Số 8 (1971)

Mục Tiêu & Đường Hướng Của Viện Cao Đẳng Phật Học

TƯ TƯỞNG

CƠ QUAN LUẬN THUYẾT CỦA VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

Chủ nhiệm : T.T. THÍCH MINH CHÂU

Ban Biên Tập:

THÍCH MINH CHÂU • THÍCH QUẢNG ĐỘ • NGUYỄN ĐĂNG

THỤC •NGÔ TRỌNG ANH • TÔN THẤT THIỆN • PHẠM CÔNG

THIỆN • DƯƠNG THIỆU TỐNG • LÊ TÔN NGHIÊM •

KIM ĐỊNH • TUỆ SỸ • CHƠN HẠNH...

VỚI SỰ CỘNG TÁC CỦA TOÀN BAN GIÁO SƯ

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH.

Ngày 30 tháng 10

năm 1971

Bài vở, bản thảo xin gửi : Ngân phiếu, thư bảo đảm xin gửi:

Đ. Đ. TUỆ SỸ Cô Hồ Thị Minh Tương

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

222 Trương Minh Giảng, Saigon 3 – đ.t. 25.946

MỤC TIÊU VÀ ĐƯỜNG

HƯỚNG CỦA VIỆN

CAO ĐẲNG PHẬT HỌC

□ Tỳ kheo THÍCH MINH CHÂU

—Kính bạch chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa trong Hội đồng Viện Tăng Thống và Viện Hóa Đạo

—Kính bạch Thượng tọa Viện trưởng Viện Hóa Đạo

—Kính bạch chư Thượng tọa, Đại Đức Tăng, Ni

—Kính thưa quý vị quan khách và Phật tử.

NHÂN kỳ Đại hội Văn hóa Giáo dụcPhật giáo kỳ 3 tại Đà lạt, Hội nghị cóquyết định thành lập Viện Cao đẳng Phật học, tạm đặt tại Phật học Viện Huệ nghiêm. Tổng vụ Văn hóa Giáo dục chúng tôi thi hành quyết định này đã tổ chức nhiều buổi

Diễn văn của Thượng tọa Tổng vụ Trưởng Tổng vụ văn hóa Giáo dục đọc trong buổi lễ tấn phong Viện trưởng và khai giảng Viện Cao đẳng Phật học.

họp liên tiếp với Hội đồng chỉ đạo Phật học Viện để thảo luận và thông qua đường hướng, chương trình giảng dạy, hệ thống tổ chức và thành phần Hội đồng Quản trị Viện Cao đẳng Phật học, trình lên Viện HóaĐạo chấp thuận bổ nhiệm vị Tân Viện trưởng, và hômnay, ngày lễ Tấn phong và lễ khai giảng là kết quả của những cố gắng liên tục thi hành quyết định của Đại hội Văn hóa Giáo dục kỳ III tại Đà lạt.

Với sự thànhlập Viện Cao đẳng Phật học này, cơ cấu tổ chức giáo dục của Giáo hội Phật giáo Việt nam Thống nhất đã được kiện toàn bằng hai hệ thống song song, một hệ thống đặt trọng tâm vào Nội điển, bổ túc với một số giờ ngoại điển, tạm gọi là chuyên khoa, gồm Sơ đẳng từ 4 đến 5 năm, Trung đẳng 7 năm, và Cao đẳng 8 năm ; một hệ thống đặt trọng tâm về ngoại điển, bổ túc với một số giờ nội điển, tạm gọi là Phổthông, gồm Tiểu học 5 năm, Trung học 7 năm và Đại học khoảng 8 năm.

Hai hệ thống vừa cốgắng đáp ứng cho những nhu cầu văn hóa và giáo dục của Giáo hội hiện tại và tương lai, vừa thỏa mãn những nguyện vọng cầu tiến kiến thức của Thanh niên Tăng Ni hiện tại. Chúng tôi không dám tự phụ xem hai hệ thống trên được kiện toàn viên mãn về cơ cấu tổ chức, chương trình và giảng huấn, nhưng ít nhất Giáo hội PGVN chúng ta cũng đã giúp cho Tăng, Ni theo đuổi sự học văn và sự tu hành từ Sơ đẳng lên đến Cao đẳng, từ Tiểu học lên đến Đại học, một cách liên tục và theo một chương trình đã được quy định, hoàn toàn được miễn học phí và phạn phí nếu ở trong các Phật học Viện, ở nơi đây, chúng tôi xin phép được tán thán công đức của chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa, Đại đức, chư vị Giám viện, chư vị Giáo thọ và Giáo sư trong các Ban Giám đốc Phật học Viện, cùng các Đạo

hữu, Thiện nam Tín nữ trong các Ban Bảo trợ Phật học Viện, đã trực tiếp hay gián tiếp giúp đỡ, đóng góp để thành lập, duy trì và phát triển các Phật học Viện. Chính nhờ côngđứcxây dựng và hộ trì ấy mà hôm nay Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm được thành lập và được khai giảng để kiện toàn cơ cấu tổ chức nền giáo dục của Giáo hội chúng ta.

Ở nơi đây, chúng tôi cũng không quên nhắc nhở đến sự thành lập các Viện Cao đẳng Phật học trong quá khứ, do Hòa thượng Thích Trí Thủ thống tri cho biết để chúng ta nhớ đến công đức khai sáng của chư tônHòa thượng, Thượng tọa :

—Viện Cao đang Phật học Tây thiên Huế, thành lập năm 1935 do Hòa tbượng Thuyền Tôn làm Giám đốc.

—Viện Cao đẳng Phật học Báo quốc Huế, thành lập năm 1943 do Hòa thượng Tường Vân làm Giám đốc.

—Viện Cao đẳng Phật học Ấn quang, thành lập năm 1954 do Hòa Thượng Thiện Hòa làm Giám đốc.

—Viện Cao đẳng Phật học Pháp hội, thành lập 1964, do Hòa Thượng Trí Thủ làm Viện trưởng.

Kính thưa quí vị,

Trong ngày lễ tấn phong Thượng tọa Tân Viện trưởng và lễ khai giảng Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm hôm nay. Tổng vụ Văn hóa Giáo dục chúng tôi nghĩ có bổn phận trình bày một cách tóm tắtở nơi đây nguyên tắc chỉ đạo, đường hướng và chương trình giảng huấn của Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm. Những nguyên tắc chỉ đạo, đường hướng và chương trình nàyđã được Hội đồng chỉ đạo thảo luận vàthông qua.

Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm là một Viện Phật học, không phải là một tu viện dầu rằng sự tu hành luôn luôn chiếm một địa vị hết sức quan trọng của Tăng sinh ở tại đây. Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm cũng không phẳi là một Viện phiên dịch Tam Tạng Giáo điển, dầu rằng một trong những mục tièu của Viện là đào tạo các dịch sư tương lai cho Giáo hội. Viện Cao đẳng Phật học trưởc tièn và sau cùng là một Viện Phật học, nghĩa là trong hai trách nhiệm mà đức Bổn sư đã vạch ra cho một vị Tỳ kheo : một là tu hành, hai là học hỏi giáo lý, Viện Cao đẳng đã lựa trách nhiệm thử hai cho Tăng sinh ở tại Viện này là học hỏi giáo lý, nghiên cứu ba Tạng giáo điển. Vấn đề này sở dĩ phải đặt ra, đểxác nhận vị trí của Viện Cao đẳng, khỏi phải trở thành một tu viện hay một Viện phiên dịch Tam Tạng sau này, mặc dầu hai hoạt động tu hành và phiên dịch luôn luôn là những dịch vụ quan trọng cho sinh viên Tăng ở tại Viện Cao đẳng Phật học này.

Nói đến học Phật tức nói đến học hỏi Tạng Sanskrit, Tạng Pali, Hán Tạng, Tạng Tây tạng, và chúng ta có thể kểthêm Tạng Cao ly, Nhựt tạng, Tục tạng và các bản dịch Tam tạng, Tục tạng ra các địa phương ngữ. Nói một cách khác, gia tài văn hóa của Phật giáo vô cùng phong phú, vô cùng súc tích đến nỗi một sinh viên Tăng dầu trọn đời học hỏi giáo điển cũng chỉ cóthể khai thác một khía cạnh nào đó của Tam tạng và chính vì vậy mà chương trình của Viện Cao đẳng Phật học này phải chia thành phân ban, nhằm đào tạo những Pháp sư, Suitantadhàrà, tinh thông về kinh tạng; Luật sư, Vinayadhàratinh thông về Luật tạng ; Luận sư, Abhidhammadhàrà, tinhthôngvề Luận tạng và Thiền sư, Dhyànàcariyà, tinh thông

về Thiền định. Sau 6 năm, Viện hy vọng đào tạo ra một số Pháp sư, Luật sư, Luận sư và Thiền sư khả dĩ giảng dạy và phiên dịch Giáo điển ngành chuyên môn của mình.

Để thể hiện tinh thần thống nhất của GHPGVNTN và để giúp Tăng sinh thấu triệt những diễn tiến của tư tưởng Phật giáo qua các thời đại, chương trình Viện Cao đẳng Phật học bao gồm cả Bắc tông và Nam tông và đặc biệt lưu tâm đến vấn đề Lịch sử tư tưởng Phật giáo qua các thời đại. Nhờ côngtrình nghiên cứu của các học giả Phật giáo Đông phương cũng như Tây phương trong khoảng 200 năm gần đây, tư tưởng của Phật giáo hay là các vấn đề Phật đà quan, Vũ trụ quan, Nhân sinh quan được chứa đựng trong ba Tạng giáo điển va Tục tạng là cả một tiến trình liên tục, chia thành ba giai đoạn Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo các Học phái và Phật giáo Đại thừa. Tiến trình này của tư tưởng Phật giáo là một tiến trình liên tục không có giai đoạn, tuần tự nhi tiên không có đột ngột. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng của các Luận sư để diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ phụ. Cho nên chương trình giáo điển của Viện Cao đẳng Phật học này gồm 8 năm, ba năm đầu học tổng quát tiến trình của lịch sử tư tưởng Phật giáo gồm đủ cả 3 giai đoạn, ba năm sau chuyên ban về Kinh học, Luật học, Luận học, Thiền học, ban nào cũng bao trùm giáo điển cả 3 giai đoạn, hai năm sau cùng sẽ là hai năm viết Luận án Tiến sĩ tốt nghiệp. Và như vậy sinh viên Tăng Ni,

vừa có đủ một kiến thức ba năm tổng quát về lịch sử tư tưởng Phật giáo cả ba giai đoạn Nguyên thủy, Học phái và Đại thừa, vừa được giới thiệu cặn kẽ các giáo điển phân ban mình lựa chọn cũng trong ba năm, vừa có hai năm cuối cùng viết Luận án Tiến sĩ, hoặc là một công trình tổng hợp có tánh chất sáng tạo về tư tưởng hay là những công trình khảo cứu chuyên môn của biết bao vấn đề liên hệ đến văn hóa Phật giáo.

Nhưng như tất cả quý vị đều biết, đạo Phật chúng ta đặc biệt có Giới học, Định học và Tuệ học, hay nói một cách khác, đạo Phật không phải chỉ chú trọng học chữ nghĩa ; mà phần quan hệ chính trong một vị Tăng sinh, ba mặt Hạnh đức, Tâm đức, và Tuệ đức của con người đều được đặc biệt chú ý và huấn luyện. Vì quan điểmgiáo dục của đạo Phật là thân có giữ giới tâm mới định tĩnh, và tâm có định tĩnh thì trí mới phát tuệ. Do đó tại Viện Cao đẳng Phật học này, Tăng sinh sẽ gìn giữ giới luật rất nghiêm minh như quý vị đã được thấy trong 10 kỷ luật tự giác của một Tăng sinh ; ở đây Tăng sinh sẽ được tu tập Thiền định hằng ngày, như quý vị đã thấy một Thiền đường mới được thiết lặp tại đây. Và mỗi ngày Tăng sinh được nghe và được suy tư đến những lời dạy của đức Thế tôn, những lời dạy làm phát huy và chói sáng trí tuệ con người. Chúng tôi có thể nói, Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm này được xây dựng trên nền tảng của Giới học, được kiến thiết bằng những ngôi nhà Định học và được soi sáng bằng những ngọn đèn Tuệ học.

Hơn nữa, chúng ta đều được biết, đạo Phật được gọi làSanditthiko, đạo cho hiện tại, Akãliko, không bị thời gian chi phối và Ehipassiko, đến để mà thấy. Nói một cách khác, chánh pháp của đức Như Lai phải đem ứng dụng cho thế giới hiện tại, một

thế giới đầy thù hận chiến tranh, vì chia rẽ ý thức hệ, chia rẽ tôn giáo, chia rẽ dân tộc. Lời dạy của đức Thế tôn phải được soi sáng cho xã hội hiện tại, một xã hội hoàn toàn bị máy móc, vật dục chi phối và thống trị, và những phương pháp của đức Bổn sư phải được đem ra cải thiện con người hiện tại, và con người hiện tại là một con người điên loạn, hoảng hốt, độc ác và vô cùng thủ đoạn. Đạo Phật chỉ là đạo Phật khi nào đạo Phật có thể chữa trị thân bệnh và tâm bệnh cho con người hiện tại, có thểđem lại công lý và thanh bình cho xã hội hiện tại, và có thể làm sống dậy tình thương nhân loại giữa thế giới chiến tranh và hận thù này. Do vậy, chương trình giảng huấn tại Viện Cao đẳng Phật học này có đề cập đến vấn đề đạo Phật và nhữngvấn đề của thế giới hiện đại, cùng với những môn học Tỷ giáo giữa đạo Phật với các triết thuvết Đông tây kim cổ. Nhờ vậy các Tăng sinh dầu sống trong rừng sách Tam tạng Giáo điển Phật giáo vẫn ý thức được sự liên hệ giữa lời Phật dạy với các vấn đề cá nhân, xã hội và thế giới hiện tại, vừa nhận chân được vị trí độc đáo và đặc thù của Phật giáo, so sánh với các triết thuyết Đông tây xưa và nay. Có vậy chúng ta mới tránh được cảnh tượng rất đau lòng của những vị Phật tử xuất gia cũng như tại gia tự xưng mình là Phật tử mà vẫn chạy theo tôn thờ và phục vụ các chủ nghĩa duy vật, tư bản, hiện sinh, duy linh, duy thần... những nạn phá kiến luôn luônxảyra xung quanh chúng ta. Chúng ta cũng tránh luôn cái nạn đem đạo vào đời bằng cách thế tục hóa đạo Phật. Người đời nay bạo động, chúng ta cũng phải tập tành bạo động ; người đời chửi bới hận thù, chúng ta cũng tập tành chửi bới hận thù ; người đời nói láo và tôn trọng vật dục, chúng ta cũng học đòi nóiláo, học đòi chạy theo vật dục. Tam tạng Giáo điển đã ấn định rõ ràng vị trí

chánh kiến của đạo Phật đối với 62 tà thuyết và 6 ngoại đạo tà sư, như đã được thấy trong kinh Brahmajalasutta và Sãmannãphala, thời chúng ta cũng có thể ý thức rõ ràng chính kiến của Phật giáo đối vớicác chủ thuyết Duy vật, Tư bản, Hiện sinh,các triết thuyết Đông tây hiện tại. Đức Phật đã ấn chứng con đường Trung đạo Majjhima patipada đưa đến an tịnh, thắng tri, giác ngộ, niết bàn như đã được thấy trong kinh Chuyển Pháp luân, thời chúng ta cũng có thể minh định rõ ràng sự sai khác giữa đời sống điên loạn, máy móc, vật dục của con người hiện tại và con người giải thoát và giác ngộ mà đức Bổn sư muốn cho mỗi chúng ta thành tựu ngay trong đời sống hiện tại trên bản thân chúng ta.

Một tiêu chuẩn nữa mà chúng tôi cần phải đề cập là tiêu chuẩn Cao đẳng, Cao đẳng Phật học Viện Huệ nghiêm là một Viện Cao đẳng tức là một Viện có trình độ tương đương, nếu không phải là cao hơn, trình độ Đại học ngoài đời, và một Đại học chỉ được gọi là Đại học khi nào ngôi trường ấy áp dụng phương pháp và tinh thần Đại học trong chương trình giảng dạy và nghiên cứu. Ngày nay sự nghiên cứu Phật học lên đến một trình độ rất cao. Chúng ta hiện có nhiều Đại học Tăng già, như Đại học Chullalongkorn ở Thái lan, nhiều Đại học Phật giáo, như Đại học Kyoto ở Nhật bản và nhiều Đại học ngoài đời có chương trình Tiến sĩ Phật học như Đại học Wisconsin ở Hoa kỳ. Tại Phật học Viện Nalanda, bắt đầu từ năm ngoái đã có sinh viên viết luận án Tiến sĩ bằngtiếng Sanskrit và Pali; và tại Đại học đường Wisconsin, một sinh viên chỉ được trình luận án Tiến sĩ Phật học, khi náo vị ấy thông thạo tiếng Sanskrit hay tiếng Pali, tiếng Tây tạng, tiếng Trung hoa hay tiếng Nhật v.v... Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm nay chỉcó thể chuyên về Hán tạng, nhưng

phải đào luyện cho sinh viên Tăng rất giới về Hoa ngữ và Hán tự. Nhưng nếuchỉ biết Hán tự, Hoa ngữ mà thiếu Sanskrit và Pali thì vẫn là một khuyết điểmrất lớn cho gia tài cổ ngữ của một Tăng sinh Viện Cao đẳng Phật học.

Kính bạch Chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa

Kính thưa Chư vịĐại đức Tăng, Ni, quí vị Quan khách và đồng bào Phật tử.

Hôm nay là lễ tấn phong vị Tân Viện trưởng và cũng là ngày khai giảng Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm, chúng tôi rất hân hoan đón mừng sự thành lập và sự hiện diện của Viện Cao đẳng Phật học Huệ nghiêm trong Đại gia đình Phật học Viện toàn quốc, với lòng hy vọng đón nhận những đóng góp vĩ đại của Phật học Viện này cho nền văn hóa và giáo dục Việt nam và quốc tế. Chúng tôi cũng xin kêu gọi ở nơi đây sự đóng góp và hỗ trợ tích cực và thiết thực, trực tiếp hay gián tiếp, của chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa, Đại đức Tăng,. Ni cùng toàn thể chư vị quan khách và thập phương thiện tín, để Viện Cao đẳng Phật học này hoàn thành được sứ mạng giáo dục và văn hóa của mình.

NAM MÔ BỔN SƯ THÍCH CA MÂU NI PHẬT

Tỳ kheo THÍCH MINH CHÂU

Sắp phát hành :

ABHIDHAMMATTHASANGAHA

THẮNG PHÁP TẬP YẾU LUẬN

hay MÔN TÂM LÝ HỌC CỦA ĐẠO PHẬT

Tập I (có nguyên bản chữ Pàli) tái bản lần thứ I.

Tỳ kheo THÍCH MINH CHÂU

(dịch và giải)

… Ngài Anurudha đã thành công khi Ngài chẩn mạch được căn bệnh cổ truyền và khéo hệ thống hóa tư tưởng và triết học Abhidhamma một cách gọn ghẻ súc tích, khiến cho tập này trở thành một quyển sách đầu giường cho các Tăng ni Phật tử muốn nghiên cứu Luận tạng A Tỳ đàm. Tập này đã được dịch ra tiếng Miên, Thái, Tích Lan, Miến điện, Ấn độ, Anh, Pháp v.v… chỉ trừ có tiếng Việt và bản dịch này là để bổ khuyết sự thiếu sót ấy …

(trích lời tựa).

Hoa Nghiêm Pháp Giới Quán

HOA NGHIÊM

PHÁP GIỚI QUÁN

TUỆ SỸ

Thế giới của Hoa nghiêm được biểu tượng như một hoa sen nghìn cánh, trong đó mỗi sự vật như một tấm kính chúng phản chiếu lẫn nhau. Thế giới này hoàn toàn có tính cách giả tướng, nhưng các nhà Hoa nghiêm tông nỗ lực mang lại cho ý thức giả tưởng ấy một nội dung cụ thể và sống động, độc giả có thể thấy như vậy với những trang trình bày sau đây.

Bài này chỉ là quảng diễn tác phẩm :Hoa nghiêm Pháp giới Tam quáncủa Đại sư Đỗ Thuận (557-640), nhưng nguyên bản hình như thất truyền : có giả thuyết cho rằng đây không phải là tác phẩm của Đỗ Thuận. Tuy nhiên, Tam quán vẫn là họa đồ tổng quát dẫn vào thế giới Hoa nghiêm, do đó gán cho khai tổ của nó là Đỗ Thuận vẫn không có gì quá đáng.

Không có nguyên bản, nhưng chúng tôi y cứ theo nguyên văn được ghi lại trong các tác phẩm sau đây :

Hoa nghiêm Pháp giới Huyền kinhcủa Trừng Quán (737- 838) (DTK. 1883)

GIỚI hạn trong những sinh hoạt không tục, khả năng tạo tác của tâm hành luôn luôn cứ trên kinh nghiệm thâu đạt được từ một thế giới mà trật tự như đã được an bài cố định ở đó, bẳug một thế lực tuyệt đối nào đó. Ngay cả trong những sinh hoạt giả tưởng, tác dụng của tâm hành vẫn phải dõi theo hình ảnh của những cái mệnh danh là thực chất của kinh nghiệm. Nó sinh hoạt trong một thế giới đã có đó. Nơi thế giới này, có tất cả những yếu tốcần thiết cho sự tạo tác của tâm ; ngay cả tạo tác giảtưởng. Một hình ảnh tuyệt đối được phóng đại từchiều cao chót vót của ngọn núi. Một lãnh vực sâu thẩm uyên áo, là hình ảnh của lòng biển. Thế giới trải dài ra vô hạn là hình ảnh khoáng trương từ mặt biển bao la. Sau hết, hình ảnh của những giấc mộng đã mang lại cho thế giới này một dáng dấp nửa hư nửa thực.

Dù vậy, chúng ta vẫn có thề xác tín về khả năng sáng tạo không giới hạn của tâm hành. Nó có thể bôi xóa tất cả những dấu vết ghi được từ một thế giới đã có đó ; và từ nơi lòng trống không hư này của chính nó, nó tạo dựng lên những cái đó bằngcác yếu tôkhông hư. Ý kiến này hình như nghe được, đáng chấp nhận. Nhưng kèm theo, nó đã quyết rằng tâm như là tác giả chủ trì một cách tự do trong những tác dụng một tác giả tự hữu, tự chủ, tự tại. Nếu không quả quyết như vậy mà nói đến sự sáng tạo của tâm, thì quả thật là một điều lạ. Thế chưa có gì đáng lấy làm lạ. Điều đáng lạ hơn là tại sao phải có một tác giả chủ trì sự tạo tác, ta mới hiểu và ước lượng được sự diễn tiến của tạo tác ấy. Nghi vấn này quả quyết với ta rằng, thế giới đã có, trật tự đã được an bài cố định ở đó ; đây là vận chuyển của vạn hữu, đây là chỗ tác động của tâm hành ; vân

vân. Rồi cũng trong thế giới đó, có những người tự dưng đứng lên chống lại trật tự của nó ; dù vậy họ vẫn không cố tình đảo lộn trật tự đã được an bài từ trước. Thếgiới chống lại chính nó, thếgiới tự thành, tự hủy : đâu là tác giả ?

Bây giờ, cũng từ một thế giới có trật tự ở đó, người ta đã vận dụng tâm hành như thế nào mà cóthể thâu nạp vô số thế giới khác vào trong mỗi một hạt hụi ; và trật tự cố định vẫn vĩnh viễn cố định ?

Người ta giả thiết như sau :

I. Thế giới trước mắt ta xuất hiện từ hư vô. Nếu thử xóa bỏ tất cả dấu vết của nó được ghi ởtâm hành ; tâm hành trở nên khoảng trống không hư. Và thế giới biến mất một cách lặng lẽ, vô thanh vô tức.

II. Tâm hành khởi lên tác dụng, miền im lặng tịch nhiên của hư vô bị chấn động : bây giờ nói rằng hư vô xuất hiện, và quả thực đấy là một câu nói vô nghĩa. Vô nghĩa, nhưng lại là sự thực của tâm hành ; một sự thực như có như không. Đây là lúc tâm hành tác động một cách tự tại giữa cực đoan của hữu tướng và vô tướng, giữa hư vô và hiện hữu.

III. Không còn giới hạn cực đoan nào nữa ; tâm hành tự do phối trí trật tự của thế giới : một trong tất cả, tất cả trong một vân vân.

Chúng ta quảng diễn các điểm vừa nói.

I. CHÂN KHÔNG QUÁN.

Có hai khái niệm tương phản về không, một thuộc lý tánh trừu tượng : Tánh Không ; và một thuộc sự tướng cụ thề : hư không. Trong tác dụng của ngôn ngữ, cả hai xuất hiện hoặc

như một, hoặc như hai, không chống trái lẫn nhau, tùy theo mục đích diễn tả của ngổn ngữ. Trong tác dụng của tâm hành, tánh Không trực tiếp xuất hiện, không làm đối tượng quán sát. Bằng mọi cách, tánh Không được biểu tượng như là hư không. Tính chất vô hạn, vô phân biệt, cả đến vô hình tích của hư khôngcó thể tượng trưng cho tánh Không. Nơi đây, tác dụng của tâm hành là y cứ trên những cái xuất hiện trong tri thức thường nghiệm, rồi khoáng đại thành bản tính vượt ngoài kinh nghiệm giả tưởng. Nó thực hiện điều này bằng cách thức gọi là ngược chiều hay nghịch lưu. Thí dụ, đối chiếu vớicái thường, nó đi ngược chiều và cuối cùng đạt đến khái niệm về sát na sinh diệt, một khái niệm hợp lý, nhưng đầy vẻ giả tưởng và hoàn toàn vượt ngoài lãnh vực thường nghiệm.

Muốn hình dung một thế giới chân không, theo chủ định đã nói, trước tiên nó hình dung đây là một thế giới trống rỗng; kế đến trống rỗng như hư không : và sau hết, vô hạn như hư không.

Sự trống rỗng là một khái niệm cụ thể, đối lập với khái niệm về sắc hay hình chất. Người ta vận dụng cặp đôi cụ thể và đối lập này để tiến đến Chân Không, vượt hẳn thế giới thường nghiệm, qua bốn lớp.

1— HỘI SẮC QUI KHÔNG.

Nếu căn cứ phân biệt duyên khởi, khám phá ra bản tánh vô tự tánh của sắc — của hình chất ; ta có cái Không của bản tánh, nó trừu tượng. Nơi đây, qui chiếu sắc vào không, bản tánh của sắc là không. Sự qui chiếu này gán cho khái niệm về không hai khái niệm tương phản, mà ta đã biết: vừa là tánh Không vừa là hư không. Nó là cái không của hư không nên tương phản với

sắc ; nó là cái xuất hiệu sau khi sắc đã biến mất. Như vậy, đối chiếu với không, qui chiếu vào không, sắc không phải là không, vì sự tương phản giữa hư không và hình chất ; nhưng cũng chính sắc đó là không, vì tánh và tưởng là một. Vì giới hạn trong tác dụng thường nghiệm của tâm hành, lối qui định sắc tức là Không ở đây chỉ có tính cách giả tạm.

Thực sự, nếu trong lãnh vực tư biện của ngôn ngữ, ta có thể nói, không cần qua trung gian một hình ảnh không hư của hư không mới đặt được tánh Không vào tác dụng của tâm hành. Nhưng theo đường lối phân biệt của ngôn ngữ này, tánh Không sẽ được tượng hình bằng những dáng vẻ mộng ảo, bất thực, mà ta thường biết qua các thí dụ, như quảng năng, như hoa đốm giữa trời, như quái tượng giữa sa mạc. Đó cũng là một cách qui định tánh Không ngay trong những cảnh vật hữu hình nhưng bất thực. Ta có thế quả quyết, nếu không y cứ vào những ấn tượng đã có từ kinh nghiệm thì không còn cách nào thực hiện những lý tưởng cứu cánh ngay trong đời sống. Ở đây, trong tác dụng của tâm hành, sự qui định Sắc và Không cũng nằm trên chiều hướng đó. Và ta biết rằng đây là chiều hướng của giả thi thiết.

2. KHÔNG TỨC SẮC

Chúng ta quả quyết, tác dụng của tâm hành chỉ có thể diễn ra trong những đối tượng khả tri, tứcóthể tượng một cách cụ thể. Ta cũng biết thêm rằng, trong lãnh vực gọi là cụ thể hay trong tác dụng thư này nghiệm này, tùy theo vị trí bất đồng mà kết quả đạt được trong tâm hành cũng bất đồng. Như vậy, ta phân biệt sự sai biệt giữa hai vị trí hoặc sắc hoặc không kết quả, Sắc tức không không giống như không tức Sắc. Trong diễn tả của

ngôn ngữ, sự thay đổi vị trí này hình như không mấy quan hệ, nhưng trong tác dụng của tâm hành, mỗi vị trí là quyết định một chiều hướng sai biệt.

Sau đây thử trích dẫn trình bày của Đỗ Thuận, và tất nhiên trong tính cách diễn tả củalý luận ngôn ngữ, ta không thấy sai biệt nào hết.

* Trich dẫn 1.

—Về hội sắc qui không. Lý luận 1 : « Sắc Không tức là không vì tức là không vậy ».

—Về không tức sắc. Lý luận 1 : « không không tức là sắc, vì sắc là sắc vậy ».

* Trích dẫn 2.

—Về hội sắc sắc qui không. Lý luận 4 : « Sắc tức là Không vì sao ? Phàm là Sắc tất Không khác với chân không ».

—Vềkhông tức sắc. Lý luận : « không tức Sắc. Vì sao ? phàm là chân không khác với Sắc ?

Nếu khởi đi từ Sắc, tác dụng của tâm hành diễn ra trong một chiều độc nhất, luôn luôn vì Sắc cho nên Không ; và kết quả đạt được là Sắc của Không. Ngược lại, và cũng diễn ra trong một chiều độc nhất, luôn luôn vì Không cho nên Sắc ; và kết quả là Không của Sắc. Nói cách khác, Sắc tức Không vì là Sắc của Không ; Không tức Sắc vì là Không của Sắc.Ta thấy ngay rằng đây chưa phải là kết như mong muốn.

3. SẮC KHÔNG VÔ NGẠI

Toàn thể sắc là Không. Toàn thể Không là sắc. Nói toàn thể theo nghĩa toàn diện không phải như một toàn thểcó hai phần, phầnẩn và phần hiện, hay những khái niệm tương tợ. Toàn thể như là toàn diện, ẩn thì tất cả cùng ẩn và hiện thì tất cả cùng hiện. Nơi đây, không nói đến ý nghĩa tương phản giữa

tác thành và hủy hoại. Như nói, thành để hoại và hoại để thành ; thành tức hoại và hoại tức thành, vân vân.

Nhắc lại kết quả đạt được ở trên : Sắc tức Không và Không tức Sắc ; vì là Sắc của Không và Không của Sắc. Bây giờ, cả hai cùng tác dụngtrong một vị trí độc nhất mà không bức bách lẫn nhau để một đằng ẩn thì một đằng hiện, hay một cái thành thì một cái hoại, cả hai hình ảnh, vừa Sắc vừa Không, cùng xuất hiện và cùng tác dụng trong một vị trí độc nhất , xuất hiện với tư cách là một toàn thể toàn diện : Toàn thể Sắc và toàn thể Không.

Nếu vận dụng trong đường lối này, và thành tựu, tính cách một chiều của tác dụng tâm hành bị đảo ngược. Nó tác dụng cùng một lúc trong hai chiều hướng mâu thuẫn. Từ đây trở đi, nó sẽ có khả năng dung nạp tất cả mọi tương phản, mà không hủy hoại bản sắc của sự thể nào. Đây là một chỗ thành tựu cứu cánh mà hành đạt được ; và chỉ thành tựu riêng về khía cạnh tư kiến.

4. DẪN TUYỆT VÔ KÝ

Trong ba giai đoạn đầu, tâm hành đã chuẩn bị những tri kiến cần phải có, đã thiết lập các chiều hướng sẽ phải đi. Sự chuẩn bị ấy đã diễn ra có trình tự mạch lạc. Đến đây là chỗ khởi hành thực hiện của định : quán về chân không. Chân không thì làm thế nào có thể trở thành đối tượng để mà quán ? Chúng ta đã biết phương pháp vận dụng, là giả thi thiết về sự đối đãi giữa Sắc và Không, và tác dụng vô ngại của chúng rồi đến lúc phải xóa bỏ tất cả giả định Sắc Không. Tức là bỏ hẳn chiều hướng của tiệm và bước sang chiều hướng của đốn. Trong chiều giả thi thiết của tiệm ta hỏi ; chân không là gì ? và làm sao

để quán? Trong chiều hướng của đốn, chân không tự trình diện trong tác dụng của tâm hành, không qua trung gian nào hết. Những giả thiết như tượng hình đối đãi, vân vân, đều chấm dứt ở đây.

Như thể là đã thành tựu chân không quán. Tức là đã đi và đã thắng thế giới lý tánh ; thế giới không có giới hạn, không có phận sự sai biệt. Đó là thế giới của cái một. Ta sẽ hỏi, cái một này có hay không có phân tán để trở thành những sai biệt của vạn hữu ? Nếu có phân tán, thì bằng cách nào, nó vẫn là cái Một trong tất cả ? Nếu không phân tán, bằng cách nào mà tất cả ở trong Một. Những câu hỏi vừa sơ lược thúc đẩy ta bước sang phần thứ II của Tam Quán : « Lý sự vô ngại ».

II.— LÝ SỰ VÔ NGẠI QUÁN

Xác định tiên quyết : Lý là thế giớikhông phần hạn, thế giới của cái Một. Sự, những sai biệt, hữu hạn. Lý chỉ có Một, vì là không có phần hạn. Sự thì vô số, vì là phần vị sai biệt. Câu nói sau đây, từ xác định tiên quyết, có nghĩa như thế nào: « Lý là Lý tánh của Sự ; và Sự là tướng của Lý » ?

Ở đây, ý nghĩa tương quan vô ngại giữa lý và sự được phân trong năm cặp :

1. Tương biến. Biến nghĩa là biến hành, có khắp. Thí dụ nói : « Sóng có khắp trên mặt biển », tức là ở đâu có nước của biển thì có sóng của biển. Thí dụ khác : « mây đen giăng khắp cả bầu trời », trong tầm mắt chúng ta, bầu trời rộng đến đâu, mây đen giăng kín đến đó, không nhiều hơn, khôngít hơn.

Tương thành. Sự và lý thành tựu lẫn nhau. Đây chỉ về mặt tác dụng. Cái hoàn toàn vô cực thì tựu vào cái hữu cực để thành tựu tự thể và từ đó khởi lên lác dụng.

1. Tương hại. Sự và lý khuất tất lẫn nhau. Đây cũng là nói về mặt tác dụng cái vô cực tựa vào cái hữu cực, và như vậy nó chịu khuất tất đểcái sau này che phủ cả.

2. Tương tức. Cặp này và cặp thứ 5 kế tiếp đều nói về mặt tự thể. Chính cái này là cái kia. Nói rõ hơn : Toàn thể cái này chính là cái kia. Tức có nghĩa : Tức là. Thí dụ : cẳng tức là chân ; Mồm tức là miệng.

3. Tương phi. Ngược với tương tức, ở đây chúng xác định tính thể dị biệt : cái này không phải là cái kia, như tay không phải là chân chẳng hạn.

Năm cặp trên đây được diễn tả bằng một câu : « Lý sự dung dung, tồn, vong, nghịch thuận ». Chữ dung thứ nhất chỉ cho dung giải hay tiêu giải và chữ thứ hai có nghĩa là dung hòa (để ý : không đồng nghĩa với hàm dung hay bao dung, có nghĩa là chứa đựng, bao bọc). Dung dung chỉ cho cặp tương biến, kế đến tồn, do lý không phải sự nên lýtổn tại như là ở ngoài sự, và ngược lại. Đây chỉ cho cặp lương phi : lý không phải sự. Tiếp theo, vong chỉ cho cặp tương tức ; vi Lý tức sự thì Lý mất, chỉ còn có sự. Nghịch chỉ cho cặp tương hại ; Lý và sự khuynh loát lẫn nhau. Sau hết là thuận, cặp tương thành.

Năm cặp vừa kê được khai triên thành mười sau đây.

1. LÝ BIẾN Ư SỰ

Trong tác dụng biến hành này, chủ động là Lý. Lý tánh không có phần hạn, do đó, không nói nó phân tán thành vô số mảnh vụn đểcó bao nhiêu sự là có bấy nhiêu Lý. Tức là, trong mọi sự đều có tác dụng biến hành của Lý một cách toàn diện.

2. SỰ BIẾN Ư LÝ.

Cái có phần vị sai biệt, hữu hạn là Sự biến hành toàn diện trong cáikhông phần hạn là Lý.

Cả hai trường hợp chỉ mới được đề cập một cách rất khái quát. Chúng ta sẽ lấy một thí dụ, rồi từ đó khai triển những vấn đề liên hệ.

Thí dụ về sự tương biến giữa biển và sóng. Hình ảnh một biển lớn được phản chiếu toàn diện trong một làn sóng nhỏ. Đó là hình ảnh của Lý biến hành ở Sự. Cùng lúc mỗi một làn sóng nhỏ cũng được phản chiếu toàn diện, không dư không thiếu, trong biển lớn : Sự biến hành ở Lý. Các vấn đề sau đây được đặt ra :

A. Một và nhiều : Toàn thể biển lớn đã lẫn mình toàn diện trong một làn sóng nhỏ, vậy có bao nhiêu biển tất cả để lẫn vào những làn sóng khác ? kế đến, một làn sóng nhỏ biến hành toàn diện trong biển lớn, thì còn biển nào nữa đểnhững làn sóng nhỏ khác cũng biến hành như vậy ? Bởi vì biến hành toàn diện được hiểu như là choán chỗ một cách sít sao. Thí dụ, một bát nước đã đổ đầy chai, còn có chai nào khác để đổ những bát nước khác vào ? Ta đặt các giả thiết :

Giả thiết thứ nhất : Một thì tất cả đều là một ; Nhiều thì tất cả đều là nhiều. Nếu vậy ; hoặc chỉ có Lý vì tất cả đều là một ; hoặc chỉcó Sự vì tất cả đều là nhiều.

Giả thiết thứ hai : Nhiều tức là Một vì thể đồng nhất ; Một tức Nhiều vì dụng sai biệt. Nếu vậy, cái Một của thể phân tán thành cái Nhiều của dụng. Tức là, Lý chỉ có Một nhưng được phân tán thành vô số Sự sai biệt. Ở đây, Sự chỉ biểu lộ một phần của Lý như sóng là một phần nhỏ trong biển lớn bao la.

Chúng ta mất hẳn ý nghĩa tương biến, như đã nêu.

Thực sự, nếu ta bám chặt lấy thí dụ sẽ không bao giờ đạt được thấu đáo ý nghĩa của tương biến. Trong thí dụ, nói rằng hình ảnh toàn diện của một biển lớn được phản chiếu vừa vặn trong làn sóng nhỏ. Nói thế là hợp lý, và hiểu được, nhưng nếu nói, trong toàn thể biển lớn chỉ phản ảnh một làn sóng nhỏ độc nhất, mà lại phản chiếu một cách vừa vặn, thì hơi khó hiểu ; vìkhông thểtưởng tượng được một hình ảnh như vậy. Từ thí dụ, vượt qua thí dụ đểđến thế giới thuần lý, sau đó trở lại, hình ảnh của thí dụ sẽ có một dáng vẻ khác hẳn trước kia.

Chúng ta quyết đoán : Lý là một, Sự là nhiều. Trong vô số Sự, mỗi Sự có đủ Lý, có một các toàn diện sít sao. Không vì vậy mà Lý trở thành nhiều. Ngược lại, trong Lý có Sự toàn diện ; cũng không vì vậy mà Sự trở thành Một. Không phân tán thành Nhiều để biểu lộ tác dụng. Không qui tụ thành một đểbiểu lộ thểtính. Đó là ý nghĩa tương biến của Sự và Lý. Về tính cách hợp Lý của quyết đoán này sẽ được nói sau.

B. Lớn và nhỏ. Ta nhắc lại : Lý khôngcó phần hạn, đồng với hư không, cái vô cùng lớn. Sự có phần vị sai biệt, vụn vặt, Nhỏ như hạt bụi. Nếu cái Lớn như hư không lẫn mình vừa vặn sít sao vào cái nhỏ như hạt bụi, thì Lớn có tự thu hẹp hình thể trở thành nhỏ cho vừa sức dung nạp của hạt bụi không ? Ngược lại, hạt bụi Nhỏ lẫn mình cũng vừa vặn sít sao vào cái Lớn như hư không, nó có tự phóng đại theo tầm mức của hư không? cả hai trường hợp, Lý và Sự đều tự hủy bản tính để thành tựu ý nghĩa tương biến ? Nhưng nếu tự hủy thì không còn nghĩa tương biến, vì không còn Lý và Sự. Lời quyết đoán trên kia đã từngnói : Lý không có phần hạn, thì ởđây khi biến khắp Sự, nó không tự

Chúng ta mất hẳn ý nghĩa tương biến, như đã nêu.

Thực sự, nếu ta bám chặt lấy thí dụ sẽ không bao giờ đạt được thấu đáo ý nghĩa của tương biến. Trong thí dụ, nói rằng hình ảnh toàn diện của một biển lớn được phản chiếu vừa vặn trong làn sóng nhỏ. Nói thế là hợp lý, và hiểu được, nhưng nếu nói, trong toàn thể biển lớn chỉ phản ảnh một làn sóng nhỏ độc nhất, mà lại phản chiếu một cách vừa vặn, thì hơi khó hiểu ; vìkhông thểtưởng tượng được một hình ảnh như vậy. Từ thí dụ, vượt qua thí dụ đểđến thế giới thuần lý, sau đó trở lại, hình ảnh của thí dụ sẽ có một dáng vẻ khác hẳn trước kia.

Chúng ta quyết đoán : Lý là một, Sự là nhiều. Trong vô số Sự, mỗi Sự có đủ Lý, có một các toàn diện sít sao. Không vì vậy mà Lý trở thành nhiều. Ngược lại, trong Lý có Sự toàn diện ; cũng không vì vậy mà Sự trở thành Một. Không phân tán thành Nhiều để biểu lộ tác dụng. Không qui tụ thành một đểbiểu lộ thểtính. Đó là ý nghĩa tương biến của Sự và Lý. Về tính cách hợp Lý của quyết đoán này sẽ được nói sau.

B. Lớn và nhỏ. Ta nhắc lại : Lý khôngcó phần hạn, đồng với hư không, cái vô cùng lớn. Sự có phần vị sai biệt, vụn vặt, Nhỏ như hạt bụi. Nếu cái Lớn như hư không lẫn mình vừa vặn sít sao vào cái nhỏ như hạt bụi, thì Lớn có tự thu hẹp hình thể trở thành nhỏ cho vừa sức dung nạp của hạt bụi không ? Ngược lại, hạt bụi Nhỏ lẫn mình cũng vừa vặn sít sao vào cái Lớn như hư không, nó có tự phóng đại theo tầm mức của hư không? cả hai trường hợp, Lý và Sự đều tự hủy bản tính để thành tựu ý nghĩa tương biến ? Nhưng nếu tự hủy thì không còn nghĩa tương biến, vì không còn Lý và Sự. Lời quyết đoán trên kia đã từngnói : Lý không có phần hạn, thì ởđây khi biến khắp Sự, nó không tự

vật rỗng chứa đựng nó. Trong tác dụng biến hành của Lý và sự, ta muốn nói khác hơn : toàn diện Lý trong toàn diện sự, không có cắt xén. Cũng không biến chiếu như cả bầu trời vô hạn, ở ngoài mặt kính, phản chiếu toàn diện trong tấm kính nhỏ. Muốn nói được như thế, và nói bằng hình ảnh cụ thể, thì ta có thể hình dung là ngoài một vật rỗng không còn có hư không vô biên nào nữa ; và trong khoảng hư không vô biên này, không có phần đoạn nào dành cho một vật nhỏ. Cả hai biến hành lẫn nhau toàn diện. Một hình ảnh như vậy quả thực chưa bao giờ xảy ra trong kinh nghiệm của ta, ngay cả tưởng tượng cũng không thể gợi được một hình ảnh như vậy. Dù vậy chúng ta cócác qui củ sau đây để nói một cách hợp lý.

(1) Không dị biệt vì là Lý của sự nên mỗi Sự vi tiểu đều có toàn diện Lý. Và vì là Sự của Lý nên trong toàn Lý có toàn diện Sự.

(2) Không đồng nhất : tức Lý vô hạn và Sự hữu hạn. Vì không đồng nhất nên trong toàn diện Sự có toàn diện Lý mà Lý không nhỏ lại. Cũng vậy, toàn diện Sự trong toàn diện Lý mà sự không lớn theo tầm lớn vô hạn của Lý.

(3) Không đồng nhất tức không dị biệt : không đồng nhất trong không đồng nhất tức là không dị biệt. Lý không phải là một với sự tức không phải khác với Sự. Không phải là một, nên Lý vẫn lớn vô hạn, và ngoài sự, nhưng vì không dị biệt, nên cũng ở trong sự và cũng bằng Sự — không phải nhỏ bằng.

(4) Không dị biệt tức không đồng nhất : Vì không dị biệt, nên ở đâu có Sự thì ở đó có Lý : và Sự Lý không đồng nhất, do đó cả hai không đối đãi nhau theo chiều kích lớn nhỏ, phương vị trong ngoài.

Ghi chú : trong lối lập luạn tứ cú, thông thường, ta biết (3) và (4) là thức cú của (1) và (2) ; chúng chứa đựng khái niệm tổng hợp : và, hay vừa ( ) vừa (y). Ở đây, không dùng khái niệm và để liên kết mà dùng tức là. Nếu dùng và, ta gọi là tương nhập và tương tức là dụng và thể của tương quan duyên khởi, ta đã thấy ở cuối chương (1) của phần này trong tập sách này.

Tóm tắt : bằng lập luận tứ cú như vừa kể ta thừa nhận tính cách hợp lý của ý nghĩa tương biến. Nghĩa là, chúng ta có tất cả bốn quyết định về ý nghĩa tương biến ; cả bốn không chống trái nhau.

3. Y LÝ THÀNH SỰ

Có hai khía cạnh của ý nghĩa thành tựu cần xét đến. Thứ nhất, sự thành tựu về mặt dụng : thế lực nhân quả mà ta đạt được trong cácbiểu lộ sai biệt. Thứ hai, sự thành tựu về mặt thể : căn nguyên tồn tại trong tác động của thời gian. Ta đạt được tác dụng sai biệt của thế lực nhân quả bằngcác phương tiện giả thi thiết. Thí dụ, khi xét hiệu lực thực tế của các tương giao tác dụng, ta giả lập một thế lực chủ động, gọi nó là điểm tựa từ đó dẫn xuất công năng của tác dụng. Sự giả lập này được vận dụng bằng hai tiêu chuẩn : tùy tiện và tùy thuận. Giống như hai cây gậy tựa vào nhau mà đứng vững. Trong số hai cây đó, ta tùy tiện đặt thế lực chủ động vào một. Nhưng phải tùy thuận theo trật tự nhân quả, tức là tùy theo chủ định của ta, muốn thực hiện cứu cánh bằng thế lực nào. Căn bản của tác dụng ở ngay trong thế nương lựa lẫn nhau ; tác dụng của chúng làm căn cơ tồn tại cho chúng. Ý tưởng này được qui định trong trung luận, chương tứ đế XXIV. Qui định này nói : « Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành. Nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết tắc bất thành». Theo đó không có gì cả.

Nới rộng sự diễn tả, ta nới căn nguyên của sự thành tựu là chân không, hay nói cách khác, là Lý tánh vô phần hạn. Như vậy, Lý tánh là căn nguyên để thành tựu tất cả mọi tác dụng sai biệt của Sự. Nói gọn lại : y cứ vào Lý mà Sự được thành tựu. Thành tựu trên cả hai phương diện : Thể và Dụng. Thể của Sự là vôtánh ; Dụng của nó là tùy duyên. Do vô tánh — không có bản tánh quyết định — nên vận dụng của ta có tính cách tùy tiện. Do tùy duyên nên sự vận dụng phải tùy thuận với định luật duyên khởi : cái này có vì cái kia có.

4. SỰ NĂNG HIỂU LÝ

Ý niệm về lý tánh là ý niệm về Chân không ; Ý niệm về một cái không có gì cả, vô hạn và vôphân biệt, tức vô tướng. Làm thế nào để biết được có một cái không có gì cả và không là gì cả, làm căn nguyên cho tất cả mọi tác dụng sai biệt của Sự ? có hai đường lối để biết : thân kỵ nhãn quan lại trên một sự độc nhất và nói rộng nhãn quan theo tất cả sự trong thế tương giao tác dụng của chúng. Khi thâu hẹp nhãn quan, Sự thể trở nên biệt lập, đơn độc tự hữu. Như vậy, trong giới hạn của tứ Sự thểkhông có tác động vì nó không di chuyển trên các vị trí để gây thế lực nhân quả giữa nó và những cái khác. Trong giới hạn của thời, Sự thể tự hữu được coi như vĩnh cữu, không sinh không diệt, không chịu sự chi phối của thế lực nhân quả ; vả như vậy tức là không tồn tại trong thế giới tương giao tác dụng, Một Sự thể không có tác động, không có vận hành đểtồn tại ; thì đó là hư vô, Sự thể không có là gì cả. Đằng khác, nếu nới rộng nhãn quan, Sựthểmất hẳn tính cách tự hữu. Trong giới hạn của xứ, đó là sự hữu như là cộng hữu. Trong giới hạn của thời, Sự hữu như là tương sinh. Tương sinh và cộng hữu thế lực tác dụng của nó khởi lên từ đâu ? khôngtừ chính nó. Như vậy, công hữu tức là giả hữu. Tương sinh tức là giả sinh. Căn nguyên đạt đượclại là chỗ không có

Nới rộng sự diễn tả, ta nới căn nguyên của sự thành tựu là chân không, hay nói cách khác, là Lý tánh vô phần hạn. Như vậy, Lý tánh là căn nguyên để thành tựu tất cả mọi tác dụng sai biệt của Sự. Nói gọn lại : y cứ vào Lý mà Sự được thành tựu. Thành tựu trên cả hai phương diện : Thể và Dụng. Thể của Sự là vôtánh ; Dụng của nó là tùy duyên. Do vô tánh — không có bản tánh quyết định — nên vận dụng của ta có tính cách tùy tiện. Do tùy duyên nên sự vận dụng phải tùy thuận với định luật duyên khởi : cái này có vì cái kia có.

4. SỰ NĂNG HIỂU LÝ

Ý niệm về lý tánh là ý niệm về Chân không ; Ý niệm về một cái không có gì cả, vô hạn và vôphân biệt, tức vô tướng. Làm thế nào để biết được có một cái không có gì cả và không là gì cả, làm căn nguyên cho tất cả mọi tác dụng sai biệt của Sự ? có hai đường lối để biết : thân kỵ nhãn quan lại trên một sự độc nhất và nói rộng nhãn quan theo tất cả sự trong thế tương giao tác dụng của chúng. Khi thâu hẹp nhãn quan, Sự thể trở nên biệt lập, đơn độc tự hữu. Như vậy, trong giới hạn của tứ Sự thểkhông có tác động vì nó không di chuyển trên các vị trí để gây thế lực nhân quả giữa nó và những cái khác. Trong giới hạn của thời, Sự thể tự hữu được coi như vĩnh cữu, không sinh không diệt, không chịu sự chi phối của thế lực nhân quả ; vả như vậy tức là không tồn tại trong thế giới tương giao tác dụng, Một Sự thể không có tác động, không có vận hành đểtồn tại ; thì đó là hư vô, Sự thể không có là gì cả. Đằng khác, nếu nới rộng nhãn quan, Sựthểmất hẳn tính cách tự hữu. Trong giới hạn của xứ, đó là sự hữu như là cộng hữu. Trong giới hạn của thời, Sự hữu như là tương sinh. Tương sinh và cộng hữu thế lực tác dụng của nó khởi lên từ đâu ? khôngtừ chính nó. Như vậy, công hữu tức là giả hữu. Tương sinh tức là giả sinh. Căn nguyên đạt đượclại là chỗ không có

đó, khi tất những giới hạn sai biệt của Sự được qui chiếu vào căn cơ Toàn thể, bấy giờ chỉ có một hình ảnh duy nhất có thể, dẫn khởi mọi tác dụng tâm hành, là hình ảnh vô hạn của Lý. Như vậy, Lý đã loại bỏ Sự, đã tước đoạt mất sự biểu lộ sai biệt của Sự, để cho thấy đâu là căn cơ của thế giới.

6. SỰ NĂNG ẦN LÝ

Trong cặp tương hại, vì tất cả những sai biệt của sự bị thu hút và biến mất vào Lý tánh nên dùng chữ đoạt. Nơi đây, Lý tánh bị che khuất bởi sự nên gọi là ẩn. Sự che khuất này có hai ý nghĩa. Thứ nhất, về mặt căn cơ mà nói, tất cả những sai biệt của sự lấy chúng là căn cơ cho chính chúng ; ngoài nó ra, không có một căn cơ biệt lập nào khác. Thứ hai, về mặt tác dụng mà nói, tính cách vô hạn của lý lánh được biểu lộ ngay ở những giới hạn sai biệt của sự. Cả hai ý nghĩa chỉ cóý nghĩa chân thật trong chiều hướng phân biệt ngôn ngữ về năng và sở. Hậu quả của tất cả phân biệt ngôn ngữ đều nói lên tính chất trống rỗng và giả lập thi thiết của khái niệm. Nếu dừng lại ở hậu quả này, cả Lý và Sự đều là những thực tại bất thực và giả danh : bất thực về thể tính và giả danh về biểu lộ và tác dụng. Tuy vậy, một khi tâm hành căn cứ trên hậu quả đạt được bằng phân biệt danh ngôn này mà khởi lên tác dụng, bao nhiêu tương phản đối đãi đều mất hết ý nghĩa. Thí dụ, cần phân biệt năng và sở trong cặp tương hại, khi Lý chủ động thì Sự lẫn mất vào Lý : khi lấy Sự làm chủ động thì nó che mất Lý ; mỗi cái vừa là năng vừa là sở, có như thế mới thành tựu ý nghĩa tương hại. Tác dụng của tâm hành chỉcó một chiều, do đó không có giới hạn phân biệt giữa năng và sở. Không phải bằng tính cách vừa kể mà nói tác dụng của tâm hành thực tiễn hơn phân biệt ngôn

ngữ ; mà chỉ vì là thế lực tác dụng sai biệt. Ngôn ngữ tác dụng trong chiều hướng trùng điệp : đến tức là đi. Tâm hành chỉ có một chiều : hoặc đến hoặc đi.

Với tác dụng một chiều của hành như vậy, khi nói, theo luật duyên khởi, mọi sự tùy duyên mà khởi, lời nói này thành ra rằng tùy duyên tức không duyên : không có năng và sở nên như vậy ; tức là không có tác dụng theo tính cách tương giao giữa một chủ động và một thụ động. Nhưng không duyên thì không khởi ; đó là vì kết quả ngược chiều của phân biệt ngôn ngữ : phân biệt hữu thành vô, phân biệt vô thì thành hữu. Dù tác dụng của ngôn ngữ hay của tâm hành, Sự là cái che khuất Lý.

7. CHÂN LÝ TỨC SỰ

Sự là cái che khuất Lý ; ngoài thế giới biểu lộ của Sự không có Lý nào nữa. Hệ luận rút ra từ định nghĩa về duyên khởi, theo một lối suy luận đặc biệt của Hoa nghiêm tông : duyên tức là tánh, bởi vì tất cả những gìtồn tại bằng cách nương tựa lẫn nhau thìkhôngcó một căn cơ nào hết : áo xiêm đùm học lấy nhau, vào luồn ra cúi công hầu mà chi. Không căn cơ nên gọi là vô tánh. Đằng khác, vì khởi do duyên, vô tánh tức khởi. Thuyết tánh khởi của Hoa nghiêm tông nói : tánh tức vô tánh vì là duyên. Nói cách khác, theo lối tam luận tông ; vì duyên sinh nên vô tánh. Ngược lại : vì vô tánh nên duyên sanh, kết luận nói : tánh tức khởi, khởi tức tánh. Đó là một kết luận của thuyết tánh khởi. Từ đây, ta suy diễn ra hệ luận thứ nhất : chân lý tức Sự. Thoạt tiên, sự suy diễn này chỉ là lập lại những ý tưởng đã được chứa đựng trong định nghĩa về duyên khởi. Về sau, khi đặt vào tác dụng của tâm hành, suy diễn thành một hệ luận

vừa nói trở nên châm ngôn hướng dẫn tâm hành thực hiện thế lực tác dụng của nó. Nội dung của tâm bây giờ chính là Sự. Mặc dù tính cách biểu lộ của Sự như là hư huyễn ; nhưng biết rằng ngoài tính cách biểu lộ đó không còn thếgiới chân thật nào khác khả dĩ mệnh danh là Lý tánh chân thật.

8. SỰ PHÁP TỨC LÝ

Hệ luận thứ hai rút ra từ định nghĩa duyên khởi nội : Sự tức là Lý. Hình như nó chỉ là một cách nói ngược lại của chân Lý tức Sự. Quả thực, không riêng gì ở đây, tất cả những điều nói đều là sự lập lại của một phụ chú dài dòng. Phụ chú cho một ý tưởng nào, lại là điều không thể quvết đoán được. Dù vậy, chúng ta vẫn nỗ lực trên một nền tảng không hư để quyết định tất cả mọi chiều hướng của đời sống. Đây cũng là một cách nói về ý nghĩa của Sự pháp tức Lý. Đằng sau đó, còn có một ý nghĩa nào khác nữa không ? Trong lý tưởng, ta nói có. Trong thực tế, ta thấy là không. Luôn luôn, ta nói về những cái không thấy, và thấy những cái không nói. Chúng là cái không ngớt thúc đẩy chúng ta giả lập vô sốbiểutượng của ngôn ngữ và tâm hành. Thêm một lần nữa, đây cũng là cách nói khác vềý nghĩa của Sự pháp tức Lý.

9. CHÂN LÝ PHI SỰ VÀ

10. SỰ PHÁP PHI LÝ

Để tránh những lập lại không cần thiết mặc dù là nỗ lực cho trật tự tâm hành, nơi đây vẫn là lãnh vực tư biện của ngôn ngữ cho nên chúng ta nói cặp tương phi trong một lúc ; không làm hai như các cặp trước.

Trong năm cặp tương quan giữa Lý và Sự, cặp tương biến nói chung về tương giao cả mặc thể và dụng của Sự và Lý. Cặp tương thành và tương hại nói riêng về Dụng. Cặp tương tức và tương phi nói riêng về Thể. Cả năm cặp đều nói đến ý nghĩa của duyên khởi về hai phương diện Thể và Dụng như đã thấy.

Về tương tức, không có giới hạn phân biệt nào giữa Lý và Sự. Về tương phi, giới hạn giữa Sự và Lý được phân biệt rõ rệt. Thí dụ, khi nói mồm tức là miệng, cả hai không có giới hạn phân biệt, nhưng trên nền tảng vô phân biệt này, giữa mồm và miệng vẫn có tư thế biệt lập. Ta có thể trích dẫn thí dụ của Trang Tử : Người nuôi khỉ cho khỉ ăn, vào bảo : Sáng ba trái chiều bốn trái. Bọn khỉ lấy thế làm giận.Ông nói lại, nếu thế sáng bốn trái chiều ba trái. Bọn khỉ lấy thế làm mừng. Trang Tử kết luận : cái danh và cái thật chưa từng sứt mẻ, thế mà cái dụng của hờn giận vui mừng đềucó đủ cả. Trật tự ngôn ngữ, trật tự tâm hành và trật tự thế giới, trong căn nguyên thì không sai biệt, thế mà trong tác dụng lại có sai hiệt.

Đã nói xong về Lý Sư vô ngại quán.

III. CHÂN BIẾN HÀM DUNG QUÁN

Thành tựu được Lý Sự vô ngại quán là đạt đến chỗ rốt ráo trong nỗ lực lãnh hội tất cả ý nghĩa của duyên khởi. Sự lãnh hội này nếu được đặt trong mối tương quan giữa phương tiện và trí tuệ, thì giai đoạn thiết lập nền tảng để vận dụng trí tuệ, như là phương tiện thấu hiểu bản tánh của thựctại, đó là giai đoạn của chân không quán. Ở giai đoạn này, chỉ có một tri kiến phải thành tựu, là trực quán về bản tánh không hư. Khi bản tánh không hư xuất hiện trong mức lãnh hội của tri kiến, thì nó xuất hiện qua biểu tượng trung gian là hư không.

Chính thực, hư không là thế giới của Sự, thế giới trong phạm vi của kinh nghiệm. Lý Sự vô ngại quán là nỗ lực để thấu triệt rằng không hư và hư không chỉ sai hiệt trong tác dụng của danh ngôn. Như vậy, khi Lý Sự vô ngại được diễn tả theo một đường lối khác là Sắc không vô ngại thì, như đã nói, không vừa là không và vừa là hư không, do đó, cũng có nghĩa là Sự sự vô ngại. Trong lớp quán thứ ba Chân biến hàm dung quán, chính là nỗ lực cho mối tương quan giữa Sự và Sự.

1. LÝ NHƯ SỰ

Đây là bước khởi đầu của lớp quán thứ ba. Trên hình thức ở đây như muốn xác định thành quả đã đạt được từ Lý Sự vô ngại quán. Chỉ trên hình thức ; bởi vì nói Lý như Sự không nói theo tương quan có tính cách đối chiếu. Lý và Sự trong những tương quan Thể và Dụng của chúng đã cho thấy những tương quan đó giống như sự giao thiệp giữa hai bát nước khi được đổ chung thành một toàn thể mà lượng của nó không phải làtổng số lượng của hai bát nước, và thể tính của bát nước vẫn không tăng gia. Thí dụ có tính cách cưỡng ép. Nhưng thế giới của Lý Sự vô ngại vượt ngoài giới hạn thực tế của kinh nghiệm. Vì sao ? Vì Lý như Sự Lý hiện diện toàn vẹn trong mỗi sự ; Như được hiểu Như vậy là Như vậy.

2. SỰ NHƯ LÝ.

Thế giới của Sự là thế giới của kinh nghiệm cụ thể. Do đó, khi nói Lý như Sự, biểu lộ của Lý không khác với biểu lộ của Sự ; tức là Lý cũng xuất hiện như một thếgiới của kinh nghiệm cụ thể. Tính cách xuất hiện này không làm cho Lý trở nên có giới hạn sai biệt cụ thể ; nhưng không có biệt và sai biệt. Đằng khác vì đó là Lý của Sự, cho nên biểu lộ của sự không khác với

Lý. Nhưng cá biệt và sai biệt của một chân Lý toàn diện ; Sự không xuất hiện trong những giới hạn khép kín, mặc dù giới hạn này vẫn không làm mất tính cá biệt và sai biệt : ởđây nói, Sự như Lý. Nếu nói theo nghĩa đồng nhất và dị biệt, thứ nhất, ta nói sự như Lý vì Thể và Dụng của chúng là một. Thứ hai, từ đồng nhất đến dị biệt, ta nói Sự như Lý tức là Sự như Sự. Tiến đến bước thứ ba sau đây sẽ là chỗ thiết lập xây nền tảng cho chân biến hàm dung quán.

3. SỰ HÀM LÝ SỰ VÔ NGẠI.

Bởi vì Lý tánh là thế giới siêu việt kinh nghiệm nhưng lại biểu lộ một cách cụ thể và sống động như chính biểu lộ của Sự, do đó, ta sẽ không ngại là gặp phải cưỡng bức khi sử dụng hai nguyên tắc căn bản của suy luận : đồng nhất và dị biệt. Căn cứtrên nguyên tắc đồng nhất, Lý và Sự được trực quán như một thế giới toàn diện. Thế giới đókhông bị phân tán, nhưng nóđược biểu lộ ngay trong xuất hiện tình Sự cá biệt ; đó là nói theo nguyên tắc dị biệt. Ta sẽ thấy, nơi đây khi nói Lý và Sự không đồng nhất cũng không dị biệt, hiệu quả của cách nói không diễn ra theo thông lệ, mà được diễn ra theo bốn trường hợp như sau :

A. Một trong Một : Một Sự được bao hàm trong một Sự. Cái Một thứ nhất là cái một toàn diện của lý sự vô ngại. Nó là cái Một vô phân biệt. Cái một thứ hai là cái Một cá biệt của Sự. Phân biệt giữa haicái Một này căn cứ trên đồng nhất tính. Nếu căn cứ trên dị biệt tính, ta nói khác. Cái Một thứ nhất là cái Một sai biệt của Sự, nó được hàm trong cái Một vôphân biệt của Lý Sự vô ngại. Như vậy, hạt bụi vẫn không lớn thêmđểđược chứa đựng một cách toàn diện theo cái lớn vô hạn của thế

giới Lý Sự vô ngại ; nó cũng không tự hủy tính cách cụ thể để được đồng nhất hóa thế giới này : Dị biệt trong đồng nhất, nhưng không trở thành đồng nhất.

B. Tất cả trong Một

Trên căn bản ta vẫn có thể theo lối suy luận trúng ở trên. Nhưng nơi đây ta có thểbổ túc bằng cách nói khác. Danh từ Tất cả chỉ cho một toàn thể của vô số sai biệt. Khi nói, Tất cả trong Một, không phải vì hủy diệt mọi sai biệt để đạt đến một toàn thể vô phân biệt, rồi đặt nó vào trong biểu lộ của Một Sự vi tiểu. Một toàn thể toàn diện với tất cả sai biệt của nó được chứa đựng ngay trong hạt bụi nhỏ. Tất cả vô số hạt bụi nhỏ đều như nhau không hơn không kém, xuất hiện cùng lúc trong một hạt bụi cũng nhỏ bằng, không hơn không kém.

C. Một trong Tất cả :

Tất cả trong một, được hiểu theo căn bản đồng nhất — đồng nhất tính đã được biến nghĩa và biến thể như đã thấy. Rồi theo căn bản dị biệt, Một hạt bụi nhỏ, không thay đổi thể cách hiện hữu nghĩa là không từ bỏ bản vị và nguyên dạng của nó, mà cùng một lúc có mặt trong tất cả vô số hạt bụi. Thông thường ta có thể tượng hình như là sự phản chiếu để lãnh hội điều vừa mô tả. Nhưng phản chiếu trong ý nghĩa thông tục như sự phản chiếu của các mặt kính thì chỉ có một cái là thực, còn tất cả chỉ là hình ảnh hư ảo. Trong ý nghĩa phản chiếu giữa Một và tất cả, không có hình ảnh nào gọi là hư ảo. Vì vậy, thế lực tác dụng của pháp duyên khởi thường được gọi là bất khả tư nghị. Theo đó, nếu là hư ảo, thì chân lý cũng hư ảo như thế giới sai biệt của Sự. Nếu nói là chân thật, thì thế giới sai biệt cũng chân thật bất động như hư không. Ta đưa bàn tay lên không vẽ

một vòng tròn, cảm giác khởi lên là thấy có cái gì đó vừa trống vừa đầy. Cảm giác này tạm thời gợi cho ta hình ảnh phản chiếu giữa Một và Tất cả. Hiển nhiên ta phải nhận rõ giới hạn của một thí dụ.

D. Tất cả trong Tất cả ; Một hạt bụi phản chiếu như vậy, vô số hạt bụi cũng phản chiếu như vậy. Thế giới là hình ảnh của những phản chiếu trùng trùng vô tận.

Trải qua ba giai đoạn, căn bản đã được thiết lập. Từ đây về sau là những nỗ lực phát hiện các sắc thái tương quan giữa Sự và Sự, để tựu thành ý nghĩ của Sự Sự vô ngại. Bước vào thếgiới đó là bước vào phương tiện thiết lập Chánh pháp của các bậc Giác ngộ. Các Ngài như một đám mây lành giữa hư không bao la, làm bóng mát cho cả thế giới.

4. THÔNG CỤC VÔ NGẠI.

Vừa ở nơi này, và chưa từng lìa khỏi vị trí này, mà hiện thân khắp cả mọi nơi. Vì hiện thân khắp cả mọi nơi nên gọi là thông, vì chưa từng lìa bỏ bản vị nên gọi là cục. Như vậy, vừa phổ biến, vừa bất động, nên nói là vô ngại.

5. QUẢNG HIỆP VÔ NGẠI.

Do phổ biến, một hạt bụi nhỏ cũng rộng lớn bằng hư không bao la. Dù vậy, nguyên dạng vẫn không thay đổi. Hạt bụi vừa rộng vừa hẹp, vừa lớn vừa nhỏ.

6. BIẾN DUNG VÔ NGẠI.

Thoạt tiên, ta hình dung một hạt bụi nhỏ rảo qua tất cả vô số thế giới, và gọi đó là sự biến hành của nó. Cố định trên một vị trí, mà cùng lúc có mặt trong tất cả, do đó biến hành tức bao

dung. Ở đây, trong nó xuất hiện vô số thế giới. Ở tất cả nơi khác trong nó cũng chứa đựng vô số thế giới.

7. NHIẾP NHẬP VÔ NGẠI.

Trong tác dụng biến hành, một hạt bụi nhỏ lẫn mình vào vô số thế giới. Lẫn mình vào đó lại cùng lúc duy trì bản vị tồn tại của thế giới đó. Ngược lại, khi vô số thế giới hiện hình trong một hạt bụi thì cùng lúc chúng duy trì bản vị tồn tại của từng hạt bụi ấy.

8. GIAO THIỆP VÔ NGẠI

Một và Tất cả lẫn vào nhau và duy trì lẫn nhau. Sự giao thiệp này được xét theo bốn trường họp gọi là nhiếp nhập :

1. Một nhiếp Tất cả nhập Tất cả

2. Tất cả nhiếp Một nhập Một

3. Tất cả nhiếp Tất cả nhập Tất cả

4. Một nhiếp Một nhập Một

9. TƯƠNG TẠI VÔ NGẠI

Cái này ở nơi cái kia, cũng được xét theo bốn trường hợp nhiếp nhập :

1. Nhiếp Một nhập Một

2. Nhiếp Tất cả nhập Một

3. Nhiếp Một nhập Tất cả

4. Nhiếp Tất cả nhập Một

10. PHỔ DUNG VÔ NGẠI

Đoạn chót này có tính cách kết luận, đưa tất cả các vận dụng sai biệt vào một thế giới, ở đây, vạn hữu đồng khởi trong đồng

thời và đồng xứ. Sự bao dung lẫn nhau giữa Sự và Sự, bấy giờ như đã xuất hiện ngay trong thế giới cụ thể của tâm hành ; chúng bao dung một cách toàn diện và toàn triệt, như đã được mô tả từng bước một trong chín giai đoạn trước.

TUỆ SỸ

HỒNG HÀ

* Đã phát hành :

HENRY MILLER

THỜI CỦA NHỮNG KẺ

GIẾT NGƯỜI

Nghiên cứu về RIMBAUD

NGUYỄN HỮU HIỆU dịch

Giá 250$

* Đang in :

KHƠI MỞ DÒNG ĐỜI

NGUYỄN HỮU HIỆU

Giá 400 $