Thiền Định & Cuộc Sống

Khái Niệm Về Thiền Định

Khái lược về thiền định

“Tạp Chí Pháp Quang” Số 54 ngày10 tháng 3 năm1994

Vốn là tiêu đề “Thiền Định và Y Học

Phỏng vấn thầy Huệ Mẫn ở Tây Liên Tịnh Uyển

Người phỏng vấn và chỉnh lý: Vương Tuấn Trung

Đại Cương

(1) Sự ảnh hưởng của ba hệ thiền pháp Ấn Độ (hệ thống Tây Bắc Ấn, Nam Truyền và Đại Thừa Du Già Sư) trong lịch sử Phật giáoTrung Quốc như thế nào?

(2) So sánh sự khác nhau giữa thiền pháp “Nam Truyền “ và “Đại Thừa”.

(3) “Thiền định” là gì? “Tam Muội” là gì? Hai từ này phân định ra sao ý nghĩa thực tế như thế nào? Thực hành cách nào để đạt được?

(4) Nhìn từ quan điểm của y học, thiền định có những công năng y học gì?

(5) Mối quan hệ chuyển biến giữa thân tâm và thiền định.

(6) Đặc sắc của các loại thiền định hay pháp môn tam muội:

a. Điều hòa hơi thở　b. Niệm Phật 　c. Trì chú

Nội Dung

Thầy Huệ Mẫn là người thành phố Đài Nam, Đài Loan, là một trong những người Đài Nam tốt nghiệp nghành y của viện y học Đài Bắc. Trong thời gian học Đại học, thầy đã tiếp xúc và nhận được nhiều lợi ích từ Phật pháp, sau đó huân tập ngày càng thâm sâu. Tốt nghiệp được bốn năm, thầy đi xuất gia và gia nhập Viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, vào sâu biển Pháp, dùi mài Phật học. Năm 1987 thầy thi vào trường Đại Học Đông Kinh trở thành nghiên cứu sinh chính thức của học viện. Trong vòng hai năm, thầy làm luận văn và đổ thạc sĩ triết học Ấn Độ của đại học Đông Kinh. Ba năm sau, thầy làm luận án về đề tài: Nghiên cứu bài tựa trong Du Già sở duyên của “Thanh văn địa” và lấy bằng tiến sĩ văn học của trường đại học Đông Kinh. Về nước, thầy từng giảng dạy môn Duy thức tại Viện nghiên cứu Phật học Pháp Quang. Hiện tại, thầy giảng dạy tại Viện khoa học nghệ thuật và Viện nghiên cứu Phật học Trung hoa, đồng thời đảm nhiệm chức phó trụ trì Tây Liên Tịnh Uyển.

Hỏi: Chúng tôi được biết Thầy tốt nghiệp viện Y học ở Đài Loan, trong thời gian du học ở Nhật Bản, thầy tiếp tục lựa chọn đề tài: “Sự tương quan giữa thiền định và y học”, xin thầy giới thiệu một tí về nội dung nghiên cứu và nguyên nhân tại sao thầy đặc biệt có hứng thú đối với vấn đề đó.

Đáp: Luận văn tiến sĩ tôi viết tại Nhật Bản chủ yếu là dựa vào bộ luận căn bản “Du Già Sư Địa Luận” của Đại Thừa Du Già Hành Phái ở Ấn Độ, để làm rõ “Sự biến đổi của thân và tâm trong quá trình thiền định, và tính tương quan của

nguyên lý tu thiền định”. Ngoài ra nội dung cũng có bàn đến một số tương quan trong lúc tu tập thiền định và y học, như là: đề cập đến mối quan hệ giữa Bất tịnh quán và pháp y học, quán chiếu hơi thở và hô hấp sinh lý học. Trước khi đi Nhật Bản, tôi cũng có diễn giảng qua: Mối quan hệ giữa thiền định và sinh lý não. Đại khái là tôi nghiên cứu qua những vấn đề như vậy.

Bước vào đạo đầu tiên, tôi học pháp môn niệm Phật, rất ít có cơ hội tiếp xúc với pháp môn khác. Sau khi xuất gia, dần dần tôi hiểu được pháp tu “Niệm Phật tam muội” tuy có sự thù thắng riêng của nó, nhưng cần phải có sự tương quan với những pháp môn tu hành khác, hoàn toàn chẳng phải là đối lập như nước với lửa， làm sao dựa vào quan điểm thống nhất của Phật giáo để chú giải Niệm Phật tam muội ? Ý tưởng này đã thôi thúc tôi nghiên cứu tìm hiểu quá trình tu tập thiền định của Phật giáo. tôi nghiên cứu về những vấn đề như: Thiền định là gì? Như thế nào mới chứng ngộ được thiền định ? Niệm Phật có thể đạt được Tam Muội, nhưng thế nào là Tam Muội ? Quá trình thực hành ra sao? Đâu là con đường tu tập đúng đắn? Đâu là ngõ tắc vào đạo? Khi gặp phải trở ngại phải xử lý thế nào? Có thể nói là việc nghiên cứu xuất phát từ nhu cầu hiểu biết của bản thân tôi. Những kiến thức y học được học ở đại học cũng giúp ích rất nhiều trong quá trình nghiên cứu, nhưng tôi cũng cần có một ít kiến thức về những môn khoa học khác như tâm lý học...

Ba hệ thống Thiền ở Ấn Độ và sự ảnh hưởng của nó đối với Trung Quốc.

Hỏi: Đối với nội dung của “Thiền định” chắc chắn là Thầy đã rất mong muốn nghiên cứu, nhưng tại sao lại chọn Du Già Hành Phái làm đề tài?

Đáp: Điều này phải dựa vào lịch sử Phật Giáo mới giải thích rõ ràng được. Sử chép: Trong “Phật Giáo Bộ Phái” có hai hệ thống rất coi trọng thiền định.

(1)Hệ thống thứ nhất là ở vùng Tây Bắc Ấn Độ, tức thường gọi là “Khiết Tân”. Thiền pháp này được truyền nhập vào Trung Quốc liên tục không gián đoạn, từ thế kỉ thứ II do thầy An Thế Cao, thế kỷ thứ 3 thầy Trúc Pháp Hộ, thế kỷ thứ 5 là Cưu Ma La Thập và Phật Đà Bạt Đà La lần lượt truyền vào. Căn cứ vào niên đại mà suy đoán, hệ thống thiền pháp này tại Ấn Độ xuất hiện muộn nhất cũng là vào khoảng thế kỷ thứ I. Tây Bắc Ấn Độ có thể nói là nơi trung tâm của tu thiền, trong đó có rất nhiều nguyên nhân, có thể là khí hậu mát mẻ, núi non yên tịnh thích hợp với việc tu thiền nên có ảnh hưởng kéo dài cả dãy Hy Mã Lạp Sơn.

(2) Còn có một hệ thống truyền sang phía Nam từ thời đại của vua A Dục, cho đến thế kỷ thứ V và cuốn “Thanh Tịnh Đạo Luận” của luận sư Giác Âm được xem là một đại tác phẩm biên tập ghi chép lại phương pháp tu tập thiền định. Từ đó, đại đa số người theo Phật giáo Nam truyền tu tập thiền pháp đều lấy cuốn sách này làm nguyên tắc chỉ dẫn thực hành. Đó là hai hệ thống tu thiền của Phật giáo bộ phái.

(3) Ngoài ra trong đại thừa, tôi còn nghiên cứu hệ thống Đại Thừa Du Già sư, hệ phái này phát triển ở Trung Ấn Độ, phát khởi và hưng thịnh vào khoảng trước sau thế kỷ thứ IV. Trong bài nghiên cứu tôi luôn so sánh mối quan hệ giữa thiền

pháp Đại Thừa Du Già Sư và hai hệ thống lớn của Phật giáo bộ phái vừa trình bày ở trên. Sự ảnh hưởng như thế nào của Đại thừa Du Già đã có sức ảnh hưởng như thế nào đối với Phật giáo Ấn Độ về sau, và thậm chí Phật giáo Tây Tạng về sau?

Hỏi: Ba hệ thiền pháp của Ấn Độ ảnh hưởng như thế nào trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc ? Ba hệ thiền ấy và thiền tông đời sau có cùng nguồn gốc hay không ?

Đáp: tôi nghĩ để trả lời vấn đề này phải dựa vào nhiều khía cạnh?

(1) Ban đầu,Thiền pháp tây bắc Ấn truyền vào Trung Quốc có sự ảnh hưởng tương đối lớn đối với Phật giáo Bắc Trung Quốc mãi đến thời Bắc Ngụy, trong đó nổi tiếng nhất có thể kể đến là Tăng Điều thiền sư qua “Cao Tăng Truyện”, có rất nhiều người chịu sự ảnh hưởng của thiền pháp Tây bắc Ấn, nhưng tôi nghĩ mọi người cũng biết là những vị thiền sư coi trọng thiền định ấy và thiền tông sau này không giống nhau, nên không thể nói họ có cách tu thiền như nhau được

Các vị đại sư Trúc Pháp Hộ, Cưu Ma La Thập, Phật Đà Bạt Đà La v.v lấy việc truyền dịch kinh điển đại thừa làm chính cũng kiêm việc truyền bá thiền pháp Tây Bắc Ấn. Như thầy Cưu Ma La Thập, bản thân Thầy đã đầy đủ cả hai vai trò trên, Thầy đích thân đến Bắc Ấn du học, rồi truyền dịch được một số thiền pháp Tây Bắc Ấn Độ như “kinh Tọa Thiền Tam Muội”, sau đó thầy lại tiếp nhận tư tưởng đại thừa (đặc biệt là hệ thống tư tưởng Đại Thừa của thầy Long Thọ),

điển đại thừa như “ kinh Bát Nhã”, “kinh Pháp Hoa” v.v… Cưu Ma La Thập gieo trồng những hạt giống đầu tiên tại Trung Quốc, đến thời nhà Tùy, Trí Giải đại sư là đã lĩnh hội đầy đủ tinh hoa, nên thầy đã kết hợp giáo lý và thiền định gọi là “giáo nghĩa và quán chiếu thiền định đều hoàn mỹ ”. Ở Trung Quốc, hệ thống thiền pháp Tây Bắc Ấn có thể nói là đã được Thiên Thái Tông dung hòa, và cũng vì thế mà ở Trung Quốc không còn “Thiền pháp Tây Bắc Ấn thuần túy”.

Ngoài ra còn có một sự phát triển mạnh mẽ vào thời Nam Triều, Thiền Tông bắt đầu hưng khởi khi thầy Đạt Ma truyền bá hệ thống thiền này vào Trung Hoa. Pháp tu thiền tông này về sau truyền đến thầy Lục Tổ vào thời nhà Đường thì có thể nói là “Mọi dòng đều chảy về Tào Khê”. Thiền Tông vốn xuất phát từ thiền pháp Tây Bắc Ấn dưới sự biến đổi theo dòng thời gian của Phật Giáo Trung Quốc đã mất đi giá trị tồn tại của nó.

(2) Thiền pháp Nam Truyền: Vào thế kỷ thứ V quyển luận có tên là “Giải Thoát Đạo Luận” đã được truyền dịch đến Trung Quốc, nhưng đã không tạo nên sự kiện được đối với Phật pháp đại thừa ở Trung Quốc lúc bấy giờ, cho nên nó không ảnh hưởng nhiều đến Phật Giáo Trung Quốc.

(3) Hệ thống Đại Thừa Du Già Sư: Thời Đường, tuy thầy Huyền Trang đến Ấn Độ du học, và đã phiên dịch cuốn “Du Già Sư Địa Luận”một cách hoàn chỉnh, nhưng lúc đó Phật giáo Trung Quốc đã xác lập hai phương hướng tu hành chính đó là:“ thiền tông” và “tịnh độ tông”. Vì vậy, các thiền sư Trung Hoa không chú trọng những thiền pháp được viết trong

cuốn “Du Già Sư Địa Luận”, có thể nói nguyên nhân làm hệ thống này không phát triển là do hoàn cảnh thời đại vậy.

Sự khác nhau về phương pháp tu thiền giữa Nam - Bắc truyền

Hỏi: Trong những hệ thống thiền pháp này và các dòng thiền phát triển lưu xuất từ nó, Đại Sư có thể đơn cử giới thiệu sơ lược về sự khác biệt giữa thiền pháp “Nam Truyền” và “ Đại Thừa” không?

Đáp: À! Điều này có liên quan đến sự khác nhau giữa kết cấu lý luận đằng sau nó. Hệ thống Nam Truyền quan niệm tu theo thứ tự từ Giới → Định →Tuệ, đối với việc tu tập thiền định thì lấy cõi thiền sắc giới gồm sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền v.v... đến cõi thiền vô sắc giới làm chính. Trước tác thì chú trọng đến việc trình bày cụ thể phương pháp thực hành thiền định; những loại thiền định từ sơ thiền cho đến tứ thiền phải khá nhuần nhuyễn mới có biện pháp tu tập được, yêu cầu có rất nhiều điều kiện, không phải người tại gia nào cũng có thể tu tập được; Còn tư tưởng Đại Thừa thì không như vậy, nó cần tính phổ cập của pháp tu, trọng điểm của nó không phải ở chỗ miêu tả cách tu hành từ sơ thiền cho đến tứ thiền. Cho nên quan niệm “thiền định” của Đại Thừa thường dùng từ “tam muội” để diễn tả, hai thuật ngữ này không giống nhau.

Ý nghĩa của “Tam muội” rất rộng, có thể gồm cả thiền định của cõi sắc giới và tán định của dục giới, không nhất định là tứ thiền hay tầng thiền cao hơn của định vô sắc giới mới gọi là “tam muội”. Trong cuộc sống thường ngày, tức

trong dục giới cũng có thể đạt được tầng tam muội nhưng không cao lắm, thời gian "định" của "tam muội" cũng ngắn, ngay cả việc thực hành phương pháp “Xưng danh niệm Phật” cũng có thể đạt được “Niệm Phật tam muội” v.v. cho nên Phật pháp Đại Thừa nói đến rất nhiều loại Tam muội, có đến 108 loại Tam muội. Do Đại Thừa xem trọng “trí tuệ” và “từ bi”, không nhất định đòi hỏi thâm sâu về thiền định của sắc giới, vô sắc giới còn “Thiền định” thì không thể như vậy. Cũng vì thế tam-muội có tính thích ứng phổ biến hơn, và “trí tuệ với từ bi sâu rộng” ấy cần phải thực hiện thích hợp nữa.

Thiền định và Tam muội

Hỏi: Thầy vừa nhắc đến hai quan niệm rất quan trọng: “Thiền định” và “Tam muội”, có thể giải thích thêm được không ạ ?

Đáp: “Thiền định” tiếng Phạn là "dhyāna", dịch âm là “Thiền na”, có nghĩa là “Tịnh lự”; “Tam muội” tiếng Phạn là "samādhi", định nghĩa là: tâm có thể bình đẳng, bình chánh an trú trên một đối tượng, nó gồm cả cảnh giới của sắc giới định và dục giới định. Ở sắc giới định thì thông thường ít có người đạt đến, còn dục giới định thì có thể nhiều hơn.

Nhắc đến "dhyāna" nhất định phải nói đến “thiền chi”, đạt được thiền chi mới có tư cách gọi cảnh giới đó là "dhyāna", nếu không thì không thể được. Nói một cách đơn giản mà đầy đủ “Thiền chi” là trạng thái tâm lý “ly dục”, “ly phân biệt”. Trạng thái “ly dục”, “ly phân biệt” có rất nhiều thứ lớp, thí dụ như: Sơ thiền có đủ năm chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm), nhị thiền có đủ bốn chi (nội tịnh, hỷ, lạc và nhất tâm), tam

thiền có đủ năm chi (xả, niệm, trí, lạc và nhất tâm), tứ thiền có đủ bốn chi (không khổ không vui, xả, niệm thanh tịnh và nhất tâm), thông thường thì người muốn đạt được loại trạng thái tâm lý này, là chuyện không phải dễ dàng.

Đến như cuốn “Du Già Sư Địa Luận” mà tôi nghiên cứu, bởi vì thuộc về hệ thống Đại Thừa Du Già Sư, cho nên nó không đặc biệt chú trọng đến con đường thiền định; mặt khác, do tính đa dạng của đối tượng tu hành nên phương pháp tu hành cũng đa dạng, vì vậy nó phải được tổng hợp thống nhất cho nên điều đó rất có ý nghĩa. Đồng thời đại thừa có hai phương hướng. Một là tích cực thích ứng với tính đa dạng, nhưng trong tính đa dạng cũng tích cực đòi hỏi tính thống nhất, nếu không thì không thể lấy sự đơn giản để chế ngự phức tạp, hai phương hướng hoàn toàn khác nhau, nhưng phối hợp được thì rất vi diệu. Tóm lại, có thể đúc kết thành hai quan niệm đơn giản, đó là: Tu thiền, không gì khác hơn ngoài “có phân biệt” và “không phân biệt”, và cũng là pháp tu “chỉ” và “quán”.

Công Năng Y Học Của Thiền Định

Hỏi: Đã nói rất nhiều về nội dung của thiền định, vậy thì nếu nhìn từ quan điểm y học, thiền định có công năng y học gì? xin Thầy giảng dạy.

Đáp: Y học là môn học nghiên cứu và trị liệu bệnh tật, còn bệnh tật thường là do sự kết hợp thất thường của thân và tâm mà nảy sinh, trên thực tế thì giữa thân và tâm rất khó chia cắt phân biệt rõ ràng. Y học thì hơi chú trọng đến trợ lực

bên ngoài thông qua quá trình chẩn đoán, thuốc men để tiến hành trị liệu, bất luận là Trung y hay Tây y đều như vậy cả.

Phương pháp xử lý của thiền định là ở chỗ thân và tâm hòa hợp với nhau. Trong đó có một quan niệm cơ bản cũng là một trọng điểm mà luận văn của tôi có đề cập đến: nơi giao thoa giữa thân và tâm càng nhẹ nhàng thì trạng thái tâm lực của bạn càng tập trung, định lực càng mạnh; mà trạng thái tinh thần của bạn càng tập trung, thì thân tâm càng nhẹ nhàng, thân và tâm sẽ hỗ trợ lẫn nhau càng nhiều thì sự tuần hoàn cơ thể càng tốt, đó là công dụng của thiền định. Nhiều người tu hành lấy thiền định làm bước khởi đầu cho sự tu tập, điều này đối với thân tâm đều có sự giúp ích. Đối với tật bệnh, thiền định có một cách trị liệu từ căn bản rất hiệu quả. Bởi vì chỗ cốt yếu của y học Đông phương là coi trọng “Chữa bệnh bằng cách tự giác tự liệu”, đây là cách: Tự mình giám sát, giác tỉnh, dựa vào phương pháp thiền định để hiểu rõ trạng thái thân tâm của chính mình. Vấn đề là ở chỗ này, nếu bạn hiểu rõ và thực hành thì thân thể sẽ tự sản sinh ra công hiệu trị liệu bệnh tật cho chính mình.

Thông thường y học đều dựa vào tác nhân bên ngoài để hiệp trợ cho người bệnh, nào là thuốc, tuyến phóng xạ, châm cứu, bấm huyệt đều như vậy cả, kỳ thực những thứ này chỉ là giúp cho hệ thống sinh mệnh nội tại của thân thể con người mà thôi, bên trong thân thể con người có một loại năng lực tự giác tự liệu, đó là bản năng của chúng ta, nhưng năng lực này thường bị con người đời nay không để ý tới, không chú ý tới.

Đơn cử một ví dụ, ở Nhật Bản có một loại hiện tượng gọi là “chết đột ngột”, đặc biệt là nhân viên của công ty, họ làm

việc lâu ngày, tăng ca, hội họp, áp lực đè nén quá lớn, bình thường thì chẳng nghe qua họ có bệnh tim, bệnh cao huyết áp v.v. nhưng đột nhiên có một ngày họ chết bất ngờ. Dựa vào y học có thể giải thích hiện tượng trên không? Được! Con người trải qua thời gian dài chiến đấu với ngoại vật, thời tiết, tích lũy lâu ngày thành bệnh. Con người là một động vật cao cấp nhất trong thế giới sinh vật làm sao có thể bị đánh bại dễ dàng như vậy! Vậy thì tại sao lại bệnh? Bởi vì chính họ bình thường không giám sát được mình nên bệnh liền sinh ra! Áp lực công việc, gia đình khiến cho thân thể họ không ngừng phát ra những lời cảnh báo: “Như vậy không ổn đâu! Bạn hãy nhanh chóng chú ý nó, điều tiết nó!”, nhưng người này không hề hiểu ra. Cuối cùng do không quan tâm gì vô tình hay hữu ý họ lấp đi tin tức cảnh báo, và chịu đựng quá sức, cuối cùng thân thể băng hoại. Ngược lại, bạn cho thân tâm một cơ hội, đi tìm hiểu các phản ứng của nó, bạn vừa chú ý đến thân thể, thì nó lập tức điều tiết lại! Như là khi bạn làm việc hấp tấp trong một thời gian dài, một sớm một chiều chợt nhận ra: “Hiện tại tôi đang hấp tấp, sao cứ phải như vậy nhỉ?” cơ bắp tự nhiên sẽ theo đó mà thư giãn, đó là một loại năng lực điều tiết của tự thân. Tự giác, thả lỏng, điều tiết, thiền định đều có công năng này.

Dùng cách tự mình giám sát để điều trị bệnh tật của thân tâm có hiệu quả trị tận gốc. Nó giúp cho bạn thành thật đối diện với trạng thái thân tâm của chính mình. Như vậy bạn sẽ dễ dàng khôi phục diện mạo tự nhiên vốn có, cái diện mạo này gọi là trạng thái thiền định, trạng thái trí tuệ, trạng thái khỏe mạnh của thân tâm.

Đặc Sắc Của Các Loại Thiền Định Hoặc Tam Muội

Hỏi: Thầy có thể giới thiệu sơ lược về những đề mục đặc sắc đầu tiên áp dụng phổ biến trong tu tập pháp môn thiền định hoặc tam muội ? Thí dụ như: Tại sao “Phương thức điều hòa hơi thở” thì dễ đi vào thiền định, nó đối với tình trạng sức khỏe của thân tâm có giúp ích gì không?

Đáp: Có thể nói như thế này, “thở vào, thở ra” tức là hô hấp, là một hoạt động rất đặc thù trong y học. Hoạt động hô hấp có hai cơ chế, một loại là cơ chế hô hấp “có ý thức”, giống như hít thở sâu, nín thở v.v. có thể gọi là "mental control"; Ngoài ra có một loại khác gọi là cơ chế hô hấp có “tính tự chủ” như tự động hô hấp khi ngủ và bình thường lúc vô ý thức, nghĩa là không cần sự tham gia của ý thức, gọi là "bodily control". Đây là tính tự chủ của hô hấp.

Theo sinh lý học: so với sự vận động tuần hoàn của tim, tỳ ruột, sự co giãn của cơ bắp thì chỉ có hơi thở là có hai cách điều khiển đều có thể vận dụng. Nói rõ hơn, hơi thở là điểm giao tiếp duy nhất giữa hai hoạt động thân và tâm, cho nên nó có loại sinh lý đặc trưng riêng biệt này. Nếu chú ý đến điểm này thì sẽ có một cách thực tập tốt, tức là có thể đồng thời điều tiết thân và tâm.

Hỏi: Vậy tình hình của những pháp môn khác thế nào?

Đáp: Hiện tại, ở Đài Loan thường dùng pháp môn phổ biến là “Niệm Phật” vậy! Niệm Phật cũng có công năng rất vi diệu. Người thực hành phải phát ra âm thanh, âm thanh là từ hơi thở mà ra, cho nên pháp môn này chọn đặc trưng của hơi thở làm pháp môn tu hành, là một pháp tu quán chiếu hơi thở

được phát triển rộng ra; mặt khác nó còn là tâm niệm nữa. Pháp môn niệm Phật sở dĩ phổ biến là do: Nó gồm cả hai loại lợi ích của hơi thở và tâm niệm. Bởi vì nếu đơn thuần chú ý hơi thở, có lúc nguồn cảm xúc tôn giáo không dễ phát sinh, nếu trông lúc niệm Phật có thể “Tâm khẩu hợp nhất”, được vậy thì bộ phận lý tính và cảm tính của người niệm Phật mới có thể sản sinh sự cộng hưởng.

Hỏi: Lúc niệm Phật “Tâm khẩu hợp nhất”, làm sao có thể biết được trên cảm tính của người hành trì lại phát sinh sự cộng hưởng ?

Đáp: Cái tôi gọi là “tâm khẩu hợp nhất” tức là nói đem danh hiệu Phật: “A Di Đà Phật” hoan hỷ cung kính mà niệm thật rõ ràng. Danh hiệu Phật tức là âm thanh cũng là ý nghĩ, ý nghĩa của nó là có thể liên kết qua lại giữa phàm phu và Phật. Đối với tín đồ mà nói, điều này có sức mạnh tín ngưỡng rất lớn lao. Không giống hơi thở, nó không có ý nghĩa đặc thù gì đối với tôn giáo, là phạm trù thuần lý tính. Sự vi diệu của “Xưng danh niệm Phật” là ở chỗ nối kết lý tính và cảm tính trong tâm người tín đồ, có lẽ điều này mọi người thường ít để ý đến.

Hỏi: Bây giờ chúng ta nói về việc trì tụng thần chú! Đã có vị thầy cho rằng Trung Quốc là dân tộc rất khéo dùng văn tự, như như “bùa phái” là đặc điểm của tôn giáo bản địa ở Trung Quốc, khách quan mà nói thì người Ấn Độ trong việc vận dụng âm thanh cũng có đặc sắc riêng của họ, phải vậy không thưa thầy?

Đáp: Ấn Độ, hay có thể nói là toàn bộ dân tộc Ấn và Âu đối với sự hiểu biết và sử dụng “âm thanh” có đặc tính khá

sắc bén. Chúng ta dựa vào văn hóa âm nhạc đặc biệt phát triển của họ thì có thể cảm nhận được điều này. Ở Ấn Độ, có một loại quan niệm cho rằng âm thanh là rất thần bí, hoặc rất thần thánh, cho đến có một phái gọi là “Thanh Thường Luận”, cho rằng âm thanh là thường trụ và tồn tại vĩnh viễn; thêm nữa họ cho rằng phương thức giao thoa giữa người và thần cũng có thể thông qua âm thanh. Như khi cầu nguyện, các bài chú đều là một phương tiện nối kết và thỉnh cầu giữa người và thần, hoặc giữa người và trời. Nếu như nói muốn nghiên cứu người Ấn Độ làm thế nào thấu suốt được ranh giới giữa trời và người để viết thành một cuốn sách, thì đại khái chỉ cần nghiên cứu một cuốn sách “Âm thanh luận” là đủ hiểu. (cười)

Bắt đầu từ thời Vệ Đà, người Ấn Độ cổ đại đã rất chú ý tới tính chuẩn xác của âm thanh trong việc cầu nguyện, thậm chí phát triển thành kết cấu ngữ pháp của nó, như là câu mệnh lệnh trong ngữ pháp. Họ có sự giải thích rất đặc biệt, lúc đang cầu thần tôi dùng câu mệnh lệnh, ý nghĩa tôn giáo hàm ẩn thông qua câu mệnh lệnh này, để đảm bảo việc cầu nguyện có kết quả. Cho nên không chỉ có âm thanh, mà giữa âm thanh với âm thanh cũng sản sinh kết cấu ngữ pháp, họ đều có cái nhìn có tính tôn giáo độc đáo.

Mối Quan Hệ Giữa Thiền Định Và Sự Biến Hóa Của Thân Tâm

Hỏi: Vừa rồi thầy có nhắc đến việc nghiên cứu qua pháp môn tu Bất Tịnh Quán, và mối quan hệ giữa thiền định với sự biến đổi thân tâm, thầy có thể nói thêm về vấn đề đó không?

Đáp: Bất Tịnh Quán là quan sát trực tiếp quá trình mục rữa của tử thi. Trong sách thiền, không kể là kinh điển hoặc luận điển, đều nói đến sự chuyển biến của thi thể. Vấn đề rất thú vị là pháp thiền của Nam- Bắc Truyền miêu tả thứ tự biến đổi của tử thi không giống nhau lắm. Cách giải thích hiện tượng thay đổi này có rất nhiều, nhưng vấn đề mà tôi quan tâm là giả dụ dùng phương pháp y học tường thuật thì sẽ như thế nào? cũng tức là dùng khía cạnh thứ ba (ngoài phương pháp thiền của Nam- Bắc truyền ra) để quan sát sự biến hóa của thi thể, nên giải thích như thế nào đây? Tôi xuất phát từ phương diện này để nghiên cứu và rút ra được một kết luận: Nếu trong điều kiện tự nhiên bình thường, không có bất kì tác động của ngoại lực nào, chắc chắn sẽ có một quá trình biến hóa nhất định của thi thể mới đúng. Tôi hy vọng với pháp tu Bất Tịnh Quán có thể giải thích một cách hiện đại, thuyết phục hơn. Nên khi một người tu pháp Bất Tịnh Quán có đầy đủ tri thức trong lĩnh vực này, họ có thể dùng sự quan sát ổn định chính xác của mình để giải thích vấn đề còn chưa thống nhất. Từ quan điểm đó, tôi đã từng viết một số bài luận về lĩnh vực này.

Ngoài ra, trong y học sự biến hóa của thân tâm có ý nghĩa riêng của nó, nhưng không nên quá chấp trước vào quá trình biến đổi của thân tâm này. Theo quan điểm của Phật giáo, người nào truy cầu, chấp thủ thái quá sẽ gây tác dụng ngược lại nó trở thành một con đường rẽ, có thể là giống như tu thuật “luyện khí” của Trung Quốc, tu “Tiên Nhân” của Ấn Độ cổ đại hay là “Du Già”. Phương pháp tu hành này có thể đạt tới cảnh giới cao như có được thần thông chẳng hạn. Phật giáo đối với những điều này thì đặc biệt không bài xích cũng không coi đó là mục tiêu cuối cùng.

Bởi lẽ, trên thực tế Phật giáo dựa vào thiền định hy vọng có thể giải quyết sự nhiễu động, bế tắc trong thân tâm, từ đó đạt được trí tuệ giải thoát. Trong khi tu thiền định, thân tâm phát sinh các loại biến hóa nên xem đó là quá trình tự nhiên, không nên lấy làm lạ, hoặc coi nó là cảnh giới cuối cùng.

Nhìn dưới góc độ y học mà nói, Phật giáo cũng sử dụng kinh nghiệm tu thiền định, điều tiết đối với bệnh tật trên thân thể, nhưng cũng không nên coi trọng quá mức, khiến nó truy cầu, phát triển theo phương hướng không có giới hạn. Sự điều tiết của thân thể chỉ cần đến một mức độ nào đó, không làm trở ngại việc tu hành là đủ rồi. Một số người muốn điều tiết thân thể đến mức muốn thao túng các động tác thế nào cũng được, giống như các nhà Du Già Sư ở Ấn Độ, có thể khiến cho tim tạm thời ngừng đập, hoặc chôn thân thể trong đất vài tháng, thân thể mềm mại như miếng xốp, hoặc ngồi trên giường đinh vẫn không sao..., đem thân tâm khống chế đào luyện đến mức như một lò lửa xanh không khác. Nhưng nhìn lại xem, muốn phát triển theo con đường này thì thật đáng tiếc, các vị tu Du Già ở Ấn Độ bỏ ra rất nhiều thời gian mới có thể luyện đến mức này, nhưng trạng thái của thân thể thì sẽ biến đổi vô thường, một khi gặp phải nhân duyên của già, bệnh, chết, năng lực điêu luyện sẽ bị mất đi, tức tâm huyết của họ một đời đầu tư bỗng trở thành trống rỗng. Phật pháp nói “Thân Tâm” vốn là một loại hữu vi pháp, do các điều kiện hợp thành, cho nên nếu bạn cho rằng kiểu đào luyện này tức là Niết Bàn, là giải thoát, điều ấy đúng là quá đề cao nó rồi đó!

Hỏi:Cuối cùng, thầy có lời nào muốn nói với độc giả không?

Đáp: Bản thân tôi đối với việc tu hành mà nói, rất hy vọng dùng thái độ coi trọng việc dùng lý luận kết hợp với thực tiễn để tiến hành. Bởi vì quá trình tu thiền định càng sáng suốt thì khó có thể đi lầm đường. Tâm niệm của tôi như vậy mong các bạn hiểu rõ hơn, không có vấn đề gì nhiều, điều tôi muốn nói đại khái là như vậy thôi.

(Bản văn trích: Thích Huệ Mẫn,“ Thiền Định và Cuộc Sống”, NXB Tây Liên Tịnh Uyển, 1997).

Thiền Định Và Y Học

THIỀN ĐỊNH VÀ Y HỌC

Giảng tại viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, khóa học Phật mùa hè cho thanh niên.

Thời gian: ngày 11 tháng 8 năm 1994.

Địa điểm: trung tâm huấn luyện Thanh Bảo, ở Tiểu Bình Đỉnh, Đàm Thủy, Đài Bắc.

Lần này đơn vị tổ chức mời tôi đến dạy về chủ đề “giới, định và huệ trong cuộc sống”, tôi nghĩ nói đề mục nào cho hay đây? Đương nhiên là phải nghĩ đến những vấn đề thường gặp trong cuộc sống, cho rằng những điều rất đau đầu. Trong đó bệnh tật có thể tính là vấn đề thường gặp.

Hiện tại mọi người có bệnh tật gì không(bên dưới đáp: có)như bệnh gì?(bên dưới đáp: đau răng, cảm mạo)chỉ như vậy sao?(bên dưới đáp: đau tim). Còn nữa không?

Trên thực tế, thân thể của chúng ta và bệnh tật có quan hệ mật thiết, nhưng ở đây xem bạn định nghĩa “bệnh” phạm vi như thế nào. Từ định nghĩa đơn giản nhất lại nói, ví dụ, chúng ta có một cái bệnh hàng ngày phải trị liệu là gì? Ăn cơm. Một ngày phải uống ba lần- một lần uống phải ba lần thuốc. Ăn sáng vừa mới xong, mười hai giờ trưa bệnh

lại phát tác; ăn trưa vừa xong, buổi tối lại tái phát. Một ngày phát tác ba lần, có thể có người phát tác nhiều hơn.

Vì vậy, đối với bệnh tật sinh hoạt, đương nhiên là phải cần nói đến y học. Trong chủ đề giới, định, huệ lần này, chúng ta chủ yếu lấy thiền định làm trọng điểm, vì nó vừa đúng ở vị trí “trung tâm”, cho nên chúng ta hôm nay mới có đề mục như vậy.

Thông qua bệnh tật, hiểu rõ sự thật của thân tâm

Chúng ta nghĩ xem vấn đề bệnh tật này có tốt hay không?(bên dưới đáp: không tốt)vì sao không tốt?(đáp: vì đau). Còn gì nữa? Sau khi đau sẽ như thế nào?(đáp: không thoải mái.)sau khi không thoải mái sẽ ra sao?(đáp: sẽ phiền muộn.)Bệnh tật đích thực khiến cho chúng ta nhiều điều đau khổ. Theo quan điểm của Phật giáo, trong kinh từng nói: do nguyên nhân của bệnh tật sẽ khiến con người phạm giới, thối thất thiền định, quên mất trí huệ.

Lấy giới luật làm ví dụ, có người vốn có thể cả đời giữ giới “ăn chay”, nhưng khi gặp bệnh nặng, tâm họ liền chao đảo, hoài nghi có phải vì ăn chay mà không có dinh dưỡng. Nếu lúc này có người khuyên họ giết gà, hoặc ăn mặn để bồi bổ, họ có thể vì trận bệnh này mà phá giới.

Từ thiền định lại nói, bệnh tật cũng là nguyên nhân khiến mọi người thối thất thiền định. Ngoài ra nó còn khiến bạn quên mất trí huệ, quên đi khởi niệm, kiến giải chính xác ban đầu cần nên nắm giữ.

Nhưng chúng ta lại nghĩ mà xem, rất nhiều việc đều có hai mặt. Bệnh tật tuyệt đối có phải là việc xấu hay không? Có hay không mặt tốt khác? Ngược lại, chúng ta có khi mượn nguyên nhân bệnh tật, mà hiểu được chân tướng khổ của đời người. Vì bình thường mạnh khỏe thung dung, cho rằng không cần phải học Phật, không cần phải trì giới, tu định, tu huệ. Đặc biệt khi còn trai trẻ, rất dễ dàng có tư tưởng này. Đức phật Thích Ca Mâu Ni khi đang tu đạo cũng từng nói qua vấn đề này, Ngài nói: “ Khi trẻ rất dễ kiêu ngạo, phóng túng! Vì khi trẻ, không kể là thân thể hoặc tâm lý đều ở trạng thái cao trào nhất, có thể nói là “thời đại hoàng kim”. Bạn nói với họ: “đời người khổ”. Anh ta nghe như chuyện “1001 đêm” làm gì có thật, “làm gì có chuyện khổ”?có cảm giác như mình là con nhà trời. Đi trên đường, thấy người bệnh, có cảm tưởng như không có liên can gì đến mình; thấy người già, dường như tưởng rằng con người này sinh ra là đã già như vậy, mà không nghĩ rằng tới một lúc nào đó mình cũng già như vậy; thấy người chết càng không sao, cho rằng đây là việc rất lâu rất lâu về sau.

Ở nơi tình huống kiêu ngạo phóng túng này, khi bạn gặp phải bệnh tật, nó sẽ cho bạn một sự cảnh tỉnh rất lớn. Giống như hệ thống cảnh báo, khi nó bật đèn đỏ là sẽ nói với bạn: có một số việc không như bạn tưởng tượng, tuyệt đối không biến đổi, tuyệt đối có thể tiếp tục duy trì. Vì vậy ngược lại xem, bị bệnh có một việc tốt như thế.

Do đó, hôm nay chúng ta cần nói đến vấn đề bệnh tật và y học cũng không nằm ngoài ý đó. Qua bệnh tật, chúng ta có thể thân tâm mình đề cao những gì? Sau khi nhận thức được bệnh tật, lại có thể giúp chúng ta hiểu rõ thật tướng của thân tâm. Đây là dụng ý của tôi nói về đề mục này.

Nói đến bệnh tật và y học, đầu tiên đương nhiên là phải hiểu rõ: bệnh tật đích xác là như thế nào? Đâu là “triệu chứng của bệnh tật”. Từ kết quả của triệu chứng bệnh tật đó, thêm bước nữa chúng ta nên hiểu nguyên nhân của nó từ đâu?

Kế tiếp, sau khi hết bệnh trạng thái lại như thế nào? Nói đơn giản, đó là “sức khỏe”. Muốn đạt tới trạng thái không bệnh, đương nhiên là phải thông qua cái gọi là “trị liệu”, hoặc là “chăm sóc sức khỏe”, dùng thuật ngữ ngày xưa thường gọi là “dưỡng sinh”. Không bệnh và trị liệu hai cái này cũng là quan hệ nhân quả.

Mọi người nghĩ xem, kết cấu này có quan hệ gì với quan niệm nào trong Phật giáo? Tứ đế. Phật giáo nói: “khổ” dẫn khởi bệnh tướng; nguyên nhân bệnh, “tập” là nguyên nhân của khổ; sức khỏe là trạng thái của khổ “diệt”; trị liệu là “đạo”, đạo có thể khiến bệnh khổ tiêu diệt. Phật giáo đem bốn thứ này gọi là “tứ đế”(bốn thứ chân lý), vì nó có mối quan hệ qua lại.

Triệu chứng và nguyên nhân của bệnh tật

Vì vậy, hôm nay phân làm hai đoạn để nói về vấn đề này. Đầu tiên nói về triệu chứng và nguyên nhân của bệnh tật, kế tiếp nói về sức khỏe và trị liệu. Đầu tiên, xem “tướng bệnh” hoặc “nhân bệnh”, mọi người cho rằng bệnh sanh ở nơi nào?

Quý vị vừa trả lời xong, đó là thân và tâm. Phật giáo dùng thuật ngữ gì để giải thích thân tâm?

Trong Phật giáo, quan niệm liên quan đến thân tâm, thường dùng thuật ngữ gì? Từ giác quan lại xem có sáu bộ phận gồm mắt tai mũi lưỡi thân ý, thuật ngữ Phật giáo gọi là “sáu căn”. Trong sáu căn này, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thuộc về thân, ý thuộc về tâm. Ngoài ra còn có năm uẩn－－sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc thuộc về thân; thọ tưởng hành thức thuộc về tâm.

Thân | Tâm

Lục căn | Mắt tai mũi lưỡi thân | Ý

Ngũ uẩn | Sắc | Thọ tưởng hành thức

Mọi người cần chú ý, Phật giáo thường nhìn từ nhiều góc độ khác nhau nói về thân tâm. Ví dụ, trong sáu căn, năm căn thuộc về thân, một căn thuộc về tâm, vì vậy nói đến thân và tâm là tỉ lệ năm một. Ngũ uẩn thì một nói về thân, bốn cái nói về tâm, do đó là tỉ lệ một bốn. Do đây, so với ngũ uẩn, tâm được phân tích tỉ mỉ, đối với lục căn, thân được phân tích nhiều hơn một chút.

Sắc : vật chất

Ngũ uẩn Thọ: lãnh nạp

Tâm : Tưởng: giữ gìn hình tướng

Hành: tạo tác

Thức: phân biệt

Có thể thấy ngũ uẩn chủ yếu nói về tác dụng của tâm lý, đặc biệt là lấy tâm thức làm chính, ví thức có tác dụng là phân biệt hiểu biết. Nếu đi sâu vào phân tích hơn nữa, thì tác dụng của phân biệt hiểu biết bao hàm lãnh nạp và cảm thọ (thọ), giữ lấy tướng trạng và nhận biết (tưởng). Còn “hành” là tác dụng của ý chí tạo tác.

Tứ đại - bốn con rắn độc

Ngoài ra còn có “tứ đại” đất, nước, lửa, gió. Nhưng tứ đại thiên nói về thân. Tứ đại thêm không gian “không”, và tác dụng nhận thức của “thức”, gọi là “sáu đại”, sáu đại đương nhiên là bao quát cả thân tâm.

Tóm lại, trong Phật giáo nói về thân tâm đại khái là có những loại trên. Nhưng, Phật giáo đối với những thuật ngữ thân tâm này, thường có những ví dụ để hình dung nó. Ví dụ, đối với tứ đại dùng “bốn con rắn độc” làm ví dụ, biểu thị nguyên tố của thân thể chúng ta không ngoài bốn thứ đó, mà “tính chất” của bốn tứ này thì tương nghịch với nhau. Ví dụ, nước, lửa vốn là tương nghịch; đất và gió tương nghịch, vì bản chất của đất là cứng, nhưng bản chất của gió thì lại chuyển động.

Vì chất của yếu tố cấu thành thân thể chúng ta là đối lập với nhau, nhưng bốn thứ này lại tương an vô sự, bảo trì sự cân bằng nhất định, mọi người đều bình tĩnh vô sự. Nhưng khi bốn thứ đó xảy ra vấn đề, Phật giáo gọi là “tứ đại không điều hòa”, biểu thị tứ đại mất đi sự cân bằng, lúc này gọi là “bệnh tật”. Lúc đó thật là rất đau khổ, giống như trong thân thể có nuôi rắn đang làm tổn thương bạn vậy. Ví dụ cảm mạo, triệu chứng bắt đầu của cảm

là sốt, đây là lửa lớn; ăn đồ hư bị đi thổ tả, đó là nước lớn; đau đầu là gió lớn. Vốn là không có chuyện gì, nhưng một khi mất đi sự cân bằng, ví dụ như bạn nào vừa rồi đau răng thì đau muốn chết đi được như bị rắn độc cắn vậy.

Mà còn bốn thứ này ở trong thân thể chúng ta, bình thường không có chuyện gì thì không sao, nhưng vì chúng vốn có tính chất tương nghịch lẫn nhau, khi nào phát sinh ra chuyện thì không thể dự đoán được. Giống như trong thân thể chúng ta có một quả lựu đạn hẹn giờ vậy, chừng nào nổ thì không biết trước được. Cũng như trong một văn phòng làm việc với bốn người với bốn cá tính khác nhau, tùy thời tùy lúc đều có thể xảy ra tranh luận.

Đối với thân thể chúng ta trân trọng nó biết chừng nào như: vì nó mà chúng ta từ sáng tới tối lo chăm sóc, thay quần áo, ăn cơm, tắm rửa; vì nó đã không tiếc cùng với người khác tranh dành tới cùng, đánh tới rách đầu chảy máu, thậm chí hi sinh bạn bè, hi sinh người thân, tạo tất cả ác. Đi trên đường, người khác chỉ nhìn mình bằng nửa con mắt, thì liền gây sự với họ “tại sao nhìn tôi như vậy?” Trên xe buýt, mọi người đụng một chút, thì trừng mắt nhìn họ: “tại sao lại đụng tôi?” Chúng ta chăm sóc thân thể mình như vậy, nhưng không biết rằng cuối cùng thân thể sẽ báo đáp chúng ta như thế nào. Không nhất định là cuối cùng, thậm chí là bình thường như cái bạn đau răng đó, hằng ngày chăm sóc nó rất tốt, nó lại khiến cho mình đau răng, bạn cũng không cấm được phàn nàn: “tại sao nó lại vong ân bội nghĩa, mình lúc nào cũng chăm sóc nó rất tốt....”

Nhưng nghĩ thêm một chút, khi đối diện với cái chết, nó báo đáp chúng ta như thế nào, dùng phương thức nào để báo đáp, điều đó lại càng khó nói. Nếu như mọi người có dịp đến bệnh viện, đặc biệt đếng phòng trị bệnh ung thư, đi xem các trường hợp tử vong, bạn sẽ biết được không phải ai cũng giống như bạn nghĩ, chết một cách nhẹ nhàng như đi vào giấc ngủ, trong ngôi nhà của mình. Không nghĩ nổi là lúc đó chính thân thể của mình hành hạ mình như thế nào nữa, thật khủng khiếp.

Có một lần tôi đến bệnh viện thăm bạn, thuận tiện đi vòng qua phòng ung thư một tí, thấy một bệnh nhân bị ung thư cuống họng, cả cái miệng của anh ta sưng lên, đút ăn vô cùng khó khăn, mà vì ung thư giai đoạn cuối, cả cái miệng đã bốc mùi hôi, nhìn tướng như vậy rất là tội nghiệp. Ung thư xương so với tình huống này còn nghiêm trọng hơn, khi bệnh nhân ung thư xương giai đoạn cuối, xương toàn thân rất mềm xốp, có khi trở người, xương liền gãy đi, ở trạng thái sống như vậy, cảm nhận được khoảng khắc thịt nát xương tan. Không cần nói đến ung thư, ví dụ bệnh nhân định kì cần phải rửa thận, thân tâm cũng phải chịu các thứ đau khổ. Vì thế, khó mà hiểu nổi được thân tứ đại sẽ làm chúng ta khổ sở như thế nào nữa.

Ngũ uẩn, năm kẻ oắn tặc

Tứ đại vừa rồi là từ phương diện bệnh tật của “thân thể” lại xem, ví như từ ngũ uẩn, về phương diện tâm lý thì như thế nào? Phật giáo nói đến ngũ uẩn, có khi dùng từ “năm kẻ oán tặc” lại ví dụ năm kẻ oán tặc này còn lợi hại hơn bốn con rắn độc trong thân thể nữa. Bình thường chúng ta cảm thấy tinh thần

của mình tác dụng rất tốt, có thể dùng nó để nghĩ việc này nghĩ việc kia, làm rất nhiều việc, nhưng một khi trạng thái tinh thần có vấn đề, thì lúc đó chúng ta không thể chịu đựng nổi.

Mọi người ở cái tuổi này chuyện kinh nghiệm nhất thường là chuyện “thất tình”. Thất tình đó thật sự không phải là đối phương làm cho bạn bị bệnh, cũng không phải đối phương đến chém giết mình, mà do bệnh tinh thần. Anh không thể không nhớ bạn gái, muốn quên nhưng quên không được. Cuối cùng đành mượn rượu để giải sầu, không ngờ rằng khi cầm chén rượu uống, trong chén rượu lại ẩn hiện hình ảnh của cô ấy. Nghĩ tới nghĩ lui, nghĩ đông nghĩ tây, cuối cùng lại muốn báo thù, muốn giết cô ta.... mùi vị ấy không biết có giống ăn vỏ chuối không? Mà cái bệnh này không kể chạy đến chỗ nào cũng vậy, thậm chí bạn chạy đến Phi Châu, đến nước Mỹ, nó vẫn đeo đuổi bên mình bạn. Bệnh này chỉ cần nghĩ nó liền xuất hiện, so với sự đau đớn của thân thể thì sự đau khổ của tâm lý càng khó trị liệu. Do đó, nói năm uẩn giống năm kẻ giặc thù đó là cái đạo lý này vậy.

Sáu căn, sáu giặc

Ngoài ra còn có một số bệnh tật liên quan đến “sáu căn”. Phật giáo đem sáu căn này ví dụ làm “sáu cái cửa chính” hay “sáu cửa sổ”. Có khi cũng dùng “sáu giặc” để giải thích. Vì chúng ta vốn có rất nhiều công đức pháp tài, có rất nhiều hạnh phúc, nhưng những thứ này khi giác quan tiếp xúc với ngoại cảnh thì bị trộm mất. Bị trộm như thế nào? Khi chúng ta đối với ngoại cảnh sanh khởi “tam độc”—— tham (đối với thuận

cảnh thì sanh tham), sân (đối với nghịch cảnh sanh sân), si, có những thứ vốn rất là tốt đẹp đã trôi giạt mất.

Nhân đây, phật giáo đối với năm uẩn, tứ đại, sáu căn (nếu như phối hợp thân tâm lại thì nên nói là “sáu thức”, từ sáu giác quan này sản sinh sáu loại tác dụng tinh thần), là dùng oắn tặc, bốn rắn, sáu giặc làm ví dụ, đây là nói rõ việc ở thế gian này, trên thực tế quan hệ của chúng ta với bệnh tật hay đau khổ, có thể nói là rất khó thoát khỏi. Vấn đề này bạn không thể không đối mặt, vì trong thân và tâm của chúng ta vốn đã hàm chứa khả năng đối nghịch sẵn có. Nên đối với vấn đề bệnh tật, chúng ta không cho đó là “vấn đề bất thường”, mà xem đó là “hiện tượng bình thường”.

Do đó, vừa rồi tôi muốn các bác bạn xem mình có bệnh gì không? Chính xác là có bệnh, không kể thân tâm, bất cứ góc độ nào lại nghĩ đều có bệnh. Không luận là cá nhân, cho đến rộng ra gia đình, tổ chức hoặc xã hội cũng đều như vậy. Chúng ta thường nói: “xã hội, đất nước hiện tại có bệnh”, hoặc là “trái đất có bệnh, chúng ta phải cứu vãn quả địa cầu này.” Vì vậy bệnh tật không nhất định là một trạng thái thường, ngược lại không bệnh thì là trạng thái bất thường, vì trạng thái sức khỏe của thân tâm thì không dễ dàng duy trì ở phạm vi tiêu chuẩn nhất định. Từ lịch sử của loạì người cũng có thể nhận ra, thời gian hòa bình của nhân loại có thể chưa đầy một trăm năm, chiến tranh thì chỗ này nổi chỗ kia chìm.

Vì vậy mà vì sao khi Đức Phật nói về tứ đế, đầu tiên nói về khổ đế—— nguyên nhân thật tướng của bệnh. Phật giáo cho rằng, bạn nên đi xem chính xác, rõ ràng. Như vậy, chúng ta đối với bệnh của thân tâm hoặc nhân sự, tổ chức sẽ xử lý bình tĩnh, sẽ

không oán trời trách đất, hoặc cảm thấy không thể chịu đựng nổi. Vì sao chúng ta không thể tiếp nhận? Đó là vì bạn nghĩ theo chiều hướng quá tốt đẹp mà thôi, trên thực tế nó vốn như vậy. Đây là việc đều tiên chúng ta nên hiểu rõ.

Trị liệu bệnh tật

Thứ hai, đối với nguyên nhân bệnh tật, cuối cùng Phật giáo trị liệu như thế nào? nó có quan hệ như thế nào với giới, định, huệ?

Phật giáo nói có quan hệ với trị liệu, đó là quan hệ của thiền định và y học từ mục thứ nhất “chỉ” tới mục thứ năm “quán”. Mục thứ sáu là “phương thuật” tức là phương pháp trị liệu thông thường.

Cái nhìn y học ở phần “đoán bệnh qua triệu chứng” trong tác phẩm “Ma Ha Chỉ Quán” bao gồm

1. Triệu chứng bệnh tật

2. Nguyên nhân gây bệnh

3. Sáu phương pháp trị liệu

(1) Chỉ (rốn, đan điền, chân, giữa hai chân)

(2) Sáu khí trị bảy bệnh, ngũ tạng, ý

(3) Điều hòa hơi thở (không phải gió, không phải khí, không thở gấp), tưởng tượng theo mười hai cách thở

(4) Tưởng tượng

(5) Quán (không theo hơi thở, quán trực tiếp nơi tâm)

(6) Phương thuật (trị theo cách thông thường, trị bằng thần chú, trị theo cái đau)

Nói đến thiền định là bao gồm tác dụng của chỉ và quán, thiền định có hai tính chất này: “có phân biệt”, “không phân biệt”. Nói cách khác, trạng thái tâm lý của thiền định có hai khả năng: một là có phân biệt, hai là không phân biệt. Không phân biệt là tác dụng của “chỉ”, thiên về trạng thái của “định”; có phân biệt chú trọng về trạng thái “quán”, thiên về “huệ”. Do đó khi ngồi thiền không phải không nghĩ đến cái gì thì mới gọi là định.

Không phân biệt (chỉ) và có phân biệt (quán)

Vì vậy khi nói đến trạng thái thiền định nên có hai khả năng: thứ nhất là “không phân biệt”, nó là phương thức tập trung, đem tất cả tư tưởng, tâm niệm tập trung ở một nơi nào đó, đây là phương hướng của “chỉ”. Có một trạng thái thiền định khác là phương thức triển khai, từ các góc độ đem phân biệt. Cho nên thiền định có hai trạng thái: một là không phân biệt, đây là trạng thái tâm lực tập trung ở đối tượng, hai là có phân biệt, là trạng thái quán chiếu đối tượng.

Có lẽ mọi người không dễ dàng để hiểu vì sao lại như vậy, trên thực tế quá trình tác dụng của tâm lý chúng ta hầu hết đều như vậy. Đơn cử một ví dụ, trạng thái của mọi người khi đọc sách, nhất định là cần phải tập trung, đọc sách đầu tiên là phải tập trung tinh thần, cố định ở một phạm vi nào đó, đợi khi đi sâu vào nội dung của cuốn sách, thì có thể bắt đầu hiểu được ý bên trong nội dung đó. Sau đó bạn sẽ phát hiện, mình đã đi vào trong thế giới của cuốn sách. Mọi người có kinh nghiệm này không? Có thể sách khoa học thì không có, xem tiểu thuyết Quỳnh Dao hoặc tiểu thuyết Kim Dung

thì sẽ có kinh nghiệm này, thâm nhập vào thế giới của cuốn sách, nhập vai nam hay vai nữ, lúc khóc lúc cười.

Đọc sách là đem cả thân tâm từ trạng thái sinh hoạt hàng ngày này chuyển đến một trạng thái sinh hoạt hàng ngày khác. Thiền định cũng vậy, cũng từ trạng thái loạn tâm chuyển sang trạng thái định tâm, nhưng Phật giáo dạy bạn quan sát tỉ mỉ một vài sự thật hay chân lý quan trọng. Ví dụ vừa nói sự “khổ”, bạn cho rằng thế gian là thường hằng, Phật giáo tức dạy bạn nên quan sát sự vô thường; bạn cho là chủ thể(ngã)có sự tuyệt đối, vĩnh hằng, Phật giáo sẽ dạy bạn quan sát sự vô ngã....

Cho nên quá trình chuyển đổi của tâm thái cũng giống như vậy, nhưng đối tượng tập trung, quan sát thì không đồng, việc mở rộng thế giới không giống mà thôi. Mọi người nghĩ xem, trừ việc đọc sách ra, còn có những kinh nghiệm sinh hoạt giống như vậy? Xem phim, ngủ. Lấy ngủ làm ví dụ, đầu tiên là bước vào trạng thái ngủ, đây là trạng thái vô phân biệt, nằm mơ là trạng thái có phân biệt. Trước phải vô trạng thái ngủ, sau có mới có thể khởi tác dụng có phân biệt— nằm mơ, do đó nói “sau khi vô giấc ngủ, nằm mơ”; cũng vậy, có thể nói: “sau khi nhập định, quán sát”.

Trở lại nói rõ “sáu pháp trị” trong “Ma ha chỉ quán”

(1)Chỉ : thân sắc

(2)Sáu khí hơi thở

(3)Điều tức

(4)Giả tưởng tưởng (thọ, hành)

(5)Quán tâm (không theo hơi thở, quán trực tiếp tâm thức

(6)Phương thuật (y dược)

(1) “Chỉ”: chỉ (tập trung sự chú ý) ở nơi nào? Ở nơi cách rốn xuống hai phân rưỡi, gọi là “đan điền”, hoặc xuống phía dưới chân hay giữa bàn chân một chút. Những trình bày ở đây đều thuộc về “thân”.

(2) Sáu khí

(3) Điều tức, hai thứ này thuộc về hơi thở.

(4)Giả tưởng, thuộc về tâm, cũng là “tưởng” trong ngũ uẩn.

(5) Quán tâm.

Vì vậy, từ sự phân loại của ngũ uẩn có thể thấy ba loại trước thuộc về “sắc” uẩn, thứ tư thuộc về “tưởng” uẩn, và cũng bao hàm quán sát “thọ” uẩn và “hành” (tạo tác) uẩn. Thứ năm thuộc về “thức” uẩn.

Thiền định lấy tự giác, tự liệu làm nguyên lý trị bệnh

Có thể thấy năm hạng mục trước của “sáu pháp trị” nương theo quan điểm của thiền định bàn về nguyên lý trị bệnh, vì sao thiền định có thể trị liệu bệnh tật? Từ mô thức trên có thể nhìn ra: “lấy lực tự giác của thân tâm kiểm soát tự ngã, lấy lực điều tiết của thân tâm trị liệu tự ngã”, đây là nguyên lý thiền định y học. Nó không dựa vào thuốc thang bên ngoài (thuốc thang bên ngoài thuộc về mục thứ sáu “sáu

pháp trị”, mà là lấy thân tâm của mình quan sát và trị liệu bệnh nhỏ của mình.

Hiện tại chúng ta đối với việc trị liệu bệnh tật hình như thiếu sót nguyên lý này. Thông thường một số người bị bệnh họ liền tìm bác sĩ và nghĩ rằng chỉ có bác sĩ và thuốc thang mới trị khỏi được bệnh của mình, mà chưa từng nghĩ là chúng ta có năng lực tự trị, còn bác sĩ và thuốc thang thực ra cũng chỉ là sức mạnh hỗ trợ từ bên ngoài mà thôi. Nhưng mỗi khi bị bệnh chúng ta liền đi tới bác sĩ, vô hình chung bỏ qua năng lực tự giác và trị liệu của bản thân. Vấn đề này cần chú ý hơn.

Trong phần giải thích “chỉ” của “sáu pháp trị” có nhắc đến “tùy theo bệnh ở nơi nào mà chú tâm ở nơi đó, trong vòng ba ngày, không có duyên gì khác, thì không bệnh nào mà không trị được”.(tham khảo phụ lục) ý nghĩa của kiến nghị này là đối với chỗ đau, nếu có thể tập trung lực chú ý chính xác hãy quan sát nó, trong vòng ba ngày, lực chú ý không có tạp loạn, bệnh sẽ được trị lành. Không biết mọi người có kinh nghiệm này không? Có thể mọi người ít dùng phương pháp này để trị bệnh. Vậy lấy ngồi thiền làm ví dụ, mọi người ngày hôm qua đều có ngồi thiền phải không? Cảm giác đầu tiên của ngồi thiền là đau chân, lúc này thông thường có thể dùng một phương pháp lại đối trị: bạn cứ xem nó, coi nó đau ở chỗ nào? Thì chú ý nơi chỗ đau.

Ngày trước mới học Phật tôi cũng có kinh nghiệm này, lúc đó ngồi bán tọa cũng không được, chỉ có thể ngồi gác chân bình thường mà thôi, mà ngồi bình thường xếp chân cũng rất là đau. Sau đó phân tích, nguyên nhân căn bản của

đau do tự mình tìm phiền phức, tự mình không vượt qua được chính mình. Thật ra sau khi thả lỏng thân tâm bạn sẽ không có sự đau đớn nào; vì bạn càng lo lắng thì càng cảm giác đau, vì bạn quá hồi hộp, cứ lo âu: “chân có bị gãy hay không? có bị thương, tàn phế hay không? Hoặc là chân biến thành chữ o? Làm mất đi tư thế đẹp, mất đi đường cong đẹp ?...” tâm lý lo lắng quá nhiều những điều không cần thiết. Sau đó tôi thường tự hỏi mình: “chân có thật sẽ bị gãy không? vậy xem nó gãy như thế nào！” kết quả phát hiện chân không bị gãy, không bị gãy là tốt rồi, do đó thân tâm từ từ thả lỏng, chân cũng từ từ nhẹ nhàng ra.

Còn nhớ khi học tiểu học môn thể dục nhảy xà đơn, lúc đó tôi rất sợ xà đơn, không dám lộn trước sau, cho rằng thân thể sau khi lật ngược sẽ bị rớt xuống đất. Quả đất lớn lại cứng, đầu của tôi nhỏ lại mềm, nhất định đầu sẽ chảy máu. Vì vậy mỗi lần nhảy lên, tôi rất sợ không dám lật ngược thân, thầy giáo có ép như thế nào tôi cũng không thể, thầy ấy muốn ở phía sau giúp tôi lật thân, tôi nhất định kháng cự, thân tâm càng lo lắng, lật chuyển càng khó khăn. Sau đó có một lần tan học, tôi muốn tập thử xem thì nhảy lên được, lúc này có một bạn đột nhiên từ sau lưng đẩy tôi một cái, tôi liền lộn thân qua dễ dàng, sau khi đứng dậy phát giác: “Á! Mình lại nhảy trên xà ngang rất tốt mà” từ đó về sau thì dám lộn xà ngang. Đây cũng là một kinh nghiệm tương tự.

(giải thích nội dung chiếu từ video)

Hiện nay có rất nhiều bệnh trạng hoặc bệnh tình, bác sĩ chỉ có thể cho bạn tên bệnh, nhưng không thể trị liệu, hoặc là ngay cả tên bệnh cũng không thể xác định. Nhưng trên thực tế, bệnh nhân cảm thấy rất khó chịu, vì vậy tôi giới thiệu cho

quý vị bộ video này là để tham khảo những vấn đề của y học hiện tại trong đó có rất nhiều vấn mà quý vị đang phải trải qua.

Mối quan hệ giữa bệnh thời đại và áp lực

Đầu tiên là thảo luận về trạng thái của máu huyết. Ví dụ một người bệnh, thường có cảm giác toàn thân mệt mỏi, qua kiểm tra sức khỏe thì không có vấn đề gì, nhưng anh ta cảm giác rất khó chịu, sau đó qua kiểm tra máu huyết phát hiện nồng độ máu huyết của anh ta cao gần gấp hai lần so với người bình thường.

Hiện nay nguyên nhân của một số căn bệnh thời đại, chủ yếu nhất là do các sự áp lực của công việc và cuộc sống. “Áp lực” sẽ ảnh hưởng đến tác dụng của thần kinh giao cảm và thần kinh phó giao cảm, đặc biệt là thần kinh giao cảm sẽ bảo trì ở trạng thái quá hưng phấn, quá kích thích. Mà thần kinh giao cảm sẽ ảnh hưởng tuyến thượng thận bài tiết, tuyến thượng thận tố, đây là nguyên nhân tạo ra sự không lưu thông của máu trong mạch máu.

Bác sĩ đã dùng một thực nghiệm để chứng minh, ví dụ tuyến thượng thận tố lẫn trong huyết thanh sẽ xảy ra chuyện gì? Ông ta đem tuyến thượng thận tố bỏ vào trong huyết thanh lắc đều lên, đến mức không thể lắc được nữa, theo Đông y gọi là trạng thái “ứ huyết”, đây cũng có thể nói rõ một số bệnh “thời đại” do áp lực của cuộc sống mà đẫn đến máu không lưu thông (ứ huyết).

Bác sĩ nói rõ, khi thân tâm có xuất hiện hiện tượng như trên, thì đã có những lời cảnh báo, ví dụ: mắt thâm quần như mắt gấu

mèo, da và môi đều xuất hiện vấn đề. Có một bệnh nhân là chủ biên tập tạp chí, thường sinh hoạt ở trạng thái lo lắng cao độ, khiến cho cơ thể mệt mỏi đến nỗi không thể làm việc, nhưng xem bảng kết quả kiểm tra sức khỏe thì không có gì đặc biệt, chỉ có trong lòng bàn tay xuất hiện những đốm sáng không đều; đối với Tây y, trong tay xuất hiện những đốm sáng không đều cũng cho là không có bệnh gì; nhưng đối với Đông y, đây là hiện tượng “ứ huyết”, chụp phim kiểm tra mạch máu trong bộ não, cũng phát hiện hiện tượng “ứ huyết”, đó là điềm báo trước của tai biến. Vì vậy bác sĩ dặn dò anh ta phải ở nhà nghỉ ngơi.

Thiền tọa, điều tiết hơi thở và quán tưởng có lợi cho sức khỏe

Lần này thảo luận mối quan hệ của sự điều tiết hơi thở và sức khỏe. Có một bệnh nhân bao tử có vấn đề tuy bác sĩ có đưa thuốc nhưng không có tiến triển, sau đó anh ta học phương pháp hít thở bụng, bệnh tình liền đỡ hơn. Lại có một vị bác sĩ đo trắc nghiệm nhiệt độ tay của một người thường xuyên ngồi thiền, phát hiện nhiệt độ tăng lên so với trước khi ngồi thiền, đồng thời dùng máy thử tia hồng ngoại cũng phát hiện trạng thái tuần hoàn của máu biểu hiện rất tốt.

Vị bác sĩ này liền bắt đầu nghiên cứu, vì sao sau khi ngồi thiền nhiệt độ của tay tăng cao? Ông thử nghiệm nghiên cứu lấy việc đo lường sự hoạt động của thần kinh giao cảm. Kết quả phát hiện trạng thái hơi thở lúc bình thường, tác dụng của thần kinh giao cảm dồn dập hơn, sau khi hơi thở kéo dài, số lượng tác dụng và tần suất của nó bắt đầu giảm đi một nửa.

Ông suy tính có hai khả năng giải thích, một là khí oxy nhiều có thể làm giảm độ hưng phấn của thần kinh giao cảm, hoặc là nguyên nhân của việc thả lỏng cơ bắp.

Có một vị bác sĩ người Mỹ, ông ta chuyên môn dùng phương pháp tĩnh tọa và điều khí trị liệu một số bệnh văn minh hiện tại, ví dụ bệnh đau đầu kì cục, và cao huyết áp, các bệnh mãn tính v.v., dưới đây là giới thiệu báo cáo y học của ông ấy.

Đầu tiên ông ta dạy bệnh nhân một động tác thả lỏng đơn giản, sau đó bảo họ ngồi thiền. Chủ yếu là dạy họ chú ý sự ra vào của hơi thở, chú ý hơi thở ra và hơi thở vào, khi thở ra biết thở ra, khi hít vào biết hít vào, đây là bước đầu tiên tự biết thân tâm.

Phương pháp thực hành của vị bác sĩ này là: lấy phương pháp này làm hỗ trợ, rồi phối hợp thuốc hoặc các phương pháp trị liệu chính thức khác, làm cho hiệu quả trị liệu được nâng cao. Có một bệnh nhân nói, gần đây anh ta bị ù tai, nặng tai, lại bị suyễn, bệnh tiểu đường, qua quá trình huấn luyện của khóa thiền, anh ta cảm thấy thân tâm mình dễ dàng nắm bắt và hiểu rõ, mà hiệu quả trị liệu hầu như tốt lên rất nhiều. Một bệnh nhân khác bị thoát vị đĩa đệm, vốn rất đau đớn, sau khi qua trị liệu, cảm thấy đỡ rất nhiều. Một bệnh nhân khác nói, tuy anh ta mới tham gia hai lần khóa huấn luyện, nhưng cảm giác cả thân thể chuyển đổi rất nhẹ nhàng.

Tiếp theo ông ta giới thiệu vận dụng phương pháp quán tưởng như thế nào (như “giả tưởng” thứ tư trong “sáu pháp trị” phối hợp kĩ thuật trị liệu trị bệnh da liễu. Thông thường điều trị một số bệnh da liễu dùng tia tử ngoại chiếu, nhưng vị bác sĩ này lại dạy họ điều thân, dạy họ thả lỏng thân tâm như thế nào, điều

tiết hơi thở, tiếp theo dạy họ phương pháp giả tưởng (quán tưởng), quán tưởng vận dụng hệ thống miễn dịch của thân thể và chiến đấu với bệnh da liễu như thế nào, ví như quán tưởng nguyên nhân bệnh như kẻ thù vậy, nên đem chúng nó diệt trừ đi.

Vị bác sĩ này đã làm một thực nghiệm, ông đem bệnh nhân chia làm hai tổ, tổ thứ nhất chỉ trị liệu bình thường, tổ thứ hai còn bao quát chú ý điều tiết hơi thở và giả tưởng, so sánh hiệu quả hai cách trị liệu có gì bất đồng. Tổ bệnh nhân thứ hai tiếp nhận huấn luyện điều tiết hơi thở khoảng lần thứ mười bắt đầu có hiệu suất trị liệu, nhiều nhất cũng không quá hai mươi lần, mà đội thứ nhất bình quân cần phải ba mươi lần.

Ngồi thiền có thể khiến hệ thống miễn dịch hồi phục bình thường

Vì sao có sự khác biệt như vậy? Ông ta cho rằng, chủ yếu là vì thông qua ngồi thiền điều tiết giả tưởng, hít thở, khiến năng lực của hệ thống miễn dịch trở lại tiêu chuẩn ban đầu. Ngoài ra ông còn nhắc, ngoài việc ứng dụng của công phu thiền định bình thường ra, tập quán ăn uống, ngủ nghỉ cũng đều phải điều tiết. Và phương pháp của ông ấy là: phương pháp “trị liệu”, làm cho sức miễn dịch vốn có trở lại bình thường. Từ đó ông ta suy luận rằng trạng thái tinh thần và sức miễn dịch của chúng ta có quan hệ rất lớn.

Vì sao sự miễn dịch không bình thường? Nguyên nhân tạo thành hệ thống miễn dịch không bình thường, trước mắt mọi người đều cho là do “tác động khác kích thích”, bao quát ngoại vật xâm nhập hay sự kích thích của vi khuẩn tạo thành. Nhưng

cũng suy nghĩ đến trạng thái của phương diện tinh thần và sự quan hệ rất lớn với sự miễn dịch.

Trường Đại học Kyushu đã thực nghiệm cũng là sự quan hệ của trạng thái và sự miễn dịch. Ở trạng thái hưng phấn như vậy, có ảnh hướng đến sự hoạt động của hệ thống miễn dịch? Ông đem điện kích sức miễn dịch trước sau so sánh, kết quả phát hiện hiện tại trạng thái trước điện kích, sức miễn dịch bình thường; cũng là thần kinh giao cảm bị kích thích sau một thời gian, tính hoạt động của tế bào miễn dịch cơ hồ giảm xuống bốn mươi phần trăm. Vì vậy, bạn chỉ cần thông qua điều tiết thân tâm, hồi phục đến trạng thái gọi là “tự giác” hoặc “tự liệu” vốn có, trên thực tế có lẽ là một trong những nguyên nhân khiến tế bào miễn dịch bảo trì trạng thái bình thường.

Đồng thời họ cũng nói rõ, trước mắt giới y học đều chú ý phương pháp gọi là thiền tọa hay thiền định, khiến thân tâm thư giãn, tự giác, làm cho cái nhân đầu tiên vì những nguyên nhân bị năng lực miễn dịch khống chế hồi phục bình thường. Họ cho rằng, y học đông phương rất chú trọng làm cách nào thân tâm của mình từ trạng thái không cân bằng trở lại trạng thái cân bằng vốn có, rất chú trọng điều tiết tự nhiên.

Lấy tự giác trị bệnh chưa phát sanh

Có một vị bác sĩ ở Đại học Harvard nước Mỹ, vốn là tây y, ở giới y học tây y tính ra là rất có quyền uy. Buổi chiều, ông chú ý đến vấn đề cân bằng của thân tâm và phương pháp điều tiết ngồi thiền, hơi thở. Khi trị liệu bệnh nhân ông rất chú trọng đến việc tìm hiểu sự biến hóa của cả thân tâm. Mỗi khi xem một bệnh nhân, thường phải tốn hơn một tiếng đồng hồ. Sau khi hiểu rõ bệnh nhân, đều cố gắng cho bệnh nhân hiểu rõ trạng thái bệnh tật của mình, làm cho họ tự quay về

quan sát chính mình. Có những cái cần dùng y dược chữa trị, ông liền giới thiệu đến bác sĩ khác điều trị.

Ông cho rằng, quan niệm của y học phương Tây chú trọng nhiều về thuốc thang hoặc giải phẫu, nguyên nhân của trị liệu là nhờ sự giúp đỡ từ bên ngoài; nhưng ông nghĩ rằng có khi chú ý đến một khía cạnh khác, đó là năng lực vốn có đầy đủ của thân thể chúng ta, khiến cho nó sinh động hóa, bình thường hóa. Nói tóm lại, trong sinh hoạt ngày thường, lúc chưa có cái mà Tây y chính thức gọi là “bệnh tật” xuất hiện, trước khi phát hiện những triệu chứng, bản thân cần có sự cảm nhận, sau đó điều chỉnh, khắc phục nó, gọi là “trị lúc chưa bệnh”. Lúc chưa sanh bệnh, qua sự cảm nhận sau đó trị liệu, đó mới là quan niệm tiến bộ về sức khỏe, mà đây có lẽ nên là quan niệm y học của thế kỷ hai mươi mới đúng.

Cuối cùng nói đến sự thực tế phát triển của văn minh nhân loại, chúng ta đã chinh phục tự nhiên, nhưng đồng thời cũng khiến chúng ta xa cách quy luật và nhịp bước của tự nhiên tất nhiều. Nhưng dù chúng ta cách xa bao nhiêu, không nên quên rằng trong thân thể chúng ta vốn là một cái tự nhiên nhỏ, một vũ trụ nhỏ. Bạn dùng cảm giác cảm nhận thân thể như thế nào để cảm nhận nội tại của vũ trụ tự nhiên này? Đây là một trong những mối quan hệ quan trọng của thiền định và y học.

Giải đáp vấn đề

Xin hỏi: Thế nào là bệnh do nghiệp chướng, bệnh do quả báo? Làm thế nào để phán đoán và cách trị liệu tiêu trừ?

Thầy hỏi lại: Quý vị cho rằng bệnh đó là như thế nào?

Người hỏi trả lời: Bệnh viện không chữa được, bệnh bẩm sinh hoặc bệnh tìm nguyên nhân không rõ ràng.

Thầy hỏi tiếp: Có phải tất cả các loại bệnh là do nghiệp chướng gây ra không?

Thầy trả lời: Vì anh định nghĩa về bệnh nghiệp chướng, bệnh quả báo như vậy, nên chúng ta sẽ phân tích giải thích từng bước về các vấn đề nghiệp, nghiệp chướng và bệnh nghiệp chướng.

“Nghiệp” là tác dụng của hành vi, lời nói và tư tưởng của quá khứ, phân biệt thành “thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp”. Thế thì nghiệp tại sao trở thành chướng ngại mà gọi nó là “nghiệp chướng”? Giả sử đó là nghiệp xấu, thì sẽ sinh ra quả báo khổ, có thể trở thành chướng ngại; nhưng là do nghiệp tốt sinh ra quả báo an lành, cũng có thể trở thành chướng ngại. Nếu từ góc độ “chướng ngại” để nhìn nhận lại, thì nó không có tính tuyệt đối, vì có lúc nó không phải là chướng ngại, mà ngược lại nó trở thành một sức mạnh kích thích cho bạn tiến triển.

Vì vậy có chướng ngại hay không, và cũng không phải tại quả khổ hay quả vui, mà xem bạn xử lý nó như thế nào, giải thích nó, chuyển hóa nó. Có khi kết quả của sự vui ngược lại đã trở thành chướng ngại, ví dụ bạn sinh trưởng trong gia đình giàu có, đây là một quả lành, một hiện trạng rất vui, nhưng cũng có thể nhân đây mà dễ dàng biến thành kiêu căng phóng túng, làm cho bạn sa đọa, thành kẻ bất hiếu hay phần tử bất lương, như vậy đã trở thành chướng ngại rồi. Nhưng đối với một số người, nó không nhất định là chướng ngại, mà là động lực để họ thành công, tạo ra sự nghiệp lớn, tạo phước

trợ duyên cho quần chúng xã hội. Cũng vậy, bạn sinh trưởng nơi chốn nghèo khổ, có lẽ là một chướng ngại vấn đề về giáo dục, sinh hoạt đều có thể xảy ra, nhưng nó có lẽ sẽ kích thích bạn tiến về phía trước. Do vậy, bởi nghiệp phát sinh ra quả báo khổ hay vui, nhưng nó không nhất định là chướng ngại.

Nguyên nhân bệnh có nhiều loại

Lần này thảo luận rõ nguyên nhân vì sao một số bệnh gọi là “bệnh nghiệp chướng”. Lấy một ví dụ, giả như bạn là một vị bác sĩ, có bệnh nhân đến tìm, qua kết quả chẩn đoán là mắc bệnh cảm cúm, bạn có thể xử lý như kê đơn thuốc cho họ, và khuyên họ uống nhiều nước, nghỉ nhiều v.v…

Nhưng bạn nghĩ xem, đây có phải là toàn bộ của nguyên nhân gây bệnh? Nguyên nhân chỉ có như vậy hay sao? Khi trị bệnh cho họ, bạn có hoàn toàn đã giải quyết nguyên nhân của bệnh cho họ hay không? Trừ bệnh lý ra, anh ấy đau là do đêm hôm qua ngủ ngoài công viên mới, sinh hoạt không ổn định. Bạn hỏi anh ta: “vì sao đêm hôm qua anh ngủ ngoài công viên?” Nguyên nhân là do cãi nhau với vợ. Vì vậy bạn sẽ phát hiện nguyên nhân của bệnh có quan hệ với tình trạng gia đình. Nếu như bạn chỉ dùng thuốc để trị liệu, không chừng qua mấy ngày lại tới tìm bạn, lại là cảm cúm, vì anh ta lại cãi nhau với vợ, lại ra ngoài công viên ngủ nữa.

Nói cách khác, chúng ta có thể từ rất nhiều khía cạnh để tìm hiểu bệnh, bao gồm từ tập quán thói quen của họ. Mà sự hình thành tập quán này là vì mỗi lần đều có hành vi giống nhau, ngôn ngữ và phương thức suy nghĩ (ba thứ nghiệp thân khẩu ý), từ từ hình thành thói quen, nó sẽ sinh ra một

sức mạnh (nghiệp lực) dẫn dắt bạn, dạy bạn hoàn thành công việc khi gặp tình cảnh giống như vậy, có thể sẽ làm lại, rất khó khống chế không ngừng lặp lại. Con nít thích chơi điện tử cũng như vậy, mỗi lần chơi đều rất thích thú, kết cục về sau mỗi lần ra ngoài thì có một lực hấp dẫn rất lớn dắt nó đến tiệm điện tử chơi. Dùng chất kích thích cũng như thế.

Tập quán thói quen lâu rồi sẽ hình thành một loại tính cách nào đó, một tính cách đặc thù sẽ hình thành một loại vận mệnh số mệnh. Thật ra những cái này đều đã nói rõ bao quát trong chữ “nghiệp”. Nhân đây đối với bệnh tật phải hiểu rằng, trừ nguyên nhân của sinh lý, còn bao quát cả thân tâm của bạn và sự triển khai của nó ra thế giới. Vì vậy, nếu thói quen của ba thứ: ăn uống, ngủ nghỉ và sinh hoạt hàng ngày không thể điều hòa, lại còn thêm các vấn đề giữa người với người, gia đình v.v.. có thể là nguyên nhân hình thành ra bệnh nghiệp chướng.

Giữ gìn sáu căn

Từ phương diện ăn uống, mỗi ngày chúng ta hấp thụ thức ăn từ miệng vào, nếu nhìn nhận sâu hơn nữa, thì chúng ta dựa vào sáu giác quan khác hấp thụ thức ăn từ bên ngoài vào. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sáu giác quan này (sáu căn), hấp thụ sáu đối tượng bên ngoài là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (sáu trần). Thông qua mắt v.v.. sáu con đường này, mà tiếp xúc với thế giới bên ngoài.

Đối với thức ăn từ miệng vào, chúng ta phải chú ý nên ăn những thức ăn sạch sẽ, tránh ăn có đồ có độc, hư thối, phải rất

cẩn thận. Nhưng đối với “thức ăn” từ các giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý v.v. vào, chúng ta lại không chú ý lắm, từ những chỗ thường sản sinh thành phần ba loại độc “tham sân si”, vì vậy thường từ sáu căn phát sinh thức ăn có độc tố khác, phá hoại thân tâm chúng ta. Do đó đối vởi sáu căn (sáu căn), phật giáo đề xuất nên khéo phòng hộ, gọi là “giữ gìn sáu căn”.

Vì thế, mọi người nên hiểu sâu về bệnh nghiệp chướng, thì vấn đề này mới dễ thảo luận. Nếu không thì quý vị sẽ cho những bệnh tật y học không trị được, nguyên nhân bệnh tật không rõ ràng và bệnh bẩm sinh, gọi chung đó là bệnh nghiệp chướng, bởi vì thực tế, theo sự tiến bộ của y học thì những loại mà quý vị cho là bệnh nghiệp chướng sẽ trị liệu hoặc cải thiện tốt hơn.

Hỏi: Vì sao có những vị cao tăng thân thể yếu ớt, tình trạng không tốt?

Đáp: có rất nhiều nguyên nhân, ví dụ, thường các vị cao tăng hay đại sư, thường vì đối diện với trên ngàn vạn thậm chí trên trăm vạn tín đồ mà mệt mỏi quá sức.

Song có một số bệnh không hoàn toàn có nghĩa là tệ hại hết, đứng từ góc độ của mối quan hệ nhân quả, thì có một số bệnh tật do nghiệp quá khứ tạo ra, vốn nó sẽ tạo thành một loại quả báo rất khổ, nhưng bởi vì anh ấy dùng hành vi tốt để cải thiện sửa đổi, nên quả báo đó đã giảm đi rất nhiều, có thể nói là tuy có hình thức là bệnh tật, nhưng việc này cũng còn tốt, vì “đáng lẽ là bị quả báo lớn nhưng hiện tại giảm đi nhiều”. Vì thế có lúc chúng ta thấy tình huống như trên, nhưng đừng vội vàng kết luận đó là xấu.

Hỏi: y học trong Phật giáo và y học truyền thống khác và giống nhau chỗ nào?

Đáp: vì cùng thuộc văn hóa phương đông, có thể sẽ có nhiều chỗ giống nhau. Ví dụ, cả hai điều chú trọng điều hòa nội tại, những cái này tiết học trước đã nói rồi. Bây giờ tôi chỉ chú trọng nói những điểm khác nhau.

Thứ nhất, từ bệnh trạng lại xem, Phật giáo đối với quan niệm bệnh rất rộng, bao hàm cả thân tâm và thế giới, cho nên mới nói rõ khổ đế. Nói cách khác, Phật giáo cho rằng khổ hoặc bệnh chỉ là trạng thái hiện thực, cho nên đối với bệnh tướng giải thích rất rộng rãi, mà còn ở trạng thái rất tự nhiên: tứ đại vốn là tánh tương nghịch, thân tâm là tánh tương nghịch, đời người vốn là tánh khổ bức. Thứ hai, Phật giáo từ phương thức hành vi, ngôn ngữ và tư tưởng( thân, ngữ, ý ba nghiệp) thảo luận nguyên nhân gây bệnh, do đó, bệnh trạng, nguyên gay nhân bệnh đều sẽ phát hiện dưới góc độ rộng lớn của Phật giáo. Bởi vì điều đó vận dụng được chiều rộng và chiều sâu phối hợp giữa sinh lý và tâm lý để hiểu được bệnh tật, ngoài ra còn áp dụng giải quyết các vấn đề của nhân loại.

Ví dụ phía trước có lược thuật sáu phương pháp trị liệu “Ma ha chỉ quán”, chỉ có “phương thuật” thứ sáu là chỉ trị liệu thuốc thang bình thường, đây là đông tây y đều sử dụng; ngoài ra “chỉ” và “khí” thì đông y, đạo giáo, thần tiên gia, Ấn Độ du già đều sử dụng.

1. Chỉ (tĩnh lặng)

2. Sáu khí: (có suy nghĩ và hơi thở)

1. Điều hòa hơi thở (tưởng , tức )

2. Giả tưởng tưởng tượng (không theo hơi thở)

3. Quán tâm: (không theo suy nghĩ và hơi thở, trực tiếp quán nơi tâm)

4. Phương thuật (y dược)

“Điều tức” thứ ba, có dùng giả tưởng và phối hợp với hơi thở; “sáu khí” thứ hai, có “mang theo tưởng tọa khí”, phối hợp khí và tưởng; “giả tưởng” thứ tư, hoàn toàn không mang theo “tức, chỉ có giả tưởng. “Quán tâm” thứ năm (trực quán nơi tâm). Nội ngoại tìm cầu: “ tâm bất khả đắc” hoặc là “tôi (cái nhận thức cho là chủ thể ) bất khả đắc”, “ai chịu nhận bệnh? Người bệnh là ai?” lấy đây làm điểm cơ bản, phân tích rõ ràng bệnh nhân đối với người chịu thọ bệnh, nhận thức chủ thể. Quán sát: “ai đang bệnh? Sanh bệnh là ai? người bệnh có thực tại hay không? Nếu như người bệnh có thật tại như vậy, vậy sau khi trị hết bệnh, người vốn mang bệnh trước đó đã đi đâu? Nếu thật là thật tại, vậy thì trên vũ trụ nhất định có một nơi chứa bệnh của ta, và một nơi chứa sức khỏe của ta, hai địa điểm này không ngừng chuyển đổi qua lại mới đúng.

Quán sát như vậy, ngoài việc quán sát bệnh ra, còn có thể vận dụng ở những phương diện khác. Ví dụ tình huống nhân sự sinh hoạt hàng ngày, như khi có người la mắng chúng ta, nếu “chủ thể tánh” của chúng ta tuyệt đối mạnh, phản ứng sẽ rất mạnh mẽ: “tại sao anh lại mắng tôi?” thậm chí có khi mạnh tới mức độ “ dị ứng, nhìn hai người bên cạnh nói chuyện nhỏ với nhau, thì cho rằng đang nói xấu mình. Nhưng, nếu bạn học quan sát chính xác từ từ, cho đến khi có

người la mắng mình thật, bạn sẽ quan sát: “họ đang mắng ai à? “la mắng” lại là gì?” khi chủ thể tánh tuyệt đối yếu dần, phản ứng tự nhiên rất hòa bình. Loại phương pháp quán tâm này, trong Phật giáo thuộc về bộ phận “huệ học”. Cho nên, chú trọng nuôi dưỡng trí huệ, là chỗ khác nhau giữa Phật giáo và đông y.

Ngoài ra đông y nhấn mạnh một điểm là, giả thiết và truy tìm một cái (ngã) có thể là thường, có thể là lạc, cảnh gíới cao nhất của y học Trung Quốc là hi vọng tu luyện thành tiên, vì vậy họ cho rằng thân tâm có một điểm dựa tương đối, có thể tu luyện đến cảnh giới rất cao, cảnh giới trường thọ. Nhưng Phật giáo cho rằng, trường thọ như thế nào đi nữa, tu luyện như thế nào, cuối cùng đều quay về “vô thường”, không chỉ vô thường, mà còn là khổ nữa. Do đó Phật giáo không chủ trương bạn tu luyện con đường thành tiên.

Hỏi: Có rất nhiều người muốn học khí công, nhưng khí công cũng có rất nhiều loại, nên chọn như thế nào?

Đáp: tôi cho rằng, đầu tiên bạn nên hiểu là bất cứ vật gì đều có sự giới hạn của nó, đừng khoa trương hay làm phức tạp quá. Ví dụ nói học khí công, anh đem nó thành phương pháp luyện tập sức khỏe thì được, có người cho rằng anh ta có thể giải quyết tất cả vấn đề, cho đến làm những chuyện thần kì huyền diệu, thì đương nhiên phải cẩn thận rồi. Gần đây Trung Quốc và Đài Loan phát triển một số nhóm khí công, trong đó có rất nhiều nơi là dựa vào Phật giáo, ví dụ cho là Đại sư nào đó của Phật giáo truyền thừa v.v . đối với những vấn đề này, tôi cho rằng phải khéo giải thích, đơn thuần đem nó vào thành vận động sức khỏe thì được,

nhưng nếu dựa vào nhiều sự việc, cho đến khoa trương, phóng quang, gia trì, nước.... trị bệnh, thì phải cẩn thận rồi. Bất cứ sự việc gì đều có tính giới hạn và phạm vi sử dụng chân thật.

Hỏi: Dạ thưa khi tĩnh tọa, “thời”, “lượng” nên điều tiết như thế nào? “hiệu quả” của nó thế nào (như một lần ngồi thiền, máu huyết có thể lưu thông bao lâu)?

Đáp: thông thường, người mới học cũng như người tiêu hóa không tốt, ăn cơm phải “ ăn ít nhiều lần”. Mỗi lần ngồi thiền thời gian không nên quá lâu, trong vòng mười lăm phút, số lần có thể nhiều một chút. Sau đó từ từ kéo dài thời gian. Nếu như mỗi lần ngồi quá lâu, kết quả chân đau muốn điếng người, về sau có thể không dám ngồi nữa, kết quả là một nóng mười lạnh. Cho nên khi bắt đầu chẳng thà chú trọng chất lượng. Trong thời gian ngắn, chú trọng điều tiết thân tâm là được rồi.

Cho đến một lần ngồi thiền, vấn đề máu huyết lưu thông bao lâu, thật ra phản ứng của y học rất nhiều, nếu bạn nghĩ tưởng nó một cách quá đáng, ngược lại biến thành một thứ áp lực tâm lý mà thành chướng ngại. Chỉ cần bạn theo phương pháp ngồi, thì nó rất tự nhiên sản sanh. Như sự tuần hoàn của máu huyết, không phải bạn cứ nghĩ: “đề cho nó tốt！ để cho nó tốt！” nó sẽ biến thành tốt, mà nó rất tự nhiên điều tiết, tự nhiên mà sản sanh ra.

Trên thật tế, những điều này đều là bước đầu ngồi thiền điều tiết thân tâm mà thôi, nếu như bạn đem những bước đầu này xem thành giá trị cao nhất của việc ngồi thiền, mục tiêu cuối cùng, thì thật là đáng tiếc！ Vì muốn cho máu huyết lưu thông có rất nhiều phương pháp, bạn đi tắm ba nóng càng nhanh,

hoặc là đánh cầu, vận động một chút, máu huyết sẽ tuần hoàn tốt hơn. Cho nên để máu huyết lưu thông không phải là giá trị của nó, điều đáng quí của nó là ở chỗ: nó ở trạng thái bình thường, lại có thể bảo trì một thứ mà nơi trạng thái bình thường không thể đạt tới hiệu quả. Nghĩa là ở lúc không phải vận động, đạt đến hiệu quả vận động; không phải khi ngủ, đạt đến hiệu quả ngủ; không phải lúc đọc sách lại đạt hiệu quả đọc sách; tốt nhất là không phải lúc ăn cơm, đạt đến hiệu quả của ăn cơm; lại còn những cái tốt hơn, không ở trong thế giới loài người, sống cũng như thế giới loài người vậy, đại khái đây là hiệu quả cao nhất của nó, có thể cũng là chỗ đáng quí của nó.

Chỗ đáng quí của thiền định là ở điểm này, từ nơi thế giới đầy chông gai, vẫn có thể sống như thế giới cực lạc; nó có thể khiến bạn nhận biết chính mình, quan tâm đến người khác, không oán không hận lấy tâm từ bi làm lợi ích chúng sanh, đây mới là giá trị cao nhất của nó. Cho nên, mọi người sau khi hiểu rõ thiền định, hoặc là giới định huệ, nên phát huy nó đến chỗ cao quí nhất, nó điều tiết được thân và tâm của bạn được hài hòa nhất.

Vốn cho bạn một viên ngọc ma ni châu, nhưng rốt cuộc bạn lại đem nó đi mua viên kẹo, không phải nói là không được mua viên kẹo, đương nhiên là mua được, cũng có thể mua được mật ngọt, nhưng bạn đem ngọc ma ni làm việc lớn hơn không phải là tốt hơn sao?

Tâm Tham ghi chép, Huệ Mộ chỉnh lý.

(Bản văn này được trích từ tác phẩm “Thiền định và cuộc sống” của Thầy Thích Huệ Mẫn do Nhà xuất bản Tây Liên Tịnh Uẩn ấn hành vào năm 1997)