Thiền Và Chỉ Quán

Luận đề IV: Chuyển Đạt Tư Tưởng Qua Hai Hoặc Nhiều Ngôn Ngữ

LUẬN ĐỀ IV

CHUYỂN ĐẠT TƯ TƯỞNG

QUA HAI HOẶC NHIỀU NGÔN NGỮ

(Paul L. Swanson)

Khi dùng Nhật ngữ để biên soạn chủ đề về phương pháp Thiên Thai Trí Khải sử dụng kinh điển, sau đó lại dùng Anh ngữ làm cùng một việc, tôi nhận ra một cách rõ ràng vấn đề của những người làm việc với hai hoặc hơn hai ngôn ngữ, rằng bản văn không thể chỉ đơn giản được “dịch” sang Anh ngữ. Không những từ ngữ và ý tưởng thất bại trong việc chuyên chở cùng sự khác biệt vi tế, nhưng tôi còn cảm thấy chính tôi bị cái lực của văn tự và ý tưởng từ những ngôn ngữ khác biệt lôi kéo đến những phương trời khác nhau, và bản văn vì thế cũng đi về một đường hướng khác. Dường như với tôi những luồng sức mạnh nầy có ít nhất ba thứ bậc (thường thì dẫm chân lên nhau) – đó là từ những chữ hoặc nhóm chữ riêng rẽ; từ những tư tưởng và ngụ ý tổng quát; và từ người đọc.

1. Trước hết, chúng ta hãy khảo sát thứ bậc từ chữ và nhóm chữ. Khi có người phiên dịch một bản văn, người ấy lập

tức nhận ra rằng không thể nào có được cái “thực sự” tương đương để dịch một ngôn ngữ sang một ngôn ngữ, cũng như không thể có một bản dịch nào gọi là tối hậu, hoàn toàn chính xác. Mỗi chữ có vô số nghĩa và bao hàm ý khác nhau, là cái không thể chuyển tải qua một ngôn ngữ khác. Khi một chữ nào đó được dùng, nó mang theo với nó bao nhiêu là lớp áo qua những phát triển lịch sử và những tương quan úp mở thường là có mặt một cách vô tình ngay cả đối với người viết ra bản văn, chưa nói đến những đường lối văn tự của Trung Hoa diễn đạt khác với mẫu tự [Tây phương]. Chúng ta hãy lấy ra một vài thí dụ từ tác phẩm Maha Chỉ Quán.

Chữ Thông 通được Thiên Thai Trí Khải dùng nhiều cách, có khi như một thuật ngữ, có khi không. Nếu không phải như một thuật ngữ, nó có nghĩa là đi suốt qua từ nơi nầy đến nơi khác, hoặc với thân hoặc với tâm. Chữ nầy cũng có thể hàm ý “hòa hợp”, đặc biệt trong nghĩa “hòa hợp trí tuệ”, hoặc có thể dùng để nói rằng sự hòa hợp trí tuệ nầy đạt đến được từ pháp quán chiếu. Chữ nầy cũng được dùng để dịch hai chữ “thần thông”, hoặc là một tên gọi của “Thông giáo”, là giáo pháp thứ ba trong tứ giáo của Thiên Thai Tông. Sau nữa còn có nghĩa một tiến trình, một đường lối như chữ Đạo 道 . Hẳn nhiên chúng ta không thể đưa tất cả những khác biệt vi tế nầy vào Anh ngữ, và nếu có người “bất cứ giá nào” cũng nhất định phiên dịch từng chữ sang Anh ngữ thì cũng chẳng có nghĩa gì. Người dịch và người chú giải phải biết cách giải thích thuận hợp với bản văn.

Những việc tương tự như trên cũng thấy với hai chữ Chỉ Quán 止觀. Không thể đầy đủ nếu chỉ nhận diện hai cặp chữ nầy như một sự phiên dịch chữ samatha-vipasyana từ Phạn ngữ, vì Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ nầy trong những đường hướng mà có thể chưa thấy được dùng trong nguyên bản; và những nét viết của văn tự Trung Hoa chính nó cống hiến những ảnh tượng vi tế không có trong Phạn ngữ. Như chính Thiên Thai Trí Khải từng nói (thí dụ, đọc T46.21b-23c) các chữ Chỉ Quán có thể được dùng như động từ hoặc như danh từ, như hành động và đối tượng, như thực hành và mục tiêu chứng đắc qua sự thực hành. Như vậy, chữ “Chỉ” có các nghĩa dừng lại hoặc đình chỉ vọng niệm và ý tưởng chướng ngại; đạt được tịch tịnh là kết quả của pháp thực hành nói trên. “Quán” là quán chiếu sự vật một cách chính xác, và trí tuệ đến từ sự quán chiếu nầy. Chữ “cessation” có thể dùng để mô tả cả hai mặt của chữ “Chỉ”, nhưng tôi vẫn chưa tìm được một chữ thỏa đáng để dịch chữ “Quán”, ngoài việc dùng chữ “contemplation” chỉ cho mặt thực hành, và chữ “insight” chỉ cho trí tuệ chứng đắc[75].

Một thí dụ thông thường, tôi vừa dịch Maha Chỉ Quán khi tôi bắt gặp nhóm chữ “ngôn ngữ đạo đoạn” 言語道斷 trong một bản văn, khi Thiên Thai Trí Khải luận về tánh bất khả thuyết của chân lý (T46. 21B7), mà tôi đã dịch sang nghĩa đen một cách luộm thuộm là “the way of discourse is severed”. Rốt cuộc, cuốn tự điển của tôi cho tôi biết

———

[75] Hẳn nhiên tôi không biện luận độc đoán. Tôi nghe nói rằng trong một bài viết về Phật học Thiên Thai Tông xuất bản gần đây tại Trung Hoa, hai chữ Chỉ Quán 止觀được người viết dịch là “stop contemplation”. Dịch như vậy thì “theo sát” từng chữ, nhưng thực là sai lầm [có thể đưa đến nguy hại cho hành giả].

rằng nguyên văn chữ Phạn là “sarva-vada-carya-uccheda”. Buổi sáng hôm sau, tình cờ mắt tôi chạm phải hàng chữ lớn trên một trang báo (Chunichi Shinbun, 14 March 1993, 12) như sau “Kanemar's Illegal Savings are “Beyond Words” 言語道斷, là tựa đề một bài viết giải thích sự việc những hội viên của hiệp hội tài chánh nầy đã nghẹn lời và chưng hững vì phương pháp khuyếch trương của nhà cựu chính trị gia Kanemar Shin, là người từng phong vương [cho người khác], chất ngất những đóng góp và chia chác bất hợp pháp về chính trị. Sau đó tôi lại thấy nhóm chữ nầy trong nhiều bài viết, và tôi nhận ra rằng các chữ gonggo-dodan trong các buổi đàm thoại bằng Nhật ngữ có nghĩa là “khó nói lên được, vượt ngoài sự miêu tả, không thể biện giải, bên ngoài vấn đề, khiến người ta không tìm được chữ gì để nói, phi lý, kinh hoàng” v.v..., và đối với Thiên Thai Trí Khải, nên được hiểu một cách đơn giản là “vượt ngoài sự miêu tả”. Tôi thường tự hỏi còn biết bao nhiêu những câu văn hoặc nhóm chữ như vậy đã được phiên dịch một cách quá ư là máy móc theo sát nghĩa đen, nhưng nghĩa thực sự thì rất bình thường?.

2. Về ý tưởng, với những chữ đơn độc, người ta thường bị đưa đi qua nhiều hướng khác nhau dù rằng người ấy đã bắt đầu với những chữ rất gần hoặc tương đương trong Anh ngữ và Nhật ngữ. Người ta có thể bắt đầu với tựa đề Anh ngữ và Nhật ngữ của cùng một bài viết nầy, nhưng hẳn rằng có những khác biệt vi tế giữa hai ngôn ngữ. Cũng vậy, trong Nhật ngữ, tôi dùng chữ Kyoten, trong khi trong Anh ngữ, tôi dùng chữ Scripture. Trong chữ Scripture lập tức nói lên những ý tưởng ,

khuynh hướng, và sự ẩn tàng khác với chữ Kyoten, mặc dù hai chữ trên rất gần nhau nên có thể được dùng để phiên dịch lẫn nhau. Dùng chữ Scripture một cách cân nhắc và khẳng định, tôi đi về một chỗ đứng bao la của ý nghĩa, cảm giác, và sự vi tế có trong từ ngữ nầy, là những khía cạnh trong đó mang theo tín ngưỡng Judeo-Christian, có thể không thích ứng trong một bản kinh Phật.[76] Sự sử dụng những từ ngữ và tư tưởng như vậy lập tức đưa sự chú ý và tranh luận của người đọc về một chiều hướng mà những từ ngữ tương tự không có trong một thứ ngôn ngữ khác.

Cái nằm bên trong sự hiểu và chuyển ngữ những bản văn xưa hoặc thánh điển thì hẳn là cũng xảy ra như vậy, thí dụ như khi Thiên Thai Trí Khải biên soạn Maha Chỉ Quán. Hiểu được điều nầy giúp cho việc làm sáng tỏ những đề mục mà trong đó, dường như dòng tư tưởng không liên tục, hoặc có lúc một cuộc tranh luận lại chen vào – có thể là những vi tế của danh từ hoặc ý tưởng mà chúng ta không hề biết đến, nhưng trong đó mạch văn âm thầm tuôn chảy.

3. Cuối cùng, và không phải là không liên quan đến những điều đã nói trên, có sự ảnh hưởng từ người đời sau. Thí dụ, biên soạn một chủ đề về Thiên Thai Trí Khải cho giới trí thức thuộc truyền thống Thiên Thai tại Nhật Bản (Tendai); và biên soạn cùng một chủ đề nói trên cho hàng học giả Tây phương qua Anh ngữ, không thể không chịu ảnh hưởng về nội dung và hướng đi của bài viết. Trong

———

[76] Đọc những tiểu luận trong Levering 1989.

bài viết cho độc giả Nhật Bản, có thể giả định một số từ ngữ chuyên môn; nhưng đối với bài viết cho hàng độc giả Tây phương thì không như vậy. Mặt khác, một số lớn độc giả Tây phương có thể sẽ quan tâm đến những đề tài chú giải về Thánh kinh, hoặc một số lớn khác sẽ quan tâm đến lịch sử Phật giáo bên ngoài những sự phát triển của Sino-Japanese. Những sắc thái nầy không những là những chi tiết mà người ta phải đưa ra hoặc có thể tránh nói đến, nhưng còn là những chiều hướng đưa đường dòng liên tưởng của người đọc. Điều nầy khiến tôi đặt ra một trong những câu hỏi hầu như không có giải đáp hoặc khó trả lời: Nội dung của Maha Chỉ Quán sẽ khác đi ra sao nếu Thiên Thai Trí Khải dùng Nhật ngữ để thuyết giảng học thuyết nầy tại đại học Ôtani Nhật Bản dưới triều đại Minh Trị Thiên Hoàng (1867-1912)?. Hoặc nếu đại sư dùng Anh ngữ thuyết giảng tác phẩm nầy tại Naropa Institute?. Câu trả lời là: “Rất khác.” Có nghĩa rằng những bản dịch và chú giải mà chúng ta đã tạo ra từ Maha Chỉ Quán với văn ngôn ngày nay của chúng ta là “nội dung” nầy.

Từ những điểm nói trên, rõ ràng rằng một bản dịch theo sát nghĩa của từng chữ của bản văn như Maha Chỉ Quán thì không công minh đối với chính tác phẩm, và nhiều thứ bậc ý nghĩa cần được lưu ý để có thể hiểu đúng bản văn. Một bản dịch theo nghĩa đen thì thật là vô vị, mặc dù nó có thể thành công trong việc chuyển đạt một ý nghĩa意義mặt ngoài, nó cũng không thể khai mở tầng lớp ý vị意味 của chân bản. Tôi tin tưởng rằng công việc của một người dịch và chú giải cần phải vượt lên trên lối dịch máy móc chữ-đổi-chữ, đòi hỏi phải nắm bắt được bản văn, ngôn ngữ

của bản văn, và thế giới khái niệm làm nên bản dịch giải là cái chuyên chở nhiều tầng lớp phong phú và đa nghĩa của nguyên bản. Dường như đây là phương pháp mà Thiên Thai Trí Khải đã làm đối với các bản kinh: một mặt giữ quân bình đối với sự chính xác, mặt khác rút ra được huyền nghĩa mà đại sư cảm nhận được từ Phật pháp, đưa đến sự chuyển đổi, và ngay cả có lúc trưng dẫn không chính xác xuất xứ.

Luận đề V: Chú Giải Của Thiên Thai Trí Khải Về Sở Tri Chướng Qua Tam Đế

LUẬN ĐỀ V

CHÚ GIẢI CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI

VỀ SỞ TRI CHƯỚNG QUA TAM ĐẾ

(Paul L. Swanson)

I. Ý nghĩa của Sở Tri Chướng (Jneyavarana)

a. Phần giới thiệu

Danh từ Klesajneyavarana chỉ cho nét đặc thù quan trọng của Phật giáo Đại thừa vì là con đường trong đó chư Bồ tát và chư Phật được nhìn là siêu việt sánh với các vị A la hán của Phật giáo Tiểu thừa. Như được kể, một vị A la hán diệt được phiền não làm chướng ngại con đường giải thoát, nhưng chỉ có Đại thừa Bồ tát và chư Phật tận diệt được chướng ngại căn bản gọi là Jneyavarana. Nội dung của Klesavarana thì đã rõ ràng, đây là những phiền toái và trói buộc vụn vặt mà người đời thường vướng víu. Nội dung của Jneyavarana thì hoàn toàn không rõ rệt. Có phải chăng Jneyavarana giống như Klesavarana, là một karmadhara, trong từng trường hợp, phiền não Jneya gồm có lỗi lầm, thiểu trí, chính

nó là chướng ngại? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu là “chướng ngại của tri thức” (the obstacle of knowledge). Hoặc phải chăng Jneyavarana là một Tatpurusa, trong mỗi trường hợp, phiền não Jneya chính nó là mục tiêu đưa đến thực trí? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu như là “chướng ngại đối với tri thức” (the obstacle to knowledge), và nội dung của chướng ngại nầy cần được tìm hiểu sâu xa hơn. Đề tài rất phức tạp nầy không thể được trình bày đầy đủ ở đây, nhưng mục đích của bài viết nầy là để tranh luận về ý nghĩa của Jneyavarana mà truyền thống Du Già (Yogacara) đã giải thích như là “chướng ngại đối với tri thức”, và những truyền thống khác thì giải thích là “chướng ngại của tri thức”, có thể cả truyền thống Trung Quán (Madhyamika) về sau. [Chúng ta thấy rằng ] cả hai lối giải thích nầy gặp gỡ và hợp nhất trong học thuyết của Thiên Thai Trí Khải qua khái niệm về Tam Đế.

b. Jneyavarana trong truyền thống Du Già:

Vì lối giải thích về Jneyavarana là “trở ngại đối với tri thức”, hoặc đúng hơn là “trở ngại đối với cái có thể biết” thường được hiểu, đặc biệt trong giới học giả Nhật Bản[77], nên tôi chỉ đưa

———

[77] Thực sự các nhà học giả Nhật Bản nghĩ rằng đây là một cách giải thích chính xác. Tôi tin rằng vì ảnh hưởng từ lối phiên dịch chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng 所智障của ngài Huyền Trang ( 玄奘 600-664) và Pháp Tướng Tông đối lại với Trí Chướng智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang; và một số văn bản của phái Du Già cũng theo lối dịch nầy. Hầu hết các tự điển của các học giả Phật giáo Nhật Bản định nghĩa chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng, và những chữ Trí Chướng đều chỉ cho Sở Tri Chướng. Ui's Concise Bukkyo Jiten [Tokyo: Daito Shuppan, 1938, p.728] hướng độc giả đến chữ Sở Tri Chướng, và định nghĩa Trí Chướng là trạng thái vô minh [avidya] làm chướng ngại Bồ đề khiến chân tuệ khó sinh khởi. Oda's Bukkyo Daijiten [Tokyo: Daizo Shuppan, 1969, p.1316c phân biệt hai lối dịch, và định nghĩa Sở Tri Chướng là cái làm chướng ngại sự hiển lộ của đối tượng khả tri; và Trí Chướng là cái làm chướng ngại sự sinh khởi của tri thức; cả hai cùng chỉ cho ảo tưởng, vô minh... ngăn

đưa ra một vài trong số nhiều nguồn gốc của truyền thống Du Già liên hệ đến danh từ nầy.

1. Bồ Tát Địa (Bodhisattvabhumi) luận về bốn mặt của thực tánh trong phẩm thứ tư [tattvartha-patalam]. Mặt thứ tư được giải thích qua Jneyavarana.

Jneyavaranavisuddhijnanagocaras tattvam katamat /

jneje jnanasya pratighata avaranamityucyate /

“Cái gì là thực tánh [có trong] hàng loạt tri thức đã được thanh tịnh hóa những chướng ngại đối với cái khả tri?. Khi có sự che ngăn tri thức, người ta nói đến sự chướng ngại”[78]. Trong trường hợp nầy thì Jneyavarana là Tatpurusa với mối liên quan định hướng giữa các thành viên, và nên được hiểu là “chướng ngại đối với tri thức”, hoặc “chướng ngại đối với cái có thể được biết”. Jneya là mục tiêu của tri kiến Phật hoặc nhất thiết

———

che sự chứng đắc trí tuệ [giải thoát].The Bukkyogaku Jiten [Tokyo: Hozokan, 1955, p.415b] rất tinh thông về những danh từ riêng của Thiên Thai Tông, định nghĩa Sở Tri Chướng (và cả Trí Chướng) là những ảo tưởng sai lầm gây nên sự trói buộc vào thế giới hiện tượng (như một chủ thể) khiến chân tánh là cái nên nhận ra lại bị che khuất, làm chướng ngại Bồ đề. Nakamura's Bukkyo-go Daitijen [Tokyo: Shoseki, 1975] dẫn chứng lối giải thích của Sthiramati và truyền thống Du Già đối với chữ Jneyavarana như cái ngăn che tri thức về cái nên được biết.(p.685c). Tuy nhiên, sau khi Trí Chướng được nhìn đồng nghĩa với Sở Tri Chướng, lại được định nghĩa là sự ngăn che [khả năng] biết được cái nên biết. Chướng ngại là cái có khái niệm làm nhân. Là sự chướng ngại thuộc nhận thức. (p.952c).

[78] Tôi tri ân Paul Griffiths với tập sách chưa ấn hành “Priliminary Note on Jneyavarana in Early Yogacara Literature”, khóa học ngày 10 tháng 4, năm 1982, tại University of Wisconsin Madision, và lối phiên dịch của ông. Bản văn nầy tìm thấy trong Bodhisattva bhumi, ed. Unrai Wogihara. Tokyo: Shogoken-kyukai 1930-1936, p. 38, line 18-19. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc Taisho Shinshu Daizokyo, ed. And comp. Takasaki Junriro, Watanabe Kaigỳoku, ed. Tokyo: Taisho Issaikyo Kanko Kai, 1924-1934. Volume 30, p. 486, colum c, line 15-17 [T30, 486c15-17].

chủng trí, và Jneyavarana là một cái gì không xác định, còn lại sau khi diệt phiền não và những gì ngăn ngại sự chứng đắc trí tuệ vô thượng của một vị Phật.

2. Sthiramati (510-570?): đã đưa ra ý nghĩa của Jneyavarana trong Trimsikavijnapti-karika của ông như sau:

Jneyavarana api sarvasmin jneye jnanapravrttipratibandhabhutam aklistam ajnanam.

Jneyavarana thanh tịnh từ sự vắng mặt của kiến thức là cái làm ngăn ngại hoạt dụng của tri kiến liên quan đến những gì có thể hiểu biết được[79].

Trong trường hợp nầy Jneyavarana là một Tatpurusa, và kiến thức là sự tham cầu làm ngăn che. Sự ngăn che gây ra từ một tình trạng thiếu tri kiến [ajnanam], tuy nhiên, là cái vô nhiễm [aklista] vì sự chia lìa trước đó của klesavarana. Bất cứ cái gì chứa đựng trong sự ngăn che nầy, Jneya là rõ ràng, là chắc chắn, là mong muốn[80].

c. Những giải thích khác về Jneyavarana:

Lối hiểu về Jneyavarana trong ngôn ngữ của người Tây phương, khác với người Nhật, quy về lối giải thích chính Jneya

———

[79] Đọc Levi Sylvain, Vijnaptimatratasiddhi, Paris: Libraries Ancienne Honore Champion, 1925, p. 15, line 9-10.

[80] Có sự bất đồng ý kiến giữa những bản văn đối với cái gì thực sự ngăn che làm chướng ngại sự chứng đắc Phật trí viên mãn. Có nơi định nghĩa chướng ngại là trói buộc vào cách thấy biết theo thế giới sự tướng như chủ thể [bất biến], thay vì thấy được tánh Không của cả Ngã và Tướng; diệt được tập khí phiền não, cái còn sót lại từ căn bản vô minh v.v... Một lập luận về nội dung của cái gọi là “chướng ngại đối với trí tuệ” theo Du Già thì không nằm trong phạm vi bài nầy. Độc giả có thể tìm đọc bài “Klesajneyavarana and Pudgaladharmanairatmya” của Funahashi Naoya trong tập san Bukkyogaku Seminar, Kyoto: Otani University , Vol. 1, May, 1965, p. 52-66.

là sự chướng ngại, thí dụ, Jneyavarana là “chướng ngại của tri thức [phân biệt, nhận định, lầm lẩn]”. Conze, trong cuốn tự điển Prajnaparamita của ông, đã giải thích chữ Jneyavarana là “the covering produced by the cognizable[81]”. Takasaki Jikido, trong phần phiên dịch sang Anh ngữ tập Ratnagotra, đã định nghĩa là một “obstruction on account of knowable things”[82]. D.T. Suzuki, trong bản dịch kinh Lăng Già đã dịch chữ klesajneyavarana là “the two-fold hinderance of passion and knowledge”, về sau được giải thích “...chướng ngại thuộc kiến thức, Mahamati, trở nên thanh tịnh khi cái vô ngã của vạn vật được nhận ra một cách rõ ràng”[83]. Edgerton, trong quyển “Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary” nói đến những tác phẩm của D.T. Suzuki, và định nghĩa klesajneyavarana là “[hinderances constituted by] depravities and objects of [false, finite] knowledge”[84]. Lamotte, mặt khác, có thể vì dựa trên hệ thống Du Già, trong Mahayana Samgraha, đã dịch chữ jneyavarana là “l'obstacle au savoir”[85].

Những định nghĩa nói trên (ngoại trừ định nghĩa của Lamote) đã đến gần lối giải thích chữ jneyavarana thuộc thuyền thống Trung quán về sau. Trong thời gian gần đây, Ogawa Ichijo thuộc đại học đường Otani xuất bản một bản văn với tựa đề “Notes on

———

[81] Conze Edward, Material for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1967, p. 185.

[82] Takasaki Jikido, A Study of the Ratnagotra vibhaga, Roma: Instituto Italiano per il Medro ed Estreno Oriente, 1966, p. 161.

[83] Suzuki D. T. , The Lankavatara Sutra, Boudler: Prajna Press, 1978, p. 208; and Studies in the Lankavatara Sutra Boudler: Prajna Press, 1981, p. 77, 401.

[84] Edgerton, F. , Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, New Haven: Yale University Press, 1953, p. 198.

[85] Lamotte Etienne, (tr.), La Somme du Grand Vehicule d'Ăsanga [ Mahayana-sangraha], Tome II, Louvain: Bureaux du Museon, 1938-1939, p. 98.

Jneyavarana”[86] tranh luận rằng hệ thống Trung quán về sau của các ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti) và Tông Khách Ba (Tson-kha-pa)[87] được duy trì qua truyền thống Tây Tạng, đã khẳng định Jneyavarana là “obstacle of knowledge”.

Qua hệ thống Madyamaka-avatara-bhasya của ngài Nguyệt Xứng, với những luận đề đưa về cho Jayananda[88], khái niệm Jneyavarana được dùng để giải thích làm thế nào một vị bồ tát đã diệt “phiền não” (klesa) có thể tiếp tục nhận thế gian huyễn ảo có từ duyên khởi nầy. Câu trả lời là vị bồ tát nầy vẫn còn cái vô minh vi tế, như những chướng ngại từ [những khái niệm phân biệt] của chính tri thức. Bồ tát vẫn còn trực nghiệm và có tri thức về thế gian hư ảo qua khái niệm. Đối tượng “màu xanh” thì bồ tát vẫn thấy là “màu xanh”; khác với sự hoàn toàn giác ngộ viên mãn của chư Phật, là bậc đã chấm dứt tất cả những vọng tưởng thấy biết thuộc khái niệm. Chư Phật không bao giờ nhận “chỉ có thế gian nầy” [samvrti matra]. “Kinh nghiệm chứng ngộ” của chư Phật vượt ngoài ngôn từ, và “tri kiến” có thể được miêu tả qua những phương tiện phủ định.

Phần chú giải của ngài Tông Khách Ba về đề mục nầy làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của Jneyavarana như một sự chướng ngại của tri thức. Ngài viết:

———

[86 Ogawa, Ichigo, Shochisho ni kansuru Noto, Kokuyaku Issaikyo, Sanzo shu, vol. 4, Tokyo: Daito Shuppan, 1978, p. 4. 158. Tôi, Swanson, tri ân giáo sư Ogawa về những dữ kiện được cung cấp qua bài viết của ông, cũng như thời giờ quý báu ông dành cho những cuộc thảo luận để làm sáng tỏ chủ đề.

[87] Vị trí [tư tưởng] của Bhavaviveka thì dường như mơ hồ. Ông đề cập đến jneyavarana trong luận đề Mulamadhyamaka-karikas [Prajna-pradipa-mula-madyamakavrtti, bản Phạn văn đã thất truyền. Đọc T30, No. 1566, 106b], nhưng chỉ trong tương quan với klesavarana. Ông không giải thích gì về jneyavarana.

[88] Đọc Madhyamakavataratika, trong Tibetan Tripitaka, Peking Edition, ed., D.T. Susuki, Kyoto: Otani University , Vol. 99, No 5271 Ra. 175a 4-177a 3. Ngoài ra, đọc Ogawa, op. cit, p. 146-147.

“Vô minh [avidyavasana] thường có khuynh hướng ngăn ngại sự tách biệt của sở tri (jneya)... Nó được giải thích rằng những chiều hướng mong cầu v.v... ngăn ngại sự riêng rẽ của jneya, vì thế thói quen phiền não là [cái chứa đựng trong] Jneyavarana.[89]

Ở đây, jneya không phải là mục tiêu đang bị ngăn ngại, mà là cái làm ra việc ngăn ngại, và cần phải tháo gỡ. Ngài Tông Khách Ba giải thích sâu hơn, rằng chư Phật đã hoàn toàn diệt được Jneyavarana vì chư Phật luôn ở trong định, nơi mà “tất cả tâm hành đều tịch tĩnh”[90]. Các vị bồ tát có thể tạm thời diệt được Jneyavarana khi nhập định, nhưng khi xuất định thì trở về cái hiểu thuộc thế giới khái niệm, Jneyavarana thêm một lần nữa lại có mặt. Như vậy, khi nhập định thì Jneyavarana vắng mặt, xuất định thì Jneyavarana có mặt. Như vậy, chính tâm hành, khái niệm, và cái sở tri [jneya] chính là cái làm chướng ngại Bồ đề.

II. Thiên Thai Trí Khải dùng Tam Đế để giải thích Jneyavarana

a. Khái niệm Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải mở rộng học thuyết về nhị đế, tức tục đế [samvrtisatya] và chân đế [paramartha-satya][91] của truyền thống Trung quán. Tư tưởng truyền thống nầy tìm thấy trong Trung luận [Mulamadhyamakakarikas] phẩm thứ 24, bài kệ thứ VIII và IX:

———

[89] Tibetan Tripitaka, Peking Edition, vol. 154, No.6143, 107b-108a.

[90] op. cit, p. 109a.

[91] Đọc Mula-madhyamaka-karikas, phẩm 24, đặc biệt dòng kệ 8ff. Về nhị đế, đọc Long Thọ Bồ Tát hoặc Trung luận. Ngoài ra, nên đọc Sprung, Mervyn, Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti, Boudler: Prajna Press, 1979; và Sprung, Mervyn, The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta, Boston D: Reidel, 1973.

“Chư Phật căn cứ vào nhị đế

Vì chúng sinh mà nói pháp

Trước hết nói thế tục đế

Sau đó nói đệ nhất nghĩa đế.

Những người không thể tiếp nhận

Phân biệt rõ rệt hai đế nầy

Thì nơi giáo pháp thậm thâm của chư Phật

Không thể hiểu được nghĩa chân thực.”[92]

Tuy nhiên, nguồn thông đạt trực tiếp của Thiên Thai Trí Khải thành tựu qua khái niệm Tam Đế thấy trong bài kệ thứ 18 cùng phẩm:

“Các pháp do nhân duyên sinh

Tôi nói đó là không

Cũng chỉ là giả danh

Cũng là nghĩa trung đạo”

[yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe

sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama]

Bài kệ nầy nói đến tánh đồng nhất của nhị đế, đó là Không và duyên sinh tức Giả, tức Trung. Trong bản dịch Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập là bản dịch mà Thiên Thai Trí Khải hoàn toàn thấu suốt, đã rõ ràng ám chỉ cái hiểu về Trung Đạo như yếu tố thứ ba trong cùng một thực thể (T30, 33b11).

Như vậy, chân lý là một thực tại có ba mặt. Thứ nhất, Không (sunyata) hoặc sự thiếu vắng một chủ thể, là cái được hiểu như một chân lý tuyệt đối (paramarthasatya); thứ hai là Giả, tức sự có mặt của thế giới hiện tượng có từ duyên khởi, là cái thường được

———

[92] Sprung, Mervyn, op. cit. Lucid Exposition of the Middle Way, p. 230-231.

được hiểu như chân lý thế tục (samvrtisatya); và thứ ba là Trung Đạo, sự xác định đồng thời hai mặt Không và Giả là hai mặt của một thực tại như nhất.

Với Thiên Thai Trí Khải, ba mặt nầy không tách biệt nhau mà là những mặt gắn liền vào nhất thể. Chúng không lập thành một hình tháp với những góc cạnh đối nghịch nhau (hình A), nhưng là những sự có mặt đồng thời của cùng một thực tại (hình B).

Cảnh tượng chúng ta kinh nghiệm có một giá trị nhất thời. Đúng là chúng ta có chứng nghiệm. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta chứng nghiệm trong đó thiếu vắng cái vĩnh hằng. E rằng con người sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô nên cần phải thấy được Trung Đạo. Con người phải nhận ra tánh không của thế giới hiện tượng cùng lúc với thực tại giả tạm của cái không nầy. Tuy nhiên, cái Trung Đạo nầy không thể bị hiểu như một chân lý thường hằng, siêu việt ở ngoài thế giới hiện tượng giả tạm là nơi thiếu vắng một thực thể bất biến. Cái vòng tròn tự nó viên dung, tức tam đế.

Khái niệm trên được Thiên Thai Trí Khải toát yếu trong tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” như sau:

“Tam Đế tròn đầy có nghĩa rằng pháp Phật không những chỉ có Trung đạo mà còn có chân và giả. Tam đế nầy viên dung, một trong ba, ba trong một.”[93].

Khái niệm về Tam Đế là rường cột của Phật học Thiên Thai Tông, đưa ra nền móng chú giải kinh Phật. Chúng ta sẽ thấy Tam Đế được dùng để giải thích Jneyavarana như thế nào.

b. Với Jneyavarana, Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ “trí chướng” 智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang. Tôi đưa sang Anh ngữ là “wisdom-obstacle” với những lý do sẽ được nói rõ trong tập sách nầy. Tên gọi nầy không thường thấy trong các bản văn của Thiên Thai Trí Khải. Thực sự, trong tam đại bộ, cũng không hề thấy trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” 法華玄義 và “Pháp Hoa Văn Cú” 法華文句. Sau cùng, chỉ thấy nói đến trong hai chương trong “Maha Chỉ Quán” 摩訶止觀 là một tác phẩm lớn [magnum opus] về lý thuyết và thực hành pháp thiền quán. Trong những trang tiếp theo, tôi đã phiên dịch hai đề mục trong “Maha Chỉ Quán”. Chúng ta sẽ thấy ngay rằng Thiên Thai Trí Khải đã giải thích Jneyavarana là chướng ngại đối với trí tuệ, và chướng ngại từ trí tuệ. Cả hai đoạn văn đều trích từ đề mục đại sư nói về pháp quán thứ tư trong mười pháp

thiền quán, là một trong các đề mục chi tiết nhất và dài nhất trong tác phẩm nầy. Đại sư đã nói về Không quán空觀, Giả quán假觀, và sau đó là Trung quán 中觀như sau:

———

[93] T33, 705a 5-7.

Trung quán (T46, 80bff), (81c12)... Thứ ba, tu tập đúng về pháp quán Trung đạo. Pháp quán nầy chính là diệt vô minh 無明. Vô minh lẩn lút, và khó nhìn thấy với mắt thường và với tri kiến biện biệt. Vậy thì làm cách nào người ta có thể quán (cái vô minh nầy)?.

Thí dụ, như những pháp quán đã nói trước kia về chân 眞. Chân tánh không màu sắc, hình tướng, tăng giảm. Hành giả chỉ quán tâm từ căn, trần, thức; và dùng tứ cú phân tích ba tánh huyễn ảo của giả hữu[94], tu tập thiền định, chứng đắc tâm vô lậu. Đây gọi là “chân”. Tiếp theo, hành giả quán giả. Giả hữu được quán ra sao?. Chỉ quán trí tuệ Không, và nhận ra rằng nó chẳng phải là không, và lần lượt [quán] tất cả tâm hành. Từ đây sinh con mắt pháp 法眼, biết được phương thuốc trị được tất cả các bệnh. Vì vậy nên gọi là quán giả hữu.

Đến đây, quán vô minh cũng giống như vậy. Khi quán, [Không và Giả] tuệ có từ hai pháp quán trên là cái từng được cho là “trí tuệ” trở thành vọng, và cần phải phá bỏ. Đây là lúc hành giả hướng về Trung đạo, vì thế trí có từ Không và Giả trở thành huyễn. Những huyễn vọng nầy là sự chướng ngại cho trí tuệ Trung đạo中道, nên gọi là chướng ngại từ trí tuệ (trí chướng 智障 [95]). Vì loại trí [có

———

[94] Giả hữu do duyên khởi, tương tục, và tương đãi.

[95] Một luận đề Nhật Bản cổ điển về đề tài nầy đưa ra câu hỏi phải chăng căn bản vô minh, trí tuệ về Không và Giả không khác nếu cả hai là trí chướng. Câu trả lời là: hai cái trên không như nhau, và cùng là chướng ngại đối với trí tuệ vượt bậc. [Chúng ta sẽ thấy] Thiên Thai Trí Khải giải quyết vấn đề nầy ra sao. Đọc Bukkyo Taikei Makashikan , Vol. 4, Tokyo: Nakayama Shobo, 1919, p. 246, BT-MIV.

từ Không và Giả] là sự chướng ngại đối với trí tuệ Trung đạo nên trí tuệ Trung đạo không thể phát sinh, vì thế nên gọi là chướng ngại đối với trí tuệ. Cái thứ nhất được gọi là “trí năng chướng” 智能障, cái thứ hai được gọi là “trí bật chướng” 智弼障.

Ở đây, Thiên Thai Trí Khải có thể có cả hai mặt: Jneyavarana như trí tuệ là cái bị ngăn ngại, và như trí tương đối là chính sự ngăn ngại.

Thí dụ, giống như sáu mươi hai loại biên kiến[96]. Những biên kiến nầy [mặc dù] mang theo sự khôn ngoan và thông minh 慧性, nhưng tuệ tánh nầy là trí thế gian. Nếu hành giả mong cầu trí vô lậu, thì chính sự khôn ngoan nầy, cùng với những cái thấy sai lệch trở thành chướng ngại cái thấy chân thực. Cũng như vậy, trí tuệ nhị đế [Không và Giả hoặc chân đế và tục đế, hoặc paramarthasatya và samvrtisatya], cùng với vô minh, trở thành chướng ngại Trung Đạo. Đây gọi là “trí chướng” vì chỉ cho cả hai, cái gây chướng ngại, và cái bị chướng ngại.

Thiên Thai Trí Khải lại tiếp tục với những phân tích sự quán chiếu diệt vô minh [T46, 81c26-85b22]. Đại sư thêm một lần nữa, chọn nhiều bản văn có uy tín để luận về ý nghĩa Jneyavarana. Điểm đặc biệt trong triết học của Thiên Thai Trí Khải một phần nằm ở sự kiện đại sư đưa tất cả những giáo lý Phật đà hiện có mặt tại Trung quốc thời bấy giờ vào một hệ thống hòa hợp. Rõ ràng

———

[96] Như trong Mahayana Brahmajala Sutra, T24, No. 1484, p. 997-1010.

ràng rằng khi phân tích về Jneyavarana đại sư đã cố gắng đến với tất cả những ý tưởng đương thời.[97].

[85b22] … Có nhiều lối hiểu và bất đồng ý kiến về trí chướng. Ở đây [Trí Khải] tôi sẽ nói về cách giải thích của Dharmauttara [98].

Phiền não là vọng nên chướng ngại [giải thoát]. Trí tuệ là sự minh giải 明解 thì vì sao người ta lại gọi là chướng ngại?. [Trả lời] Có hai loại trí tuệ là “chứng trí” 證智và “thức trí” 識智. Thức trí thì phân biệt, đi theo khái niệm, khác với thể tánh [của cái hiểu chân thực]. Vì nằm trong cái hiểu thuộc khái niệm nên gọi là [thế] trí. Vì luôn phân biệt, không như thể tánh [của cái hiểu chân thực], và ngăn che trí tuệ giác ngộ nên gọi là sự chướng ngại.

Cũng vậy, [kinh nói rằng] Phật từ chướng ngại mà đắc giải thoát. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Diệt được mê vọng hành giả đắc trí giải thoát. Diệt vô minh hành giả đắc tuệ giải thoát”[99]. Kinh Thập Địa Bồ Tát nói “mê vọng là tánh phiền

———

[97] Có một số bản văn trước thời Thiên Thai Trí Khải vẫn còn lưu truyền cho phép chúng ta lần dò theo sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa thời sơ khởi. Tập “Đại Thừa Nghĩa Chương” của sư Huệ Viễn đưa ra “hai chướng ngại” (phiền não chướng), p. 561-564.

[98] Lai lịch vị nầy không chắc chắn. Vị tổ thứ sáu của Thiên Thai Tông là tôn giả Trạm Nhiên, trong tập “Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết” cho rằng Dharmamauttara là một vị A La Hán sống vào khoảng 800 năm sau khi Đức Thích Ca nhập diệt, và cũng là người lấy 300 câu kệ từ “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận” (Abhidharma-mahavibhasa-sastra) để toát yếu thành bộ “Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận” (Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra). Những học gỉa Nhật Bản nói ở phần trên không đồng ý, và cho rằng Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra không có phần nói về sở tri chướng, và tên tác giả theo Hoa ngữ cũng khác.

[99] Dẫn chứng của Thiên Thai Đại Sư hẳn là lấy từ bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của ngài Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) khoảng năm 421. Điểm đáng lưu ý là trong bản dịch nầy ngài Đàm Vô Sấm dùng chữ “Tuệ” 慧, và Thiên Thai Trí Khải thay bằng chữ “Trí” 智. Cả hai nghĩa không khác nhau, có lẻ đại sư thay chữ Trí để mạch văn được đồng nhất.

não, vì vậy trí giải thoát là pháp đối trị phiền não chướng. Xa lìa tất cả vô minh và cấu nhiễm, thấy biết [sở tri 所知- jneya] không ngăn ngại thì gọi là thanh tịnh tuệ. Thanh tịnh tuệ là tuệ giải thoát.[100] . Nếu chúng ta nói rằng những sự ngăn ngại đối với cái sở tri 所知 của trí 智 là trí chướng thì vô minh là chướng ngại đối với tuệ. Như vậy, thực sự thì vô minh là thể tánh của trí chướng. [101]

“Nhập đại thừa luận” 入大乘論 nói rằng cái vô minh vi tế là trí chướng [102]. Bậc thánh đã từ lâu diệt được vô minh

———

[100] Ngài Đàm Vô Sấm dịch bản văn “Bồ Tát Địa” trong “Du Già Địa” và khoảng đầu thế kỷ thứ 5. Phần tham khảo của Thiên Thai Đại Sư là phẩm Bodhipatalam [T30, 901b15-21. Bản dịch từ Phạn văn sang Anh văn, đọc bản dịch của John Keenan, The Realm of Enlightenment in Vijnaptimatrata: The Formulation of the Four Kinds of Pure Dharma”, in The Journal of the International Association of Buddhist Studies, University of Wisconsin, Madison, Vol.3, No 2, p.33.] Phần tham khảo nầy hợp với phẩm Bodhipatalam chương “Bồ Tát Địa”, trong “Du Già Địa”. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc T30, 498c20-27. Ngài Đàn Vô Sấm dịch chữ Jneyavarana là “trí tuệ chướng” hoặc “trí chướng”.

[101] Ở đây Thiên Thai Trí Khải dùng chữ “sở tri” 所知. Ngài Huyền Trang về sau cũng dùng chữ nầy để dịch chữ Jneya. Ở đây, “sở tri” là cái được biết bởi trí tuệ, và được dùng để cho thấy vô minh là cái chướng ngại trí tuệ.

[102] Nhập Đại Thừa Luận 入大乘論. Bản Phạn ngữ đã thất truyền. Như tựa đề, đây là tập sách giới thiệu Phật giáo đại thừa căn bản, được Đạo Thái 道 泰biên dịch vào khoảng năm 397-439. Bản văn được tin là của một người Ấn tên Sthiramati hoặc Saramati. Các học giả Nhật Bản không tìm được tiểu sử, nhưng tin là sống khoảng thời gian 350-400. Paramartha nói rằng vị nầy đã viết chú giải về kinh Pháp Hoa, là điều rất có thể tin được vì bản văn nầy thường dẫn chứng kinh Pháp Hoa. Phần tham khảo của Thiên Thai Trí Khải tìm thấy gần cuối bản văn, T3246c8-9. Phần phiên dịch đầy đủ sau đây có thể giúp ích:

“Chư vị A La Hán trước diệt phiền não, sau lìa trí chướng, vun trồng đạo Bồ đề, đắc giác ngộ. A La Hán có vị diệt được trí chướng, có vị chưa diệt được; có vị chứng được vô tránh tam muội (arana samadhi), có vị chưa chứng được; có vị chứng được ngũ thông, có vị chưa chứng được; có vị chứng được tứ nhiếp pháp; có vị chứng được xuất nhập tam muội, có vị chưa chứng được. Tại sao như vậy? Vì họ chưa diệt được tất cả trí chướng.

thô, đó là trước diệt phiền não chướng. Cả hai đều là phiền não. Vì sao nói rằng vô minh là trí chướng?. Vô minh là vọng hoặc đối với trí tuệ. Trí tuệ là thể tánh, với trí tuệ nầy người ta nói đến sự chướng ngại. Thí dụ, khi nói về cái gọi là “vô vi sinh tử” 無爲生死, thì liên quan đến một sự chuyển dịch mà người ta dùng [giả] danh là “vô vi”[103]. Có bốn loại vọng hoặc có thể làm ngăn ngại trí tuệ. Tuy nhiên, những vọng hoặc nầy khác với trí tuệ, trong đó sự hiểu biết và mê mờ mà phiền não là thể tánh, thì không có cùng lúc. Vì thể tánh của nó như vậy nên gọi là phiền não chướng.

Cũng vậy, kinh Đại Bát Niết Bàn và Bồ tát Thập Địa đã nói rõ sắc từ vọng 妄sinh, tiếp tục thiêu đốt khiến tâm trí sinh não loạn và làm chướng ngại giác ngộ. Mặc dù [chúng sinh] bị vô minh che phủ, bản năng cang cường bởi vọng hoặc nên vọng hoặc là phiền não chướng. Vô minh là một cái gì thiếu sót, không hoàn hảo, thực sự đối nghịch với giải thoát. Bản chất của vọng hoặc, mặc dù khác [với vô minh] nhưng lấy vô minh làm nền tảng. Bản chất của vô minh là ngu si thì hẳn là làm chướng ngại trí tuệ. Vì là chướng ngại nên gọi là trí chướng.

———

Hỏi: “Cái gọi là trí chướng là gì?”. Trả lời: “Vô minh siêu thế gian là trí chướng”.

Như Balaruci nói một bài kệ trong câu chuyện Jakata:

Có hai loại vô minh. Đó là thế gian và siêu thế gian. Kẻ trí đã từ lâu xa lìa hạt giống vô minh thế gian. Kẻ ngu thì không có được cái thấy biết vi diệu, và không thể hiểu được chân lý nầy [T32, 45c2-13].

[103] Hoặc như tôn giả Trạm Nhiên giải thích, luân hồi không hẳn là không duyên cớ, và vô minh thì hẳn là không trí tuệ. Đây chỉ là liên hệ đến trí chướng, tức vô minh làm chướng ngại trí tuệ; vô minh được hiểu với nghĩa nầy.[BK-MIV, p.318).

Vô minh [là cái mà kinh Đại Bát Niết Bàn và Nhập Đại Thừa Luận xác nhận làm chướng ngại giải thoát] có hai loại: thứ nhất là mê lý 迷理, và thứ hai là mê sự 迷事. Cái nào trong hai cái trên là trí chướng?. Kinh Bồ Tát Thập Địa nói rằng đối với hàng Nhị Thừa là những bậc đã đắc được trí tuệ vô lậu, tri kiến về “ngã không” thanh tịnh được phiền não chướng; với chư Bồ tát và chư Phật thì “pháp không”thanh tịnh được trí chướng.[104] Nếu là như vậy thì đối với cả hai, mê lý là trí chướng. Tuy nhiên, nếu sự che ngăn của cái sở tri được gọi là trí chướng, mà tri kiến Phật là tri kiến đối với vạn vật đều vô ngại, thì trí chướng chỉ cho mê sự.

Nếu như vậy thì chúng ta kết luận như thế nào?. Trí tuệ minh giải được cả lý và sự. Mặc dù [với nghĩa nầy] dường như có hai loại trí tuệ nhưng thể tánh thì không riêng biệt [tức chân lý không phải là một sự có mặt vượt ngoài thế giới hiện tượng nầy]. Vì vậy trí chướng và vô minh không hề có hai bản tánh, dù nói là hai nhưng không phải là hai.

Cũng vậy, nếu chúng ta nói rằng tâm trí心智là chướng ngại thì đây chỉ cho tâm trí phân biệt là sự phân tích sau rốt (khái niệm hóa đối tượng kinh nghiệm)[105]. [Trí phân biệt

———

[104] Đây là phần tóm lược về phiền não chướng [klesajneyavarana] trong Bồ Tát Địa, T30, 893a và 901bff, dù rằng tôi chưa tìm được một đoạn văn nào cùng một ý tưởng về sự thiếu vắng một chủ thể trong klesavarana và sự thiếu vắng một chủ thể trong jneyavarana. Phần luận về sự khai triển những chủ đề nầy, đọc những bài viết của Funahashi đề cập trong ghi chú 48.

[105] Mặc dù Thiên Thai Trí Khải không nói đến xuất xứ câu văn nầy, những nghiên cứu về sau của Thiên Thai Tông tìm được đây là một dẫn chứng từ Duy Thức Luận của ngài Thế Thân (Vasubandhu), T31, 63-76. Luận nầy có ba bản dịch Hoa ngữ được lưu truyền Bản thứ nhất của Prajnaruci, khoảng năm 538-542 [T No 1588], bản thứ hai của Paramartha [Tno 1589], và bản sau cùng của pháp sư Huyền Trang [Tno 1590]. Đọc BT. MIV, p.321.

nầy] che ngăn cái thấy Như Thị khiến hành giả không đắc được chứng trí 證智. Dù cũng là trí, nhưng đây là thứ trí [đưa đến] chướng ngại. Diệt vọng niệm cũng là diệt vọng tâm, đây là nghĩa “đoạn trí” 斷智. Nếu hành giả lìa được phân biệt thì trí chướng trở nên thanh tịnh.

Lý luận của Thiên Thai Trí Khải đôi khi không phải là dễ hiểu nhưng đại sư đã cố gắng cho thấy rằng cả vô minh và thiểu trí đều chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn như chư Phật, cũng như giải thích những lối nhìn khác nhau về Jneyavarana trong các bản văn đương thời. Giải đáp của đại sư là diệt vọng chứng được trí tuệ. Tuy nhiên, căn bản vô minh [advidyavasana] vẫn còn đó. Đây là chỗ làm chướng ngại Phật trí, tức trí tuệ Trung đạo. Cũng vậy, nếu hành giả vướng mắc vào cái trí thiếu sót có được từ việc diệt vọng tưởng [sinh ra phiền não], thì đây cũng làm chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn. Như vậy, cả hai vô minh và thiểu trí là cái làm chướng ngại, trí tuệ viên mãn là cái bị chướng ngại.

KẾT LUẬN

Giải thích ý nghĩa của Jneyavarana là một vấn đề phức tạp đã đưa ra nhiều câu hỏi quan trọng. Jneya và 智 (trí) nên được hiểu là kiến thức, trí tuệ hoặc gần gủi hơn là “sở tri”. Sự khác biệt giữa kiến thức và trí tuệ là gì?. Cái chứa đựng trong Jneya là gì?. Mục tiêu chứng đắc hoặc sự chướng ngại Bồ đề là gì?. Cái hàm súc ẩn chứa có tính cách

lý thuyết và thực hành theo với sự giải thích về Jneyavarana như một chướng ngại đối

với cái biết hoặc chính từ cái biết là gì?. Như chúng ta đã thấy, các bản văn thuộc các phái Trung quán và Du già đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau.

Chúng ta có thể đi đến những kết luận giản lược sau đây liên quan đến sự giải thích về Jneyavarana của Thiên Thai Trí Khải:

1. Jneyavarana [trí chướng智障] được giải thích trên nền tảng Tam Đế của đại sư. Thực chứng trí tuệ trung đạo viên mãn đối lại với trí tuệ chưa viên mãn [vì chỉ đặt trên Không và Giả].

2. Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn, Bồ Tát Thập Địa, và Nhập Đại Thừa Luận để nói rằng những chướng ngại căn bản vô minh vẫn còn lại sau khi phiền não [klesas] đã diệt. Đỉnh cao của trí tuệ trung đạo (là chỗ hội tụ của trí tuệ về Không và Giả) chứng được qua pháp quán về vô minh và những thứ trí thiếu sót [nói trên].

3. Sự chứng đắc có từ Không quán và Giả quán được gọi là “trí tuệ” vì nó hiển lộ một cái hiểu vượt bậc. Tuy nhiên, nếu hành giả dừng lại đây thì thứ trí nầy lại trở thành vọng, và che ngăn sự chứng đắc trí tuệ viên mãn.

4. Tóm lại, Jneyavarana được hiểu qua hai lối:

a. cái hiểu thiếu sót hoặc thô thiển [dù cũng là trí] chướng ngại trí tuệ viên mãn, căn bản vô minh hoặc tập khí vẫn tồn tại sau khi phiền não diệt.

b. sự chứng đắc trí tuệ viên mãn bị chướng ngại.

Vì vậy, trí chướng chỉ cho cái làm chướng ngại trí tuệ viên mãn, và cái trí tuệ bị chướng ngại.

Luận đề VI: Thiên Thai Trí Khải, Đóa Sen, Và Kinh Diệu Pháp Liên Hoa

LUẬN ĐỀ VI

THIÊN THAI TRÍ KHẢI, ĐÓA SEN,

VÀ KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA

(Paul L. Swanson)

PHẦN GIỚI THIỆU

Hầu hết người học Phật đều biết rằng Thiên Thai Tông天台宗còn được gọi là Pháp Hoa Tông 法華宗 vì là phương pháp tổng hợp toàn bộ Phật học thâm viễn dựa trên lý nhất thừa (ekayana) của kinh Diệu Pháp Liên Hoa [106]. Thiên Thai Trí Khải, người thành lập hệ thống giáo lý và thực hành của truyền thống Thiên Thai, nhìn đóa sen phô bày nhiều hình trạng khác nhau là biểu tượng của Phật pháp và chân lý. Trong đại tác phẩm “Pháp Hoa Huyền

———

[106] Có điều đáng lưu ý rằng Thiên Thai Tông không chỉ hoàn toàn dựa vào kinh Pháp Hoa để gọi là “Duy Pháp Hoa Tông”. Thiên Thai Trí Khải còn dùng những bản kinh khác như Đại Bát Niết Bàn, Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận, Duy Ma Cật v.v...

Nghĩa” 法華玄義 (T33, 681-814), đại sư đã từ đóa sen hòa hợp âm giai để tấu lên muôn vàn âm điệu khai mở ý nghĩa Phật pháp và thể tánh của thực tại là những vấn đề bất khả tư nghị, vượt ngoài ngôn từ. Một chủ đề chuyển đổi [qua muôn hình thái] tượng trưng “sự rạng rỡ vô tận” của một đóa sen như một biểu tượng, dường như chính là một bản kinh Pháp Hoa đầy ước hẹn, nhưng khó thể dùng ngôn từ để diễn đạt, vì có vô lượng nghĩa無量義. Khi Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ pháp hoa法華hoặc liên hoa 蓮華, thực khó biết có phải rằng đại sư đang muốn nói đến một bông sen, hoặc một biểu tượng của bông sen, hoặc giáo lý Pháp Hoa, hoặc tất cả những điều trên.

Thiên Thai Trí Khải nói đến tánh đồng nhất của biểu tượng và cái làm biểu tượng. Đại sư nói “đóa sen không chỉ là một biểu tượng mà là thể体của chính chân lý” (T33, 771c21), hoặc “tên gọi” là thể của chân lý. Mặt khác, biểu tượng đứng trong tương quan với cảnh vật làm biểu tượng không khác từ ngữ và cảnh vật như phương tiện giao lưu, không cân phân nhưng vững vàng, thích ứng và giúp ích cho việc thông hiểu [thực tại], vì biểu tượng có được sự lớn mạnh, thâm sâu, và là một [phương tiện] diễn tả chân lý rõ ràng hơn chữ và lời[107]. Đường song đôi giả tạm, mối tương giao giữa hoa sen và thực tại, hoặc giữa biểu tượng và cái được biểu tượng, hòa hợp nhau, hoặc xa hơn nữa, chính là sự khai phóng làm tuôn tràn hệ thống tư tưởng của Thiên Thai Trí Khải.

———

[107] Một nghiên cứu sôi động tranh cãi về cái học được từ những dấu hiệu (có ý rằng dấu hiệu có cùng sự diễn đạt như văn tự), đọc Sperber 1974. Ông viết rằng: “Kiến thức thuộc biểu tượng không phải là học về những loạt ý nghĩa được hiểu, cũng chẳng phải về thế giới, nhưng về những vấn đề có tính cách bách khoa. Kiến thức nầy không phải là cái học về văn tự và sự vật, nhưng về cách nhớ văn tự và sự vật.” (p. 108)

Điều nầy phản ảnh mối tương quan giữa những khái niệm sự 事và lý理, giác榷 và thực 实, tục 俗và chân眞, tích 迹và bản 本, giả hữu 假有và chân không真空của Thiên Thai Tông.

Mặt khác, sự chia cắt giữa biểu tượng và cái được biểu tượng vào những yếu tố đối nghịch là sự biểu hiện giả tạm. Hai mặt nầy không tuyệt đối riêng rẽ mà là cùng trong một thực tại hòa đồng, như Giả và Không hội tụ, tức Trung [Đạo] qua khái niệm Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải. Cũng như vậy, biểu tượng và cái được biểu tượng cùng chung một thực tại, biểu tượng biến hóa và tràn đầy ý nghĩa như thực tại mà nó phô bày.

Trước hết, chúng ta hãy nhìn vào cách thức Thiên Thai Trí Khải dùng hoa sen như một biểu tượng trong tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, sau đó thâm cứu về phương pháp lấy hoa sen làm dụ của đại sư.

THIÊN THAI TRÍ KHẢI

THUYẾT MINH VỀ HOA SEN

Mặc dù hoa sen như một biểu tượng[108] dùng trong toàn bộ tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa, nhưng được trực tiếp luận nghĩa thì có hai phần. Phần thứ nhất là phần giới thiệu, phần thứ hai giải thích danh từ “liên hoa” trong tựa đề kinh, với bản dịch của pháp sư Cưu Ma La Thập. Tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa được cấu trúc như một luận đề về tên bản kinh [Diệu Pháp Liên Hoa 妙法蓮華經] với nhiều đề mục nhắm thẳng vào việc giải thích hai chữ “Diệu” và “Pháp”. Trong phần giới thiệu, hai chữ diệu và pháp được giải thích ngắn gọn hơn trong phần giải thích về hai chữ liên hoa. Trước hết được định nghĩa là pháp quyền và thực 榷实法 (681a25). Sở dĩ phải dùng biểu tượng như vậy vì “diệu pháp thực khó hiểu, nhưng có thể tạm thời dùng biểu tượng để làm sáng tỏ” (681a 26). [Phương pháp] nầy giúp để hiểu một giáo pháp hoặc chân lý vượt ngoài cái hiểu thuộc khái niệm.

———

[108] Thực sự, Thiên Thai Trí Khải dùng hai tên gọi để mô tả vai trò của hoa sen là tỉ 比 và dụ 喩. Hai tên gọi nầy về văn pháp thì có nghĩa khác nhau, nhưng đại sư thường dùng qua lại, có khi dùng như một cặp. Trong bài nầy tôi sẽ dùng chữ “symbol” để dịch cặp chữ nầy.

Phần nói về hai chữ “liên hoa” giải thích sâu rộng hơn về việc lấy hoa sen dụ cho pháp như thế nào, nhưng trong phần giới thiệu lại chia làm sáu phần: ba phần đầu nói về Tích 迹, tức [14 phẩm] đầu của bản kinh; và ba phần sau nói về Bản本tức [14 phẩm] cuối của bản kinh. Ý nghĩa quan trọng của sự phân chia nầy đi suốt học thuyết của Thiên Thai Trí Khải, là sự giả lập chân lý làm hai phần tức thế đế và chân đế, tích và bản, quyền và kinh v.v... nhưng thực sự chỉ là một thực tại đại hòa, một [bản] Phật và một [nhất thừa] Pháp. Với bản kinh Pháp Hoa cũng tạm phân chia làm hai phần; phần thứ nhất nói về [tích] Phật ứng thân, và phần thứ hai nói về [bản] Phật. Như vậy, Thiên Thai Trí Khải trình bày ba mặt hoa sen được dùng làm dụ cho Phật và pháp về phần “tích”; và ba mặt hoa sen dụ cho phần “bản”.

Ba mặt thuộc Tích môn đưa ra sự tương quan giữa chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối:

Thứ nhất, hoa sen dụ cho giả đế tức giáo pháp đưa đường vào chân đế, khi có hoa hạt theo liền. Kinh Pháp Hoa cho thấy Phật dùng nhiều phương tiện thiện xảo (upaya) để dạy cho chúng sinh biết bản hoài của Phật.

Thứ hai, hoa sen dụ cho sự hiển lộ thực nghĩa của giả đế hoặc pháp phương tiện, hạt dụ cho chân đế. Khi hoa nở liền thấy được hạt. Pháp phương tiện được dùng để chứng ngộ pháp tuyệt đối.

Thứ ba, khi hoa tàn, hạt thành tựu, vượt qua tam thừa để hiển lộ Phật thừa.

Tam dụ thuộc Bản môn đưa ra sự tương quan giữa Tích môn và Bản môn, liên hệ đến [14 phẩm] cuối của kinh Pháp Hoa.

Thứ nhất, hoa chứa đựng hạt sánh với Tích môn chứa đựng Bản môn, và được Bản môn chứa đựng.

Thứ hai, khai mở Tích hiển lộ Bản.

Thứ ba, khi cánh tàn, hạt thành tựu có nghĩa rằng Tích bị loại bỏ khi Bản lộ diện, hành giả không còn bị trói buộc vào Tích.

Sáu phần nói trên được bố cục rất tinh xảo, dù rằng không phải dễ hiểu. Đại sư nói chi tiết và dùng thí dụ cụ thể trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (771c17-774c25).

Trước hết, Thiên Thai Trí Khải xác định điều đại sư muốn nói khi dùng hoa sen làm dụ. Hoa sen được mượn để sánh với diệu pháp là cái khó nghĩ bàn, vượt ngoài khái niệm và ngôn từ[109]. Vì vậy, hoa sen được dùng để trình bày vấn đề một cách cụ thể, giúp hành giả vào được thực nghĩa của diệu pháp, đặc biệt đóng cả hai vai trò của giả đế và chân đế.

Thiên Thai Trí Khải đi xa hơn khi cho thấy rằng hoa sen không chỉ là một biểu tượng mà còn là thể tánh của chính thực tại, hoặc là “tên gọi” của thể tánh đó. Biểu tượng không ở ngoài cái làm biểu tượng, nhưng cùng chung một thực thể như nhất. Đại sư lại nói thêm rằng hoa sen không phải chỉ là một cập dụ 伋喻 mà là chính giáo lý Pháp Hoa (771c24-25). Giáo lý bất diệt của Pháp Hoa phô bày trong một đóa sen toàn hảo hơn bất cứ hiện tượng cụ thể nào khác.

———

[109] Đọc Paul Swanson, Foundations of T'ien T'ai Philosophy, 1989 [Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông – Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch 2010]

Sau đó Thiên Thai Trí Khải nói đến những giải thích đương thời về biểu tượng hoa sen như giải thích của sư Pháp Vân, cũng như trưng dẫn những kinh luận dùng hoa sen làm dụ (như Saddharma-pundarika Sutra Upadesa và Samnipata Sutra), tuy nhiên, chúng ta sẽ không đi vào chi tiết ở đây.

Cuối cùng đại sư đưa ra những giải thích chính xác về hoa sen như phương thức luận về thập như thị 十如是, nhân duyên 因緣, tứ thánh đế 四聖諦, nhị đế 二諦, tam đế 三 諦 (Không đế 空諦, Giả đế 假諦, Trung đế 中諦), nhất đế 一諦, và vô đế 無諦 ... thường

thấy trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (773a 24-26). Sáu đề mục nói trong phần giới thiệu sẽ được nhắc lại và giải thích sâu hơn. Tuy vậy, đây cũng chỉ là một phần nhỏ trong toàn bộ chú giải về biểu tượng hoa sen. Đề tài đưa ra thực vô cùng tận, nếu muốn khảo sát đầy đủ thì phải đi qua tất cả những phần đã nói trên (nhân duyên...), đó là bản văn mà Thiên Thai Trí Khải đã trình bày những chi tiết rất cụ thể về ý nghĩa lấy hoa sen làm dụ.

Một vài thí dụ cũng đủ chứng minh[110]. Trong phần nói về thập như thị, hoa sen biểu thị cho Phật tánh, trong đó, đài gương không hư hoại dù ngấm trong bùn đen. Chúng sinh cũng không khác, tất cả đều có Phật tánh dù rằng trang trải thân trong vũng lầy của luân hồi (773b16-18). Đây là dụ cho năng lực chứng đắc Bồ đề, dù rằng thai tạng trong vỏ cứng bị chôn lấp dưới lớp bùn đen nhưng mầm mống xuất sinh vẫn [âm thầm] thành tựu. Chúng sinh cũng không khác, dù rằng bị vây hãm bởi muôn ngàn ác nghiệp và ảo tượng [tự mình tô vẽ], nhưng hạt giống Bồ đề vẫn không mất (773b25-28). Đây là sự biểu hiện của nhân Bồ đề: như

———

[110] Thêm chi tiết, đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T33, 773b-c [Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch 2008]

hoa sen vươn lên từ đất bùn, theo gió lay dưới ánh mặt trời, và ngày ngày đơm hoa chờ mở cánh. Chúng sinh hướng về giải thoát cũng như vậy, hằng vun bồi hạnh Bồ tát, viên mãn con đường hành trì, quy về Bồ đề (773c8-13). Cùng một chiều hướng, hoa sen được mô tả theo vòng xích của mười hai duyên khởi. Thí dụ, hoa sen thấm ướt tượng trưng cho các vòng xích ái, thủ, và hữu... Tứ đế, Nhị đế, Tam đế, và Nhất đế cũng như vậy.

Phần nói trên vẫn nằm trong cái diệu thứ nhất của mười cái diệu là cảnh diệu 境妙. Thiên Thai Trí Khải từ hoa sen lần lượt đưa ra chín cái diệu còn lại[111]. Thí dụ, về hành diệu, cành sen là từ bi, lá sen là trí tuệ, nhụy hoa là tịnh, hoa nở là giải thoát (774a 26-29). Thứ lớp trưởng thành của một đóa sen tượng trưng cho thứ bậc chứng đắc Bồ đề. Mầm xanh nẩy ra từ lớp vỏ cứng tượng trưng cho trụ vị 住位. Vượt thoát bùn lầy lên trên mặt nước tượng trưng cho tứ thiền 四禪, vì thiền [duyệt] ví như nước, có thể tẩy rửa lớp bụi ái dục. Từ mặt nước vươn lên tượng trưng cho thập tín 十信 v.v... Cũng vậy, “từ gốc rễ lại đâm chồi sinh hoa, từ một sinh hai cho đến vô số hoa, tượng trưng cho quyến thuộc của chư Phật” (774b5-8).

Tuy vậy, tất cả những thí dụ trên vẫn còn nằm trong Tích môn. Thiên Thai Trí Khải dừng phần giải thích của đại sư ở đây để quay sang biểu tượng của hoa sen đối với Bản môn. “Ví như một cái đầm là nơi hoa sen sinh thành. Đến lúc biến hoại hoa rơi xuống nước bùn, từ đó vô số mầm chồi lại tiếp tục sinh trưởng.

———

[111] Chín cái Diệu kia là Diệu trí, Diệu hành, Diệu vị, Diệu tam pháp, Diệu cảm ứng, Diệu thần thông, Diệu thuyết pháp, Diệu quyến thuộc, và Diệu lợi ích.

Cũng như vậy, sau vài tháng hoa hoa nối tiếp nhau đơm bông kết đài che kín mặt nước hồ, hóa ra một đầm sen rộng lớn. Chư Phật cũng giống như vậy. Bản [vị] Phật đã thành tựu, không còn vun bồi nhân để đắc quả giải thoát. Vì chúng sinh, chư Phật dùng phương tiện thiện xảo, ứng sinh thân nơi cõi sinh tử nầy, thị hiện hành trạng từ thuở sơ phát đại tâm cho đến lúc tận cùng [chứng quả Bồ đề]. Trải qua vô số lần sinh diệt, từ bản địa 本地 ứng hóa thân làm người phàm, [thị hiện] tu tập ngũ hạnh. Hạt sen đen lại đơm cành trổ lá, tượng trưng cho tứ thánh hạnh聖行. Bào tử với bốn phần dần dần tăng trưởng, tượng trưng cho thiên hạnh 天行. Lá đơm xanh tượng trưng cho phạm hạnh 梵行. Bào tử trong đất bùn tượng trưng cho bệnh hạnh 病行. Mầm non tượng trưng cho anh nhi hạnh嬰兒行. Trong đường hướng như trên, ba cõi được lợi ích không cùng tận. Hội nhập vào vũ trụ, chư Phật không ngừng phân thân, dùng tích môn lúc ẩn lúc hiển để làm lợi ích chúng sinh” (774c12-25).

Hẳn nhiên có những chú giải của Thiên Thai Trí Khải dễ lãnh hội nhưng cũng có những chú giải khác của đại sư thực khó nắm bắt được; người đọc thường có ấn tượng về khả năng liên tưởng phong phú của đại sư thay vì chỉ muốn làm đầy đủ bố cục đưa ra [mà chú giải quá chi tiết]. Tuy nhiên, việc dùng hoa sen dụ cho diệu pháp thì thực sự vô tận và là điểm nổi bật.

Sự trình bày của Thiên Thai Trí Khải chấm dứt ở đây nhưng [ví như cây trổ thêm nhánh mới], sự phân chia thì vẫn tiếp tục với thời gian. Hoa sen là một biểu tượng của Diệu Pháp Liên Hoa, là bản kinh bất khả tư nghị, không bao giờ cùng tận. Đó là nơi chúng ta thành hình, là nơi thể tánh hằng hữu phô bày

thực tánh của chân lý trong một đường lối mà chúng ta là những kẻ phàm phu có thể hiểu được. Đây thực là một biểu tượng tuyệt vời nhất. Như Thiên Thai Đại Sư từng nói: “Nếu không là hoa sen thì vật gì khác có thể biểu hiện được [thực tánh của] các pháp (sarvadharma)?” (774c23-24).

BIỂU TƯỢNG VÀ HOA SEN

Chúng ta đã nhiều lần dùng chữ “biểu tượng” mà chưa đưa ra một định nghĩa. Phần còn lại của bài nầy chúng ta sẽ khảo sát một số định nghĩa và suy luận về phương pháp dùng biểu tượng, và áp dụng những lối nhìn nầy vào cách thức dùng biểu tượng hoa sen của Thiên Thai Trí Khải.

Trước hết, Raymond Firth, trong quyển Symbols Public and Private nói đến những phương pháp đa dạng của khái niệm về biểu tượng, và đưa ra một khái niệm tổng quát rằng “biểu tượng là một trực thuyết về những giá trị trừu tượng”(1973, p.54). Heisig cũng nói cùng một điểm khi xác định tính chất của phương pháp dùng biểu tượng như “một vật, thường là vật cụ thể, đặc thù, tượng trưng cho một cái gì mơ hồ và tổng quát, trở thành tiêu điểm đối với ý tưởng và cảm giác tương quan, hoặc chỉ thẳng vào một chuỗi thói quen liên hệ” (1987, p.204). Thực nguy hiểm nếu chúng ta đi quá xa khi cố gắng đơn giản hóa một ý niệm phức tạp[112], chúng ta có thể nói chắc chắn rằng hoa sen là một vật cụ thể

———

[112] Cả hai Firth và Heisig hẳn nhiên đã đào sâu vấn đề và giới độc giả vẫn được giới thiệu đến những tác phẩm của họ.

tượng trưng cho pháp vi diệu hơn [vật ấy]. Tuy nhiên, một biểu tượng là một cái gì [có ý nghĩa] hơn là sự mô tả một cách cụ thể về một cái gì trừu tượng. Biểu

tượng không chỉ vào vật mà nó biểu thị, nó cũng không chỉ “tượng trưng” cho một cái gì khác nó, như một dấu hiệu. Một biểu tượng có cái Victor Turner gọi là “mang vô số ý nghĩa”, có nghĩa rằng một biểu tượng gói gắm bên trong nó vô số nghĩa lý và giá trị (Tuner 1967, 19-41).

Với Thiên Thai Trí Khải, cái chứa đựng nghĩa lý trong hoa sen thì vô biên và vô tận như pháp vi diệu mà hoa sen biểu thị. Cách diễn đạt tâm đắc nhất mà tôi cảm thấy rằng có thể nói lên được phương pháp lấy hoa sen làm dụ của Thiên Thai Trí Khải là các chữ “vô cùng minh bạch” của Bernard Lonergan (đọc Lonergan, 1975). Nhóm chữ nầy lập tức khiến người đọc nghĩ đến giáo pháp “vô lượng nghĩa”無量義của kinh Pháp Hoa, và thêm phần xác định cho câu nói của Thiên Thai Đại Sư rằng hoa sen như một biểu tượng vô biên đối với khả năng diễn đạt và mô tả vô biên pháp. Trong phần giới thiệu những tiểu luận chọn lọc về kinh Pháp Hoa của International Conference tại Nhật Bản[113], bản kinh Pháp Hoa vẫn còn là một hứa hẹn nhưng chưa thực sự được thuyết giảng. Lý do vì nghĩa kinh thì vô lượng nên một lối thuyết giáo qua ngôn từ không thể nói cùng tận tánh vô biên của nghĩa kinh. Cái “vô cùng minh bạch” của đóa sen như một biểu tượng cũng giống như nội dung kinh Pháp Hoa có vô lượng nghĩa đối với người có mắt. Sự tương quan giữa hoa và hạt, lõi hoa trắng ngấm trong bùn đen nhưng vẫn tinh vẹn, từ hạt, sinh trưởng qua nhiều giai đoạn cho đến khi đơm bông... dòng diễn tiến như đang phô bày tánh vô biên của diệu pháp.

———

[113] Đọc George J. Tanabe Jr. và Willa Jane Tanabe, ed., The Lotus Sutra in Japanese Culture, Honolulu: University of Hawaii Press, p. 1-2.

Eliade khi trình bày về những biểu tượng của tôn giáo cũng xác định nhiều điểm không khác những điều tôi đã thấy được trong phương pháp dùng hoa sen làm dụ của Thiên Thai Trí Khải. Trong tác phẩm “The Two and the One” ông nói về vai trò của biểu tượng tôn giáo như sau:

“Biểu tượng có khả năng biểu thị thể dạng chân thực hoặc một trạng thái không hiển hiện trên mặt trực nghiệm của thế gian... Mang theo nhiều ý nghĩa, có khả năng diễn đạt đồng thời tánh hợp nhất của thực tại không thể trực nghiệm một cách rõ ràng là những đặc tính của những biểu tượng tôn giáo... Biểu tượng có khả năng làm hiển lộ một phối cảnh, trong đó, những chân lý khác biệt có thể vừa vặn trong nhau, hoặc ngay cả hội nhập vào một “hệ thống”. Nói cách khác, một biểu tượng tôn giáo khiến con người khám phá được tánh đại đồng của thế giới, và cùng lúc nhận ra vận mệnh của chính mình gắn liền với thế giới... Có thể rằng cái dụng quan trọng nhất của biểu tượng tôn giáo chính là khả năng diễn đạt những vị thế [dường như] mâu thuẩn hoặc những mực thước của thực tại tối hậu là cái không thể diễn đạt qua một cách nào khác hơn... Sau cùng, chúng ta cần phải nhấn mạnh trên giá trị thiết thực của biểu tượng tôn giáo để nói lên sự kiện rằng một biểu tượng luôn luôn nói lên một chân lý hoặc một vị trí liên quan đến con người... Cho thấy rằng người có thể hiểu được một biểu tượng không những chỉ “khai mở được chính mình” trước thế giới khách quan, nhưng cùng lúc có thể bước ra từ chỗ đứng đơn độc của chính mình mà hội nhập vào thể tánh đại hòa của vũ trụ... Xin được tri ân mỗi biểu tượng, mỗi kinh nghiệm tỉnh thức đã chuyển hóa vào từng hoạt dụng của tâm linh.” (1995, pp. 201-208)

Vai trò của hoa sen trong việc làm hiển lộ diệu pháp thì không thể dùng kinh nghiệm trong đời sống thường ngày của chúng ta mà lập tức thấy ngay được, khả năng diễn đạt nghĩa lý vô cùng tận, đưa ra tánh đồng nhất của giả đế và chân đế, giá trị thiết thực giúp để hiểu là cái chỉ thẳng vào thực tại làm nền tảng cho kinh nghiệm thực chứng của con người, đưa đường cho con người nắm bắt được chiều kích thâm sâu của vũ trụ. Đó là những đặc điểm trong việc dùng hoa sen làm dụ của Thiên Thai Trí Khải.

Tóm lại, có ba khía cạnh đáng lưu ý trong phương pháp dùng hoa làm biểu tượng của đại sư:

[1]. biểu tượng có công dụng đưa ra nhiều nghĩa lý và vô cùng minh bạch khiến hoa sen có thể diễn đạt pháp vi diệu vô tận.

[2]. vai trò của hoa sen là biểu tượng cụ thể đối với pháp trừu tượng, như một phương tiện giúp những người căn tánh chậm lụt có thể hiểu và tiếp nhận chân lý một cách trực tiếp.

[3]. tánh đồng nhất của biểu tượng và cái được biểu tượng khiến hoa và pháp đi vào nhau như một thực tại hội nhập.

Qua những phương hướng nầy, lối dùng hoa sen để chú giải [diệu pháp] của Thiên Thai Trí Khải tô đậm ý nghĩa và sự quan trọng của biểu tượng đối với nhiều lý thuyết hiện nay. Ý nghĩa của những lý thuyết nầy với cái hiểu sâu hơn trở lại giải thích Phật học Thiên Thai Tông, mở rộng danh từ “biểu tượng” ứng hợp với những gì Thiên Thai Trí Khải đã cố công xiển dương trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, trở thành chủ đề đưa đến những thâm cứu về sau.

Tham khảo

Cirlot, J.E.

1962 A Dictionary of Symbols. New York: Philosophy Library, Inc.

Eliade, Mircea

1961 Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism. New York: Harvill Press.

1965 The Two and the One. New York: Harper & Row.

Firth, Raymond

1973 Symbols Public and Private. Ithaca. New York: Cornell University Press.

Heisig, James W.

1987 Symbolism. The Encyclopedia of Religion 14. New York: MacMillan and Free Press, pp. 198-208.

Lonergan, Bernard J. F.

1957 Insight: A Study of Human Understanding. Philosophical Library. New York: Longmans.

Shioiri, Ryodo

1983 Tendai Chigi no hokke-kyokan, Tokyo, Shunjusha, pp. 245-278.

Sperber, Dan

1974 Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.

Swanson, Paul L

1989 Foundations of T'ien T'ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism. Berkeley: Asian Humanities Press.

Tanabe, George J. Jr. and Willa Jane, Tanabe, ed.

1989 The Lotus Sutra in Japanese Culture, Honolulu University of Hawaii Press.

Tuner, Victor

1967 The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press.

1974 Dramas, Fields, and Metaphor. Symbolic Action in Human Society. Ithaca: Cornell University Press.