứ, từ nhân quá khứ mà có quả hiện tại. Hiện hành lại huân tập chủng tử vào A-lại-da, khi chủng tử này thành thục lại sanh quả vị lai. Vì thế mà nói có quả vị lai, và hiện tại là nhân sanh quả vị lai. Từ quá khứ mà chuển hóa đến hiện tại, hiện tại tồn tại mà dẫn phát đến vị lai.Quá khứ, vị lai đều lấy hiện tại làm bản vị để thuyết minh. Đó là nói theo hiện hành. Nếu nói theo chủng hiện tương sanh (chủng sanh hiện, hiện huân chủng) của A-lại -da thì gọi là nhân quả ba đời bất đoạn. Thế thì nhờ và hằng và chuyển của A-lại-da, thật có thể thành lập được nhân quả bất đoạn chăng ? Các nhà Duy Thức lại nói dùng hằng và chuyển của A-lại-da làm chỗ nhiếp trì mà thành lập thuyết ba pháp nhân quả đồng thời. Như chủng tử nhãn thức sanh diệt, diệt sanh tương tục lưu chuuyển, khi khởi hiện hành nhãn thức thì chủng tử năng sanh và hiện hành sở sanh là đồng thời. Lại trong sát-na hiện hành nhãn thức, đồng thời tự huân tập lại thành chủng tử nhãn thức. Như vậy, năng huân và sở huân cũng đồng thời. Từ chủng tử gốc thứ nhất sanh hiện hành thứ hai, nương vào hiện hành thứ hai, lại sanh chủng tử mới thứ ba. Như nói khi năng huân từ chủng tử sanh ra, liền làm nhân để huân thành chủng tử, ba pháp xoay chuyển, nhân quả đồng thời. Ba pháp đồng thời như thế là thuyết Nhân duyên của các nhà Duy Thức, họ hy vọng từ đây có thể kiến lập nhân quả bất đoạn. Họ muốn dùng thuyết nhân quả đồng thời để thành lập thuyết nhân quả trước sau nối tiếp. Chủng tử gốc từ trước mà có, nghĩa là đã chấp nhận khả năng nhân quá khứ, quả hiện tại. Chủng tử tân huân lại có thể sanh sanh mãi về sau, tức chấp nhận khả năng nhân hiện tại, quả vị lai. Nhưng trong nhân quả đồng thời, chỉ có thể thành lập nhân quả tương y đồng thời, vậy ở đây có thể thành lập được nhân quả tương sanh trước sau chăng ? Ba pháp đồng thời, muốn tránh lỗi trung đoạn, rốt cuộc lại triệt tiêu tánh trước sau nối tiếp của nhân quả ! Tương quan với thuyết ba pháp đồng thời này. Duy Thức lại có thuyết sanh diệt đồng thời. Như nói : "Nhân trước vừa diệt, quả sau liền sanh, như đòn cân hai đầu bằng nhau, nhân quả nối tiếp như dòng nước chảy, đâu có nhờ vào đến đi mới thành đọan". Như vậy rốt cuộc có nói theo ba pháp đồng thời chăng ? Hay nói theo chủng tử trước, chủng tử sau nối tiếp ? Nếu luận theo ba pháp đồng thời, thì nhân (chủng tử trước) diệt, quả (hiện hành) sanh đồng thời, như vậy, rõ ràng ba pháp không đồng thời rồi.

Nếu nói theo chủng tử trước, chủng tử sau nối tiếp thì khi chủng tử trước diệt cũng là lúc chủng tử sau sanh. Vậy khi diệt là đã diệt, hay là sắp diệt mà chưa diệt ? Giả sử sắp diệt mà chưa diệt, vậy đồng thời có hai chủng tử. Như đã diệt thì lấy gì sanh chủng tử sau. Các nhà Duy Thức nên biết rằng lìa đã diệt mà chưa diệt thì không tồn tại thời gian diệt. Vì thế, dẫu có thức A-lại-da làm chỗ gá nương cho tất cả đi nữa thì suy cho cùng, thuyết nhân quả chủng tử sanh hiện hành hẳn sẽ rơi vào đoạn diệt.

Trung luận có rất nhiều phương pháp phá đoạn thường, nên ở đây không cần phải giảng giải nhiều. Tóm lại, nhữnng người chấp Tự tánh hữu luôn rơi vào kiến chấp đoạn thường. Cần xa lìa tự tánh kiến mới nhận thức đúng như thật pháp Duyên khởi, xác lập nhân quả tương tục bất đoạn bất thường.

Còn đối với những người chấp nhất chấp dị, Trung Quán cũng phá trừ. Thông thường Phật pháp phá chấp nhất của ngoại đạo, vì ngoại đạo lập duy nhất, cho rằng cái lớn của nhất này không có gì lớn hơn, như Đại phạm, Thần ngã... Còn Phật nói các do Duyên khởi sanh diệt không cùng, khiến cho con người biết rõ được các pháp vô ngã. Lập năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, mười hai chi Duyên khởi chủ yếu là để phá nhất. Về sau, các học giả Tiểu thừa không hiểu sự khéo léo của Phật pháp, nên dùng năm uẩn... để tìm cầu ngã tánh bất khả đắc mà các pháp uẩn... chẳng không, cho nên thường rơi vào Đa nguyên thật tại luận.

Hàng Thanh văn phần nhiều chấp các pháp sai biệt là thật, cho nên Trung Luận lại phá dị. Trong Thanh Mục Thích đã phê bình các học giả không biết ý Phật, cho nên chấp năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới có tự tướng, chấp có tự tướng, tức tự nhiên rơi vào chấp dị. Pháp Duyên khởi vốn có vô lượng sai biệt, nhưng sai biệt mà chẳng phải tự tánh sai biệt. Trung Luận vì kiến lập Trung đạo Duyên khởi cho nên nói : "Do dị mới có dị, lìa dị không có dị. Nếu pháp từ nhân sanh, pháp này không có nhân dị" (phẩm Quán Hợp). Dị tức là sai biệt, nhưng sai biệt không phải là tự thành, tự có sai biệt. Như đèn dầu đối với đèn điện mà có sai khác, vậy sự sai biệt của đèn dầu là do đèn điện mà có. Lìa đèn điện thì không có tướng sai biệt của đèn dầu. Cho nên tướng sai biệt của đèn dầu chẳng phải tự có, chẳng thể lìa sự quan hệ với đèn điện mà có; đã chẳng thể lìa đèn điện thì không thể nói là tuyệt đối khác với đèn điện, chỉ là sự sai biệt tương đố thôi ! Vì thế tướng sai biệt của các pháp không lìa sự đối đãi của các pháp. Pháp tướng đối đãi mà hiển thị sai biệt của các pháp, thì nhất định không có sự sai biệt (dị tướng) độc tồn. Nếu nói lìa sai biệt sở quán mà có sự sai biệt này, thì lìa đối đãi không có tướng dị, nếu có một tướng lìa đối đãi mà có thì chẳng phải là Duyên khởi, chẳng phải hiện thực. Trong pháp Duyên khởi, thấu rõ tự tánh kiến không, không chấp tự tướng, mới có thể nói nhất dị là bất nhất bất dị được.

Đến đi là nói về mặt vận động của pháp, nếu chấp vào tướng đến đi thì sẽ bị phá như đã nói trong phẩm Quán khứ Lai của Trung Luận. Tướng vận động, nếu suy cứu kỹ, thật chẳng dễ hiểu. Nếu căn cứ theo vị trí không gian từ nơi này đến nơi kia, từ nơi này nói là đi, tại nơi kia nói là đến. Nhưng nếu chấp có tự tánh thì tánh chất vận động trong khỏang cách từ đây đến kia, từ mét, tất, phân cho đến một điểm không gian sẽ bị tiêu mất. Tại đây chỉ là tại đây, tại kia chỉ là tại kia, tại điểm không gian này chẳng thể nói là có tướng động, tích tụ vô lượng điểm không gian cũng không có tướng động. Vì thế các nhà tự tánh luận thường xem mỗi mỗi pháp là dừng trụ, giống như điện ảnh. Phim nhựa vốn là một tấm giấy nhựa trên đó có ghi lại hình ảnh bất động, nhưng qua dòng điện thì tựa hồ như có vận động, bản thân của phim tuy không vận động, nhưng người xem lại thấy hình ảnh trên phim có hoạt động. Các nhà Trung Quán căn cứ vào đây để phê phán, khiến họ cảm nhận được đến đi bất khả đắc. Không chỉ động bất khả đắc mà dừng trụ cũng bất khả đắc. Điều này sẽ được đề cập đến chương sau.

Bát Bất được nói ở trên, chủ yếu là phá trừ kiến chấp có tự tánh. Tự tánh các pháp vốn không, sự sanh diệt, đoạn thường, nhất dị, khứ lai đều không có tự tánh; cho nên Trung Luận căn cứ theo ý nghĩa tự tánh bất khả đắc để phá tất cả những thuyết chấp trước tự tánh sanh diệt. Thế gian, ngoại đạo, Thanh văn và Bồ-tát chấp có sở đắc, không thể nhận được tất cả pháp không, đều là do chấp pháp có tánh thật tại. Từ thật tại thường nhận biết cho đến thật tại của Hình nhi thượng đều không thể vượt khỏi vọng kiến tự tánh. Tự tánh kiến này, nếu nhìn theo thời gian tánh tức có thường kiến đoạn kiến, nếu nhìn từ không gian tánh thì có nhất kiến, dị kiến. Trên mặt vận động của thời không, thì có kiến chấp đến đi, từ đương thể của pháp thì chấp sanh diệt. Kỳ thật nguồn gốc của bát Bất, đều là tự tánh chấp. Như thường kiến, đoạn kiến xem ra tựa hồ như bất đồng, thật ra căn nguyên của vọng chấp là một. Như chấp trước sau giống nhau là chấp thường, chấp trước sau sai biệt là chấp đoạn. Chấp thường, chấp đoạn đều dùng tánh bất biến làm căn nguyên. Vậy trước chấp là trước sau chấp là sau, trước sau mất đi sự quan hệ, nhất dị cũng như thế. Chấp pháp này là tự tánh hữu, chẳng nương vào cái khác mà có, đó là chấp một. Chấp pháp tự là tự tánh hữu, chấp pháp khác (tha) cũng là tự tánh hữu, tự và tha không có liên quan, đó là chấp dị; như vậy chấp nhất hay chấp dị đều có cùng một phần lẫn. Vì thế Trung Luận thường dùng nguyên lý đồng nhất để phá hai chấp đối đãi. Như nói pháp này (pháp nhất) thì không dị pháp khác (dị) cũng không dị, như trẻ chẳng phải già, già cũng chẳng phải trẻ. Vì thế, biết các pháp chẳng phải một, cũng chính là biết các pháp chẳng phải khác; biết các pháp bất thường cũng là biết các pháp bất đoạn; bất sanh, bất diệt, bất khứ, bất lai đều do đây mà thông đạt. Nguồn gốc lý luận về sanh diệt, đoạn thường, nhất dị, khứ lai cũng như thế. Tự tánh, tức là nơi tánh thực hữu mà hiển lộ tánh tự hữu, tánh bất biến, tánh không đối đãi. Nếu tự tánh này bất khả đắc thì tất cả hý luận đều bị diệt.