Trung Quán Luận

TIẾT II : Thường đạo của Thanh văn và luận sâu xa của Đại thừa

Như trên đã trình bày, vô vi, bất sanh được xem là sở chứng chung cho bậc Thánh Tam thừa. Đức Phật muốn dẫn dắt chúng sanh đạt đến pháp này, nên trong kinh A-hàm, ngài đã thành lập Tam pháp ấn: Các hạnh vô thường, các pháp vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh. Ba pháp này ấn định pháp xuất thế của Đức Thích Tôn, khai thị chân lý thế gian và xuất thế gian. Ba pháp này có thể tùy thuộc nói một ấn hoặc theo thứ tự nói cả ba ấn. Thứ tự ba ấn pháp này, đầu tiên là dùng việc thông đạt lẽ sanh diệt sự thật nhân quả làm điểm xuất phát, từ đây lại thông qua sự thực hiện các pháp vô ngã mà đạt đến Niết-bàn chân thật. Kinh 270 Tạp A-hàm ghi: "Từ vô thường tưởng có thể kiến lập vô ngã tưởng, Thánh đệ tử trụ nơi vô ngã tưởng, tâm lìa ngã mạn, tùy thuận chứng Niết-bàn". Thứ tự ngộ nhập ba pháp ấn có thể xem là thường đạo của pháp Thanh văn. Nhưng đối với Đại thừa vốn là hành giả Phật giáo đầy đủ bi nguyện lợi tha, từ sự thể ngộ vô sanh đã phát dương bản hoài của đức Thích Tôn mà tùy cơ hóa độ khắp chúng sanh. Chứng ngộ vô sanh, chẳng nên cho là "sở tác dĩ biện" mà phải noi theo Phật-đà bước trên con đường hướng thượng lợi lạc quần sanh. Căn cứ vào cảnh giới chứng ngộ vô sanh, vô vi này để chánh quán tất cả pháp, tức thấy được yếu nghĩa lập giáo của đức Thích Tôn, đó là điểm bất đồng với hàng Thanh văn. Vì thế điểm đặc sắc của Đại thừa là "các pháp vốn vô sanh" đã y cứ vào Duyên khởi bất sanh, bất diệt làm điểm xuất phát.

Kinh Văn -thù -Sư -lợi Tịnh Luật ghi: "Chúng sanh ở quốc độ kia thấu rõ nghĩa chân đế liền cho là nguyên thủ, mà chẳng lấy pháp Duyên khởi làm đệ nhất". Kinh này tùy tình bày phương thức lập giáo giữa hai quốc độ không giống nhau, nhưng sự thật nói đến hệ thống Phật giáo vốn có, tức là học giả Thanh văn lấy nhân duyên, nhân quả, sanh diệt làm điểm xuất phát. Còn Đại thừa học giả ứng cơ, lợi sanh, thì dùng vô vi tịch diệt (Duyên khởi tánh) làm điểm xuất phát. Nhìn từ việc đức Thích Tôn chứng ngộ thành lập giáo thuyết thì Ngài đã liễu ngộ pháp tánh vô sanh, viên chứng được các pháp không ngoài pháp tánh như như (vô sanh). Ngài đã tự tâm chứng ngộ mà thuyết giáo, cũng như đầu tiên từ trên đỉnh cao nhìn xuống tất cả, sau đó mới thuận theo những chúng sanh mê mù trong sơn cốc, từng bước dẫn dắt lên đến đỉnh. Về sau, một số học giả Thanh văn trong quá trình hướng thượng, bị những cảnh sắc bên đường mê hoặc mà quên mất chân ý của người dẫn đường. Những học giả Đại thừa liền nêu lên ý cảnh trên cao nhìn xuống khiến cho họ có chỗ hướng đến. Vì thế Đại thừa chẳng những không trái với bản ý của đức Thích tôn, mà còn có thể hiển bày được chân nghĩa giáo pháp của Ngài, hơn nữa không cần câu nệ danh tướng như các học giả Thanh văn đã phạm phải. Trong kinh A-hàm đức Phật đã từ sanh diệt tương tục của duyên khởi mà nói các hành vô thường, từ nhân duyên hòa hợp của Duyên khởi mà nói các pháp vô ngã, xa lìa chấp ngã ngã sở mà ngộ nhập Niết-bàn vô sanh vô diệt.

Phương tiện khéo léo của đức Thích Tôn là khiến cho chúng sanh từ trong nhân quả tương tục sanh diệt hòa hợp hiện thật mà thực sự tu tập, lìa chấp, đạt đến sự thể ngộ chánh giác. Thật ra, Niết-bàn cũng không ngoài tất cả những hiện thật, nhưng vì phương tiện dẫn mê khai ngộ mà tạm thời gọi đó là vô vi, vô sanh. Các học giả Thanh văn bị mê hoặc bởi danh tướng, chương cú, lầm lẫn hữu vi sanh tử với chân nghĩa Niết-bàn vô vi. Như Tát-bà-đa bộ cho rằng hữu vi và vô vi là các pháp có thật thể, căn bản không đồng tính chất. Sở dĩ lầm nhận như thế là vì họ không thể ngộ vô vi vô sanh, chỉ xoay chuyển trên danh tướng, dẫn đến không thể chánh kiến được chân nghĩa A-hàm, không lý giải được vì sao đức Thích Tôn y cứ vào Duyên khởi để kiến lập tất cả các pháp. Niết-bàn tức nương vào phép tắc của Duyên khởi "cái này không cho nên cái kia không, cái này diệt cho nên cái kia diệt" mà hiển thị, thì làm sao có thể lìa bỏ Duyên khởi mà chỉ ra một vật nào khác ? còn như các Sư Kinh bộ cho vô vi là không, hữu vi mới có thật, như thế thì Phật giáo đã dạy chúng sanh xa lìa chân thật mà trở về với hư vô tuyệt đối hay sao ?

Nên biết rằng sanh diệt tương tục là vô thường, uẩn… hòa hợp là vô ngã; nương vào tướng vô thường, vô ngã mà nói về lưu chuyển môn; hướng đến sự thể ngộ vô ngã, ngã sở, đạt được Niết-bàn "đây diệt nên kia diệt, đây không nên kia không" là hoàn diệt môn. Tuy đây là điểm đức Thích Tôn đã chỉ dạy, nhưng chẳng qua Ngài căn cứ trên quá trình diệt tất cả các sự tướng của Duyên khởi mà thuyết minh thôi. Thật ra vô vi và diệt là phủ định của sanh và hữu, là những pháp được kiến lập trên pháp hữu vi thì đâu có thể nói là Niết-bàn, diệt đế ? Cổ nhân nói : "Diệt còn chẳng chân thật huống gì tam đế". Có một số học giả Đại Chúng bộ hiểu lầm ý nghĩa bất sanh bất diệt, mà kiến lập Duy Thức vô vi. Đó đều là sự tướng xa lìa lý tánh. Vì thế chẳng nên cho vô vi và Niết-bàn lìa sự tướng mà có thật thể, tức không có gì. Nhất là về sanh diệt vô thường bị họ giới hạn nơi sự tướng của Duyên khởi để thuyết minh, như thế chẳng thành pháp ấn !

Các học giả Đại thừa từ trong sự thể ngộ vô vi, vô sanh mà trực ngộ được nội dung Chánh giác, tức Niết-bàn vô vi bất sanh bất diệt. Vì thế nói vô thường tức đã liễu tri tánh thường bất khả đắc. Đây là nói trên lập trường "không" tương ưng với Duyên khởi mà thuyết minh, vì thế tất cả pháp là tất cả bản tánh không tịch. Từ tánh thường bất khả đắc hiển hiện tướng nhân quả sanh diệt tương tục, từ sự tướng vô thường mà liễu ngộ tính thường không tịch. Ngã tánh bất khả đắc, tức hiện tướng nhân duyên hòa hợp vô ngã, từ tướng hòa hợp vô ngã này, mà liễu ngộ ngã tánh không tịch. Tánh sanh diệt bất khả đắc, tức sanh chẳng phải thật sanh, diệt chẳng phải thật diêt. Vì thế tướng Duyên khởi đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh tất nhiên sẽ trở về đây diệt nên kia diệt, đây không nên kia không; cũng do sự tướng đây diệt kia diệt, đây không kia không này mà thể ngộ được sanh diệt không tịch.

Các hành giả Đại thừa từ sự thể ngộ tất cả pháp vốn chẳng sanh mà hiển bày hiển bày sự thật về tất cả pháp bản tánh vốn không tịch, chỉ thẳng vào chân tướng chứng ngộ của Hiền Thánh. Do đó, tam pháp ấn của đức Thích Tôn, trong không tịch nhất quán thì gọi nhất thật tướng ấn. Nhất thật tướng ấn tức Tam pháp ấn, chân lý vẫn không khác. Luận Đại Trí Độ 22 ghi : "Pháp hữu vi là vô thường, vì niệm niệm sanh diệt, đều thuộc nhân duyên, không tự tại, vì không tự tại cho nên vô ngã. Vô thường, vô ngã, vô tướng cho nên tâm không vướng mắc, vô tướng không vướng mắc, cho nên được tịch diệt Niết-bàn". Luận còn ghi: "Quán vô thường tức quán nhân duyên không. Như quán sắc, niệm niệm vô thường tức biết là không… không tức vô sanh vô diệt. Vô sanh diệt và sanh diệt kỳ thật là một mà nói có rộng hẹp". các pháp sanh diệt không dừng, nên vô tự tánh, vô tự tánh tức vô sanh vô diệt. Vì theo bản tánh của sanh diệt tức bất sanh bất diệt, đây là Duyên khởi bất sanh bất diệt. Như thế, thông qua những hiện tượng sanh diệt mà nắm chắc được bản tánh và Duyên khởi của sanh diệt, cả hai chẳng khác nhau. Y cứ vào đây để hiểu rõ được Tam pháp ấn tức không tịch, Tam pháp ấn là nhất ấn.

Vô thường…tức là nghĩa không, vốn là tư tưởng căn bản của kinh A-hàm, các học giả Đại thừa không thêm điều gì. Như bài kinh 232 trong A-hàm ghi : "Nhãn v.v… không, pháp thường hằng chẳng biến dị không, ngã ngã sở cũng không. Vì sao ? Vì tánh ấy vốn như thế". Trong bài kinh 273 cũng có thuyết này, nhưng chỉ gọi là các hành không. Pháp thường hằng chẳng biến dị không, tức là vô thường, vì thế vô thường là tánh thường bất khả đắc. Ngã, ngã sở không tức vô ngã, vì thế vô ngã tức ngã bất khả đắc. Vô thường, vô ngã là tên khác của không, Phật nói như thế nào ? Các hành như nhãn v.v…là vô thường, vô ngã, không, vì bản tánh vốn như thế; đó chính là chỗ y cứ của tự tánh không. Tất cả pháp tánh không, cho nên quán dọc (động) sự tướng Duyên khởi là vô thường sanh diệt. Quán ngang (tịch) tức thấy được nhân duyên hòa hợp. Từ một tướng mà quán ngay vào bản tánh của tướng đó, tức thấy được pháp vô vi tịch diệt, vô thường, vô ngã, vô sanh, vô diệt, bất tụ, bất tán. Do đó, vô thường mới là vô ngã, vô ngã và ngã sở mới có thể chứng đắc Niết-bàn. Đây là nghĩa sâu xa của kinh A-hàm.

Đức Thích Tôn vốn xem trọng sự thực hành chứng ngộ pháp tánh không tịch, như trong kinh Tiểu không, đức Phật dạy: "Này A-nan ! Ta luôn thực hành pháp không". Luận Du già 90 giải thích rằng: vào thời quá khứ, vì đức Phật tu tập "không trụ", nên mau chứng đắc vô thượng Bồ-đề. Điều này có thể thấy được kiến giải sâu xa của đức Phật, tùy thuận tri giải của chúng sanh (tri giải thế tục) mà nơi tương tục thuyết vô thường, nơi hòa hợp thuyết vô ngã, đó gọi là từ tục thuyết chân. Bản hoài của Thích Tôn không phải lý giải ở chỗ tương tục và hòa hợp mà chính là dùng ngón tay chỉ mặt trăng. Tức là từ tướng tương tục, tướng hòa hợp của các pháp mà khiến cho chúng sanh thâm nhập vào pháp tánh, tức tánh vô thường, tánh vô ngã. Vì thế nói là có thể chứng Niết-bàn. Tiếc rằng các học giả Thanh văn không hiểu Thánh giáo của đức như Lai, họ chỉ bàn luận sanh diệt, nói nhân duyên hòa hợp trên mọi sự tướng, chú trọng việc kiến lập sự tướng, mà không thể khế hợp tướng vô vi vô sanh, thâm nhập bản tánh không tịch. Tóm lại, nếu chẳng ngay nơi Duyên khởi mà biết được không, ngay nơi sanh diệt mà biết bất sanh diệt thì vô thường vô ngã, Niết-bàn, cũng chẳng thành pháp ấn được.

TIẾT III : Ngang dọc vô ngại của Ba pháp ấn

Nói rõ ràng hơn, bất cứ ấn nào trong ba pháp ấn đều là pháp ấn trực nhập chánh giác, đều là pháp ấn cứu cánh. Nhưng vì chúng sanh nghe một nghĩa nào đó mà không ngộ, nên mới giải thích, do đó mới có thứ tự ba pháp ấn. Trong lịch sử phát triển Phật giáo, thì sơ kỳ xem trọng vô thường hành. Trung kỳ xem trọng không vô ngã hành, hậu kỳ xem trọng vô sanh hành. Các hành vô thường, ngoài ý nghĩa khởi diệt tương tục của sự tướng còn hàm ý nghĩa sâu xa hơn, đó là đồng nghĩa với diệt. Phật nói vô thường, tức nói các pháp đều trở về diệt tận, cuối cùng trở về vô thường, trở về diệt, trở về không đều không có gì sai biệt. Y cứ vào thâm nghĩa vô thường này mà liễu tri các pháp như điện chớp trong không, sanh diệt không dừng trong từng sát na, cuối cùng đều trở về bình đẳng không tịch, tức cảnh giới gió yên sóng lặng. Sóng trở về bình lặng thì bản tánh của nước sẽ trở về bình lặng và như thế rốt cuộc con người cũng có thể thực hiện sự bình lặng này. Phật nói vô thường diệt, khiến cho chúng sanh y cứ vào đó mà ngộ nhập Niết-bàn, nên Ngài dạy: "Nếu người sống trăm tuổi không liễu pháp sanh diệt, không bằng người sống một ngày mà liễu được pháp ấy". Ngài lại nói: "Các hành vô thường, là pháp sanh diệt, sanh diệt đã diệt, tịch diệt an lạc". Như thế, khiến cho con người từ nơi tất cả pháp sanh tức diệt mà liễu tri tánh thường vốn không, nhập vào tịch tĩnh không sanh diệt, nhập vào nhất như; động loạn trở về yên lặng, sanh diệt trở về vô thường tức pháp ấn cứu cánh viên mãn, từ ấn này mà ngộ nhập, tức y theo vô nguyện giải thoát môn mà đắc đạo.

Nhưng đối với người nhàm chán thế tục, câu nệ sự tướng, khi nghe vô thường không thể hiểu sâu được, nên chỉ có thể ở nơi vô thường sanh diệt tương tục mà khởi tâm nhàm chán, chớ không thể nhân nơi tánh thường bất khả đắc mà thâm nhập pháp tánh tịch diệt. Đối với căn cơ này cần phải nói vô ngã. Do vô ngã lìa chấp mà liễu tri tánh không tịch của các pháp, nhờ đó mà được giải thoát. Theo Bát-nhã và tông chỉ của ngài Long Thọ thì bản tánh các pháp vốn không tịch tức bất sanh, bất sanh tức Niết-bàn. Nghĩa không trong câu "sắc tức thị không" của Tâm Kinh được giải thích là Niết-bàn vô sanh. Không tức bản tánh không, không cũng bất khả đắc, tức vô sanh. Luận Trí Độ 15 ghi: "Các pháp tánh thường không, tâm cũng chẳng chấp không, pháp như thế hay nhẫn, là sơ tướng Phật đạo". Đó là quán tất cả không và vô sanh như nhau. Kinh Giải Thâm Mật ghi: "Giáo Thuyết Sơ kỳ nói về vô thường khiến xa lìa thế gian, giáo thuyết trung kỳ là không vô tự tánh, bất sanh bất diệt, xưa nay tịch tịnh, tự tánh Niết-bàn". Trong đó, "không" đồng nghĩa với vô sanh. Nếu từ ý này mà đắc ngộ, tức là nương vào không giải thoát môn mà đắc đạo.

Nhưng, nếu chấp trước không thì không khế hợp với kinh Phật. Vì thế nói: "Đại Thánh nói pháp không, vì lìa các kiến chấp, nếu lại thấy có không, tức chẳng phải ý Phật". Có chỗ chấp trước, tức chẳng thể ngộ Niết-bàn vô sở trước, vô sanh pháp nhẫn. Do đó, kinh cũng nói không là bất liễu nghĩa mà cho bất sanh bất diệt mới là cứu cánh. Nếu từ bất sanh bất diệt mà chứng nhập, tức căn cứ vào vô tướng giải thoát môn để đắc đạo.

Không và bất sanh, trong kinh Đại Phương Quảng Bảo Khiếp ghi: "Như quặng vàng và vàng". Ngài Long Thọ cũng nói: "Chưa thành tựu là không, đã thành tựu là Bát-nhã". Vả lại, "không" thì chú trọng ý nghĩa thật tiễn, mà vô sanh pháp nhẫn dùng để thuyết minh pháp tánh tịch diệt. Nhưng trong các bộ luận của Trung Quán đều nói không, không tức bất sanh, không tức trung đạo bát Bất Duyên khởi. sự thật, nếu chấp thủ vô sanh cũng là lầm lẫn. Vì thế luận Trí Độ khi giải thích vô sanh, cho rằng năm câu như: Vô sanh, vô bất sanh… đều trừ. Không và vô sanh đâu có gì sai biệt ?

Tóm lại, hễ đã trở thành thế đế lưu bố, hoặc là dùng kiến giải thế tục, hoặc là theo văn liễu nghĩa thì giáo quán vô thường sẽ dẫn đến sự tiêu cực và nhàm chán thế gian. không sẽ trở thành tà kiến, chấp không nhân quả, vô sanh sẽ đồng dòng với thần ngã ngoại đạo. Nếu nương vào giáo quán vô thường, vô ngã, vô sanh để liễu triệt pháp tánh không tịch, thì cả ba đều là pháp ấn, tức nhất thật tướng ấn. Vì y cứ vào sự giác ngộ bất đồng của chúng sanh mà có ba môn sai biệt, hoặc là nói có thứ tự, hoặc là nói nơi tục hiển chân, hoặc là nói bao gồm đầy đủ để khế hợp chánh giác. Từ Duyên khởi sanh diệt liễu ngộ được Duyên khởi bất sanh bất diệt, tức là hiển bày được chân diện mục của A-hàm. Từ "không" tương ưng với Duyên khởi trực tiếp tham cứu và phát huy nghĩa sâu xa của Phật pháp để trở thành điểm đặc sắc duy nhất của giáo học Đại thừa đời sau.

TIẾT IV : Tánh xuyên suốt của Duyên khởi

Thường đạo của Thanh văn lấy Duyên khởi sanh diệt làm chủ, nghĩa sâu xa của Đại thừa dùng chân đế vô sanh làm đệ nhất. Như thế, giáo thuyết của Thanh văn cũng gần với sự giải thích của Đại thừa. Nếu nhìn từ A-hàm là căn nguyên của Phật pháp, lại dùng trung đạo của ngài Long thọ để giải thích thì Duyên khởi như thế là cách nói xử trung. Căn cứ vào đây để biết rõ về sanh diệt, và cũng thể nhận được bất sanh bất diệt. Vậy Duyên khởi là gốc của Phật pháp, là pháp xuyên suốt cả sanh diệt và bất sanh diệt. Như bài kinh 293 trong A-hàm dùng Duyên khởi đối luận Niết-bàn mà cho rằng cả hai đều là nghĩa sâu xa. Kinh ghi: "chỗ sâu xa này được gọi là Duyên khởi. Pháp sâu xa vi diệu rất khó thấy, xa lìa các chấp thủ, ái tận vô dục, tịch diệt Niết-bàn. Hai pháp này gọi là hữu vi, vô vi. Hữu vi tức là sanh, trụ, dị, diêt. Vô vi là bất sanh, bất trụ, bất diệt. Đều này thuyết minh rằng, ngoài pháp Duyên khởi hữu vi còn có một pháp sâu xa khó nhận biết là Niết-bàn tịch diệt, xa lìa tất cả hý luận. Bài kinh 296 trong Tạp A-hàm cho rằng Duyên khởi tức nương nhau, duyên nhau mà sanh khởi. Duyên sanh là bị động từ quá khứ cách, được định nghĩa là được sanh mà đã sanh. Vì thế ngài huyền Tráng gọi là duyên dĩ sanh pháp. Trong kinh văn, khi đối luận về nội dung giữa Duyên khởi và duyên sanh thì thường nói đến mười hai chi nhân duyên "Đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh". Điều này trở thành một đề tài nan giải. Trong các bộ phái, Tát-bà-đa bộ lấy Duyên khởi làm chủ, cho rằng duyên dĩ sanh là những sai biệt bị động. Đồng thời cho nhân là Duyên khởi, quả là duyên sanh; tức là từ vô minh duyên hành, hành duyên thức, cho đến sanh duyên lão, tử. Nhân của duyên năng khởi gọi là Duyên khởi, quả của duyên sở sanh gọi là duyên sanh. Duyên khởi, duyên sanh được gọi là nhân quả năng sanh, sở sanh.

Đại Chúng bộ thì quan tâm đến đặc điểm của Duyên khởi được nói trong kinh. "Phật xuất thế hay không xuất thế thì pháp tánh, pháp trụ, pháp giới vẫn thường trụ". Vì thế cho rằng mỗi mỗi sự thật nhân quả đều là duyên sanh, đó là pháp cá biệt, là pháp sanh diệt. Lẽ tất nhiên, trong quan hệ nhân quả là Duyên khởi, là cùng khắp, là không sanh diệt.

Nay y cứ vào lý trung đạo trong kinh A-hàm do ngài Long Thọ khai thị, ta có thể nói rằng Duyên khởi không chỉ để thuyết minh phép tắc căn bản của các hiện tượng, mà còn nói đến cội gốc Niết-bàn thật tướng nữa. Có người hỏi Phật: "Ngài nói pháp gì ? Đức Phật đáp: Ta nói Duyên khởi". Đức Thích Tôn lấy Duyên khởi làm nguyên thủ pháp Duyên khởi có thể luận rõ về tướng của duyên sanh, đồng thời cũng từ đó mà ngộ nhập Niết-bàn. Căn cứ vào pháp Duyên khởi tương y, tương duyên (nương nhau, duyên nhau) mà quán xét đến các hiện tượng giới thì Duyên sanh đối lập với Duyên khởi, Duyên khởi giữ được tính được chất pháp tánh, pháp trụ, pháp giới thường trụ. Căn cứ vào Duyên khởi mà quán xét thật tướng giới xuất thế thì Duyên khởi đối lập với Niết-bàn, Duyên khởi có tính chất sanh diệt.

Kinh A-hàm lấy Duyên khởi làm gốc để nói lên hiện tượng và thật tướng của các pháp. Luận theo A-hàm thì sự chánh giác của Phật-đà là sự giác ngộ của Duyên khởi pháp tánh, pháp trụ, pháp giới thường trụ, tức đương thể đã gồm thâu được tánh Duyên khởi không tịch. Vì thế nói Duyên khởi chánh giác thật ra là đối luận với duyên sanh. Trái lại, nếu đối luận với niết-bàn, tức nói theo Duyên khởi sanh diệt, thì gồm thâu sự tướng Duyên khởi của nhân quả sanh diệt. Duyên khởi là tương y tương duyên mà vốn không tịch. Vì thế sanh diệt cũng là bất sanh bất diệt. Đức Thích Tôn đã từ trọng tâm của sự lý mê ngộ này mà kiến lập Thánh giáo, thật là khéo léo vi diệu !

Hàng Thanh văn đã đặt Duyên khởi và duyên sanh, Duyên khởi và Niết-bàn vào hai mặt hoàn toàn đối lập cho nên không thể khế chứng được thật nghĩa. Như có thể hiểu được Duyên khởi là Duyên khởi tương ưng với không thì mới ngộ nhập Duyên khởi, tức ngộ nhập pháp tánh không tịch bất sanh bất diệt. Đồng thời biết rằng tất cả tướng duyên sanh cũng y cứ vào đây để thành lập. Đặc chất của Đại thừa là phát huy nghĩa không thì cũng từ ý nghĩa Duyên khởi này mà triển khai.

Trong ba pháp ấn thì vô thường ấn, Niết-bàn ấn có thể y cứ vào vô ngã ấn, tức Duyên khởi tánh không để hợp nhất. Đại thừa nắm chắc ý nghĩa Duyên khởi tức không, cho nên thành lập tất cả pháp tướng; đồng thời vì Duyên khởi tức không, nên cũng từ đây mà thông đạt được "thật tướng không" tương ứng với Duyên khởi. Thật ra, đó là luận đề chủ yếu trong giáo nghĩa căn bản của Phật pháp. Pháp Duyên khởi bất sanh bất diệt được diễn bày trong kinh A-hàm thật là sâu sắc và đầy đủ, nay chỉ căn cứ vào luận Đại Trí Độ để lược thuyết mà thôi.

CHƯƠNG BỐN : PHƯƠNG PHÁP LUẬN VỀ TRUNG ĐẠO

CHƯƠNG BỐN : PHƯƠNG PHÁP LUẬN VỀ TRUNG ĐẠO

TIẾT I : Trung Quán Và Trung Luận

Phương pháp luận về ngộ nhập Duyên khởi trung đạo, chính là Trung Quán và Trung Luận.

I. Trung Quán :

Quán tức là quán xét, gồm ba nghĩa :

1. Người quán: Tức chủ thể năng quán, nói chung là hoài hữu tình, nói riêng là huệ tâm sở tương ưng với tâm sở. Từ ngữ chỉ quán trong kinh phật tức là định tuệ, cho nên biết thể của quán tức là định huệ.

2. Dụng của quán: Dụng quán sát do quán huệ sanh khởi là quán. Dụng và thể thường được sử dụng trong Phật pháp. Như nói: Tư lương là tánh tướng, liễu biệt là tánh tướng. Tánh tức thể tánh, tướng tức tướng dụng. Tức trong tác dụng tư lương hoặc liễu cảnh đã hiển thị được thể tánh của nó, nay cũng theo các tác dụng của quan sát, tư duy mà hiển thị thể tánh của quán huệ.

3. Hoạt động cụ thể của quán sát: Nội dung của điều này bao gồm rất nhiều. Nói về quán, tức theo đối tượng sở quán mà khởi năng quán, dùng năng quán để quán sát sở quán, mà phương pháp quán sát, quá trình quán sát đều là Duyên khởi tương y tương duyên. Điều này kinh Bát-nhã chia làm năm loại :

- Quán

- Cảnh quán

- Người quán

- Nơi y cứ của quán

- Thời gian khởi quán

Nếu lìa những điều này thì không thể thành lập được pháp quán. Vì thế, căn cứ theo pháp tắc tưng y tương đãi (nương nhau, đối đãi) của Duyên khởi thì mới có được Trung Quán với nội tâm tư duy và khảo sát.

II. Trung Luận

Gồm có hai loại :

1. Văn tự ngôn ngữ : Tức ngôn ngữ âm thanh dùng để luận thuyết.

2. Biểu sắc (văn tự gián tiếp): Tức văn tự, câu, chương, đoạn dùng để luận thuyết.

Cả hai điều gọi là luận, đều nói lên chỗ nhận thức của nội tâm để truyền đạt đến người khác. Quán và Luận tuy đều ghi chép sự lý, nhưng quán là hoạt động tư tưởng của nội tâm, không chỉ ghi nhận chánh lý mà còn dùng các phương pháp để phát hiện chỗ sâu xa của sự lý. Luận là phương pháp, quá trình, kết luận của hoạt động tư tưởng được biểu hiện bằng những ký hiệu, thanh sắc truyền đạt đến mọi người và cho mai sau. Tuy mỗi mỗi đều có đặc điểm riêng, nhưng đối tượng của nó về đại thể vẫn đồng nhất. Do đó Cổ đức nói: "Giữ gìn nơi tâm là quán, thổ lộ ra nơi miệng là luận".

Trung Quán và Trung Luận đều lấy trung đạo làm đối tượng. Dùng phương pháp quán sát để quán sát trung đạo là Trung Quán; dùng phương pháp để luận lý chứng minh trung đạo là Trung Luận. Trung Quán và Trung Luận đều là phương pháp nghiêng cứu để suốt thấu trung đạo. Thế thì, không luận là phương pháp nào, hoặc là quán sát, hoặc là luận chứng đều không được lìa trung đạo y cứ vào tình kiến mà thực hiện. Cách quan sát và luận chứng là trung đạo, tức chân lý cùng tột của các pháp, là trung đạo bản hữu tức pháp tánh, là cái tất nhiên tức pháp trụ, là cái cùng khắp tức pháp giới. Chúng ta chẳng qua thuận theo pháp tắc thường hằng và cùng khắp của trung đạo, chân lý tối cao mà quan sát tìm cầu để phát kiến chân lý của các pháp (trung đạo). Vì thế phương pháp luận chứng và quan sát đều là trung đạo. Quán, Luận, trung đạo nương nhau, đối đãi nhau mà không cách biệt. Lìa trung đạo thì không có Trung Luận Và Trung Quán. Lìa Quán và Luận cũng không cá cách gì để thấu rõ được trung đạo, thể nghiệm trung đạo. Về điều này, các nhà Trung Quán cần phải ghi nhớ kỹ.

TIẾT II : Nhân Minh và Trung Quán

Trung Quán và Trung Luận là phương pháp quán xét và luận chứng trung đạo, cả hai không thể thiếu được để thể ngộ trung đạo thật tướng. Vì thế, Trung Quán và Trung Luận là phương pháp luận trung đạo (chân lý), thuật ngữ thế gian gọi đó là Luận lý học.

Luận lý học Ấn Độ, tiếng Phạn gọi là Ni-dạ Đại thừa (nyaya),Trung Quốc dịch là Chánh Lý (tức chân lý). Môn lý luận này xuất hiện rất sớm, sau chuyển dùng làm phương pháp luận cứu, khảo sát chân lý và trở thành danh từ chuyên môn của luận lý học Ấn Độ. Cũng giống như từ ngữ logic của Tây phương do sự biến hóa cảu thuật ngữ logo mà có. Học phái Chánh Lý ở Ấn Độ được thành lập khoảng đầu kỷ nguyên Dương lịch, sau đó được những học giả Phật giáo sử dụng Đặc biệt, pháp tướng Duy thức đã phát triển môn này thành nhân minh học nổi tiếng.

Phương pháp lý luận của học phái Chánh Lý bao gồm trong mười sáu câu. Luận thức của họ là luận pháp năm chi (ngũ chi tác pháp), đến thời kỳ ngài Thế Thân và đệ tử là Trần-na thì cải biến thành ba chi. Nhân Minh là một thuật ngữ được Phật giáo sử dụng; vì luận thức ba chi dùng để khảo sát chân tướng sự lý, chủ yếu là dùng lý do (chi nhân) để chứng minh Tôn nghĩa, nên Nhân rất quan trọng, vì htế gọi là Nhân Minh. Nhưng cũng không bỏ từ ngữ Chánh lý, như thầy trò Trần-na biên soạn Nhân Minh Chánh lý luận, Nhân Minh Nhập Chánh Lý Môn luận….

Trung luận tức là phương pháp luận, luận lý học về trung đạo, điều này không chỉ về mặt sự thật đã như thế, mà ngay nơi danh xưng cũng như thế. Như chánh lý và chân lý, là một danh từ chuyên dùng cho luận lý học đã có từ sớm ở Ấn Độ. Bởi vậy mà năm bộ luận của ngài Long Thọ (Trung Luận…) được gọi là Ngũ Chánh lý tụ. Như thế có thể thấy được Trung Luận…. là một môn học dùng phương pháp luận lý để tham cứu chân lý. Như Bồ-đề Đạo Thứ Đệ luận thường gọi trung đạo quán sát là "Chánh lý quán sát".

Nhân minh của các nhà pháp tướng Duy Thức và Trung Quán của ngài Long Thọ tuy cùng là phương pháp lý luận, nhưng vì Trung Quán vốn là pháp Duyên khởi của Phật-đà, còn nhân Minh học chỉ là phương pháp của học phái Chánh lý (có thể nói đó chỉ là tu chỉnh lại phương pháp luận của thế gian mà thôi). Vì phương pháp sử dụng không đồng nên đối với cứu cánh của thật tướng trung đạo cũng khác. Đây cũng chỗ bất đồng của hai tông Không-Hữu, vì thế cần phải nêu lên. Các Sư Cổ Tam Luận ở Trung Quốc chưa sử dụng Nhân Minh, nhưng đến tông Tam Luận đời Đường, tức là phái Tam Luận của tam tạng Nhật Chiếu, được ngài Hiền Thủ thừa kế mới tham khảo và sử dụng Nhân Minh (nhưng cũng cho rằng đó chẳng phải là cứu cánh). Như trong Thập Nhị Môn Luận Tông Giáo Nghĩa ký đã nói đến. Học thuyết Trung Quán ở Ấn Độ, ngài Long Thọ không thừa nhận phương pháp luận của học phái Chánh lý. Đến ngài Thanh Biện, vì tranh thủ sự đồng tình của các học giả Duy Thức, cho nên mới hoàn toàn sử dụng pháp luận lý Nhân Minh để tạo luận Bát-nhã Đăng và luận Chưởng Trân. Điều này đã không nhận thức đúng đắn được nghĩa sâu xa của Trung Quán, nên bị ngài Nguyệt Xứng bài bác. Vì để biện biệt về sự bất đồng của phương pháp luận lý, nên phải thuyết minh từ hai phương diện:

1. Những học giả Cổ Tam Luận có hai phần để dạy người học là sơ chương nghĩa và trung giả nghĩa. Sơ chương ví như người học bài một. Muốn biết Trung Quán, đầu tiên phải hiểu rõ sơ chương. Tức phá trừ nghĩa của người khác lập ra, sau đó mới học tập chánh nghĩa của Trung Quán, tức Trung giả. Người thường, ngoại đạo, Tiểu thừa hữu đắc, Đại thừa hữu đắc đều có một sự lầm nhận căn bản đối với các pháp. Do sự lầm nhận này mà ảnh hưởng đến tất cả học thuyết tư tưởng đều bị lầm lẫn. nếu chẳng phá trừ lầm lẫn căn bản này thì không thể lý giải chính xác được Trung Quán mà thể ngộ trung đạo. Sơ chương là một phương pháp luận chứng căn bản mà tất cả đều lầm nhận. Nay thử luận sanh và diệt : "Họ cho rằng có cái sanh để sanh, có cái diệt để diệt. Có cái sanh để sanh, sanh chẳng phải do diệt mà sanh, có cái diệt để diệt, diệt chẳng do sanh mà diệt. Sanh chẳng phải do diệt, sanh chẳng phải do diệt mà sanh; có cái diệt để diệt, diệt chẳng phải là cái sanh bị diệt. Sanh chẳng phải do diệt mà sanh, tức tự sanh; diệt chẳng phải sanh bị diệt, tức tự diệt. Tự sanh tức thật sanh, tự diệt tức tự diệt".

Họ (tha) tức là tất cả những học giả không thuộc Trung Quán. Họ cho rằng sự tồn tại của một sự lý nào cũng đều có tánh tồn tại của nó. Như nói sanh chẳng phải do nơi diệt, chẳng lìa diệt mà có sanh này. Vì thế họ nói cái ấy chẳng phải do diệt mà sanh, chẳng đợi diệt, chẳng lìa diệt mà sanh. Như thế trái ngược với chân lý Duyên khởi tương y, tương đãi, trở thành thuyết thật hữu phản Duyên khởi. Thật sanh, thật diệt được các nhà Cổ Tam Luận nói đến là kiến giải điên đảo không hợp với Phật pháp. Như thế, luận về sự sanh diệt của một thật thể, tức là nói đến sự sanh diệt trái với chân lý, không thể thành lập được. Ngược lại, chánh nghĩa của Trung Quán tức là nghĩa trung giả, phương pháp luận thuyết là : "Nay nói không sanh mà sanh, không diệt mà diệt. Không sanh mà sanh do diệt mà sanh; không diệt mà diệt do sanh mà diệt, do diệt nên có sanh thì sanh là do diệt mà sanh; do sanh nên có diệt thì diệt là sanh đã diệt. Diệt mà sanh tức chẳng phải sanh, sanh mà diệt tức chẳng phải diệt. Chẳng sanh chẳng diệt tức chân đạo, còn sanh và diệt đều là giả danh". Không sanh mà sanh, không diệt mà diệt, là căn cứ theo nghĩa tất cánh không của Trung Quán, phủ định có một tự tánh sanh và diệt, cũng tức là không chấp có một thật tánh sanh diệt, cũng tức là không chấp có một thật tánh sanh diệt. Do đó, sanh là do diệt, đợi diệt, chẳng lìa diệt, là nương vào pháp Duyên khởi tương y, tương đãi mà thành lập. Tức sanh mà diệt, tức diệt mà sanh, là phủ định thật tánh của sanh diệt để khế nhập tánh không (trung đạo) bất sanh bất diệt. Nhân đó mà thành lập sanh diệt là nhân duyên giả danh. Yếu nghĩa của sơ chương và trung giả nêu ra sự nhận thức bất đồng về căn bản đối với tất cả pháp của học giả khác và các nhà Trung Quán, từ đó dẫn đến sự bất đồng về phương pháp và kết luận. Như sanh diệt đã nêu trên, tông Trung Quán triệt để xác lập pháp Duyên khởi là tức sanh tức diệt, đó là vấn đề căn bản của kinh A-hàm (sanh cũng là diệt). Tánh tương đối và tánh mâu thuẫn nội tại là tánh chất căn bản của Duyên khởi. nhưng điều này đối với các học giả khác thật khó lý giải. Các học giả Phật giáo khác và một số người có nhận thức rằng : "Sanh là sanh khởi, diệt là tiêu diệt, sanh đã là sanh tức chẳng phải diệt, diệt đã là diệt tức chẳng phải sanh". Sanh và diệt như thế quả thật là cách biệt, không quan hệ gì. Vậy đức Phật thuyết tức sanh tức diệt, thật là khó hiểu đối với họ.

Đây là quan điểm lập luận rất phổ biến của thế gian giống với tam đoạn luận của Tây phương. Như nói sanh là sanh chẳng phải diệt, diệt là diệt chẳng phải sanh, thì gần giống với luật đồng nhất và luật mâu thuẫn của lô-gích học; không chấp nhận sanh mà diệt, diệt mà sanh, là luật bài trung. Như thế họ đã có một nhận thức và phương pháp luận lầm lẫn từ căn bản. Lô-gích học của Tây phương như thế, luận thức năm chi và ba chi của Ấn Độ cũng như thế, chẳng qua đều là những thiển kiến của thế tục mà thôi. Nếu căn cứ theo luận lý của Trung Quán thì sanh là sanh, cũng có thể là diệt, lìa diệt chẳng có sanh. Diệt là diệt cũng là sanh, diệt là do sanh, lìa sanh thì chẳng có diệt. Đó là từ Duyên khởi vô tự tánh mà thuyết minh sanh diệt như huyễn. Phương pháp luận lý này gần với luận lý học biện chứng. Sơ chương và Trung giả của các nhà Cổ Tam Luận rõ ràng đã nêu ra hai nhận thức bất đồng, vì thế phương thức luận lý và kết quả cũng không giống nhau.

Những học giả chủ trương có tự tướng, tuy cũng có nói đến nhân quả, Duyên khởi, nhưng họ không có cái nhìn như thật về Duyên khởi và y cứ vào pháp Duyên khởi, cho nên kết quả bị rơi vào đọan thường. Do đó, cần phải như thật thể đạt Trung đạo. Những nhận thức và phương pháp luận trái với Duyên khởi và trung đạo này cần phải phá bỏ trước mới có thể dẫn đến thật ngộ trung đạo. Hai phương pháp nhận thức khác nhau này là hai phương pháp luận của Không tông và Hữu tông, cũng là hai điểm căn bản bất đồng của hai tông này. Chính xác hơn, sai biệt này là sai biệt giữa phàm Thánh, mê ngộ. Điểm then chốt của việc phá mê hiển ngộ, chuyển phàm thành Thánh, là ở chỗ chúng ta nhận thức sự vật có chính xác hay không. Cần phải đổi mới những nhận thức thế tục (bao hàm những thành kiến phổ biến, tức câu sanh pháp chấp) và theo phương pháp luận của Trung Quán mà hạ thủ công phu.

Ở đây ta có thể bàn thêm về căn nguyên bất đồng giữa Hữa tông và Không tông. Điểm chủ yếu tranh luận của hai tông này là luận pháp bất đồng về "Không". Không tông cho rằng vì tự tánh các pháp là không, cho nên tất cả pháp là Duyên khởi, trong không không có sắc mà sắc tức là không. Vì thế không và hữu chẳng ngại nhau, tất cả không mà có thể thành lập nhân quả, tội phước, phàm Thánh cho đến lưu chuyển hòan diệt. Về điểm này các học giả khác khó nhận biết. Họ cho không là không mà chẳng phải là hữu, hữu là hữu mà chẳng phải là không. Khi nghe nói tất cả không, liền sanh khởi ác kiến cho là tất cả hoại diệt. Cho rằng tất cả nhân quả, tội phước, bất cứ gì cũng không tồn tại, cho đến vật cực nhỏ cũng không mới đúng. Những tư tưởng căn cứ vào nhận thức này để thành lập không chỉ ngoại đạo, Tiểu thừa mà ngay cả Đại thừa Hữu tông và Duy Thức cũng không tránh khỏi. Do đó, ý nghĩa nhất thiết giai không trong kinh luận chẳng phải là điểm căn bản để phản đối họ, mà chính là để tu chỉnh những điều không đúng với ý nghĩa "không chẳng phải liễu nghĩa". Điều này chỉ giải thích theo một ý nghĩa nào đó thôi. Kỳ thật, tất cả đều bất không.

Tóm lại, họ cần phải tìm một pháp bất không để làm cơ sở, mới có vũ trụ quan và nhân sinh quan kiến lập lưu chuyển luận và hoàn diệt luận. Sở dĩ Không và Hữu tranh luận mãi không thôi đều là do sự bất đồng về nhận thức và phương thức lý luận. Ví như nói : Phương pháp lý luận của Trung Quán đều hợp với Nhân Minh của các nhà Duy Thức, thì người này thật là chẳng biết gì cả.

2. Trung Quán từ Ấn Độ truyền vào Tây Tạng cũng có một sự khác biệt. Điều này ta cũng có thể thấy được từ sự phản bác của ngài Nguyệt Xứng, khi ngài Thanh Biện phê bình ngài Phật Hộ, mà chứng minh cho sự bất đồng giữa các nhà Trung Quán với các học giả khác. Ngài Nguyệt Xứng đề xướng hai danh từ là tự tục (tự lập lượng) và ứng thành (tùy ứng phá). Ngài Thanh Biện phê bình ngài Phật Hộ : "không thể chỉ chuyên phá người khác, mà cần phải dùng phương thức lý luận Nhân Minh để kiến lập tự tông và Duyên khởi tánh không". Như Luận Chưởng Trân đã thành lập : "Chân tánh của hữu vi là không, vì duyên sanh, như huyễn. Vô vi không thật có, vì không khởi, như hoa đốm trong hư không". Phương pháp tự lập tỷ lượng này, theo ngài Nguyệt Xứng về căn bản đã không hiểu được ý nghĩa của ngài phật Hộ, cũng không hiểu được phương nhận thức của các nhà Trung Quán với các học giả khác bất đồng như thế nào ? Vì ba chi tỉ lượng của Nhân Minh có một nguyên tắc cơ bản, là người lập luận và người vấn nạn phải có một nhận thức chung, tức hữu pháp (chủ ngữ) và năng biệt (tân ngữ) phải cực thành (hai bên cùng chấp nhận). Ví dụ lập luận thức :

Tôn : Âm thanh là vô thường

Nhân : Vì có đặc tánh được tạo ra

Dụ : Như cái bình...

Trong luận thức này, âm thanh là hữu pháp, vô thường là năng biệt phải được hai bên cùng hiểu rõ, mới có thể dùng điều kiện hai bên cùng chấp nhận mà thành lập tự Tôn hai bên không chấp nhận. Trong luận Minh Cú, lúc phê bình ngài Thanh Biện dùng Nhân Minh để thành lập tự Tôn, ngài Nguyệt Xứng đã chỉ ra hữu pháp và pháp cho đến Nhân và Dụ không được các nhà Trung Quán, Tiểu thừa và ngoại đạo chấp nhận, (bất cực thành), như thế làm sao thành lập được luận thức. Ví dụ như luận thức. "Chân tánh hữu vi không, vì duyên sanh như huyễn". Trong luận Chưởng Trân của ngài Thanh Biện, các nhà Duy Thức căn cứ theo đó mà lập Tôn : "Không chẳng phải là chân tánh của pháp hữu vi, chân tánh của hữu vi là chẳng không, chẳng phải chẳng không; Nhân "Vì nhân duyên sanh", đã không thành lập được "không" của Trung Quán, trái lại thành lập "bất không" cho Duy Thức. Dụ "như huyễn", các nhà Duy Thức cũng không chấp nhận "như huyễn" là "không". Như vậy có thể thấy được ngài Nguyệt Xứng phê bình Tự lập lượng của ngài Thanh biện rất chính xác. Đối với một số học giả khác mà lập Tự tỉ lượng thì về căn bản không thể được, chỉ có thể dùng điều người khác chấp nhận để lập Tha tỷ lượng mà phá sự mâu thuẫn bao hàm trong tự thân của họ. Đó gọi là dùng mâu thuẫn phá mâu thuẫn. Cho nên ngài Nguyệt Xứng chủ trương tùy ứng phá. Điều này tuy dùng để phủ định Tự tỉ lượng của ngài Thanh Biện, nhưng thật ra để nêu lên chỗ bất đồng căn bản về nhận thức của các nhà Trung Quán và các học giả khác. Chỗ bất đồng là Duyên khởi như huyễn được các nhà Trung Quán tin hiểu, ngộ nhập không giống với sự chấp trước nhân quả thật có (hoặc gọi là Duyên khởi) của các nhà. Căn nguyên của sự sai biệt này là do nhận thức bất đồng dẫn đến phương pháp lý luận cũng chẳng nhất trí.

Các hình thức lý luận như Nhân Minh... không thể luận chứng nghĩa sâu xa của Trung Quán, không thể làm phương tiện để thông đạt chân lý cứu cánh. Điểm này, các nhà Duy Thức cũng đều biết rằng "chân như không có đồng dụ". Như các kinh Lăng -già... đã từng phê bình luận thức năm chi. Đó là nói về mặt chân lý cứu cánh, Nhân Minh không thể nắm bắt được, nhưng về mặt chân thật tướng đối với thế tục, nó vẫn có tác dụng nhất định. Như dựa vào địa cầu làm trung tâm tính toán để đo đạt thiên tượng, sẽ có một tính chính xác trong phạm vi của nó, nếu quan sát rộng lớn hơn, thì tính chính xác dần dần bị mất đi, cần phải điều chỉnh lại. Dùng lý luận Nhân Minh... để thành lập sự vật thế tục thì được, nhưng không thể dùng để tham cứu chân lý rốt ráo.Cũng giống như thế, nếu khônh y cứ theo cách lý luận của pháp Duyên khởi tức không thì không thể luận cứu chân lý, không thể phá tà hiển chánh.

Phẩm Quán Ngũ Ấm trong Trung Quán đã ghi : "Nếu có ai đó hỏi, lìa không mà trả lời thì câu đáp chẳng thành, cũng đồng người nghi kia; nếu ai muốn vấn nạn, lìa không nên lỗi người, câu vấn nạn chẳng thành, cũng đồng người nghi kia". Nếu lìa pháp tánh bổn không thì không thể lý giải được Duyên khởi vô tánh. Còn khi đáp trả hoặc nạn phá Tôn của người khác thì sẽ không được chính xác. Mình lập như thế nào thì người khác cũng theo đó mà thành lập, dùng một phương pháp nào đó để bài xích người thì người cũng có thể dùng một lý do như thế để phản vấn. Như vậy không có cách gì thành lập được. Nhận thức giống nhau cho đến phương pháp giống nhau thì sẽ gặp mạng vận giống nhau. Như đệ tử của Phật dùng vô thường để phá thường của ngoại đạo, thì ngoại đạo cũng dùng thường để phá vô thường của đệ tử Phật. Nếu dùng nguyên nhân để thành lập vô thường, thì ngoại đạo cũng có lý do để thành lập thường. Như vậy cuối cùng ai đúng ? Lỗi "Tương vi quyết định" trong Nhân Minh là hai luật trái nghịch (bối phản) của Khang-đức (kant) hoàn toàn bộc lộ khuyết điểm của pháp luận lý này. Vì thế, chỉ có thể liễu đạt các pháp là Duyên khởi tức không, căn cứ theo kiến giải các pháp bản tánh không tịch để triển khai phương pháp lý luận Duyên khởi mới có thể luận phá triệt để, luận đáp đúng đắn, chân chánh phá trừ sai lầm của người khác, mà chân chánh hiển thị chân lý. Cho nên nói : "Vì có nghĩa không, cho nên tất cả pháp thành tựu". Vậy đối với lập trường phương pháp luận mà thông đạt thật tướng trung đạo, nếu không nương vào pháp Duyên khởi tức không, thì không thành tựu.

TIẾT III : Văn lượng – Tỷ Lượng – hiện lượng

TIẾT III : Văn lượng - Tỷ Lượng - hiện lượng

Như đã nói, trung đạo là tướng như thật của các pháp, là pháp vô tác, vô vi xưa nay vắng lặng, lìa văn tự, lìa tâm phan duyên. Chỗ lìa tất cả năng sở đối đãi này là trung đạo thật tướng, chỉ chứng mới biết được, như vậy làm sao dùng văn tự để luận chứng, dùng quán huệ để quán sát đây ?

Phương pháp luận Nhân Minh không thể tham cứu đến thâm nghĩa, còn phương pháp luận của trung đạo lại có thể quán xét đến chân lý chăng ? Y cứ theo văn tự ngữ ngôn và quán huệ để quán sát thật tướng ly ngôn là một vấn đề quan trọng. Bây giờ, ta hãy căn cứ theo ba lượng là hiện lượng, tỷ lượng, chí giáo tỷ lượng (thanh danh lượng hoặc văn lượng) để luận bàn.

Tu học Phật pháp hoặc Trung Quán bước đầu cần phải thân cận thiện hữu, nghe chánh pháp rồi mới hạ thủ công phu. Nghe (văn) tuy chẳng phải là thật tướng các pháp, nhưng ngôn ngữ là phương tiện quyền nghi của phật và Bồ-tát từ trong sự thể ngộ thật tướng, thuận theo khả năng hiểu biết của chúng sanh mà kiến lập. Nếu y theo phương tiện đó thì chúng ta có thể dần dần tiến triển, cho đến khi đạt được sự chứng ngộ đồng với Phật. Chánh pháp được Phật nói ra gọi là pháp giới đẳng lưu. Điều này chẳng những đã có quan hệ với trung đạo thật tướng (pháp giới) mà còn là hình tượng giáo của trung đạo. Như ngón tay chỉ mặt trăng, ngón tay chẳng phải là mặt trăng, nó chỉ có tác dụng làm một tiêu điểm để chỉ mặt trăng mà thôi. Muốn thấy rõ được pháp quán pháp giới đẳng lưu thì cần phải có tín tâm thuần nhất, dùng tín tâm này mà tiếp nhận sự chỉ dạy của hiền Thánh. Cần phải biết rằng, không chỉ đối với việc tìm cầu chân lý cần phải lắng nghe (nghe này không chỉ là tai nghe mà còn bao hàm việc nghiên cứu kinh điển, học tập thầy bạn. Như nói : Bát-nhã được nghe từ ba nơi : Từ Phật, từ đệ tử của Phật và từ kinh điển) mà học thức và kỹ năng thế tục cũng cần phải lắng nghe học hỏi. Con cháu lấy điều phải trái của cha mẹ làm điều phải trái của mình, học sinh lấy sự chỉ dạy của thầy làm mẫu mực. Tức là những sự hiểu biết hay kỹ năng đạt được sau khi thành niên, một phần là do sáng kiến từ kinh nghiệm của tự kỷ, do bổ sung, cải cách từ ý kiến của cha mẹ hay thầy dạy, còn phần chủ yếu là được hun đúc từ tư tưởng cộng đồng xã hội. Như vậy tri thức có được chín phần mười là nhận từ việc lắng nghe học tập. Tri thức chính xác do nghe học được là văn lượng. Còn trong Phật pháp, chủ yếu là cần nghe học tư tưởng Phật giáo được lưu hành ở xã hội, cho đến sự truyền dạy của đệ tử Phật. Chúng ta nhận thức Phật pháp và Trung Quán ắt phải từ việc nghe hiểu chánh pháp mà thực hành. Điều này thuộc về văn tự Bát-nhã. Nếu không đủ lòng tin thì không thể nghe giáo điển để luyện tập tri thức, không thể hiểu sâu xa Phật pháp. Lìa chí giáo lượng mà luận bàn tỷ lượng, hiện lượng thì không thể được. Vì tri thức chính xác của thế của thế gian, tuy đều hợp với hiện lượng và tỷ lượng, nhưng tất cả tri thức của chúng ta có được chẳng phải nhất nhất cần qua sự chứng minh của hiện lượng và tỷ lượng. Những tư tưởng xã hội Cổ đại truyền đến nay và tư tưởng xã hội hiện nay, đại khái chẳng nên dễ tin mà tất cả cần phải trãi qua hiện lượng và tỷ lượng của tự kỷ chứng minh, rồi sau đặt cơ sở trên sự nương nhau, đối đãi nhau, xâm đoạt nhau của Duyên khởi để quán xét tất cả. Như thế không hoàn toàn giống với luận pháp Nhân Minh. Điều đặc biệt là y cứ vào pháp Duyên khởi nương nhau, xâm đoạt nhau tùy thuộc vào trung đạo thắng nghĩa mà có khuynh hướng về quán huệ thắng nghĩa "tất cả các pháp hướng đến không". Quán huệ tuy quán xét thắng nghĩa trung đạo chưa đạt đến ly ngôn (lìa ngôn ngữ), nhưng y vào Duyên khởi quán có thể thâm nhập vào bản tánh không tịch, thâm nhập pháp môn trung đạo bất nhị. Trung đạo lìa tất cả tướng, nhưng đó lại là đặc tính để thành lập Duyên khởi. Trung đạo tức trung đạo Duyên khởi, ngay nơi Duyên khởi sanh diệt mà hiển thị chân lý không tịch. Như nước sông chảy vào hang động ắt phải xoáy tròn nổi sóng, nhưng rồi nó cũng trở lại êm đềm để chảy về biển cả. Khi nước xoáy nổi sóng lớn, tuy chưa nghĩ tới việc có thể thấy được mùi vị của nước biển, nhưng thuận theo dòng ắt sẽ có lúc về đến biển. Từ pháp Duyên khởi để quán xét trung đạo cũng như thế. Văn tự tánh không, tức tướng giải thoát, thể nhập thật tướng ly ngôn chẳng phải là dẹp bỏ danh tướng văn tự.Vì thế nói : "Lời chẳng phải là nghĩa, nhưng nhờ vào lời mà hiển bày đệ nhất nghĩa". Có một số người cho rằng chân lý lìa ngôn ngữ thì cái gì cũng chẳng đúng, quán xét thế nào cũng không thể đạt đến trung đạo. Đến chỗ này nên vô văn, vô huệ, phải lìa tất cả luận pháp, quán pháp để thâm nhập trung đạo. Hiểu biết như thế thì chẳng thể nào tự chứng trung đạo, mà lạc vào định vô tưởng mà thôi ! Chỉ có pháp quán trung đạo tùy thuận Duyên khởi tánh không mới là phương pháp luận Duyên khởi tánh không, cũng là phương pháp luận tùy thuận thắng nghĩa. Trong luận Trung Quán Quang Minh, ngài Liên Hoa Giới đã nói : "Thế nào gọi là liễu nghĩa ? Nghĩa là có chánh lượng, y cứ vào thắng nghĩa tăng thượng mà diễn bày thắng nghĩa vô sanh... nghĩa này bao gồm chung cho huệ được thành tựu từ văn, tư, tu. Tất cả đều gọi là thắng nghĩa, vì không có tâm điên đảo". Trung Quán Trang Nghiêm Luận Thích Nạn cũng ghi : "Vì sao gọi là tánh vô tự tánh ? Nghĩa là chân thật vậy. Chân thật tức là tánh chân thật nghĩa chứng được do tùy chuyển tỷ lượng". Giáo pháp Trung Quán là văn, tư,tu huệ, tuy chẳng lìa ngôn ngữ, nhưng có thể theo dòng nhập vào trung đạo ly ngôn. Y cứ vào đây mà thâm nhập chánh quán trung đạo, siêng năng tu tập, dẹp bỏ kiến chấp tự tánh điên đảo căn bản, chứng đắc chân thật, chính là tự chứng hiện lượng vô lậu. Trong ba Bát-nhã thì đó là thật tướng Bát-nhã. Dùng tên quả gọi nhân cũng gọi là Bát-nhã, là Trung Quán. Muốn đến cảnh giới này, cần phải căn cứ vào phương pháp luận của Trung Quán. Văn lượng, tỷ lượng và hiện lượng đối với quá trình chánh quán chân lý có đặc tánh nối liền và quan hệ nhau. Nếu bỏ qua điểm này dẫu cho lý sự viên dung thì cũng sẽ lạc vào hai bên.

CHƯƠNG NĂM : LUẬN ĐỀ CĂN BẢN  CỦA TRUNG QUÁN LUẬN

CHƯƠNG NĂM : LUẬN ĐỀ CĂN BẢN

CỦA TRUNG QUÁN LUẬN

TIẾT I : Duyên khởi

Luận Trung Quán ghi : "pháp do nhân duyên sanh, ta nói đó là không", "pháp do nhân duyên sanh, tánh thường tự vắng lặng".

Luận Thập Nhị Môn ghi : "Pháp do nhân duyên sanh, tức là vô tự tánh". Vì Duyên khởi nên vô tự tánh, vô tự tánh cho nên không, không cho nên tịch diệt. Duyên khởi tự tánh không chính là luận đề căn bản, là pháp quán căn bản, là phép tắc căn bản của Trung Quán. Như vậy, Duyên khởi tự tánh không có ý nghĩa gì ?

Phật pháp lấy việc sanh tử tương tục và hoàn diệt của loài hữu tình làm trung tâm. Vì thế trong kinh, mỗi khi bàn đến Duyên khởi đều nói : "cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh cho nên cái kia sanh, nghĩa là vô minh duyên hành.... cho đến tất cả đều là nguyên nhân của đại khổ tụ tập. Cái này không cho nên cái kia không, cái này diệt cho nên cái kia diệt, nghĩa là vô minh diệt thì hành diệt... cho đến tất cả Đại khổ tụ diệt". Kinh A-hàm luận về Duyên khởi, phần nhiều căn cứ vào sự lưu chuyển và hoàn diệt của hữu tình. Nhưng thật ra khí thế gian cũng là pháp Duyên khởi. Trong luận A-tỳ-đạt-ma cũng nói đến bốn loại Duyên khởi, gồm cho cả hữu tình và khí thế gian. Luận thập Nhị Môn thì nói đến nội Duyên khởi và ngoại Duyên khởi. nội Duyên khởi là mười hai chi như vô minh Duyên khởi.... ngoại Duyên khởi thì bao gồm đất sét, vòng dây, người thợ... để tạo thành cái bình. Như thế, pháp Duyên khởi có tác dụng chung cho cả hữu tình và vô tình. Luận Trí Độ ghi : "không những các pháp hữu vi trong ngoài đều là pháp Duyên khởi mà pháp vô vi đối đãi với hữu vi cũng là Duyên khởi". Thế thì, hễ là những nhân duyên, lý sự có tồn tại đều là sự tồn tại của Duyên khởi. Lìa Duyên khởi thì không thể thành lập được một pháp nào !

Duyên khởi là một thuật ngữ rất quan trọng của Phật pháp. Từ ý nghĩa sanh diệt, bất sanh bất diệt được thống nhất trong kinh điển và căn cứ theo các thuyết khác nhau của các học phái, nay tạm nêu ra ba điểm.

1. Tánh nhân đãi ( đối đãi với nhân) tương quan : Khởi tức sanh khởi, Duyên tức là quả pháp sanh khởi sở nhân đãi (Apeksya). Nếu nói quả pháp do duyên sanh khởi, tức là Duyên sanh; nếu nói theo nhân duyên của quả khởi sở nhân đãi (quả do đối đãi với nhân mà sanh khởi) tức là Duyên khởi. Tát-bà-đa bộ... lấy Duyên khởi làm nhân cũng có kiến giải riêng của họ. Nhưng họ giải thích về Duyên khởi chỉ phân tích trên mặt sự tướng, nhân tướng, quả tướng của vô minh mà quên tánh nhân đãi "đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh". Như thế không tránh khỏi thiên lệch ! Nói một cách chính xác hơn, hai câu "đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh" là định nghĩa chủ yếu của duyên sanh. Vô minh duyên hành... là thứ tự tất nhiên của Duyên khởi, cũng là một cách sắp xếp để luận về nội dung của Duyên khởi. Chỉ có từ duyên sanh quả, nắm chắc tánh nhân đãi tương quan của Duyên khởi thì mới có thể thâm nhập Duyên khởi, cho đến ngộ nhập Duyên khởi pháp tánh không tịch. Vì thế Duyên khởi được nói theo tác dụng sanh quả của nhân quả thì chỉ chú trọng đến tánh Nhân đãi của tất cả những tồn tại. Nếu nói theo công thức trừu tượng thì Duyên khởi là "vì có đây nên có kia". Đây và kia tức là nhân và quả. Cái kia sở dĩ như thế cũng chẳng phải là tự nó như thế mà do pháp này như thế. Cái này là tánh Nhân đãi của cái kia sở dĩ như thế, giữa đây và kia đã kết thành quan hệ nhân quả. Ví như suy cứu làm sao để có xúc (cảm giác), thì biết là nương nơi sáu nhập, tức cơ cấu sanh lý dẫn sanh tác dụng tâm lý mà có được xúc. Sáu nhập đối với xúc có quan hệ tất nhiên "đây có nên kia có, đây không nên kia ắt không", đó là quan hệ nhân quả. Nhưng Duyên khởi hàm nghĩa rất rộng, không những từ duyên sanh khởi mà còn có nghĩa từ duyên mà diệt. từ đây lại phân làm hai điểm là thuận và nghịch.

Như do hoặc tạo nghiệp, do nghiệp cảm quả, đó là thuận sanh. Còn như suy cứu làm sao để diệt khổ thì biết phải đoạn trừ nhân duyên của quả khổ (hoặc), phải tu giới, đinh, tuệ để đối trị. Đạo đối trị này là nhân duyên đoạn hoặc, đây là nghịch diệt. Bài kinh 53 Tạp A-hàm ghi : "Có nhân có duyên là thế gian tập, có nhân có duyên là thế gian diệt". Thế gian tập là do hoặc chiêu cảm khổ quả, là thuận sanh. Thế gian diệt, là do tu đạo đoạn hoặc, là nghịch diệt. Cùng sanh cùng diệt này đều nương nơi pháp Duyên khởi.

Tất cả pháp sở dĩ có hữu và sanh, trong đó pháp hữu có thể không, pháp sanh có thể diệt, không chỉ do nhân duyên thuận nghịch bên ngoài mà còn do tánh có không, sanh diệt của nội tại, tánh này là Duyên khởi. Bản thân của tồn tại (pháp) tức hữu và sanh, bao hàm tánh tất nhiên có sanh ắt diệt, có ắt trở về không. Ví như xúc là do nương vào sáu nhập mà sanh, thế thì xúc chẳng lìa sáu nhập, xúc không có tánh độc tồn. Mai kia nhân duyên tạo thành sáu nhập thay đổi hoặc tan hoại thì xúc cũng phải thay đổi và tan hoại theo. Tức là, hễ những pháp theo duyên mà khởi thì sự sanh khởi và tồn tại đó tất nhiên phải trở về diệt, không. Vì thế Phật nói Duyên khởi, không chỉ nói sự sanh khởi "đây có nên kia có" mà còn nói hoàn diệt "đây không nên kia không". Nương vào một pháp khác mà có mà sanh, thì cũng theo cái đó mà không mà diệt. Điều này đã sâu sắc chỉ ra đặc tính nội tại của Duyên khởi. Kinh A-hàm ghi : "người là do sáu đại đất, nước, gió, lửa, hư không và thức hợp thành". Nhưng sáu đại có tánh năng không đồng, một khi không còn quân bình thì sẽ có hiện tượng bệnh, chết. Đó là thuết minh cụ thể lý "do đây sanh cũng do đây diệt". Cho nên pháp Duyên khởi có hai định luật lớn là luật Lưu chuyển tương y tương sanh và luật Lưu chuyển tương y tương diệt. Nương vào Duyên khởi này mà thành lập pháp sanh tử, cũng y theo đó mà thành lập pháp Niết-bàn. Phật pháp thật khéo léo biết bao !

2. Tánh thứ tự tất nhiên : Phật pháp với Duyên khởi, không chỉ nói quan hệ nhân quả "vì đây nên kia" mà còn từ nhân quả nêu ra tánh thứ tự tất nhiên của nhân quả sanh diệt; nếu ngộ nhập mười hai nhân duyên, nhất định không chỉ từ sự thật nhân quả cá biệt đơn giản mà còn từ sự tướng nhân quả vô hạn phức tạp của tất cả chúng sanh chỉ bày ra thứ tự tất nhiên của nhân quả này. Như phát minh ra quỉ đạo vận hành của mặt trời, mặt trăng, thấy được giai đoạn phát triển tất nhiên của xã hội. Từ xưa các học giả Đại chúng bộ đã xem trọng điểm này, do đó họ nói rằng Duyên khởi là quy luật nhân quả bất biến. Phật nói : " Được Pháp trụ trí", kinh nói : "Pháp trụ nơi vị trí của pháp, tướng thế gian thường trụ". Đếu là nói đến tánh tất nhiên của thứ tự Duyên khởi. Nhưng nói theo nghĩa Trung Quán thì tánh thứ tự tất nhiên của Duyên khởi nhất định chẳng lìa sự mà nói lý, trong tác dụng duyên sanh quả sẽ hiện ra lý tất nhiên này. Sanh tử tương tục tựa hồ như y cứ vào lý này mà phát triển. Đức Phật chẳng qua chỉ phát kiến ra lý này từ trong sự tướng của nhân quả mà thôi.

3. Tánh không tịch của tự tánh : Từ tác dụng của Duyên sanh quả mà có tánh Nhân đãi tương quan, có tánh tất nhiên thứ tự. Tánh Nhân đãi và tánh Tất nhiên này không chỉ sanh cũng như thế mà hoàn diệt cũng như thế. Nếu khảo sát thêm một tầng nữa thì tất cả pháp sanh diệt như thế, thứ tự như thế, đều không lìa các duyên. Thế thì tất cả pháp sanh diệt, hữu vô này không có tự thể, tức chẳng phải tự có. Đó là từ thứ tự sanh diệt mà ngộ nhập lý "đây là các hành tức không, chẳng phải thật có thật không, thật sanh thật diệt". Đây kia đối đãi, trước sau tất nhiên, nhân quả thế gian như lưới huyễn, tựa hồ như có dấu tích mà tự tánh không tịch. Nhân quả như huyễn, tức đương thể dứt bặt đối đãi, rốt cuộc không có dấu vết. Vì thế nói : "Duyên khởi giống như có mà rốt ráo không, rốt ráo không mà như có".