Thiền Và Chỉ Quán

Mục Lục

THIỀN VÀ CHỈ QUÁN

TRÍ KHẢI

KHAI TỔ THIÊN THAI TÔNG

———

THIỀN VÀ CHỈ QUÁN

PAUL L. SWANSON biên soạn

TỪ HOA NHẤT TUỆ TÂM biên dịch

NHÀ XUẤT BẢN PHƯƠNG ĐÔNG

Khuôn mặt chính của tông phái tiên phong nầy là Thiên Thai Trí Khải (538-597), người đã được nhìn nhận như một triết gia vĩ đại trong những triết gia Phật giáo ở Trung Hoa, có một chỗ đứng ngang hàng với Thomas Aquinas và Al-Ghazali, là những người đã lập thành hệ thống lề lối tư tưởng và phương pháp hành trì tôn giáo trong lịch sử thế giới.

(Tiến sĩ David W. Chappell – Đại học Hawaii, Manoa)

Quyển “Nền Tảng Phật Học Thiên Thai Tông” đã được biên soạn hơn mười năm, và làm sao nói hết được những lời cảm tạ đến những người đã cống hiến vào công việc nầy.

… Dù sao đi nữa, không ai là người có thể tương xứng được với mức độ có thể làm nung chảy tất cả những gì đến trước mắt người ấy, khiến giáo lý và thực hành hòa tan vào một khối, làm thay đổi tương lai Phật giáo Trung Hoa như Thiên Thai Trí Khải.

(Tiến sĩ Paul L. Swanson – Nagoya, Japan)

Mục Lục

PHẦN I

Luận đề I: Thiền và Chỉ Quán - Paul L. Swanson ..................................................................................................................9

Luận đề II: Phật Tánh - Paul L. Swanson .............................................................................................................................39

Luận đề III: Chuyện gì đang diễn biến nơi đây? - Paul L. Swanson ......................................................................................54

Luận để IV: Chuyển đạt tư tưởng qua hai hoặc nhiều ngôn ngữ - Paul L. Swanson ...........................................................92

Luận đề V: Chú giải của Thiên Thai Trí Khải về Sở Tri Chướng qua Tam Đế - Paul L. Swanson .....................................99

Luận đề VI: Thiên Thai Trí Khải, đóa sen, và kinh Diệu Pháp Liên Hoa - Paul L. Swanson ...............................................118

PHẦN II

Thích Maha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh Giác Ý Tam Muội ......................................................................................135

Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi ............................................................................................................................................159

PHẦN III

Tịnh Độ Nghi Luận - 700 câu kệ tụng ..................................................................................................................................171

Phụ Lục: Nhánh tay thiên thủ trên non Linh Thứu - Trần Thị Hoa Trắng ..........................................................................205

Vài nét về soạn giả Paul L. Swanson ................................................................................................................................210

Phần Một - Luận đề I : Thiền Và Chỉ Quán

Phần Một

Luận đề I

THIỀN VÀ CHỈ QUÁN

Cái nhìn của Thiên Thai Trí Khải về Thiền

qua kinh Diệu Pháp Liên Hoa

(Paul L. Swanson, Nanzan Institute for Religion and Culture)

LỜI MỞ ĐẦU

Đối tượng thâm cứu dường như đối đãi trong tập sách nầy – giáo lý Pháp Hoa và giáo lý Thiền – đưa ra những vấn đề. Bản kinh Diệu Pháp Liên Hoa hẳn nhiên là một pháp bảo cụ thể (mặc dù có những sự bất đồng ý kiến của giới học Phật đối với chủ đề của giáo lý Pháp Hoa) khiến chúng ta có thể khẳng định rằng chúng ta có cùng một “đối tượng” [học hỏi] trong trí, nhưng với Thiền [Zen] thì mỗi người nhìn mỗi khác. Có phải rằng chúng ta nói đến cái “Thiền” mà người Nhật gọi là Ch'an 禪, người Trung Hoa dịch là thiền na từ chữ dhyana, là một trong nhiều tên gọi từ Phạn văn được dùng trong những bản dịch Phật giáo Trung Hoa chỉ cho trạng thái định (meditation) một cách tổng quát?. Hoặc là chúng ta đang nói đến cái ý nghĩa có tính cách chuyên biệt của dhyana như một trạng thái hoán chuyển của thức có được từ sự tu tập Chỉ khiến tâm trí được khinh an, kết quả thức được thấy rõ là đã chuyển hóa (như qua tứ thiền) đến chỗ giải thoát?. Hoặc chúng ta nói đến phương thức tu tập và giáo nghĩa biệt truyền căn cứ vào huyền thoại Bồ Đề Đạt Ma, được phát triển qua nhiều đường hướng trên đất Trung Hoa, Triều Tiên, và Nhật Bản?. Chúng ta

có muốn cộng thêm vào các lối dùng lẫn lộn chữ “Pop Zen” nổi dậy từ các tác phẩm của D.T. Suzuki và Alan Watts như thấy sự phát triển vào cuối thế kỷ hai mươi trên các vùng đất Tây phương?. Chúng ta có muốn lấy luôn cả cái gọi là “funerary (Zen) Buddhism” đang có tầm kích hoạt động mạnh mẽ của một số các thiền viện hiện đại tại Nhật Bản (Soto và Rinzai)?.

Để cho luận đề nầy được chuyên chú, tôi (Swanson) sẽ khảo sát riêng về lối dùng chữ Tĩnh Lự [Ch'an] của Thiên Thai Trí Giả, được hiểu một cách tổng quát là chữ được chọn để phiên dịch chữ dhyana. Thiên Thai Trí Giả (trên sự thâm hiểu giáo lý Pháp Hoa) từng bị người khác phê bình là “chỉ nghiêng về thiền”, nên đã vẽ ra một con đường “cực điểm” về cái thấy và làm, gọi tên là Chỉ Quán 止 觀 như một danh từ liễu đạt hơn về mặt hành trì trong Phật pháp. Họ châm biếm rằng Trí Giả (538-597), vị khai tổ của một tông phái Phật giáo [sinh ra từ] chính giữa đóa sen là Thiên Thai Tông, đã bỏ qua sự chuyên chú vào pháp thiền để xiển dương một giáo pháp phổ quát về lý và hành, nhằm mục tiêu bao gồm [một cách viên dung Phật pháp], một đơn thuốc có thể trị tất cả các bệnh; trong khi đó, Thiền (Zen) phát huy tại Nhật Bản dưới một sắc thái đơn giản và tập trung hơn đã cống hiến một lối thoát ra khỏi sự thâu tóm của [Thiên] Thai Tạng.

Mối tương quan giữa giáo lý Pháp Hoa và Phật giáo Thiền tông thì quả thực là phức tạp.

Hơn nữa, mặc dù Thiên Thai Trí Giả và Tổ Bồ Đề Đạt Ma cùng thời nhưng không thấy có dấu hiệu nào cho thấy rằng con đường của chư vị đi xuyên qua nhau. Không có cái gọi là “thiền viện” vào thời của Trí Giả, ít ra với nghĩa được thấy về sau do

sự nối truyền của môn đồ từ vị sơ tổ Thiền Tông.[1] Những phê bình của Trí Giả về Zen/Ch'an chỉ cho pháp tĩnh lự dhyana, hoặc những “thiền sư” 禪 師 không được nêu tên, là những người rõ ràng đã giảng dạy Phật pháp dưới một hình thức chỉ nhấn mạnh trên phương pháp hành thiền, cho nên Trí Giả chỉ trích họ là những người đề xướng một hình thức Phật giáo “cực đoan”. Trước hết, tôi sẽ dò trở lại chữ Thiền [Ch'an] mà Trí Giả từng dùng trong các bản văn có trước, và đại sư đã đổi qua hai chữ Chỉ Quán ra sao, sau đó trình bày tư tưởng của Trí Giả về “thiền tọa”, là một trong bốn pháp định (tức thư mục của tất cả các pháp thực hành trong Phật giáo), và cuối cùng khảo cứu lời bình của đại sư về các “thiền sư” trong tác phẩm “Maha Chỉ Quán” (T46, no 1911).

———

[1] Rõ ràng những tác phẩm của Trí Giả đã đưa ảnh hưởng đến truyền thống Thiền sơ thời, đặc biệt tác phẩm Thiên Thai Tiểu Chỉ Quán 天台小止觀 [T46.1915] trở thành khuôn thước cho hầu hết các cẩm nang thiền định (đọc Carl Bielefeldt, Manuals of Zen Meditation, 1988, p.71-72), dù rằng tôi chưa đủ can đảm để đòi hỏi một sự xác định rằng Thiền “khởi đầu” từ Trí Giả. Đọc chi tiết: Seikiguchi Shindai 1957; Yanagita Seizan 1967; John McRae 1986; và yamauchi Shun'yu 1986.

TỪ THIỀN SANG CHỈ QUÁN

PHÁP TU TRONG “THỨ ĐỆ THIỀN MÔN” 次 第 禪 門

Năm 568, được 30 tuồi, sau khi học tập và chứng đạo dưới sự giảng dạy của các bậc tôn sư nơi các đạo tràng vùng núi miền Nam Trung Hoa, Trí Giả đi về Kim Lăng và bắt đầu thuyết giảng về phương pháp tu hành trong suốt bảy năm tại kinh đô [nhà Trần]. Những bài pháp nầy được tôn giả Quán Đảnh biên tập và hiệu đính thành “Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn” 釋禪波羅蜜次第法門, T 46, no 1916, 475-548, thường được gọi là “Thứ Đệ Thiền Môn”. Trong tác phẩm nầy Trí Giả đưa ra một lối trình bày thâm sâu về phương pháp hành trì dưới tựa đề Thiền. Mặc dù được nhìn như một tác phẩm lớn của Trí Giả, nội dung của Thứ Đệ Thiền Môn đơn sơ hơn những tác phẩm được thuyết giảng trong khoảng thời gian về sau như Maha Chỉ Quán, và có tính cách như một bảng toát yếu lớn, hơn là khai phóng truyền thống Phật giáo.

Thứ Đệ Thiền Môn gồm có mười chương[2] chia làm mười đề mục [trong số nầy phần cuối của chương thứ bảy đoạn duyên lý vô lậu, tướng tu chứng phi thế gian, phi xuất thế gian thiền và

———

[2] Bố cục nầy cũng được dùng trong Maha Chỉ Quán.

ba chương sau cùng vẫn còn dỡ dang, giống y như trường hợp của Maha Chỉ Quán] trong đó đưa ra các loại tam muội [3]. Mười chương gồm có: Tu thiền ba la mật đại ý, thích thiền ba la mật danh, minh thiền ba la mật môn, biện thiền ba la mật thuyên thứ, giản thiền ba la mật pháp tâm, phân biệt thiền ba la mật tiền phương tiện, thích thiền ba la mật tu chứng, hiển thị thiền ba la mật quả báo, tòng thiền ba la mật khởi giáo, và kết hội thiền ba la mật qui thú.

Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây là, đối với Thiên Thai Trí Giả, vào giai đoạn nầy, thiền đồng nghĩa với phần “thực hành” trong Phật giáo. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, Trí Giả không thỏa mãn với định nghĩa hạn hẹp của pháp thực hành qua danh từ dhyana.

PHÁP TU CHỈ QUÁN: TIỂU CHỈ QUÁN

Việc chuyển đổi pháp tu tập từ Thiền sang Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả có thể thấy rõ trong yếu chỉ giản lược về pháp tĩnh lự với tựa đề là “Tiểu Chỉ Quán”小 止觀 [4]. Tập sách ngắn nầy có thể được xem như tổng lược và nhuận sắc Thứ Đệ Thiền Môn (còn gọi là Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, Tọa Thiền Pháp Yếu, Đồng Mông Chỉ Quán, nhưng một số đông người lại hiểu lầm Tiểu Chỉ Quán là Maha Chỉ Quán). Tiểu Chỉ Quán có thể được biên soạn trong thời gian Trí Giả ẩn cư tại núi Thiên Thai (575) – là giai đoạn đại sư thêm một lần nữa “đại ngộ” về Tam Đế – vì Không, Giả, Trung[5] là phần nổi bật trong nội dung bản văn.

———

[3] Chi tiết về Thứ Đệ Thiền Môn, đọc Sato Tetsuei 1961 (tái bản 1979), pp. 103-126.

[4] Còn gọi là Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, T46, no 1915. Đọc Sekuguchi Shindai, 1954.

[5] Chi tiết về Tam Đế và Tam Quán như rường cột chủ thuyết của Thiên Thai Trí Giả, đọc Nền tảng Phật Học Thiên Thai Tông – Nhị Đế Đơm Hoa Trên Đất Trung Quốc (1989) của Paul Swanson, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch sang Việt ngữ (2010).

Tiểu Chỉ Quán có hướng dẫn về tọa thiền 坐 禪 nhưng tư tưởng nồng cốt ở đây là Chỉ Quán; và thiền có trong Chỉ, là một phần của phương trình. Bản văn mở đầu giải thích rõ ràng về sự cân bằng của Chỉ và Quán (samatha-vipasyana). Chỉ là dừng vọng, Quán là dùng trí tuệ chân thực để quán xét:

“Có nhiều lối vào được thực tánh Niết Bàn nhưng luận về yếu chỉ thì không ra ngoài hai pháp Chỉ Quán. Sở dĩ như vậy cũng vì Chỉ là cửa đầu hàng phục kết sử 結使; Quán là đoạn hoặc. Chỉ trợ giúp việc dưỡng tâm. Quán khiến khéo phát sinh thần giải 神解. Chỉ là thắng nhân 勝因của thiền định 禪定. Quán là chỗ dựa của trí tuệ智慧. Nếu người thành tựu hai pháp định và tuệ thì tự lợi và lợi tha đều đầy đủ.

Kinh Pháp Hoa nói:

Phật tự trụ Đại thừa

Như khi đắc diệu pháp

Sức định tuệ trang nghiêm

Lấy đó độ chúng sinh [6] .

Bản văn đưa ra những thí dụ nói về sự cân bằng cần thiết của hai bánh xe, hai cánh chim:

“Nên biết rằng hai pháp nầy như hai bánh của chiếc xe, hai cánh của con chim. Nếu người tu tập thiên lệch thì tất gãy đổ.

Vậy nên kinh nói:

“Nếu thiên tu tập thiền định, phước đức mà không học trí tuệ thì gọi là ngu 愚.

———

[6] Đọc Tiểu Chỉ Quán, T46. 462b5-11.

Nếu thiên về trí tuệ mà không tu thiền định, phước đức thì gọi là cuồng 狂. [7]

Sự khác biệt giữa ngu và cuồng không quá chênh lệch nhưng đều là tà kiến và luân hồi. Nếu [Chỉ Quán] không quân bình thì pháp thực hành không viên mãn. [8]

Bản văn tiếp tục với hai mươi lăm tiền phương tiện 方便 với sự giải thích minh bạch về cách thức tu tập thiền tọa và khi gặp duyên đối cảnh. Trí Giả hẳn nhiên đã không bỏ qua pháp thiền dhyana/ch'an, nhưng đã khéo léo dẫn dắt kẻ sơ cơ phương thức đối trị sơ tâm thô loạn, bịnh tâm phù trầm, tùy tiện nghi, tâm tế trong định, và định tuệ quân bình. Trí Giả nói (T46, 466c28-29) có hai loại chỉ quán: tu trong khi ngồi, và tu trong khi gặp duyên đối cảnh 歷 緣 対 境, đó là duy trì sự tĩnh lự trong bất cứ hoàn cảnh nào. Đại sư nói thêm:

“Trước hết tu tập Chỉ Quán trong khi ngồi. Trong bốn oai nghi (đi đứng, ngồi, nằm)[9] cũng đều tu được, nhưng ngồi thì thù thắng [vì dễ định tâm] nên tôi [Trí Khải] sẽ nói về Chỉ Quán qua pháp tĩnh tọa. (T466c29-467a2). Tĩnh tọa là bước đầu quan trọng vì dễ vào được trạng thái tĩnh lặng, nhưng không phải là mục tiêu sau cùng”.

———

[7] Không rõ xuất xứ.

[8] Đọc Tiểu Chỉ Quán, T46. 462b11-16.

[9] Hoặc đi, đứng, ngồi, nằm, là những sinh hoạt trong đời sống hằng ngày.

THIỀN TỌA [ZEN] LÀ MỘT TRONG BỐN TAM MUỘI

TRONG MAHA CHI QUÁN

Không nghi ngờ rằng bản văn quan trọng nhất của Thiên Thai Trí Già thuyết giảng về phương pháp hành trì trong Phật giáo là “Maha Chỉ Quán” (T46, no 1911), ghi lại từ những bài pháp thuyết năm 594, sau khi từ Thiên Thai trở lại Kim Lăng (năm 585)[10]. Trong bản văn nầy Trí Giả sắp xếp tất cả các pháp thực hành dưới một đề mục hàm súc là “tứ chủng tam muội” 四 種 三 昧 : thường tọa, thường hành, bán tọa bán hành, và phi tọa phi hành. Zazen, hoặc thiền tọa, nằm trong “thường tọa tam muội” được tóm lược như sau (T46, 11b29):

“Hành giả giữ thế ngồi và nên tránh đi, đứng hoặc nằm [trong khi tọa thiền]. Mặc dù có thể cùng tu tập với những người khác, nhưng tốt hơn nên tu tập một mình. Ngồi một mình trong một căn phòng yên tĩnh, hoặc một phong cảnh

———

[10 Đọc bản dịch tuyệt vời của Neal Donner and Daniel Stevenson, phẩm Đại Ý (1993). Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch sang Việt ngữ (2009).

yên tĩnh, tránh những sự huyên náo bên ngoài. Ngồi trên một chiếc ghế kết bằng dây thô sơ, không để thêm chỗ ngồi hoặc vật gì khác bên cạnh. Thời khóa tu tập là chín mươi ngày. Ngồi trong tư thế tréo chân, xương sống và cổ thẳng; tránh di động, nghiêng ngả hoặc dựa vào bất cứ vật gì. Tự nguyện rằng trong khi tọa thiền sẽ không để cho xương sườn chạm vào thành ghế hoặc nghiêng ngửa như một thây chết, hoặc đứng dậy, hoặc uể oải. Lúc kinh hành, thọ thực, và khi xả thiền thì mới không phải giữ những quy luật nói trên. Ngồi quay mặt nghiêm chỉnh theo hướng của vị Phật mà mình đã chọn, và giữ gìn tư thế hành trì nầy liên tục không một phút giây gián đoạn.

Oai nghi được mô tả ở đây là ngồi, và chỉ ngồi専坐mà thôi. Những gì đã ngăn cấm thì không nên vi phạm. Đừng lừa đảo Phật. Đừng phản bội lòng mình. Đừng gian dối chúng sinh.”

Tuy nhiên, ngoài việc chủ yếu là “chuyên tọa” như nói trên, Trí Giả cũng nói thêm (T46, 11b10-12):

“Nếu trong khi tọa thiền mà lại cảm thấy mệt mỏi, đau vì bệnh, chóng mặt, hoặc gặp chướng ngại bên trong hoặc bên ngoài xâm nhập làm khuấy động khiến hành giả không thể tự chế thì nên niệm Phật với tất cả lòng cung kính dâng trọn đức tin.”

Mặc dù Trí Giả nhấn mạnh một cách rõ ràng sự quan trọng về mặt hành trì đối với Phật pháp, nhưng cũng rất rõ rệt rằng Zen/Ch'an với đại sư chỉ là một trong những phương tiện chính yếu nhằm tu tập Bồ đề và hành trì Phật pháp.

TU TẬP KINH PHÁP HOA TRONG BÁN

HÀNH BÁN TỌA TAM MUỘI

Trong chủ đề bao quát hơn về “Pháp Hoa và Thiền”, tôi [Swanson] thấy cần phải nêu ra rằng “Pháp Hoa Tam Muội” - như một hình thức của tĩnh lự quy hướng về kinh Pháp Hoa - được giải thích trong Maha Chỉ Quán trong phần nói về bán hành bán tọa tam muội [11]. Phương pháp tu tập tam muội nầy được phát họa trong mười chặng (T46, 14a7):

1. Trang nghiêm và thanh tịnh đạo tràng

2. Thanh tịnh thân tâm

3. Tam nghiệp cúng dường

4. Cung thỉnh chư Phật

5. Cung bái chư Phật

6. Sám hối sáu căn

7. Đi nhiễu quanh (tượng Phật)

8. Tụng đọc kinh

9. Tọa thiền

10. Giác ngộ thực tướng [chân lý]

Cần lưu ý “tọa thiền” chỉ là một phần trong pháp nầy, với ngụ ý rằng người ngồi và quán giáo lý Pháp Hoa mà người ấy vừa tụng đọc xong.

———

[11] Trí Giả dựa vào kinh Pháp Hoa đưa ra những hướng dẩn chi tiết, đọc Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T46. No 1941, p. 949-955, bản dịch của Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm (2011).

Hơn nữa, với Trí Giả, hẳn nhiên pháp thiền (ch'an) rất quan trọng đối với phần thực hành trong Phật giáo; và cũng rất rõ ràng rằng pháp thiền không phải là pháp duy nhất và quan trọng nhất trong phần thực hành nầy.

THIÊN THAI TRÍ GIẢ PHÊ BÌNH CÁC THIỀN SƯ 禪 師

TRONG MAHA CHỈ QUÁN

Nếu như lấy và phân tích tất cả những đoạn văn nói về chữ thiền (ch'an) trong các tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả thì phần nghiên cứu trở nên quá sâu rộng; mặc dù khảo sát đầy đủ về pháp tĩnh lự (dhyana) trong Maha Chỉ Quán (T46, 117a-131c) - nơi Trí Giả chỉ trích những người “mê đắm hương thiền” - thì rất thích hợp, nhưng tôi (Swanson) sẽ giới hạn sự khảo cứu của tôi trên đề tài : Sự phê bình về các “thiền sư” trong tác phẩm Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả.

Hai chữ “thiền sư” xuất hiện mười một lần trong Maha Chỉ Quán, thường chỉ cho những người (không thấy nêu rõ tên) giảng dạy pháp Phật một cách phiến diện, nghiêng về mặt thực hành pháp thiền. Trí Giả đặc biệt lưu tâm đến những người nầy, đại sư than rằng đường lối thuyết giảng và thực hành của họ không cân xứng, có thể gây nên sự nguy hại (ngoại trừ chữ thiền đầu tiên Trí Giả dùng (T46, 1b23) chỉ cho tổ Tuệ Văn, là sư phụ của tôn sư Trí Giả là tổ Tuệ Tư).

[1] Trong chương “Thiên Viên” nói về các loại chỉ quán, Trí Giả than rằng pháp chỉ quán tối thượng thừa thì “không giống như pháp của các pháp sư法師và thiền sư trên thế gian nầy. (T46, 368a). Không rõ rằng Trí giả muốn nói những thiền sư nầy là Phật tử hoặc không phải Phật tử vì Trí Giả tiếp tục mở rộng lời phê bình của đại sư sang đến cả giáo lý của Lão Tử và Trang Tử rằng “thứ lớp không như pháp Phật, và ý nghĩa cũng khác”, ví như ánh sáng đom đóm không sánh được với ánh sáng mặt trời, và một ngọn núi thì hẳn là lớn hơn một sợi tóc.

[2] Năm đề mục trong phần tu tập, phần thứ tư trong năm phần nói về hai mươi lăm tiền phương tiện căn cứ vào giáo lý của các “thiền sư” (T46, 26a8). Không rõ những thiền sư nầy là ai, hoặc chỉ là danh từ chung, vì nội dung của chương nầy hướng dẩn rất cụ thể và chuyên biệt về phương pháp tọa thiền.[12]

[3] Trong phần giới thiệu “thập chủng quán pháp” 十種觀法Trí Giả nói rằng các pháp nầy là pháp cho người sơ cơ nhưng cũng là pháp đưa đường về nhất thiết trí (sarvajna), tuy nhiên, với các “thiền sư” mà sự giác ngộ trở nên mờ mịt [vì thiếu học hỏi] gọi là “ám chứng thiền sư”闇證禪師, hoặc những “pháp sư” chỉ biết đọc tụng kinh điển [mà không tu định] gọi là “tụng văn pháp sư” 誦文法師thì đây không phải là pháp mà họ có thể biết được (T46, 52b15-16). Câu văn trên nhắc lại chỗ đứng của Trí Giả trong bài tựa tác phẩm Tiểu Chỉ Quán về sự cân bằng thiết yếu giữa học và hành. Không những Trí Giả chỉ trích các “thiền sư” lướt qua chuyện học [kinh], mà luôn cả các loại “học

———

[12] Phần nầy trong Maha Chỉ Quán (T46.47a24-48a12) tương đối vắn tắt so với Tiểu Chỉ Quán (T46.465b4-466c4), đưa ra những giải thích cụ thể về phương pháp tọa thiền, có thể vì những chỉ dẩn nầy đã được nói đến trong nhiều bài giảng trước.

giả” [chạy theo và tự hào về kiến thức thế gian của mình về Phật pháp] không để tâm vào việc tu định.

[4] Trong phần đúc kết mục “An tâm phương tiện” (T46.56b12-59b7) là pháp thứ ba trong mười pháp quán, Thiên Thai Trí Gỉả thêm một lần nữa tấn công một số các “thiền sư” có ý nhấn mạnh một khía cạnh của chỉ quán và xem thường những [pháp] khác:

“Có một số [người tự nhận là] “thiền sư” thực hành pháp chỉ mà không [thích] thực hành pháp quán. Những người nầy dẫn chứng một bài kệ như sau: {Quán và quán, người theo niệm [của mình]. Quán và quán, người mang khổ đến [cho mình]. Tĩnh lặng là đạo. Bao lâu còn khởi niệm, bấy lâu chưa thấy [được đạo]}[13] . Cũng có một số [người tự nhận là] “thiền sư” thực hành pháp quán mà không [thích] thực hành pháp chỉ. Những người nầy dẫn chứng một bài kệ như sau: {Chỉ và chỉ, người đến với sự dừng nghỉ. Đây là bóng tối khó thể thoát ra. Chấm dứt sự dừng nghỉ nầy là đạo, sẽ gặp được chân lý qua tuệ quán}[14]. Cả hai loại Thầy nầy chỉ thích dùng một phương pháp mà muốn chứng [giải thoát], và căn cứ vào những lợi ích [nhỏ] mà họ có được [từ lối thực hành phiến diện nầy] rồi mang ra dạy người khác. Những người theo học với các vị Thầy nầy cũng không nhận ra được cái khuyết điểm của Thầy mình. [Như một câu chuyện trong kinh Đại Bát Niết Bàn]{người chỉ muốn uống sữa thì không biết được vị kem và vị đề

———

[13] Không rõ xuất xứ.

[14] Không rõ xuất xứ.

hồ}[15]. Nếu như chúng sinh có thể chỉ cần căn cứ vào một pháp [hoặc pháp chỉ hoặc pháp quán hoặc một pháp đơn độc nào đó] mà có thể đạt được sự hiểu biết sâu xa, thì vì duyên cớ gì Phật phải dày công giảng dạy nhiều giáo lý khác nhau?. Bầu trời không phải lúc nào cũng trong trẻo, một lương y không phải lúc nào cũng dùng một loại thuốc bột, loài người không phải luôn luôn ăn một món ăn duy nhất là cơm.” (T46.59a 16-23)

[5] Trong phần đúc kết đề mục luận về mười đường lối “dung thông hoằng pháp” 融通 弘法, Trí Giả nói rằng:

“Tôi không đồng ý với các “văn tự pháp sư”文字法 師trên thế gian nầy [16], cũng không đồng ý với một số “thiền sư” tu tập pháp thiền [dhyana]. Có những thiền sư chỉ quan tâm đến pháp quán; hoặc có người thì yếu đuối, có người thì

———

[15] Trạm Nhiên, tổ thứ sáu của Thiên Thai Tông, trong tác phẩm “Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết” T46. No 1912, và trong Bukkyo Taikei, Makashikan, 5 vols. Tokyo: Nakayama Shobo [reprint], 1978, kể một câu chuyện trong kinh Đại Bát Niết Bàn, T12.621c12-24. Mặc dù cùng một câu chuyện Trí Giả dẫn chứng, nhưng dường như kinh muốn đưa ra một khía cạnh khác: “Phật nói với ngài Ca Diếp: Ví như một người phú hộ kia có nhiều con bò, dù nhiều màu sắc nhưng chung một đàn... Người phú hộ nầynuôi đàn bó, nhưng không với sữa và sữa đặc mà chỉ với chất đề hồ. Người nầy nói: “Tôi sẽ chia ra nhiều nơi để có chất đề hồ nầy. Đề hồ là vị quý nhất thế gian, nhưng tôi lại không có thùng lớn hoặc vật dụng, nơi chốn để chứa sữa”. Người ấy bàn bạc với nhiều người khác, nói rằng: “Có bầu bằng da để giữ sữa, nhưng dù có chỗ chứa, nhưng chúng tôi lại không biết khuấy lên cách nào [để làm chất đề hồ]. Làm được chất kem cũng đã khó, nói chi đến làm chất sữa đặc”. Rồi thì để làm chất đề hồ, bọn người nầy mới đổ nước vào sữa. Vì họ đổ quá nhiều nước nên cả sửa, sửa đặc, đề hồ đều chẳng có. Người vô minh cũng như vậy...

Các danh từ (sữa, kem, sữa đặc, chất bơ, đề hồ) cũng phản ảnh câu chuyện ngụ ngôn về Ngũ Vị mà Trí Giả thường dẫn chứng biểu thị tiến trình thuyết giáo (từ Tạng giáo đến kinh Pháp Hoa). Chi tiết, đọc David W. Chappell, et., al., 1983.

16] Học giả Phật giáo hoặc học giả ngoài Phật giáo?. Dường như ý trong bản văn muốn nói đến các học giả Phật giáo.

nông cạn [ngay cả với pháp thiền], và hoàn toàn chưa đầy đủ được đối với chín phần còn lại [trong dung thông Phật pháp]. Đây không phải là lời chỉ trích sai lầm. Người trí phải chứng biết điều nầy.” (T46, 98a8-10)

[6] Trong phần nói về hạnh “An Nhẫn” 安忍 (T46, 99a29-99c14), Trí Giả than phiền về những “thiền sư” chuyên chú về pháp thực hành, và lên tiếng cảnh giác những người hăm hỡ muốn giúp người khác trước khi chuẩn bị đầy đủ:

“Trong thời gian qua, nơi các vùng đất Nghiệp 業[17] và Lô giang có những “thiền sư” nổi tiếng được đám đông biết đến. Họ đi đến đâu thì người như mây từ muôn hướng kéo đến vây quanh tán tụng; khi họ đi thì trăm ngàn người đi theo. Với những reo hò, ồn náo như vậy thì thử hỏi có lợi ích gì?. Rồi họ sẽ rất hối tiếc khi đối diện với tử thần. Tôn sư Vũ Tân 武津[18] có lần than rằng: “Ta một đời tìm chỗ chứng được cỗ xe đồng [19] 銅 輪, nhưng lại khởi công chỉ dạy cho người quá sớm, nên chưa được cái mà ta tìm [cho chính mình]”[20]. Tôn sư viết trong “Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn”: 澤澤澤澤[21]. Các ông nên nhìn vào bậc tiền bối vĩ đại nầy như một tấm gương. Khi phần

———

[17] Trạm Nhiên (BT-IV, p. 576) viết : “Nghiệp là vùng đất trong thành Tương Châu. Phật pháp phát triển mạnh ở đây, dưới ảnh hưởng của một vị Tổ Thiền tông. Để tránh sự lưu ý của người đương thời, tôi [Trạm Nhiên] sẽ không nói đến tên.

[18] Ngài Nam Nhạc Tuệ Tư, tôn sư của Trí Giả, người đất Vũ Tân.

[19] Đó là “Lục Tức” theo hệ thống phân chia của Thiên Thai Tông, tương đương với “phần chứng”.

[20] Đọc tiểu sử của Tổ Nam Nhạc Tuệ Tư trong “Biographies of Eminent Monks”, Part 2, T50, 563b, có câu: “Tôi chứng được Thập Tín, là cỗ xe sắt.”

[21] Trạch [pháp]. Đây là dòng cuối trong lập thệ nguyện văn.

tu hành của các ông tiến đến được mức độ nầy thì hãy tự phản tỉnh và quán xét cẩn thận [về những điều trên]. Nếu trí tuệ của các ông đủ khí lực, các ông có thể làm lợi ích lớn cho người, ví như một con voi lớn có thể lùa cả đàn đi. Nhưng nếu trí tuệ của các ông không được như vậy thì phải nên an nhẫn 安忍và tu tập tam muội. Không vội gì chỉ dạy người trước khi các ông có thể viên toàn con đường tu tập và hiển thị được sức mạnh [trí tuệ] của riêng mình” (T46, 99b15-22).

[7] Trong phần nói về “Quán các căn khi đối cảnh duyên sinh” (T46, 100b16-101c23), Trí Giả thêm một lần nữa lên tiếng cảnh giác đối với các phương pháp tu tập phiến diện, lần nầy rất chi tiết:

“Nếu các ông có thể tinh tấn được như nói trên, hẳn rằng các ông không để đời mình trôi qua một cách vô ích. Mặc khác, nếu nghe những giáo pháp nầy mà không biết ứng dụng thì chẳng khác nào như loài rắn đen nằm đè trên hạt châu.[22] Hạt châu như vậy thì có giá trị gì với con rắn? Bây giờ [Trí Khải] tôi sẽ đưa ra ba ẩn dụ để trình bày những lợi hại. [1] Thí dụ như có một người chồng can cường được huấn luyện sử dụng một thanh gươm và một mủi tên để giết một vài tên cướp, sau đó sẽ nhận được một thỏi vàng hoặc một thỏi bạc làm vốn liếng nuôi vợ con. Người nầy chỉ biết dùng những điều đã học được, cầm theo vũ khí, liều mạng để được tiền. Anh ta có cần gì phải học nhiều ở các trường huấn luyện quân sự?.[2] Nếu có một người mong muốn trở

———

[22] Ẩn dụ con rắn đen nằm trên hạt châu từ Đại Trí Độ Luận, T25.119b15-16. Đọc Étienne Lamotte, 1944-1980, vol. 1, p.492-93 ghi toàn thể bản văn.

trở nên nổi bật, biết chèo lái [23], tập trận, và ban ơn mưa móc [24] cho muôn dân, thì ông ấy hẳn là phải văn vũ song toàn, trú nơi yên tĩnh để toan tính chuyện ngoài muôn dặm. Cái mà ông ấy thành tựu cũng sâu, cái mà ông ấy hủy diệt cũng lớn, kết quả gặt hái được cũng nhiều, và lợi dưỡng có thể nuôi sống được bao người. [3] Nếu có người có kiến thức mà không dùng, hoặc dùng một cách sai lệch thì người như vậy không thể tự cứu mình, lại càng không thể giúp gì được người khác.

Những người học thiền quán禪觀 cũng có ba hạng [1] Người chỉ biết một pháp Chỉ hoặc Quán thì có thể diệt được một ít tà [niệm], tịnh được ý, tu hành và đạt được chút ít thiền định 禪定, tụ họp được một số tín đồ. Ông ta có thể lấy làm thỏa mãn, như người một mình đi đánh giết [kẻ cướp] với một phương tiện rất giới hạn. [2] Người muốn trở thành đại thiền sư, diệt được đại phiền não, làm hiển lộ vô lượng thiện pháp, làm lợi ích vô số chúng sinh thì nên học cả Mười Pháp Chỉ Quán 十法止觀. Trí tuệ thấm nhuần ý thú 意趣, ví như người có thể áp dụng phương pháp tu hành vào được lục duyên 六 緣 và lục căn [25]. Ngay khi phiền não phát sinh, liền quán [nó là gì], pháp quán nầy trừ được vọng; như người có thể chinh phục được những vấn đề khó khăn, tháo mở nút thắt và lấy được bảo châu [giải thoát].[26]

———

[23] Chỉ người biết đưa tay gánh vác và điều hành những khủng hoảng trong một thành phố, quốc gia.

[24] Chỉ việc làm mang lại lợi ích của người lãnh đạo một quốc gia.

[25] Lục Duyên chỉ cho sáu hành động: đi, đứng, ngồi, nằm, nói, và những tác động tổng quát.

[26] Câu chuyện một vị vua và hạt minh châu, dấu trong búi tóc, phẩm 14, kinh Pháp Hoa.

[3] Nếu các ông điều giải 解 [và biết] rằng chưa dùng được cái biết nầy, hoặc dùng nó một cách không thích hợp, thì thay vì lìa vọng như bậc thầy, làm thế nào các ông chiến thắng được trên con đường đạo?

Hơn nữa, [1] ví như người dã vu 野巫 [27] chỉ biết một kỷ thuật đơn sơ, có thể cứu một vài người và được trả công vài lạng thịt[28], vậy cần chi ông ta phải học hỏi từ Thần Nông 神農về các loại dược thảo [và phương thức trị được bệnh][29]. [2] Nếu các ông muốn trở thành một y vương, các ông phải thâm cứu nhiều phương pháp, cứu được nhiều chứng bệnh, … năng dùng [kiến thức và kinh nghiệm của mình], và thường khảo sát để sự cứu giúp chúng sinh càng ngày càng mở rộng. Những người học pháp thiền cũng giống như vậy. Họ chỉ chuyên chú vào một phương pháp để chinh phục và xua đuổi vọng tưởng để có thể có được một chút lợi ích tạm thời; chắc chắn đây không phải là tầm mức viên dung của đại đạo [Đại thừa]. Hơn nữa, họ không thể diệt phiền não chướng và chứng ngộ vô sinh pháp nhẫn. Mặc dù có lương dược trong tay nhưng không biết dùng thì làm sao cứu được bệnh?. Đọc tụng pháp môn chỉ quán rất được lợi ích, nhưng nếu không đưa được tâm vào chỗ thực hành thì không thể chứng được vô sinh pháp nhẫn.

———

[27] Trạm Nhiên (BT-IV, p.605) nói rằng danh từ nầy chỉ cho một thầy cúng người nam, và chữ “hích” 覡 chỉ cho thầy cúng người nữ.

[28] Theo tài liệu của Taisho thì viết là 柈.

[29] Thần Nông là tên một ông vua trước thời Nghiêu, Thuấn, dạy dân làm ruộng, họp chợ, và dùng cỏ hoa làm thuốc trị được bệnh.

Hơn nữa, ví như người học ý nghĩa [một bản văn] mà chỉ muốn theo một câu hỏi và một câu trả lời để chứng tỏ kiến thức của mình, thì những người nầy còn muốn gia công nghiền ngẩm kinh luận để làm chi?. [Mặt khác], nếu các ông muốn trở nên một pháp chủ 法主, các ông cần phải thâm cứu rất nhiều kinh điển. Tuy nhiên, nếu các ông am tường nhiều đoạn kinh văn nhưng lại không ra ngoài [tạo duyên hóa đạo][30] thì sẽ trở nên rụt rè và yếu ớt, không [tạo được] phước báu [31]. Nếu các ông không e sợ, các ông có thể đáp ứng hằng trăm cơ hội, không phải chỉ giới hạn ở một lối vấn đáp nào, mà là đối sách được tất cả các loại nghi vấn. Đây là cái gọi là đại pháp chủ. Cũng không khác với người thực hành pháp quán 觀行. Nếu quán pháp minh bạch thì người ấy có thể lịch duyên đối cảnh 歷緣對境 và xúc xứ đắc dụng 觸處得用. Nếu các ông không thể làm được điều nầy thì làm cách nào tiêu diệt được bè lũ ma quân?. Làm cách nào xa lìa được nghiệp chướng nặng nề?. Làm sao hiển lộ được huyền nghĩa của pháp tánh?. Nếu các ông không thành tựu đưọc ba vấn đề trên, các ông sẽ bị phiền toái vì những chuyện vụn vặt. Đây là [số phận] của người vô minh trong luân hồi vì không mang theo được những phương tiện để học đạo學道方便.

[8] Lần đề cập sau cùng về danh từ “thiền sư” được thấy trong phần gần cuối Maha Chỉ Quán, qua mục khuyến tấn tu tập chỉ quán “Quán các căn khi đối cảnh duyên sinh” (T46, 131c22-

———

[30] Theo cơ hội mà thuyết pháp, tranh luận để làm sáng tỏ lời Phật.

[31] Ikeda (Gendaigoyaku-hen p. 548) dịch là “Không có khả năng trả lời thông suốt câu hỏi”.

140c19). Ở đây, Trí Giả hạ một đòn sau cuối nhắm thẳng vào các “tị cách thiền sư” 鼻隔禪師[32] là những người “nhận ra được Không kiến nhưng lại rơi ngay vào cái bẫy của những tà kiến khác mà không thể tự mình thoát ra được.” (T46, 139a 29-b1)

———

[32] Trạm Nhiên (BT-V, p.552; T46.445a7-10) giải thích rằng: “Tị cách chỉ cho những người không quán chiếu được thâm sâu, mà chỉ biết trừ vọng tưởng và dạy người một phương pháp duy nhất là trừ vọng tưởng 安心. Với cách quán chiếu giới hạn nầy, hành giả chỉ đến được một sự giác ngộ rất giới hạn ở Không kiến 空見, những người nầy ngay cả ý nghĩa thực sự của chân lí Tiểu thừa cũng không vào được, thì làm sao họ có thể có được cái thấy về tánh Không [và Giả] đưa đến sự chứng ngộ thực tướng [Trung Đạo]?. Họ cứ một mực đi theo lối nhìn phiến diện nầy mà sinh ra vô số tà kiến”. Câu văn trên có trong Nakamura , p. 1136d, nhưng chỉ đưa về Maha Chỉ Quán, với định nghĩa như sau: “Những [người tự cho mình là] thiền sư, đóng bít cửa sáu căn xa lìa sáu trần, sáu thức, bị chính cái thấy Không của chính mình trói vo”. Câu văn trên cũng thấy ghi trong “Thành thực luận” (T32.272c22).

KẾT LUẬN QUA TAM ĐẾ

Sau cùng, tôi [Swanson] sẽ tóm lược chỗ đứng của Trí Giả qua Tam Đế như đã đề cập đến ở phần trên, đó là, [1] Không (vạn pháp từ duyên sinh, và thiếu một chủ tể), [2] Giả (nhấn mạnh trên sự quan trọng của thế gian, có nghĩa rằng dù tất cả là Không, nhưng vẫn có chân lý giả tạm), [3] Trung (sự hội tụ đồng thời của chân lý Không và Giả trong vạn pháp). Với Trí Giả, đường lối tu hành trong Phật pháp phát họa theo Tam Đế, như thấy trong cặp Chỉ Quán:

Chỉ (samatha): Dừng và lìa tâm vọng niệm phiền não.

Quán (vipasyana): đưa trí tuệ vào thực tướng của Giả Đế, một cái hiểu về muôn mặt của thực tại, đưa đường các hạnh tương tự Bồ tát hạnh trong cõi thế gian nầy. Chỉ-Quán hòa điệu trong đó Không và Giả được nhận chân, đưa Bồ tát tương tự hạnh quy về Bồ đề. Chúng ta có thể dùng đồ biểu sau:

[1] Không 空 | Chỉ 止 (Thiền định 禪定) | “Thiền”, thiền định, lìa vọng, biết pháp do duyên sinh, vượt ngoài khái niệm, chứng tánh Không tịch.

[2] Giả 假 | Quán 觀 (Trí tuệ智慧) | “Tuệ”, quán chiếu, hành Bồ tát hạnh, nhận giả đế, ngôn từ, khái niệm (phương tiện).

[3] Trung 中 | Chỉ Quán 止觀 | Hội tụ Chỉ và Quán, thiền và Pháp Hoa, Bồ tát trí, chứng chân lý như thị.

Nói một cách đơn giản, Trí Giả chỉ trích những đường hướng thiếu cân bằng, cách thức tu tập nghiêng về một khía cạnh nầy hoặc khía cạnh khác; hoặc quá nhấn mạnh vào thiền định, hoặc ưa chuộng tri thức rỗng không, hoặc hăm hỡ cứu giúp người trong khi chưa sẳn sàng. Mặc dù Trí Giả luôn nhìn kinh Pháp Hoa như một bản kinh diễn đạt đỉnh cao của pháp Phật, nhưng điều nầy không có nghĩa làm giảm giá trị của pháp thiền. Ngược lại, thiền định chính là một pháp môn vô cùng quan trọng trong giáo lý Phật Đà. Vì vậy, không phải vì giáo và hành trong kinh Pháp Hoa mà Trí Giả “chối bỏ” pháp môn thiền định, nhưng khiến chúng ta thấy được sự quan trọng của cả hai Thiền và Pháp Hoa qua cấu trúc quảng bác của đại sư đối với cái gọi là “phương tiện”.

Kết luận

Chúng ta đã học được gì qua cái nhìn của Trí Giả về “thiền”?. Có điều là chúng ta cần nhìn lại vai trò và ý nghĩa

nghĩa ủa thiền [Zen/Ch'an/Dhyana] đối với Phật giáo [nói chung] và những người Phật tử [nói riêng]. Phải chăng thiền là pháp môn trọng yếu (và có thể là duy nhất) – đến đỗi trở thành cứu cánh trong việc tu tập của một người Phật tử; hoặc chỉ là một trong nhiều [pháp môn] phương tiện (không hẳn là quan trọng nhất) trên con đường tu hành và chứng ngộ Phật pháp?. Với Trí Giả và giáo lý Pháp Hoa, câu trả lời nằm ở phần thứ hai (in nghiêng đậm nét).

Vấn đề là: Câu trả lời của Phật giáo thiền tông là gì?.

Tham khảo

Chữ viết tắt:

BT: Bukkyo Taikei, Makashikan, 5 vols, Tokyo: Nakayama Shobo [reprint], 1978.

T: Taisho shinshu daizokyo [Newly revised Tripitaka of the Taisho era], 100 vols. Takakusu Junjiro et al., eds. Tokyo: Taisho Issaikyo Kankokai and Daizo Shuppan, 1924-1932.

Bielefedt, Carl, Dogen's Manuals of Zen Meditation , Berkeley: University of California Press, 1988.

Chappell, David W., et al., T'ien T'ai Buddhism: An Outline of the Fourfold Teachings, Tokyo: Daiichi Shobo, 1983.

Donner, Neal, and Daniel B. Stevenson, The Great Calming and Contemplation, Honolulu: University of Haiwaii Press, 1993.

Hurvitz, Leon, Chih-I (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Melanges Chinois et

Couddhiques XII, Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1962.

-----------------, Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, New York: Columbia University Press, 1976.

Ikeda Rosan, Shokai Makashikan, 3 vols, Tokyo: Daizo Shuppan, 1996-1997.

Lamotte, Étienne, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), Louvain: Bibliothèque du Muséon, 1944-1980.

Mathews, R. H., Mathew's Chinese-English Dictionary, Cambridge: Havard University Press [revised American Edition], 1943.

McRae, John, The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.

Nakamura Haijime, ed., Bukkyogo daijiten, 3 vols, Tokyo: Tokyo Shoseki, 1981.

Sato Tetsuei, Tendai Daishi no kenkyu. Tokyo: Hyakka'en, 1961 (reprint 1979).

Sekiguchi Shindai, Doruma Daishi no kenkyu. Tokyo: Sankibo Busshorin, 1957.

----------------------, Tendai shoshikan no kenkyu. Tokyo: Sankibo Busshorin, 1954.

----------------------, Shikan no kenkyu. Tokyo: Iwanami Shoten, 1975.

Swanson Paul L., Foundations of T'ien T'ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism, Berkeley: Asian Humanities Press, 1989.

Tamura, Yokiro, Meiso to Tendai shiso: Zen to shikan (source unknown), pp. 164-183.

Wang Huei-hsin, Zhiyi's Interpretation of the Concepts “Dhyana” in his Shi ch'an boluomi tsidi famen, Ph. D. dissertation, The University of Arizona, 2001.

Yamauchi Shun'yu, Zen to Tendai shikan: Zazengi to “Tendai shoshikan” no hikaku kenkyu. Tokyo: Daizo shuppan, 1986.

Yanagita Seizan, Shoki zenshu shisho no kenkyu. Kyoto: hozokan, 1967.

-------------------, Shoki zenshu to shikan shiso. In Sekiguchi 1975, pp. 253-268.

Luận đề II: Phật Tánh

Luận đề II

PHẬT TÁNH

SỰ TƯƠNG TÁC CỦA CHÂN LÝ, TRÍ TUỆ, VÀ HÀNH TRÌ

TRONG TƯ TƯỞNG THIÊN THAI TRÍ KHẢI

(Paul L. Swanson)

Khái niệm về Phật Tánh, rằng tất cả chúng sinh vốn sẳn có khả năng thành Phật, là một chủ đề quan trọng qua các cuộc tranh luận của truyền thống Thiên Thai trong những giai đoạn thời gian về sau, đã đưa đến những suy luận đáng kể. Tư tưởng nổi bật trong các cuộc tranh biện nầy là tư tưởng về Phật Tánh có trong tất cả vạn vật, kể cả những vật vô tình như cỏ cây, núi đồi, sỏi đá của tôn giả Trạm Nhiên (711-782), đã chiếm một chỗ đứng quan trọng trong truyền thống Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản[33] . Tuy nhiên, khác với truyền thống tư tưởng của Thiên Thai Tông trong giai đoạn về sau, rõ ràng rằng danh từ “Phật Tánh”

———

[33] Đọc Chin kang pei (b), Taisho 46, 781-786. Đọc luận đề của Heng-ching Shih trong chương nầy.

chính nó không được tô đậm trong các tác phẩm của Trí Khải, là vị khai tổ của Thiên Thai Tông[34]. [Phật Tánh] không phải là chủ đề chiếm nhiều trang giấy trong các tác phẩm lớn như Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Đại Sư. Trong khi tam đế (Không, Giả, và Trung Đạo) đưa ra những cấu trúc khuôn mẫu với một hệ thống Phật giáo đồ sộ và đa dạng về giáo lý và thực hành, Phật tánh thì lại không thấy được giải thích chi tiết như vậy[35]. Như tam đế, đây còn là một khái niệm quan trọng đối với giáo và hành trong Phật học Thiên Thai Tông của Trí Khải Đại Sư, với ý nghĩa rằng Phật tánh đồng nghĩa với giáo lý nhất thừa – ekayana trong kinh Pháp Hoa, là pháp tuyệt đỉnh đã được thuyết ra. Phật tánh, với nghĩa nầy, là một phần trong nền tảng Phật học Thiên Thai Tông vẫn được đưa về cho Trí Khải.

Câu hỏi kế tiếp được đưa ra là: Phật tánh muốn nói lên điều gì, và ý nghĩa của Phật tánh đối với giáo và hành trong Phật pháp là gì?. Điều tôi muốn đưa ra là, với Thiên Thai Trí Khải, Phật tánh không phải là một thực tại ù lì mà là một tiến trình ba mặt phản ảnh đạo lý, trí tuệ nhìn đạo lý như nó thực sự là, và đường lối thực hành để chứng đạt trí tuệ nầy. Phật Tánh là một mặt có

———

[34] Với một quan điểm hoàn toàn khác biệt, đọc luận đề tiến sĩ “Trí Khải và Trung Quán” của Yu kuan Ng, trình bày tại Mc Master University. Yu kuan Ng hùng biện rằng cái mà ông gọi là “Trung Đạo-Phật Tánh” là tư tưởng trọng tâm trong triết học của Thiên Thai Trí Khải. Mặt khác, một vài học giả người Nhật tranh luận rằng nhiều tư tưởng liên quan đến Phật Tánh mà người đời sau đã đưa về cho Trí Khải, đặc biệt với môn đồ của đại sư là tôn giả Quán Đảnh tương ưng với những đối thủ học giả thuộc Tam Luận Tông. Đọc Hakamaya Noriaki, Hongaku shiso hihan (Tokyo 1989), 16-20. Với những nghiên cứu về các phần người đời sau có thể đã thêm vào cho những tác phẩm của Thiên Thai Đại Sư, đặc biệt Pháp Hoa Văn Cú, đọc Shun'ei, Hokke mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu.

[35] Về Tam Đế, đọc “Nền Tảng Phật học Thiên Thai Tông của Paul Swanson - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, 2009.

ba nếp gấp: ba khía cạnh hỗ tương giữa chân, tuệ, và hành – một khía cạnh chính nó không tạo được nghĩa gì nếu thiếu hai khía cạnh kia. Nói tóm lại, ba mặt chân, tuệ, và hành phải được nhìn trong một toàn thể hội nhập; chống giữ lẫn nhau, và không tự tạo nên ý nghĩa riêng rẽ nào. “Sự vật như nó là” phơi bày, (và chứng đắc Bồ đề) qua sự thông đạt của trí tuệ, trên những đường lối thực hành đã được vẽ ra.

Một trong số rất ít những lập luận về Phật tánh của Thiên Thai Trí Khải, và là luận cứ khéo hài hòa vào nền tảng triết học của đại sư như một toàn thể, là cấu trúc về ba mặt Phật tánh trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa; dù rằng sự giải thích nầy chỉ chiếm một phần ngắn trong một chương dài nói về tam đế[36]. Vì vậy, khái niệm về Phật tánh là thành phần trong một kết cấu tổng quát, qua đó, những khái niệm khác nhau – vijnana, trikaya, triratna... được giải thích xuyên qua ba mặt chân, tuê, và hành. Theo đó, tôi sẽ trình bày khái niệm về ba mặt Phật tánh của Thiên Thai Trí Khải qua ba mặt chân, tuệ, và hành.

———

[36] Taisho 33, 741b-746c

TAM ĐẾ ĐƯỢC TRÌNH BÀY QUA MƯỜI ĐỀ MỤC

Để tránh việc đi quá xa chủ đề Phật tánh, trước hết tôi sẽ nói về mười đề mục mà Thiên Thai Trí Khải đã dùng cấu trúc ba mặt để giải thích. Trong văn mạch trên, đại sư đã đưa ra cái nhìn Phật tánh ba mặt, và để có thể hiểu được ba mặt Phật tánh của Trí Khải, chúng ta cần nhìn thấy cách bố cục nầy được áp dụng ở những chỗ khác ra sao.

Cách thức dựng lập cấu trúc ba mặt bắt đầu với cái đại sư gọi là “tam quỹ phạm” . Thiên Thai Trí Khải dùng tên gọi “quỹ phạm” bởi vì đây là ba mặt phô bày của vạn vật; với nghĩa chân lý được “đặt định” trong một khuôn mẫu như vậy. Khuôn mẫu nền tảng nầy được biểu thị qua mười khái niệm, tất cả được giải thích qua hai mặt tụ và tán[37].

Tam quỹ phạm là: (1) chân tánh, tức đường lối sự vật là, dù con người biết hoặc không biết điều nầy; (2) quán chiếu, diệt vọng qua đó chân tánh hiển lộ; và (3) tư thành, chỉ cho thực hành để đạt được trí tuệ nầy.

———

[37] Taisho, 741b11

Chúng ta cần lưu ý rằng Thiên Thai Trí Khải nhấn mạnh trên cả hai mặt tụ và tán của những yếu tố nầy. Như đại sư thường nói, ba trong một, và một trong ba. Theo từ ngữ của Thiên Thai Tông:

Chỉ có một Phật thừa. Một Phật thừa duy nhất nầy liên quan đến một chân lý có ba mặt . Đây cũng gọi là đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa Không, và Như Lai tạng. Ba không phải là ba; có một trong ba. Một không hẳn là một mà có ba trong một. Chỗ nầy vượt trên lối hiểu thuộc khái niệm, đây là chỗ chẳng đồng, chẳng biệt, ví như ba chấm trong một mẫu tự Phạn ngữ hoặc con mắt của Isvara[38].

Thiên Thai Trí Khải dẩn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn: “Phật tánh là... một và chẳng phải một, chẳng phải một chẳng phải chẳng phải một”[39]. Đại sư giải thích rằng Phật tánh là một vì tất cả chúng sinh [có phần] trong nhất thừa (ekayana, tức tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật), và cách diễn đạt nầy nói ra được đệ nhất nghĩa (paramarthasatya)[40]. Phật tánh không

———

[38] Taisho 33741b13-17. Hình ảnh nầy thường được Thiên Thai Trí Khải dùng để biểu thị sự tụ tán của ba-trong-một, một-trong-ba. Nguyên âm i trong Phạn ngữ, và ba con mắt của Isvara như một hình ba góc, cho thấy ba mặt quy về một như thế nào. Thí dụ, ba con mắt của Isvara, hai con mắt như người đời, và một con mắt cao hơn một chút ở giữa trán, có thể được hiểu như khi hội về một, khi khai ra ba. Hai ẩn dụ lấy từ kinh Đại Bát Niết Bàn (Taisho 12, 616b11-17).

[39] Taisho 12, 770b20-25. Nguyên văn dẩn chứng từ kinh Đại Bát Niết Bàn như sau: “Thiện nam tử, Phật tánh là rupa và không là rupa, chẳng là rupa cũng chẳng không là rupa. Có tướng và không có tướng; chẳng có tướng cũng chẳng không có tướng. Là một và không là một; chẳng là một cũng chẳng không là một. Không thường, không đoạn; chẳng không thường, cũng chẳng không đoạn. Là hữu và là bất hữu; chẳng là hữu cũng chẳng là bất hữu. Là diệt và là bất diệt; chẳng là diệt cũng chẳng là bất diệt. Là nhân và là quả; chẳng là nhân cũng chẳng là quả. Có ý nghĩa và không ý nghĩa; cũng chẳng có ý nghĩa cũng chẳng không ý nghĩa. Là lời và không lời; chẳng là lời cũng chẳng là không lời.”

[40] Taisho 33, 741b18-19.

phải là một có nghĩa rằng có vô số pháp (tức sự phân phối của giả hữu), chỗ nầy nói đến Như Lai tạng[41]. Phật tánh chẳng phải một chẳng phải chẳng phải một [có nghĩa rằng đó chẳng phải có một] sự hội tụ cố định hoặc một sự phân tán cố định; có một chân lý với ba tên gọi.[42] Điều nầy không [có ý nói rằng] có ba “chân lý”, mà là một thực tại có ba mặt. Biểu tượng ba-mặt nầy, và chủ đề ba-trong-một và một-trong-ba, liên hệ đến khái niệm tam-đế của Thiên Thai Trí Khải, và làm sáng tỏ biểu đồ trong trang sau.

Nội dung mười loạt của tam đế. Thiên Thai đại sư liệt kê và giải thích lý do đã chọn lựa theo thứ tự trên như sau: (1) Ba-mặt của con đường luân hồi là pháp căn bản, vì vậy nên ghi xuống trước. Nếu hành giả muốn ngược dòng luân hồi, người ấy phải hiểu (2) ba-mặt thức, biết (3) ba-mặt Phật tánh, giác (4) ba-mặt tuệ, phát (5) ba-mặt trí tuệ Bồ đề, thực hành (6) ba-mặt Đại thừa, chiếu soi (7) ba-mặt thân, viên thành (8) ba-mặt Niết Bàn. (9) Ba-mặt bảo làm lợi ích cho tất cả chúng sinh, và khi chúng sinh hoàn mãn việc tự độ và độ tha, chúng sinh ấy sẽ nhập (10) ba-mặt đức, và trụ trong ba-mặt mật tạng Bồ đề.[43]

Ba-mặt Luân hồi, dòng thứ nhất trong mười dòng chỉ cho khổ đạo, phiền não đạo và nghiệp đạo. Có khổ thì đưa đến trói buộc và mê lầm (ngược dòng trí tuệ), tạo thành hành nghiệp, đi sâu vào nẻo dữ không biết đâu là chỗ tận cùng. Đây là vòng vây của con người. Những loại theo sau là những chủ đề đưa đến chứng ngộ viên mãn để vượt thoát vòng vây nầy, viên thành Phật đạo.

———

[41] Taisho 33, 741b19-20.

[42] Taisho 33, 741b20-22.

[43] Taisho 33, 744ã-28.

Dòng thứ hai là ba-mặt Thức, là thức Am ma la (thứ chín), thức A lại da (thứ tám), và thức A đà na (thứ bảy). Ba-mặt thức nầy vượt trên tiền ngũ thức (năm thức đầu), và ý thức (thứ sáu). Ở đây, chúng ta thấy rằng Thiên Thai Trí Khải nghiêng về học thuyết đưa ra chín thức của Số-luận hơn là học thuyết đưa ra tám thức thường thấy của nhóm Địa-luận[44] . Thức Am ma la là vô cấu và thanh tịnh thức, hợp hòa với chân tánh; A lại da là tàng thức, hợp với các khía cạnh của trí tuệ; và A đà na tồn trử hạt giống thiện và bất thiện, hợp với mặt thực hành[45]. Thiên Thai Trí Khải đã tận tâm chỉ rõ, tuy nhiên, ba thức nầy thực ra chỉ là ba mặt của một thức, ba-trong-một và một-trong-ba như đã nói ở trên.

Dòng thứ ba là ba-mặt Phật tánh, sẽ được giải thích trong mục kế tiếp.

Dòng thứ tư là ba-mặt Trí tuệ bát nhã: thực tánh bát nhã chỉ cho tất cả các pháp (sarvadharma) được tiếp nhận một cách chính xác qua trí tuệ bát nhã. Quán chiếu bát nhã chỉ cho trí tuệ quán chiếu thực tại như nó là. Văn tự bát nhã chỉ cho những diễn đạt bằng chữ và lời, cũng như những phương tiện (upaya) bát nhã thiện xảo khác[46].

———

[44] Thiên Thai Trí Khải hẳn biết có nhiều lối giải thích khác nhau về “các thứ lớp cao” của thức. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa (Taisho 33, 744b-c) và luận giải của đại sư với kinh Duy Ma Cật (Taisho 38, 553a). Đây là một luận đề rất thâm sâu không thể nói hết ở đây. Đọc phần đúc kết của Stanley Weinstain, “The Concept of alaya-vijnana in Pre-t'ang Chinese Buddhism” in Yuki kyoju shoju kinen: bukkjo shisoshi ronshu (Tokyo, 1964), 33-50.

[45] Điều đáng chú ý ở đây là mặc dù Thiên Thai Trí Khải rất quen thuộc với những khái niệm của phái Yogacara nhưng lại không nói nhiều đến phái nầy. Dường như đại sư nghĩ rằng truyền thống Yogacara, hơặc ít nhất là Mahayanasangraha, không cân bằng vì quá thiên về mặt chữ nghĩa thuộc trường ốc thay vì chỉ dẩn về mặt thực hành cụ thể rất cần để chứng đắc Bồ đề như trong kinh dạy. Có lần đại sư đã so sánh đường lối giảng dạy của Mahayanasangraha, đặc biệt những đề mục luận chi tiết về Phật hạnh, với một người nghèo chỉ biết đếm tiền của chủ. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Taisho 33, 704c13.

[46] Taisho 33, 744c27-745a4. Cách phân loại nầy dựa vào một chú giải trong Đại Trí Độ Luận (Taisho 44, 669a-c).

Dòng thứ năm là ba-mặt Trí tuệ Bồ Đề: thực tánh Bồ Đề chỉ cho chân lý được tiếp nhận một cách chính xác qua trí tuệ Bồ Đề. Thực trí Bồ Đề chỉ cho trí tuệ tiếp nhận thực tại như nó là. Phương tiện Bồ Đề chỉ cho những thiện hạnh từ trí tuệ Bồ Đề trong cõi con người, như lộ trình chứng đắc Tam miệu tam bồ đề và hoằng pháp của Đức Phật Thích Ca[47].

Dòng thứ sáu là ba-mặt Đại thừa: “Lý thừa” (tathata), “Tùy thừa” tức tùy lý vận chuyển, và “Đắc thừa” tức thực hành để đạt được trí tuệ. Kinh Pháp Hoa[48] cũng nói đến tam thừa, ba mặt của một chân lý. Lý thừa, là đại thừa nơi đó Đức Thích Ca Mâu Ni trú; tùy thừa trang nghiêm với thiền định và trí tuệ; và đắc thừa tức các pháp chứng đắc qua con đường thực hành[49].

Dòng thứ bảy là ba-mặt Thân là Pháp thân tức thân của lý pháp, Báo thân tức thân có từ của sự tu tập trí tuệ, và Ứng hóa thân tức thân của sự tu tập các pháp công đức.

Dòng thứ tám là ba-mặt Niết bàn là Tánh tịnh Niết bàn tức thực tướng các pháp không nhiễm, không tịnh; Viên tịnh Niết bàn tức trí tuệ rốt ráo, vọng niệm dứt trừ; Phương tiện tịnh Niết bàn tức cơ cảm, ứng hiện hoạt dụng cứu vớt chúng sinh trong khi bất nhiễm ô như củi hết lửa tắt[50].

———

[47] Taisho 33, 745a14-17. Cách phân loại nầy dường như căn cứ vào một đọan văn trong Sad-dharmapundarrikasutropadesa đưa ra tam Bồ đề theo trikaya. Đọc Taisho 26, 9b11-19.

[48] Đọc Taisho 9, 8a 23-24. Leon Hurvitz dịch như sau: “Đức Phật chính ngài trú trong Đại thừa, bất cứ các pháp nào ngài chứng đắc đều trang nghiêm từ trí tuệ thiền định kiên cố....” The Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (New York, 1976), 34.

[49] Taisho 33, 745a 26-28. Danh từ nầy dường như mượn từ lối phân chia ba mặt của Đại thừa trong Mahayana-sangrahabhasya, trong các bài luận về Mahayanasangra của ngài Vasubandhu do Paramartha dịch. Đọc Taisho 31, 234c 21-24.

[50] Taisho 33, 745b27-c2

Dòng thứ chín là ba-mặt Bảo tức Phật là bậc chứng đắc trí tuệ, Pháp là chân lý như thị, và Tăng là những người đi con đường Phật [đi].

Dòng thứ mười là ba-mặt Đức tức Pháp thân, Bát nhã, và Giải thoát[51]. Cũng thế, pháp thân chỉ cho chân lý như thị, bát nhã là trí tuệ hiểu đúng chân lý nầy, và giải thoát là chứng đắc trí tuệ nầy.

———

[51] Dựa vào một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn. Đọc Taisho 12, 616b11-17.

BA-MẶT PHẬT TÁNH

Ba-mặt (hoặc tam nhân) Phật tánh gồm có (1) chánh nhân Bồ đề, hợp với chân tánh; (2) liễu nhân Bồ đề, hợp với trí tuệ, và (3) duyên nhân Bồ đề, hợp với thực hành. Phật tánh như chánh nhân chỉ cho năng lực thành Phật vốn có trong mỗi chúng sinh[52]. Thiên Thai Trí Khải dẩn chứng một đoạn kinh Pháp Hoa – khi ông trưởng giả tuyên bố cho mọi người chung quanh biết rõ về lý lịch chân thực của người con lưu lạc – để trình bày chỗ nầy: “Người chính thực là con của ta; ta chính thực là cha người”[53]. Đoạn kinh trên biểu thị Phật tánh về mặt chân lý. Bởi vì tất cả chúng sinh vốn sẳn có khả năng thành Phật, đây gọi là chánh nhân chứng đắc Bồ đề.

Hai mặt kia của Phật tánh được trình bày qua ẩn dụ hạt châu cột trong chéo áo: “Ta, từ lâu xưa đã từng dạy các ông đạo vô thượng, vì thế... lời nguyện [chứng đắc] nhất thiết trí vẫn chưa mất”[54]. Thiên Thai Trí Khải lấy chữ “trí tuệ” trong đoạn kinh văn

———

[52] Taisho 744b12-13.

[53] Ẩn dụ người cùng tử trong kinh Pháp Hoa, Taisho 9, 17b13-14. Đọc Hurvitz, Scripture 88.

[54] Nửa câu sau trong Taisho 9, 29a 18-19. Hurvitz dịch: “Cho nên lời nguyện đối với nhất thiết trí chưa hề mất” (Scipture of the Lotus Blossom, 165).

nầy để biểu thị Phật tánh như liễu-nhân Bồ đề, với nghĩa rằng trí tuệ chiếu soi chân tánh; và lấy chữ “nguyện” để biểu thị Phật tánh như duyên-nhân Bồ đề, với nghĩa rằng sự thực hành cần thiết để có thể chứng đắc trí tuệ nầy.

Thiên Thai Trí Khải tiếp tục dẩn chứng kinh Pháp Hoa để trình bày ba-mặt Phật tánh: lời tuyên bố của Thường Bất Khinh Bồ Tát: “Tôi không dám khinh thường các ông vì tất cả các ông sẽ thành Phật” biểu thị chánh nhân Bồ đề, tức tất cả chúng sinh đều sẳn có khả năng thành Phật. Bốn nhóm tăng nhân và cư sĩ, là những người vào lúc đó đã xua

đuổi Thường Bất Khinh Bồ tát; về sau trở lại tụng đọc kinh điển..., và chứng đắc Phật tuệ. Đây là chỗ biểu thị Phật tánh như liễu-nhân Bồ đề. Vô số đức hạnh theo đó mà thành tựu biểu thị Phật tánh như duyên-nhân Bồ đề[55].

Lối phân chia ba-mặt và những danh từ Thiên Thai Trí Khải dùng thường được hiểu khởi nguồn từ những đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn[56]. Tuy nhiên, kinh Đại Bát Niết Bàn nói về hai-mặt Phật tánh; và nguồn cảm hứng đưa đến bức tranh ba-mặt dường như

từ Thiên Thai Đại Sư. Một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn nói:

“Bạch Thế Tôn, Khi Đức Thế Tôn nói rằng có hai loại nhân là [chánh] nhân và duyên nhân, loại nhân nào là Phật tánh của chúng sinh?.Nầy thiện nam tử! Cũng có hai loại nhân đối với Phật tánh của chúng sinh. Thứ nhất là chân [chánh] nhân, và thứ hai là duyên nhân. Chánh nhân chỉ cho tất cả chúng sinh, và duyên nhân chỉ cho sự tu hành lục độ[57].”

———

[55] Lotus sutra, Taisho 9, 50c-51b; ibid., 280-282.

[56] Đọc Taisho 12, 775-776.

[57] Taisho 12, 775b26-29.

Đến đây, chúng ta chỉ có hai trong ba đối với Phật tánh ba-mặt của Thiên Thai Trí Khải. Tuy nhiên, trong một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn khác theo sau, chúng ta thấy rằng duyên-nhân đồng với liễu-nhân[58]. Ở đây, ba tên gọi được thấy ghi lại trong kinh Đại Bát Niết Bàn, nhưng cấu trúc ba-mặt, và sự giải thích về những tên gọi nầy thì bắt nguồn từ Thiên Thai Đại Sư.

Như vậy, Thiên Thai Trí Khải có hoài bảo gì khi đưa ra ba-mặt Phật tánh?. Đôi khi những gì đại sư phát họa dường như từ một sự liên tưởng quá phong phú [dễ trở thành tưởng tượng], nhưng trong đó, ý định của đại sư thì không phải là một điều mơ hồ. Thiên Thai Trí Khải muốn [hành giả] nhận diện được Phật tánh qua nguyên lý ekayana của kinh Pháp Hoa, rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng đắc quả vị Phật. Phật tánh được nhìn có ba khía cạnh: thứ nhất, đạo lý như thị, tức năng lực chứng quả Phật sẳn có của tất cả chúng sinh dù biết hay không biết; thứ hai, trí tuệ và mục tiêu hành trì; và thứ ba, sự thực hành cần thiết để có thể có được trí tuệ nầy. Phật tánh không phải là một thực tại bất động mà là một tiến trình hành động – một sự phối hợp và điều hòa của tam vị nhất thể qua chân lý, trí tuệ, và thực hành[59]. Mặt khác, Phật tánh trở lại như một atman, một phản đề đối với nền tảng tư tưởng Phật giáo.

Hơn nữa, ba-mặt Phật tánh nầy tùy thuận nhau, không tự tạo ý nghĩa nếu đứng riêng rẽ. Không thể có một “hứa hẹn” đến được nơi đất Phật mà không cần tu hành; tu hành không có nghĩa nếu không có sự hứa hẹn đến được nước Phật. Khả năng tiềm ẩn có sẳn, nhưng phải được vén mở. Ba trong một, và một trong ba.

———

[58] Taisho 12, 776b4

[59] Có thể rằng khuôn thước nầy đã được mang đi sâu vào thần học Thiên Chúa với tư tưởng về tam vị nhất thể: người cha là chân lý, người con là trí tuệ tái sinh, và thánh thần mang thiện hạnh vào đời sống hằng ngày?. Tôi dành lại câu trả lời vào một dịp khác.

KẾT LUẬN

Chúng ta đã thấy Thiên Thai Trí Khải trình bày tư tưởng của đại sư về ba-mặt Phật tánh như thế nào qua lối giải thích một số khái niệm truyền thống Phật học liên quan đến tam pháp. Lập ra ba-mặt nền tảng – Lý, Trí, Hành; và sự tương tác giữa ba mặt nầy là để bỏ ra ngoài câu trả lời khẳng định đối với câu hỏi “Phật tánh hiện hữu hoặc không hiện hữu”. Với Thiên Thai Trí Khải, Phật tánh, đồng nghĩa với ekayana là miền đất hứa bình đẳng dành cho tất cả chúng sinh, đó không phải là một cái gì ù lì thiếu sinh động để có thể nói rằng không thực sự có mặt. Phật tánh là một phần của thế giới bao la hơn thế giới của thực nghiệm, gồm thu tam pháp, và liên quan đến ba khía cạnh: sự vật như thị, trí tuệ tiếp nhận chính xác sự vật, và đường hướng thực hành để có được loại trí tuệ nầy.

Có thể không đúng chỗ nếu đưa ra câu hỏi rằng câu trả lời của Thiên Thai Trí Khải đối với vấn nạn nổi tiếng của Thiền tông “Con chó có Phật tánh hay không” là gì?. Tóm lại, câu hỏi nầy ra đời một khoảng thời gian khá lâu về sau trong những biến cố xã hội và lịch sử hoàn toàn khác nhau. Nhưng nếu chúng ta đoán

liều, thì có thể đại sư lấy chỗ đứng của “trung đạo” để trả lời rằng: “Có và Không”, và nếu trong đường hướng tranh biện thì sẽ tiếp tục với tiêu chuẩn của trường phái Trung quán: “Ồ, thực ra thì Có; Không; vừa Có vừa Không; và chẳng Có cũng chẳng Không. Riêng đối với bạn thì tốt hơn là nên thực hành [pháp môn], và cần tinh tiến để chứng ngộ Phật pháp vi diệu ”. Hoặc là qua tam đế, đại sư có thể sẽ nói: “Không có Phật tánh bởi vì vạn pháp thiếu [cái gọi là] chủ tể, và từ duyên khởi; Phật tánh có với nghĩa rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, và (theo kinh Pháp Hoa) hẳn nhiên sẽ thành Phật; chứng ngộ được cả hai điều trên tức Trung Đạo”. Chữ nghĩa và mô phạm, có thể, đã không ghi đậm nét như một chữ Vô bao gồm tất cả nền tảng. Và đã đưa sự chú tâm của con người trở lại với sự quan trọng của các phương pháp hành trì chân chính để có thể nhận ra được Phật tánh tiềm ẩn trong mỗi người.

PHÂN TÍCH VỀ TAM ĐẾ CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI

Nền tảng | Lý
理 | Trí
智 | Hành
行

Tam quỹ
三 轨 | Chân tánh
眞 性 | Quán chiếu
觀 照 | Tư thành
資成

Tam Đế
三 諦 | Trung
中 | Không
空 | Giả
假

1. Tam Đạo
三 道 | Khổ đạo
苦 道 | Phiền não đạo
煩 惱 道 | Nghiệp đạo
業 道

2. Tam Thức
三 識 | Amala
菴 摩 羅 | A lại da
阿 賴 耶 | A đà na
阿 陀 那

3. Tam Phật Tánh
三 佛 性 | Chánh nhân
正 因 | Liễu nhân
了 因 | Duyên nhân
緣 因

4. Tam Bát Nhã
三 般 若 | Thực tướng
實 相 | Quán chiếu
觀 照 | Văn tự
文 字

5. Tam Bồ Đề
三 菩 提 | Thực tướng
實 相 | Thực trí
實 智 | Phương tiện
方 便

6. Tam Đại Thừa
三 大 乘 | Lý thừa
理 乘 | Tùy thừa
隨 乘 | Đắc thừa
得 乘

7. Tam Thân
三 身 | Pháp thân
法 身 | Báo thân
報 身 | Ứng thân
應 身

8. Tam Niết Bàn
三 涅 槃 | Tánh tịnh
性 淨 | Viên tịnh
圓 淨 | Phương tiện tịnh
方 便 淨

9. Tam Bảo
三 寶 | Pháp
法 | Phật
佛 | Tăng
增

10. Tam Đức
三 德 | Pháp thân
法 身 | Bát nhã
般 若 | Giải thoát
解 脫