Đại Tập 117 · Bộ Kinh Sớ III · Số 1710–1716

Pháp Hoa Kinh Nghĩa Ký, Quyển 2, Phẩm Thứ Hai: Phương Tiện

PHẨM THỨ HAI: PHƯƠNG TIỆN

Từ đây trở xuống tức là phần Chánh tông của kinh. Phần Tựa ở trên đã nói xong. Kế đến, biện rõ phần Chánh tông bao gồm tên phẩm, là ý của nhà soạn kinh lập ra, hay cũng có khả năng truyền thuật lại Thánh chỉ của Phật chứ không tự làm. Nếu theo lý mà lập tên thì nên nói đây là “phẩm Thật tướng” chứ không nên nói là “phẩm Phương tiện”. Chỉ vì, phần kinh này chính hiển bày giáo nghĩa của ba thừa xưa là “phương tiện”. Phương tiện là chỉ cho ba thừa giáo thích hợp với thời xưa, vốn là thật giáo không gọi là “phương tiện”. Nhưng nay đã nói lên lý thật tướng nhất thừa tức là so sánh làm rõ ba thừa xưa là phương tiện. Cho nên kinh văn dưới nói “kinh này khai mở cửa phương tiện để hiển thị tướng chơn thật”. Đây tức là nói tướng chơn thật của nhân quả ngày nay, tức hiển bày nhân quả xưa kia chẳng phải là chơn thật. Nay phẩm này, căn cứ vào chỗ hiển thị mà đặt tên nên gọi là “phương tiện”.

Phương tiện nghĩa là khả năng khéo léo. Đức Như Lai dùng phương tiện trí thuyết giáo, giáo gọi là môn (cửa). Thật tướng tức là lý mà Như Lai dùng thật trí nói. Nhân vì nơi lý mà gọi là thật tướng. Vì chưa nói lý thật tướng hiện nay nên nghĩa môn phương tiện bị đóng lại, đã nói lý thật tướng hiện nay thì nghĩa môn phương tiện được mở ra. Phẩm này tức có hai nghĩa:

1.Nói rõ tướng chân thật hiện nay.

2.Hiển bày phương tiện khi xưa.

Hỏi: Ngày nay phải là lúc đóng cửa phương tiện. Vì sao biết được? Nay gom ba thừa đồng quy về một thừa đều là chơn thật vậy tại sao nói có cửa phương tiện có thể đóng lại? Đáp: Điều này không phải như vậy. Ý không phải như vậy. Nay dẫn thí dụ bên ngoài để làm rõ nghĩa. Như có cánh cửa bằng ván, ban đầu cửa ván ấy đóng lại mà không mở ra nên mọi người chỉ biết có cái cửa này. Do đó, không biết bên trong cánh cửa có tượng vàng ròng tốt đẹp. Nhưng nếu người này dùng tay mở cửa ấy ra thì khi cửa mở mọi người đều thấy rõ tượng vàng thật bên trong. Vậy bàn tay mở cửa ấy có hai công năng: 1. Có thể mở cửa; 2. Có khả năng chỉ cho người thấy tượng vàng chân thật.

Nay kinh Pháp Hoa này cũng giống như bàn tay có hai công năng: Nói lên giáo nghĩa ba thừa xưa là phương tiện như bàn tay có khả năng mở cửa cho nên kinh văn nói: Phật dùng sức phương tiện chỉ bày giáo ba thừa; 2.Nay nói lý lâu xa. Cho nên văn kinh dưới nói “pháp lâu xa của Thế Tôn, sau chủ yếu sẽ nói chân thật”, nhằm nêu rõ lý đồng

quy và thọ mạng lâu dài tức như bàn tay chỉ ra cho mọi người thấy tượng bằng vàng thật.

Môn là thông suốt người ra, vào làm khả năng. Ba thừa giáo xưa xa thông suốt cả người thực hiện. Nay được hiểu rõ nhất thừa tức là nghĩa theo môn mà đi vào. Do có giáo xưa là phương tiện mà được hiển bày sự chân thật này. Đây tức là nghĩa từ môn mà nêu ra. Do đó biết phẩm này từ chỗ biểu hiện mà đặt tên nên gọi là “phẩm Phương tiện”. Tuy nhiên, phẩm này ban đầu chính là nói rõ nhân khen ngợi hai trí mà phảng phất giống như khai tông. Cho nên nay tạm lược thuật hai trí gồm có năm tầng:

1.Giải thích danh nghĩa

2.Nói rõ thể tướng

3.Danh nghĩa chung và riêng

4.Công dụng hưng và phế

5.Kết hợp năm thời kinh để nói rõ sự bất đồng.

Thứ nhất giải thích danh nghĩa của hai trí là thật trí và phương tiện trí. Tuy nhiên, thật trí có hai tên gọi. 1. Thật trí; 2. Trí tuệ. Phương tiện trí cũng có hai tên gọi: 1. Phương tiện trí; 2. Quyền trí. Nói phương tiện lại có người giải thích rằng: Phương là gọi chính phương sở ấy, tiện là nói khéo léo. Tức thời có nhà soạn kinh cho rằng không đúng mà, chính nói lên hai chữ này chỉ là một câu. Phương tiện tức là khả năng khéo léo. Điều này nói rõ trí của thánh nhơn có công dụng khéo léo cho nên mới gọi là phương tiện. Lại cho rằng: phương là chính đáng còn tiện là khéo léo. Quyền là sự giả tạo tạm thời, chẳng phải nghĩa lâu dài. Tuy nhiên, phương tiện trí này và quyền trí đều nhận lấy tên gọi không đồng nhau. Nay nói trí phương tiện là hợp với thể mà thọ nhận tên tức nói rõ trí của thánh nhân có khả năng khéo léo. Quyền trí là theo cảnh mà được gọi tên. Tại sao biết? Vì chính nói rõ cảnh quyền biến ở trước mượn cảnh của ba thừa xưa v.v… mà trong phút chốc chuyển thành nhất thừa. Cho nên quyền biến giả tạo không thật nhưng trí chiếu soi cảnh quyền giả này, nay nêu lên cảnh để gọi trí cho nên gọi là Quyền trí. Lại nữa, phương tiện trí này và quyền trí nếu xét trên phương diện nghĩa thì chúng hỗ tương nhau mà thành tựu. Nếu nêu lên cảnh quyền tức có thể hiển bày bậc Thánh có khả năng khéo léo. Nếu nêu lên trí khéo léo tức hiển bày thành tựu cảnh quyền biến giả tạo. Rõ ràng chỉ là một trí nhưng chỗ nêu ra của kinh, luận bao gồm có hai tên gọi.

Lại nữa, trí tụê và thật trí cũng có tên gọi bất đồng nhau. Trí tuệ là hợp với thể mà nhận tên gọi. Thật trí là căn cứ vào cảnh mà gọi tên. Nói

trí tuệ hợp với thể để gọi tên tức vốn tâm này dùng căn bản tánh làm gương chiếu soi nhân quả thông suốt cả vạn hữu. Vì sao biết được điều đó? Ví như khi tâm kim cang thì trí tuệ này chiếu soi thông suốt cảnh. Nếu khiến kim cang chuyển thành trí tuệ tự nhiên biến hóa của Phật quả thì trí tuệ cũng mang nghĩa “gương chiếu soi”. Do đó biết được, trí tuệ dựa vào đương thể căn bản mà gọi tên. Lại nữa, nói thật trí theo cảnh mà gọi tên nghĩa là cảnh trước là thật. Lấy gì biết được? Vì nay, lý nhân quả nhất thừa là cảnh quyết định chân thật khắp vạn hữu. Sáu tâm trở lại tuy còn thối chuyển làm nhị thừa nhưng chẳng phải mãi mãi thối chuyển. Do hội tụ ba thừa trở về nhất thừa cho nên gọi là thật. Trí tuệ của Như Lai chiếu soi cảnh thật này nên nay nêu lên cảnh đặt tên trí, gọi luôn là thật trí. Do vậy biết được thật trí dựa vào cảnh mà gọi tên.

Lại nữa, trí tuệ và thật trí này cả hai tên gọi ấy cũng nương tựa nhau mà hình thành. Lấy gì để biết? Nếu đơn cử thật trí tức được hiển bày trí tuệ. Chính vì cảnh là chân thật nên được hiển bày trí tuệ chiếu soi. Nếu gọi trí tuệ thì lại được hiển bày tên thật trí chỉ vì khả năng của ta chiếu soi nên được hiển bày cảnh chân thật. Do vậy biết được hai tên gọi này hổ tương nhau mà hình thành. Lại nữa bốn tên gọi này trước sau đều ở mức tương đối. Vì sao? Vì trước nói phương tiện trí nương vào đương thể mà lập tên và nay nói trí tuệ cũng dựa vào đương thể mà gọi tên; trước nói quyền trí nương theo cảnh mà gọi tên và nay thật trí này cũng nương vào cảnh mà lập tên; trước nói hai nghĩa quyền trí và phương tiện trí nương tựa nhau mà hình thành và nay nói hai thứ trí tuệ và thật trí này cũng nương tựa nhau mà hình thành. Tuy bốn tên gọi ở mức tương đối nhưng đều song song hiển bày hai trí.

Thứ hai nói rõ thể tướng của trí. Nếu luận về thể của hai trí tức là trong quả báo thần lự có công dụng chiếu soi cảnh làm thể. Nếu muốn biết thể tướng của trí chỉ dùng cảnh chiêm nghiệm thì hiểu được thể của hai trí. Cảnh của phương tiện trí đã chiếu bao gồm có ba cảnh của ba loại: 1. Ba giáo; 2. Ba căn cơ; 3. Ba hạng người. Trí chiếu soi ba cảnh của ba loại này nên biết là thể của Quyền trí. Thuở xưa có ba người, người lại có ba hạng người, người có ba căn cơ, ba căn cơ chiêu cảm thành ba cho nên quyền trí của Như Lai đã chiếu soi thông suốt vào ba cảnh của ba loại ấy, tức là Như Lai thuyết về ba giáo ứng với ba căn cơ để hóa độ ba người. Vì vậy đem ba cảnh của ba loại để kiểm nghiệm hiểu được trí này. Phải biết trí chiếu soi ba cảnh của ba loại này chính là thể của phương tiện trí.

Lại nữa, thể của thật trí cũng dùng cảnh trước (tiền cảnh) để chiêm

nghiệm. Cảnh, của thật trí đã chiếu soi gồm có bốn loại: 1.Giáo nhất; 2. Lý nhất; 3.Cơ nhất; 4.Nhân nhất. Nói rõ trí của Như Lai chiếu soi cảnh của bốn thứ nhất, đây tức là thật trí. Trên nói giáo nhất và lý nhất nghĩa là ngày nay đề xướng từ nhân không có khác, hướng đến quả không có riêng biệt, nghĩa chân thật hiển nhiên, lý đó không có hai. Lý sở thuyên hiển nhiên đã là nhất thì giáo năng thuyên đâu chấp nhận là hai! Lại nói cơ nhất tức ở hội Pháp Hoa, đại chúng lúc ấy là có căn cơ đồng nhất chiêu cảm một quả Phật thừa. Nói nhân nhất (người nhất) là nói rõ thuở xưa có Thanh-văn, Duyên-giác v. v… nhưng nay đều cải đổi tâm trở thành Bồ-tát. Kinh văn dưới nói “chỉ giáo hóa các Bồ-tát chứ không giáo hóa đệ tử Thanh-văn”. Cũng có thể nói một người có một căn cơ cảm nhận một giáo và một lý. Như Lai dùng một giáo để nói một lý ứng hợp với một căn cơ để giáo hóa một hạng người. do đó, trí tuệ của Như Lai chiếu soi cảnh của bốn nhất này tức là thể của thật trí.

Hỏi: Cảnh chiếu của thật trí là có bốn nhất, tức là tăng thêm có lý nhất. Vì cảnh chiếu của quyền trí là có ba trong bốn nhất. Vậy nay cớ gì quyền trí không có ba lý mà chỉ nói có ba cảnh của ba thứ?

Đáp: Xưa kia nếu có ba lý bèn trở thành là thật có ba, thì đâu nói là “chỉ có một Phật thừa mà phương tiện nói thành ba”! Cho nên biết giáo xưa không có ba lý. Kinh văn dưới nói “chỉ dùng danh từ giả để dẫn dắt chúng sanh”. Nếu nói ba giáo bên dưới thật có ba lý tức trở thành nói dùng danh tự thật để dẫn dắt chúng sanh và đâu thể nói chỉ dùng danh tự giả vậy!

Hỏi: Ba giáo vốn nói rõ lý. Nếu ba giáo dưới không có ba lý thì giáo này rốt cùng nói rõ gì? Nếu không có sở thuyên ba lý thì cũng nên không có ba giáo năng thuyên?

Đáp: Vì thích ứng chúng sanh thực có ba cơ, nên xưa có ba giáo; thực ra không có ba lý chỉ vì ba giáo xưa để nói rõ một lý. Nhưng ngày xưa vì chưa quyết định nói lý của một chân thật, nên tạm ở ba thừa nói giáo xa với ngày nay nói lý của một chân thật. Chỉ vì ngày xưa nói một nhân làm ba nhân, thực ra đó chỉ là một nhân. Cho nên văn kinh dưới nói “sự thực hành của các ông là đạo Bồ-tát cho nên biết không có ba lý mà chỉ có ba giáo”. Nghĩa là trước nói rõ quyền trí tức là mở cửa phương tiện. Sau nói rõ thật trí là chỉ ra tướng chơn thật.

Thứ ba, nói rõ danh nghĩa hai trí có thông và biệt (tổng quát và riêng biệt). Phương tiện trí tức là có nghĩa Trí tuệ. Phương tiện trí này tức có nghĩa của Thật trí và Thật trí tức có có nghĩa của phương tiện trí. Lấy gì để biết được điều đó? Trí tuệ vốn lấy sự chiếu soi làm nghĩa.

Tuy nhiên, phương tiện trí nếu không thấu suốt căn tánh của người trong ba thừa thì sao có thể thuyết pháp để giáo hóa chúng sanh! Do đó biết được phương tiện trí nêu lên thể tức sự chiếu soi cũng chính là nghĩa của trí tuệ. Phương tiện trí này cũng chính là nghĩa thật trí là sao? Nghĩa là thật trí vốn lấy nghĩa xác thật không hư vọng. Phương tiện trí này của ta cũng chính là thật có. Đã là thật có phương tiện trí tức là nghĩa thật. Lại nói Thật trí tức là phương tiện trí, nhưng phương tiện lấy sự khéo léo (thiện xảo) làm nghĩa. Thật trí này nói về lý một nhân và một quả cho nên nói “lý sâu xa huyền diệu này khắp thiên hạ khó mà biết được”. Văn kinh dưới nói “ca ngợi thật trí là nói lên trí tuệ sâu xa vô lượng của chư Phật”. Một nhân một quả này là cảnh chiếu soi của thật trí. Cảnh này mênh mông không có bờ bến, sâu xa không có giới hạn và cũng không thể bàn luận tức là lý thâm sâu rộng lớn khó mà biết được. Tuy nhiên thật trí có thể chiếu soi thấy rõ cảnh ấy chính là nghĩa khéo léo, cũng chính là phương tiện.

Hỏi: Nếu như vậy, tuy có hai trí mà liền nay khiến cho tự nhiên không có phân ra chăng?

Đáp: Nay gượng tạm lập tên có riêng hay chung và nói “phương tiện và trí tuệ”. Riêng biệt là vì chánh lý dễ biết mà nghĩa khúc mắc khó có thể thông suốt được. Như người thợ mộc khéo léo dùng búa rìu để đẻo cây. Nếu hiến cho cây ấy trở nên tròn trịa, thẳng thắng thì dễ làm, tức người thợ mộc ấy chỉ cần dùng búa rìu đẻo theo đường mộc đã vạch sẵn trên cây gỗ. Nhưng đẽo cây gỗ ấy trở thành một thứ đồ dùng như ống quyển dựng sách hoặc vật gì đó thì thật khó chưa biết người này có phương pháp gì mà cuối cùng có thể tạo thành một thứ đồ dùng tốt thì mới biết rõ khả năng khéo léo của người này. Nay phương tiện trí cũng như vậy, cảnh trước giả hiện quanh co chẳng phải là đạo lý chơn chánh của thiên hạ. Nhưng phương tiện trí này có khả năng uyển chuyển chiếu rõ căn cơ của chúng sanh để khéo nói ra ba thừa giáo ứng hợp với tình huống quanh co kia nên mới thấy rõ khả năng khéo léo của trí này. Nghĩa khéo léo này tức là nghĩa ẩn của trí tuệ.

Lại nữa, nghĩa thật trí mạnh mẽ còn nghĩa của quyền trí yếu ớt tức là nay nói một giáo, một lý, một căn và một người. cảnh trong bốn thứ này đã là lý chơn thật thì trí của Như Lai gọi là chơn thật chiếu soi không có nghĩa quanh co. Đây tức là nghĩa thật trí được hiển bày và nghĩa khéo léo bị ẩn khuất.

Lại nữa, thật trí chiếu soi lý thật giáo cũng là thật, nhưng sự chiếu soi của quyền trí chỉ có ba thừa giáo mà không có ba lý của ba thừa.

Nghĩa là chỗ chiếu soi của quyền trí chỉ có một thật và nghĩa thật trí không rõ rệt, nhưng chỗ chiếu soi của thật trí có giáo thật và lý thật cho nên nghĩa thật trí được hiển bày. Đây chính hổ tương làm mất một sở đỏan mà cùng nên lên một thứ sở trường.

Thứ tư, nói rõ công dụng của hai trí có sự hưng khởi và phế bỏ, Quyền trí thuở xưa hưng khởi mà nay phế bỏ; thật trí nay hưng khởi còn xưa phế bỏ. Vì sao biết được điều đó? Vì thuở xưa ở tại vườn Lộc uyển thuyết giáo riêng biệt của ba thừa, lúc ấy chỉ là công dụng của quyền trí mà phế bỏ thật trí. Nay ở tại Vương thành nói rõ lý thật tướng một nhân và một quả, tức là thật trí hưng khởi ở ngày nay, và quyền trí bị phế bỏ ở ngày nay. Tuy nhiên hai thứ ấy cùng hổ tương nhau mà hưng khởi và phế bỏ. Điều này chính là công dụng khéo léo để giáo hóa chúng sanh nên mới có sự hưng khởi và phế bỏ nay.

Hỏi: Chủng giác và vạn đức của Như Lai thường thâm sâu nhưng nay nói hai trí có hưng khởi và phế bỏ thì chẳng phải chỉ chủng giác không có sự sáng suốt mà cũng thiếu sót sự chiếu soi thường hằng và thâm sâu?

Đáp: Vạn đức thường hằng và thâm sâu biểu hiện ra nơi cách nói của Như Lai. Nhưng nay nói có sự hưng khởi và bỏ đi là căn cứ và công dụng khéo léo hóa độ chúng sanh mà đàm luận. Chúng sanh trong hàng Tiểu thừa xưa kia có tâm lượng hạ liệt hẹp hòi nên không thể kham nhận nghe nói về thật tướng. Do vậy, lúc ấy mới dùng quyền trí để nói ba thừa giáo ứng hợp với ba thứ căn cơ. Thật trí lúc bấy giờ không có nghĩa của công năng hóa độ nên gọi là phế tức bỏ đi. Hôm nay, đại chúng có thể kham nhận nghe lý thật tướng nên thật trí mới thuyết “đây là một lý, kia là một căn cơ”. Nên, hiện tại quyền trí không có công năng hóa độ mà mang nghĩa “phế bỏ”. Nếu căn cứ trí của ba thừa đạt được của Như Lai tức là thiên nhãn chiếu rõ căn cơ của Đại thừa trong đời vị lai. Đây tức là công dụng của thật trí. Lại nữa, Túc mạng trí chiếu soi rõ đời quá khứ gồm cả căn cơ của ba thừa tức là công dụng của quyền trí. Nếu đã như vậy thì làm gì có sự hưng khởi và phế bỏ! Lại căn cứ nói đến sự phân thân khắp mười phương để thuyết pháp độ người của Như Lai, nếu chỉ ở tại Vương thành dùng thật trí thuyết pháp để hóa độ chúng sanh thì cũng có thể dùng quyền trí đi khắp mười phương để giáo hóa người và là cũng có thể ở trong cõi nước này dùng quyền trí độ người và thật trí thuyết pháp khắp mười phương. Đây chính là căn cứ vào sự đàm luận về ba sự đạt được trí của Như Lai mà nói rộng khắp mười phương. Nên biết hai trí quyền và thật vốn không có sự hưng khởi

và phế bỏ. Tuy nhiên nay căn cứ vào một sự ứng hiện trước sau làm nghĩa cho nên mới có sự hưng khởi và phế bỏ này.

Thứ năm nói rõ sự trình bày về hai trí này của các kinh có sự bất đồng. Quan điểm bất đồng của các kinh khi bàn về hai trí bao gồm có năm loại:

1.Mười hai năm trước giáo hữu tướng nói về hai trí rằng: Nếu chiếu soi rõ phân đoạn sanh, lão, bệnh, tử và cảnh vô thường thì gọi là quyền trí. Nếu chiếu soi rõ sát na vô thường thì gọi là thật trí.

2.Sự phân định rõ hai trí này trong kinh Đại Phẩm: Nếu chiếu soi nhân duyên giả hợp mà có thì gọi là quyền trí. Nếu chiếu soi giả có này chính là “không” thì gọi là thật trí.

3.Sự phân định rõ về hai trí trong kinh Duy Ma: Nếu biết rõ bệnh và thuốc tĩnh lặng mà chiếu căn cơ của chúng sanh thì gọi là thật trí. Nếu phương tiện có thể đúng bệnh cho thuốc khiến được thực hành uống đây tức là phương tiện trí.

4.Sự nói rõ hai trí trong kinh Niết-bàn: Nếu thấu suốt tâm kim cang rồi trở lại pháp sanh tử vô thường, khổ và không thì gọi là phương tiện trí. Nếu chiếu thấy rõ pháp Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh tức là thật trí.

5.Nói rõ hai trí theo kinh Pháp Hoa: Nếu chiếu rõ ba cảnh của ba thừa thì gọi là phương tiện trí. Nếu chiếu rõ cảnh của bốn nhất thì gọi là thật trí.

Nói mười hai năm trước hai trí của hữu tướng là căn cứ vào thân và sơ mà luận. Trong Đại Phẩm nói rõ hai trí tức là chiếu rộng (hoành) hai đế lấy làm hai trí. Kinh Niết-bàn nói hai trí tức căn cứ vào chiều dọc (tung) mà luận. Kinh Duy Ma nói hai trí là căn cứ vào bản mạt (đầu và cuối) mà nói. Biết bệnh, biết thuốc là đầu còn đúng bệnh cho thuốc là cuối. Nay Pháp Hoa nói hai trí tức căn cứ vào trước sau làm nghĩa. Trước (thỉ) là quyền trí thuyết ba thừa giáo còn sau tức là thật trí thuyết một thừa giáo.

Kinh có ba đoạn và đoạn thứ nhất đã nói rõ hoàn tất phần tựa thông và biệt. Từ đây trở xuống đến giữa phẩm “Phân biệt công đức” tức đoạn “Di-lặc nói kệ” và phần Văn Trường hàng Phật nói trở lại gồm có mười bốn phẩm rưỡi kinh là đoạn “chánh thuyết” thứ hai. Trong phần chánh thuyết này gồm có hai đoạn: Nói rõ nhân và biện rõ quả. Từ đây trở xuống đến phẩm “An lạc hạnh” có mười hai phẩm kinh là phần thứ nhất tức khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa nhằm nói rõ nghĩa của nhân Phần thứ hai từ phẩm “Dõng xuất” đến hết phần “Di-lặc nói

kệ” và Văn Trường hàng do Phật nói trở lại có hai phẩm rưỡi nêu lên việc khai mở gần mà hiển thị xa để nói rõ nghĩa của quả. Trước đã giải thích rõ hai đoạn nhân quả mỗi đoạn có bốn loại và chỉ trình bày bốn loại trong quả.

Nay nói rõ bốn thứ trong nhân: 1. Từ phẩm này, ban đầu nói một đoạn Văn Trường hàng cùng với kệ trở lại là lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa để đánh động sự chấp mà sanh nghi; 2. “Bấy giờ, trong đại chúng có các Thanh-văn đã dứt hết hữu lậu và chứng A-la- hán “trở xuống là nói lên đại chúng lúc ấy có sự hoài nghi đã sanh đến thỉnh cầu Như Lai; 3.Từ “ông đã ân cần ba phen cầu xin” trở xuống đến hết phẩm Thọ học Vô học nhân ký có bảy phẩm rưỡi chính thức rộng nói việc khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa để đoạn nghi sanh tín. Tới đây, tâm nghi của đại chúng đã loại trừ, đối với ba và một thừa đã sanh hiểu rõ. Nhân tiện nên dùng nghĩa nhất thừa này để lưu truyền cho người chưa nghe; 4.Từ “phẩm Pháp sư; phẩm Hiện bảo tháp, phẩm Trì, phẩn An lạc hạnh” gồm có bốn phẩm nói rõ nghĩa riêng lưu thông nhân.

Nay xét trong bốn đoạn thì đoạn thứ nhất và thứ hai mỗi đoạn có hai nghĩa quan trọng còn đoạn thứ ba và thứ tư mỗi đoạn có ba nghĩa riêng biệt.

Đoạn thứ nhất, căn cứ ở đánh động chấp mà sanh nghi gồm có hai phần: 1. Người kết tập kinh trình bày tướng của Phật xuất định thuyết pháp; 2. Phật khen ngợi hai trí quyền và thật mở ra ba thừa làm rõ nhất thừa. Ba đoạn sau đến thời sẽ nói tiếp.

“Các Phật Như Lai thường ở trong Tam muội đều thấy rõ cõi nước của các đức Phật không có hai tướng”. Nay sở dĩ nói “Phật an nhiên thư thái xuất định mà nói” là để làm mô phạm cho đời. Bởi vì kẻ phàm phu vô trí khi nói ra một lời, tâm thường vội vã, khinh xuất tán loạn mà nói. Nay Như Lai chuẩn bị thuyết pháp nên trước hết thị hiện nhập định quán lý là chỉ cho hàng phàm phu có muốn nói điều gì, trước phải tĩnh tâm nghĩ kỹ sau mới khởi ý diễn bày chi tiết. Vì nghĩa này cho nên nói “Xuất định mà nói”.

Lại dựa theo phần thứ hai khen ngợi hai trí quyền và thật tự có hai đoạn: 1.“Trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng” trở xuống đến mười bảy hàng rưỡi kệ trở lại là nêu lên nhân khen ngợi hai trí phảng phất như khai tông; 2.“Xá-lợi-phất phải biết, lời nói của chư Phật không khác” trở xuống gồm có ba hàng rưỡi kệ nêu lên sự phân biệt lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị nghĩa nhất thừa. Sở dĩ nói nhân khen ngợi

hai trí phảng phất như khai mở tôn chỉ là vì nay nói trái với giáo thường nhật, xưa nói hành riêng biệt của ba thừa mỗi thừa đều có chỗ hướng đến. Nói Thanh-văn khác, Duyên-giác khác và Bồ-tát khác tức là nói ba thừa không có sự hổ tương thông suốt lẫn nhau mà nay nói hành ba thừa đồng là một nhân bình đẳng là Bồ-tát, đều đồng chứng đắc quả Phật. Nếu khiến lập tức nói rõ lý thật của một thừa không có giáo ba thừa thì người chấp vào ba thừa dễ sanh tâm huỷ báng cho nên không thể lập tức nói rõ, mà phải dần dần nói ra làm nguyên do sanh động tình chấp. Do vậy, mới có phảng phất như khai mở tôn chỉ thẳng thắn buông lời nói: “Như Lai có phương tiện trí khó hiểu, lại có trí chơn thật sâu xa”. Khi ấy, đại chúng đã nghe có sự thật trí sâu xa và phương tiện trí khó hiểu nên cùng sanh nghi ngờ rằng: Phật xưa nói giáo ba thừa đều là chơn thật mà nay nói có thật và có phương tiện”. Lúc ấy tâm chấp của đại chúng dần dần chuyển động cho nên ba hàng rưỡi kệ của phần kế tiếp đã phân minh nói tóm lược: “Pháp của Thế Tôn về lâu sau chủ yếu sẽ nói chơn thật”. Lại nói Phật dùng lực phương tiện khai mở ba thừa giáo khiến chúng sanh chấp trước được giải thoát”. Tức là đã phân minh lược nói nghĩa nhất thừa trong ba thừa. Bấy giờ, đại chúng nghi ý chơn thật mà sanh tình chấp vào ba thừa. Bởi vì nghĩa này, nên nói “phảng phất khai mở tôn chỉ”.

Lại nữa, trong hai đoạn, mỗi đoạn mở ra làm hai phần. Trong đoạn phảng phất khai mở tôn chỉ có hai phần tức là phần Văn Trường hàng và kệ tụng. Đoạn ba hàng rưỡi kệ sau cùng phân minh lược nói có hai phần: 1. Một hàng rưỡi kệ dựa vào chư Phật để hiển thị nhất thừa; Hai hàng kệ căn cứ ở Phật Thích Ca để khai mở ba thừa. Lại tạm gác qua phần kệ, chỉ xét trong phần Văn Trường hàng tự có hai đoạn:

Từ đầu phẩm đến hết “thành tựu tất cả pháp chưa từng có” trở lại là dựa vào nói để khen ngợi hai trí.

Từ “Xá-lợi-phất! Như Lai có khả năng phân biệt nhiều thứ để khéo nói lên các pháp” trở xuống đến phần Văn Trường hàng là dựa vào tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi hai trí, không phải tuyệt dứt bốn câu nên gọi là “tuyệt ngôn”. Mà vì dưới không hiểu kịp trên cho nên gọi là “tuyệt ngôn”, cũng là tạm ngưng nói lời khen ngợi.

Lại trong hai đoạn này mỗi đoạn có hai phần. Đoạn dựa vào nói khen ngợi hai trí có hai phần: 1. Muốn khen ngợi hai trí của Thích Ca nên trước dựa vào nói khen ngợi hai trí của chư Phật; 2.Dựa vào nói chính khen ngợi hai trí của Thích Ca. Sở dĩ như vậy là muốn so sánh để giải thích. Chư Phật cũng có thật trí và phương tiện trí tức trước nói ba

thừa, sau nói một thừa huống gì Thích Ca cũng có thật trí và phương tiện trí tức trước nói ba thừa và sau nói một thừa. Bàn về phương tiện trí tức nói ba thừa giáo. Nói thật trí tức là nói nhất thừa giáo.

Trong hai phần này, mỗi phần có ba văn. Nay căn cứ phần khen ngợi hai trí của chư Phật gồm có ba văn trùng lắp: 1.Đích thực cùng khen ngợi hai trí; 2.Tổng quát giải thích hai trí; 3. Cùng tổng kết.

Sở dĩ nói rõ trong nhân là đối với hàng Thanh-văn, còn nói rõ trong quả là đối với hàng Bồ-tát, mà không thể bảo Thanh-văn. Sở dĩ thiên về hai người là vì đều căn cứ vào duyên mà bàn luận. Trong hàng Thanh-văn, Xá-lợi-phất là người thông minh bậc nhất; còn trong hàng Bồ-tát, Di-lặc là bậc Đại sĩ Bổ xứ. Do đó mà thiên trọng về hai người để hiển bày các vị bên dưới.

Văn đầu đích thực cùng khen ngợi hai trí là trước tiên khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí. Trong khen ngợi thật trí tự có hai câu. Một câu đầu “trí tuệ của chư Phật” là muốn khen ngợi cho nên trước tiên nêu lên thật trí. Một câu “sâu xa vô lượng” chính là khen ngợi thật trí. Sở dĩ nói “sâu xa vô lượng” là luận trên hai phương diện tung, hoành (không gian, thời gian) đều rất sâu, rộng. Ba đời chư Phật đều có thật trí này cho nên nói rất sâu xa. Thật trí này bao trùm cả mười phương chư Phật cho nên nói là vô lượng. Nhìn thăm thẳm mênh mông cho nên nói là sâu xa và không thể biết bờ mé nên nói vô lượng. Đây chính là sự khen ngợi thật trí. “Môn trí tuệ ấy rất khó hiểu và khó nhập vào”. Chính là khen ngợi phương tiện trí. Trong đây có ba ý: “Môn trí tuệ ấy” là một câu trước hết nêu lên thể của quyền trí. “Khó hiểu, khó vào” là một câu nêu lên sự khen ngợi. “Tất cả Thanh-văn trở xuống” là nêu lên người không thể biết. Phương tiện trí là môn của nhà thật trí. Do nhờ vào phương tiện trí nói ba thừa giáo cho nên thật trí mới được thông suốt. Lấy gì để biết được điều đó? Trước hết nói ba thừa giáo và sau đó nói một thừa giáo sẽ được thích nghi. Như tức thời lập nên cửa thông suốt cả sự ra vào của Phật để làm Phật môn (cửa Phật). “Không khác” là do phương tiện trí cho nên thật trí được thông suốt. Do vậy, nói phương tiện trí duy trì và tạo ra cửa nhà của thật trí. Nay nói trí tuệ ấy là chỉ cho thật trí tức cửa nhà của thật trí. “Trí nào” tức là chỉ cho phương tiện. Nói “khó hiểu, khó vào” là phần thứ hai tức khen ngợi phương tiện trí. Nói “khó hiểu, khó vào” là chỉ cho hàng nhị thừa không thể hiểu được phương tiện trí này, cho nên mới nói “khó hiểu khó vào”. Sở dĩ không thể tạo tác, không thể hiểu, không thể nhập vào là vì trí này chỉ có Phật mới hiểu và nhập vào. Tuy nhiên lý này rất sâu xa vi diệu khó

có thể hiểu được. Ai không thể hiểu và không thể nhập vào? Để trả lời câu hỏi này nên phải nêu lên ý thứ ba để chỉ rõ hạng người ấy như sau: Tất cả Thanh-văn và Bích chi Phật đều thuộc hàng nhị thừa nên không thể hiểu và không thể nhập vào.

“Vì sao?” Trở xuống là văn thứ hai tức tổng quát giải thích hai trí của chư Phật. Đây là nêu lên hạnh của chư Phật thuở xưa để giải thích hai trí. Tại sao nói “trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng?” tại sao lại nói “môn trí tuệ ấy khó hiểu khó nhập vào?” Vì Phật đã từng gần gủi thực hành rốt ráo trăm ngàn vạn ức hạnh của chư Phật xưa kia nên đạt được sự sâu xa và vi diệu của hai trí này. Trong văn giải thích này gồm có ba ý: 1.“Phật đã từng gần gủi” trở xuống là nói rõ hành từ xa xưa; 2. “Hành rốt ráo ở chư Phật” trở xuống là nói rõ sự thực hành công hạnh; “Danh tốt vang khắp” là một câu kết hiển bày.

Trong văn thứ ba cùng tổng kết hai trí của chư Phật gồm có hai ý: “Thành tựu pháp sâu xa chưa từng có” là tổng kết thật trí ở trên tức nói” trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng”; 2.“Tùy nghi mà nói ý thú khó hiểu” là tổng kết phương tiện trí ở trên tức nói “môn trí tuệ ấy khó hiểu, khó nhập vào”. Sở dĩ nói tùy nghi là vì phương tiện trí này có khả năng tùy căn cơ chúng sanh mà tuyên nói pháp. Đối với hàng Thanh- văn thì nói pháp tứ đế: Khổ, tập, diệt, đạo. Đối với hàng Duyên-giác thì nói pháp mười hai nhân duyên. Đối với hàng Bồ-tát thì nói pháp lục độ. Do các yếu tố ấy nên nói là tùy nghi.

“Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay” trở xuống là dựa vào nói khen ngợi hai trí tức khen ngợi hai trí quyền và thật của Phật Thích Ca. Căn cứ trong đây cũng có ba phần: 1. Riêng khen ngợi phương tiện trí của Phật Thích Ca; 2.Riêng khen ngợi thật trí; 3. Riêng tổng kết thật trí.

Trong phần thứ nhất có hai văn: 1. Khen ngợi phương tiện trí; 2. “vì sao?” trở xuống là văn giải thích. Trong văn khen ngợi gồm có ba ý: 1.“Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay” là nói rõ thời gian của quyền trí; 2.“Nhiều thứ nhân duyên” trở xuống là khen ngợi quyền trí; 3.“Dẫn đường cho chúng sanh” trở xuống là tổng kết sự hiển thị. Nay nói ý thứ hai “khen ngợi quyền trí” tức nói đến những hành động của quyền trí. “Nhiều thứ nhân duyên” là nêu lên các pháp thuộc quyền trí của Thích Ca đã nói. Như Thanh-văn quán pháp tứ đế làm nhân duyên, Duyên-giác quán pháp mười hai nhân duyên làm nhân duyên, Bồ-tát quán pháp lục độ làm nhân duyên cho nên nói “nhiều loại nhân duyên”. “Lại nói nhiều thứ thí

dụ” nghĩa là thí dụ khi ba thừa hành nhân: Thanh-văn như thỏ, Duyên- giác như ngựa, Bồ-tát như voi. Nếu thí dụ về ba thừa đạt được quả vị thì nói Thanh-văn giống như xe dê, Duyên-giác giống như xe hươu, Bồ-tát giống như xe trâu cho nên mới nói “Nhiều thứ thí dụ”. “Rộng nói giáo với vô số phương tiện” nghĩa là không chỉ thuyết pháp mà còn đợi nơi, đợi thời nhiều thứ bất đồng ch nên mới nói “rộng diễn nói giáo với vô số phương tiện”.

“Vì sao?” Trở xuống là văn thứ hai giải thích “riêng khen ngợi phương tiện trí của Thích Ca”. Nói “tại sao Thích Ca có phương tiện trí này có thể tạo ra các nhân duyên thí dụ” tức là nói do phương tiện tri kiến Ba-la-mật của Như Lai đều đã đầy đủ. Ba-la-mật là phiên âm theo tiếng Ấn Độ. Trung Hoa dịch là “đáo bỉ ngạn” nghĩa là “đến bờ kia” (Niết-bàn). Do trí tuệ của Như Lai thấu suốt căn cơ của chúng sanh có thể đạt đến Niết-bàn cho nên mới có phương tiện trí khéo léo này.

“Xá-lợi-phất, Như Lai thấy biết (tri kiến) rộng lớn sâu xa” là phần thứ hai “riêng khen ngợi thật trí của Phật Thích Ca”. Phần này gồm có hai văn:

1.Rộng lớn và sâu xa được phân làm hai chương môn. Do mắt nhìn bao trùm tất cả nên gọi là rộng; còn siêu vượt lên khỏi tầm nhìn của ba thừa nên gọi là lớn. Do tầm nhìn thông suốt hết tất cả không có giới hạn nên gọi là sâu và nhân hành thuộc tầm nhìn lâu xa nên gọi là xa.

2.Nói “vô lượng vô ngại” trở xuống tức là giải thích hai chương môn trên. Trước hết giải thích sự rộng lớn bao gồm có sáu câu. Sau đó, giải thích sự sâu xa gồm có một câu. Nói “vô lượng vô ngại” nghĩa là xưa kia nói Như Lai chỉ có bốn thứ vô ngại nhưng nay nói có vô lượng vô ngại, xưa kia nói Như Lai chỉ có mười thứ thần lực nhưng nay có vô lượng thần lực, xưa kia Như Lai chỉ có bốn thứ vô uý nhưng nay có vô lượng thứ vô úy, xưa kia nói Như Lai chỉ có tám thứ thiền định nhưng nay có vô lượng thiền định; xưa kia nói Như Lai chỉ có tám thứ giải thoát nhưng nay nói có vô lượng giải thoát; xưa kia nói Như Lai chỉ có ba thứ Tam muội nhưng nay nói có vô lượng Tam muội. Trước nói một chi tiết “vô lượng” là tổng quát sáu pháp ở trên. Nếu chỉ thời trước cũng nên có câu hỏi “tại sao như vậy”. Sở dĩ Như Lai có thật trí sâu xa, rộng lớn là “Vì sao có vô lượng vô ngại cho đến ba thứ Tam muội v. v…”. Nhưng sáu loại pháp này giải thích thật trí ở trên, bao hàm trong câu “rộng lớn”. Một câu “nhập sâu không có giới hạn” giải thích thật trí ở trên lại bao hàm trong câu “sâu xa”.

“Thành tựu tất cả pháp chưa từng có” là phần thứ ba riêng tổng kết thật trí của Phật Thích Ca”. Đây chính là tổng kết câu “sự thấy biết sâu xa rộng lớn của Như Lai” ở trên. Nếu đem giản lược so sánh hai trí của chư Phật và Phật Thích Ca thì có bốn thứ bất đồng: 1.Các đức Phật ở trên thì đồng loạt khen ngợi hai trí ấy còn đức Thích Ca thì khen ngợi riêng hai trí ấy; 2.Các đức Phật ở trên thì trước khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí còn đức Thích Ca thì trước khen ngợi phương tiện trí và sau khen ngợi thật trí; 3. Các đức Phật ở trên trước nêu lên nhân quá khứ để giải thích hai trí còn đức Thích Ca thì nêu lên các công đức của địa quả để giải thích hai trí; 4. Các đức Phật ở trên cùng tổng kết hai trí còn đức Thích Ca thì tổng kết riêng thật trí.

Tại sao như vậy?

Đáp: Nói như vậy chẳng phải là không có duyên do. Sở dĩ các đức Phật cùng khen ngợi hai trí còn Thích Ca không như vậy mà khen ngợi riêng hai trí là muốn hiển bày thể chỉ có một. Cùng khen ngợi hai trí của chư Phật là nói rõ thể tuy là một nhưng công dụng thì khác cho nên nói “riêng khen ngợi hai trí của Thích Ca”. Đây là hổ tương mà nêu lên một phía. Lại nói “chư Phật trước hết được khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí còn Phật Thích Ca trước khen ngợi phương tiện trí và sau khen ngợi thật trí nghĩa là: Đối với chư Phật trước khen ngợi thật trí và sau là phương tiện trí, là muốn nói lên thứ tự có gốc có ngọn. Tại sao? Vì có bắt đầu cho nên có cuối cùng. “Thích Ca trước khen ngợi phương tiện và sau khen ngợi thật trí” chính là nói rõ sự giáo hóa thứ tự. Sở dĩ có gốc, ngọn lẫn lộn trước sau là muốn nói kia và đây, riêng nêu lên một phía nhằm cùng biện rõ một lý. Lại nói “Chư Phật nêu lên nhân quá khứ để giải thích hai trí còn Thích Ca nêu lên các công đức của quả đầu”, có nghĩa như sau: “Chư Phật nêu lên nhân quả quá khứ để giải thích hai trí” là nói rõ nhân thù thắng thì chiêu cảm quả đầy đủ. Và “Thích Ca nêu lên các công đức của quả đầu để giải thích hai trí” là nói rõ quả viên mãn ắt phải đáp trả nhân thù thắng, đây cũng là hổ tương nêu lên một bên. Lại nói “Chư Phật cùng tổng kết hai trí còn Thích Ca riêng tổng kết thật trí là muốn nói rõ nghĩa hưng phế. Nói về hai trí của chư Phật tức là lúc hưng khởi nên cùng tổng kết hai trí. Ngày nay đức Thích Ca chính là lúc phế bỏ quyền trí để hiển thị thật trí. Vì là phế bỏ quyền trí, nên không tổng kết quyền trí và vì hiển bày thật trí, nên riêng tổng kết thật trí. Lại giải thích “Chư Phật ở trên cùng tổng kết hai trí” là muốn nói rõ hai trí này chỉ là một thể chiếu soi ba cảnh của ba thừa. Nay nói đức Thích Ca “riêng kết luận thật trí” tức trình bày công

dụng có hơn kém, cũng chính muốn nói lên hoài bão của Thánh nhân. Vì khi đã hiểu rốt ráo hai trí rồi, thì đâu có hơn và kém, chẳng qua tùy theo sự mà nói như thế.

“Xá-lợi-phất, Như Lai có nhiều loại phân biệt” trở xuống là phần thứ hai lớn của Văn Trường hàng: “Dựa vào tuyệt dứt ngôn từ (nói năng)”, để khen ngợi hai trí. Có người hỏi: “Tuy còn dựa vào ngôn từ để khen ngợi hai trí nhưng nói rõ hai trí này chẳng phải là gần đến sự xét suy, lời nói vụng về có thể nói hết, nên tạm ngưng xướng lên điều này, vì thế văn dưới nói “chỉ có, Phật cùng chư Phật mới có thể biết được hai trí này, chẳng phải hàng Thánh Tiểu thừa có thể hiểu kịp. Dựa vào tuyệt dứt nói năng này cũng là nguyên do khiến đại chúng sanh nghi, kích động tình chấp. Đại chúng khi ấy sẽ nghĩ rằng: “Như Lai cớ gì xuất định mà tự khen ngợi sự sâu xa của hai trí rồi thôi là có nguyên do gì?”. Do vậy nói khen ngợi phương tiện trí là nguyên do kích động tình chấp; và khen ngợi thật trí là nguyên do sanh khởi tâm nghi”.

Hỏi: Ông đã nói tuyệt dứt nói năng thì cớ gì lại do khen ngợi?

Đáp: Nếu im lặng thì khi ấy không có “tuyệt dứt nói năng” và làm sao đại chúng biết được hai trí phải tuyệt dứt nói năng! Trong phần tuyệt dứt nói năng để khen ngợi này có ba văn: 1.Trước hết nêu ra chỗ tuyệt dứt của pháp tức là hai trí; 2.Chính là nêu rõ tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi; 3. Từ “tại sao như vậy” chính là giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ. Nay nói văn thứ nhất tức trước hết nêu lên quyền trí và sau nói thật trí. Từ “Xá-lợi-phất, Như Lai có nhiều thứ phân biệt” trở xuống gồm bốn câu dưới nghĩa là đối với ba cảnh của ba thừa biến khắp thành tựu cho nên nói rõ sự hoạt động của quyền trí. Đây cũng chính nói rõ Như Lai có khả năng thuyết giáo nhân duyên cho Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát nên mới nói “nhiều thứ phân biệt”. “Khéo nói các pháp” là nói rõ phương tiện trí của Như Lai khéo nói pháp một thừa mà tạo ra các pháp của ba thừa. Do đó văn kinh dưới nói “ở trong một Phật thừa mà phân biệt nói thành ba” cho nên nói “khéo thuyết”. Do thuở xưa chỉ nói ba thừa giáo để hóa độ chúng sanh cho nên mới dùng “ngôn từ nhu nhuyến để làm đẹp lòng đại chúng”.

“Xá-lợi-phất! Tóm tắt phần cốt yếu nói” trở xuống đến “hết thảy chư Phật đều trọn nên”. Đây là dựa trong cảnh bốn nhất, chỉ căn cứ ở lý nhất mà nêu ra thật trí. Nếu tóm tắt phần cốt yếu nói mà luận bàn, thì thật trí ở ngày nay là phần cốt yếu. Làm sao biết được? Vì ngày nay là lúc hiển bày thật trí mà phế bỏ quyền trí.

“Thôi Xá-lợi-phất không nên nói nữa” gồm một câu là văn thứ

hai nói rõ tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi. “Vì sao như vậy” trở xuống đến Văn Trường hàng là giải thích ý vì sao tuyệt dứt ngôn từ. Chỉ vì nói hai trí này cho bậc thượng căn và cảnh trí sâu xa cho nên gọi là “tuyệt dứt ngôn từ”. Do đó, phần thứ ba giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ này” gồm có hai ý: 1.Nêu lên bậc thượng căn tức là người chứng đắc trí; 2. Cảnh sở duyên sâu xa. Nay nói “Vì sao như vậy” đến hết “khả năng thông suốt tất cả” là nêu lên bậc thượng căn để giải thích nguyên do tuyệt dứt ngôn từ. “Thôi Xá-lợi-phất, không nên nói nữa” tức là không nói đến hai trí quyền và thật. Tại sao? Vì chỉ có chư Phật mới có khả năng biết rõ hai trí này căn cứ trong phần nêu ra bậc thượng căn gồm có hai sự thành tựu của Phật: 1.Trước hết nêu lên hai trí là pháp hy hữu khó hiểu. “Chỉ có Phật cùng Phật” trở xuống chính là nói rõ bậc thượng căn thượng trí tức chỉ cho Phật; 2. “Thật tướng của các pháp” trở xuống là giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ. Nêu lên cảnh sâu xa cho nên tuyệt dứt ngôn từ. Chẳng phải là bậc thượng căn thượng trí cho nên hai trí vi diệu không thể nói mà cũng là cảnh sâu xa của hai trí đã chiếu nên tuyệt dứt ngôn từ.

Lại căn cứ trong cảnh sâu xa của hai trí đã chiếu này gồm có ba ý: 1.Cùng mở ra hai chương môn; 2.Cùng giải thích hai chương môn; 3. Cùng tổng kết hai chương môn. Cùng mở ra hai chương môn nghĩa là: Hai chữ “các pháp” này tức là mở ra chương môn về cảnh của phương tiện trí đã chiếu soi. Hai chữ “thật tướng” là mở ra chương môn về cảnh của thật trí đã chiếu soi. Nhưng cảnh của quyền trí chiếu soi gồm có ba cảnh trong ba thừa và nay chỉ chọn chiếu soi ba giáo. Cảnh của thật trí chiếu soi là cảnh của bốn nhất nay chỉ chọn chiếu soi cảnh lý nhất. Lại giải thích rằng: Trong ba cảnh của ba thừa được quyền trí chiếu chủ yếu là cảnh ba giáo, muốn tiến tới tu hành lại phải cần ngôn giáo mới được vào đạo. Cho nên nói “các pháp”. Vả lại giáo của ba thừa không phải là một, cho nên nói “các pháp”. “Thật tướng” là cảnh Lý nhất trong bốn nhất v.v…. và trong bốn cảnh nhất thì lý nhất là quan trọng nhất, cho nên nhắm đến để chiếu. Tuy nhiên, nhắm đến chiếu soi ba giáo tức là nghĩa mở ra cửa phương tiện; nhắm đến chiếu soi vào lý nhất tức là chỉ rõ nghĩa tướng chơn thật. Làm sao biết được? Vì ở phần giải thích bên dưới nêu lên nhân quả để giải thích điều đó. Nên biết nhân quả chỉ là Lý nhất (một).

“Nói các pháp” trở xuống là cùng giải thích hai chương môn trên. Phần văn này có chín câu. Ban đầu có năm câu giải thích chương môn

“các pháp” ở trên. Kế đến “nhân như vậy, duyên như vậy” trở xuống có bốn câu giải thích chương môn “thật tướng” ở trên. “Tướng như vậy” là biểu hiện nghĩa khác biệt nếu quan sát kỹ ba thừa giáo thì đều có tướng khác nhau. Giáo của Thanh-văn khác, giáo của Duyên-giác khác, giáo của Bồ-tát khác cho nên nó “tướng như vậy”. “Tánh như vậy” thì tánh là nghĩa không thay đổi. Vì xưa kia giáo của Thanh-văn không thể cải đổi thành giáo của Duyên-giác; giáo của của Duyên-giác không thể cải đổi thành giáo của Bồ-tát cho nên nói “tánh như vậy”. “Thể như vậy” tức nghĩa thể riêng biệt. Hành của Thanh-văn tự mình lấy giáo tứ đế làm thể tức do gặp khổ mà sanh ra nhàm chán lão, bệnh, tử; Duyên- giác lấy giáo lý mười hai nhân duyên làm thể; Bồ-tát lấy sáu pháp lục độ làm thể cho nên nói “thể như vậy”. “Lực như vậy” nghĩa là giáo của Thanh-văn tạo ra lực duyên để đoạn trừ các kiết sử, chính giáo của Duyên-giác tạo ra lực duyên để tiến dần đến đoạn trừ các tập khí, giáo của Bồ-tát tạo ra lực duyên để đoạn trừ hết tập khí mà thành Phật cho nên nói “lực như vậy”. “Tạo tác như vậy” theo Luận chủ nói, khởi tạo tác là hành tướng. Do đó biết tạo tác chỉ là nghĩa của hành động. Nói rõ trong ba thừa giáo này cũng có nghĩa hành. Hành của Thanh-văn có chỗ tạo tác cho đến hành hạnh Bồ-tát cũng có chỗ tạo tác. Năm câu này đều là giải thích chương môn “các pháp” ở trên tức gọi là cảnh của quyền trí. “Nhân như vậy” trở xuống gồm có bốn câu giải thích chương môn “thật tướng” ở trên tức là cảnh của thật trí chiếu soi. Sở dĩ biết như vậy là vì kệ dưới tụng nói “quả báo lớn như vậy”. “Nhân như vậy” là vì lấy sự chiêu cảm quả làm nghĩa. “Duyên như vậy” thì duyên là do nghĩa “vạn thiện có khả năng chiêu cảm quả tức là nghĩa nhân. Quả này do vạn thiện mà đạt được tức là nghĩa duyên. “Quả như vậy” tức quả lấy sự đối lại với nhân làm nghĩa, còn “báo” lấy sự đáp trả làm nghĩa. Chỉ là một quả nên đối với nhân gọi là quả. Quả này còn có nghĩa lực, nhân, báo trả tức thành nghĩa “báo ứng”. Bốn câu này chính là giải thích chương môn “thật tướng” ở trên.

“Ban đầu và cuối cùng như vậy” trở xuống là phần thứ ba “cùng tổng kết hai chương môn”. Nay nói “đầu và cuối như vậy” tức tổng kết cảnh của quyền trí. “Ban đầu” tức nêu lên “tướng như vậy” ở đầu; “cuối” là nêu lên “tạo tác như vậy” ở rốt sau. “Cứu cánh v.v…”. Là một nhân và một quả. “Cứu cánh v.v…” Là tổng kết chương môn về cảnh của thật trí. Lại còn hiểu nghĩa nhân duyên thì có người giải thích rằng: “Nhân là gần, duyên là xa. Sở dĩ nói nhân gần là vì quả này đầu tiên không có nhưng nay có nên mang nghĩa gần gủi. Tại sao có thể khiến

cho xưa không mà nay có? Lại nữa, có nghĩa xa là chỉ cho phần đồng với quả này, như hai đầu, ba tay không thể sanh nhưng trong đạo lý có thể có nghĩa sanh. Nếu ông nói trong đạo lý không thể sanh nhưng lực nhân có thể khiến cho hai đầu, ba tay có thể sanh. Vậy cớ gì lực nhân không khiến điều ấy sanh ra? Nếu lực nhân không thể khiến không có thể sanh nhưng được sanh thì có thể gọi nhân là gần gủi, quả đã có nghĩa “có thể sanh” nên nhân đối với quả trở thành nghĩa xa lạ. Quả này xưa không có mà nay có thì nhân này đối với quả thành ra nghĩa gần gũi; quả có lý “có thể sanh” thì nhân này đối với quả tức thành nghĩa xa lạ”. Nay pháp sư Quang Trạch giải thích không theo nghĩa gần gũi và xa lạ (thân và sơ) chính là nêu lên “nói nhân là đối với quả mà có nghĩa: duyên là chỉ cho nguyên do nhờ vả làm nghĩa”. Nếu căn cứ vào vạn hạnh so chiếu với quả thì có nghĩa đối lại với quả tức là nhân. Nếu căn cứ vào quả nhìn về vạn hạnh thì quả này do nơi vạn hạnh mà được nên đối với quả tức là nghĩa của duyên.

Pháp Hoa Kinh Nghĩa Ký, Quyển 3

PHÁP HOA NGHĨA KÝ

QUYỂN 3

“Bấy giờ, Thế Tôn nói kệ rằng” trở xuống mười bảy hàng rưỡi kệ là phần hai trong đoạn nêu nhân khen ngợi hai trí, phảng phất như khai tông. Tuy nhiên, trong Văn Trường hàng vốn có hai đoạn: 1. Dựa vào nói năng để khen ngợi hai trí; 2.Dựa vào tuyệt dứt nói năng để khen ngợi hai trí.

Nay mười bảy hàng rưỡi kệ cũng được phân làm hai đoạn: 1.Bốn hàng kệ đầu chính là tụng đoạn thứ nhất của văn trên; 2. Từ “quả báo lớn như vậy” trở xuống mười ba hàng rưỡi kệ tụng đoạn thứ hai của văn trên.

Trong Văn Trường hàng, đoạn thứ nhất dựa vào nói năng để khen ngợi hai trí vốn có hai phần: 1.Vì muốn khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca cho nên trước hết khen ngợi hai trí của chư Phật; 2. Chính là khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca. Trong hai phần này, mỗi phần song song có ba văn trùng lặp nhau: Khen ngợi hai trí; Giải thích và Tổng kết.

Nay nói bốn hàng kệ tụng làm thể cũng được phân làm hai thứ: 1. Hai hàng kệ đầu cùng nối tiếp tụng: chư Phật và Thích Ca để khen ngợi hai trí; 2. Hai hàng kệ sau lại cùng tụng nêu lên hai trí của chư Phật và Thích Ca cùng song song giải thích và kết. Xét trong hai hàng kệ đầu chính là khen ngợi hai trí thì một hàng tụng trước hai trí của chư Phật và hàng kệ sau tụng hai trí của Phật Thích Ca. Tuy nhiên Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của chư Phật, trước khen ngợi Thật trí và sau khen ngợi Quyền trí. Trong khen ngợi Thật trí gồm có hai câu: Câu đầu nêu lên thể của trí nên nói “trí tuệ của chư Phật”. Câu thứ hai chính là khen ngợi nên nói “rất sâu vô lượng”. Trong khen ngợi Quyền trí có ba câu. Câu đầu nêu lên thể của trí nên nói “môn trí tuệ ấy”; câu hai chính là khen ngợi nên nói “khó hiểu, khó vào”; câu ba nêu lên việc đại chúng không biết được nên nói “tất cả Thanh-văn và Bích-chi Phật đều không thể biết”. Nay kệ tụng một câu “Thế hùng không thể lường” cùng nêu lên Thật trí và Quyền trí, đều tụng đủ ý của hai câu tức “trí tuệ của chư Phật

rất sâu, vô lượng và môn trí tuệ ấy khó hiểu, khó vào v.v…” Chư Phật ấy hiện đồng với mười phương là nghĩa của chữ “Thế” (đời). Chư Phật hàng phục bốn ma và ngoại đạo là nghĩa của chữ “Hùng” (mạnh mẽ). Hai trí quyền và thật chẳng phải là chỗ hiểu biết của kẻ thấp kém cho nên nói là “không thể lường”. Tất cả chúng sanh như chư thiên và loài người v.v… không thể biết được Phật” trở xuống gồm ba câu nêu lên quyền trí ở trên. Câu thứ ba tụng: “không ai hiểu được Phật” thì ở văn ở trên nói “tất cả Thanh-văn và Bích-chi Phật không thể biết được”…

Nay dùng một kệ này để nêu lên bốn thứ bất đồng giữa Văn Trường hàng và kệ: 1.Trong Văn Trường hàng riêng khen ngợi trí chân thật và phương tiện trí nhưng nay trong kệ này lại tổng hợp khen ngợi hai trí quyền và thật; 2. Trong Văn Trường hàng ngay nơi thể để khen ngợi hai trí quyền và thật nhưng nay trong kệ này nêu lên con người để khen ngợi hai trí; 3.Trong Văn Trường hàng nói rõ “người không biết” chỉ hệ thuộc không biết quyền trí, nay tụng “không biết” đều hệ thuộc vào hai trí; 4. Trong Văn Trường hàng nói “người không biết” chính là nêu ra lên hai hạng người Thanh-văn và Duyên-giác nhưng nay trong kệ này rộng nêu lên cả trời, người, Thanh-văn, Duyên-giác xa cho đến Bồ-tát tức cùng nêu lên năm thừa đều là “chúng không biết”. Tại sao có sự bất đồng như vậy? Đáp: Nghĩa này cũng có nguyên do vi tế của nó.

Trong Văn Trường hàng trên, sở dĩ riêng khen ngợi hai trí là vì rõ nói rõ dụng của nghĩa có khác. Nhưng hai trí này cũng nghĩa là do sự sáng suốt (thần) hiểu, rồi qua sử dụng theo căn cơ uyển chuyển mà nói chưa hẳn là quyền trí. Nhưng quyền trí này thích ứng với chỗ xuất hiện cho nên trước hết riêng khen ngợi thật trí làm gốc rể của Quyền trí và sau khen ngợi Quyền trí tức là phát triển thành ngọn (mạt) của Thật trí. Do đó, hai trí quyền và thật được hỗ tương khen ngợi để nói rõ công dụng có sự hơn kém. Nay trong kệ hợp lại khen ngợi chính là nói rõ hai trí này tuy có hai tên thật và quyền nhưng chúng đều mang một thể, không khác. Do vậy, kinh Duy Ma nói “mười phương thế giới có chừng ấy tuệ vô ngại đó không có chừng ấy”.

Lại nói, Văn Trường hàng ngay nơi thể khen ngợi hai trí, chính là nói rõ bổn ý của kinh này, nên ngay nơi thể mà khen ngợi. Trong kệ nói hai trí đã thành tựu người nên nêu lên người để tổng khen ngợi hai trí.

Lại nói ở văn nêu ra “người không biết” hoàn toàn hệ thuộc vào quyền trí nay trong kệ lại nói đều hệ thuộc vào hai trí tức văn trên thẳng thắn chê trách hai hạng người có trí tuệ thấp kém. Hai hạng người này

tuy xưa kia thọ lãnh giáo của quyền trí nhưng không thể hiểu rõ. Vì nghĩa ấy cho nên ở trên nêu ra “người không biết” hoàn toàn hệ thuộc vào quyền trí. Nhưng nay trong kệ nói đều hệ thuộc vào hai trí tức là nói rõ hai thừa này chẳng phải chỉ có không hiểu rõ dụng của quyền trí, mà đối với thật trí cũng mờ mịt không thể hiểu gì. Cho nên, nói đều hệ thuộc vào hai trí.

Lại nói Văn Trường hàng ở trên chỉ nêu ra hai thừa nhưng trong kệ tụng nói “tất cả loài chúng sanh, không ai hiểu được Phật” tức rộng nêu lên năm thừa, là vì đây giải thích nghi tình của chúng sanh. Chỉ vì giáo nghĩa này vốn là chê bai tình chấp cố hữu của hàng nhị thừa cho nên trong Văn Trường hàng có thiên về đối với hai thừa. Nhưng ngay lúc ấy, hội chúng vừa nghe nói hai trí rồi lại nói thôi, hàng Nhị thừa không thể hiểu, thì ngoài nhị thừa lẽ nào có người hiểu? Cho nên trong kệ nói chẳng phải chỉ có hàng nhị thừa không hiểu lý của hai trí quyền và thật này mà ngay cả trời, người và Bồ-tát cũng không hiểu được. Như vậy, tụng này nêu lên tất cả loài thuộc trong năm thừa và chúng ta có thể biết.

“Lực, vô uý của Phật” xuống một hàng kệ chính là khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca. Trong phần Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca thì trước khen ngợi quyền trí và sau khen ngợi thật trí. Nay trong một hàng kệ này thì nửa hàng trên khen ngợi Thật trí và nửa hàng dưới tụng trở lại Quyền trí. Nhưng trong văn tán thán thực trí của Phật Thích Ca, trước là chính tán thán, sau là nêu lực vô uý v.v… Nay, nữa kệ này chính được lược, chỉ tụng câu “các công đức” ở trên mà không tụng câu “chính là khen ngợi”. “Pháp khác của chư Phật, không thể đo lường” là nửa hàng dưới tụng ngược lên câu “khen ngợi quyền trí của Thích Ca” ở văn. Trong văn khen ngợi quyền trí của Phật Thích Ca” phần chính khen ngợi có ba văn trùng lăp. Ban đầu “từ ta thành Phật đến nay” là nói rõ thời gian thuộc quyền trí. “Dùng nhiều nhân duyên” trở xuống chính là khen ngợi. “Dẫn đường cho chúng sanh” trở xuống tức tức là hiển bày. Nay, nửa kệ này chỉ nêu lên câu thứ nhất và thứ ba. Nay sở dĩ nói “và pháp khác của chư Phật” là vì quyền trí ở sau cho nên nói “khác”. Quyền trí này là vì căn cơ của ba thừa cho nên nói đó không phải một mà nói là “các”. Lại nữa, dùng một kệ này để nêu lên sự bất đồng giữa Văn Trường hàng và kệ tụng gồm có ba nghĩa.

Vì sao có ba sự bất đồng: 1. Trong Văn Trường hàng trước khen ngợi quyền trí của Thích Ca rồi sau mới khen ngợi thật trí nhưng nay trong kệ trước khen ngợi thật trí và sau khen ngợi quyền trí; 2.Trong

Văn Trường hàng nói “sự thấy biết của Như Lai rộng lớn, sâu xa” chính là khen ngợi thật trí và sau nêu lên các công đức để cùng giải thích khen ngợi. Tuy nhiên, nay trong kệ chỉ tụng câu các công đức để giải thích sự khen ngợi thật trí mà lược không tụng câu khen ngợi thật trí; 3. Trong Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của Thích Ca mà không nêu ra sự không biết của đại chúng. Tuy nhiên nay trong kệ nói “không thể đo lường được”?

Đáp: Trong Văn Trường hàng trên sở dĩ trước khen ngợi quyền trí, sau khen ngợi thật trí là vì để nói ý nghĩa ra đời của Thích Ca nên trước quyền sau thật. Trong kệ sở dĩ trước khen ngợi thật trí, sau khen ngợi quyền trí là vì nói rõ công dụng của thật trí hiện thời. Đây đều là trước sau hổ tương mà nêu lên tức lần lượt phản chiếu nhau mà đưa ra nghĩa ấy theo trình tự rõ rệt.

Lại nói trong Văn Trường hàng có khen ngợi thật trí và có giải thích nhưng trong kệ chỉ tụng câu giải thích là vì ở đây muốn nói rõ có một thể mà nghĩa dụng thì khác. Văn Trường hàng trên nói tức dùng nghĩa khác. Làm sao biết được? Vì lấy sự chiếu soi của trí tuệ làm nghĩa tức muốn nói rõ sự cảnh chiếu soi của Thật trí chỉ có nghĩa bốn nhất là có Giáo nhất, Lý nhất, Cơ nhất và Nhân nhất, mà trí Như Lai chiếu soi bốn cảnh này nên gọi là thật trí. “Các công đức như lực vô uý.v.v… không phải là chiếu soi. Nên biết Văn Trường hàng căn cứ vào công dụng ấy. Trong kệ chỉ tụng các công đức là để nói rõ công đức và trí tuệ chỉ là một thể. Nếu lìa “lực vô uý và Tam muội giải thoát .v.v… thì không có trí tuệ riêng biệt, đồng thời nếu lìa trí tuệ thì không có công đức riêng biệt cho nên biết thể vốn là một. Căn cứ vào dụng thì có sự khác biệt giữa công đức và trí tuệ, bỏ qua dụng bàn về thể thì trí tuệ và công đức chỉ là một thể. Đây là trước sau hổ tương nêu lên hai nghĩa cùng rõ.

Lại nói trong Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của Thích Ca mà không nêu ra người không biết hai trí đó; nhưng nay trong kệ nói “không ai biết được” chính là nêu ra người không biết hai trí đó. Điều này cũng là trước sau hổ tương để nêu lên rằng “nếu không tụng “người không biết” thì Văn Trường hàng nêu lên còn như trong Văn Trường hàng đã nói rồi thì trong kệ không cần thiết phải tụng lại. Do vậy một có, một không là để chỉ cho sự hổ tương giữa kệ và Văn Trường hàng nhằm phản chiếu nhau mà nói rõ nghĩa.

“Vốn từ vô số Phật, hành đầy đủ các đạo” trở xuống gồm hai hàng kệ nối tiếp khen ngợi chư Phật và đức Thích Ca cùng giải thích và kết

cả hai. Hàng kệ đầu tụng khen ngợi chư Phật, giải thích và tổng kết hai trí, kệ sau khen ngợi đức Thích Ca giải thích và tổng kết hai trí. Trong hàng kệ đầu “vốn từ vô số Phật hành đầy đủ các đạo” thì nửa hàng kệ trên tụng khen ngợi chư Phật và giải thích hai trí nói: “Vì sao như vậy? Vì Phật đã từng gần gủi trăm ngàn vạn ức vô số chư Phật để thực hành hết vô lượng đạo pháp của chư Phật. “Pháp sâu xa vi diệu ấy khó thấy, khó hiểu”. Nửa hàng kệ này chính là tụng trong Văn Trường hàng ở trên thuộc phần thứ ba tức tổng kết hai trí của chư Phật. Nửa hàng kệ này gồm có hai ý. Câu “pháp sâu xa vi diệu ấy” là khen ngợi để tổng kết thật trí tức nói “thành tựu pháp sâu xa chưa từng có”. Câu “khó thấy, khó hiểu” là khen ngợi tổng kết quyền trí tức nói “tùy nghi thuyết pháp nêu ý thú khó hiểu”. “Ở trong vô lượng ức kiếp” là một hàng kệ nối tiếp khen ngợi đức Thích Ca, và cùng giải thích với kết. Hàng kệ này gồm có hai ý. “ở trong vô lượng kiếp thực hành các đạo ấy rồi” là nửa hàng kệ dùng khen ngợi hai trí của đức Thích Ca. Nhưng trong Văn Trường hàng lược đi mà không nêu lên nhân quá khứ. Ngược lại trong kệ đã có nói rõ trước tức “trở thành tụng giải thích nghĩa”. “Đạo tràng được thành quả”… là nửa hàng kệ chính tụng riêng tổng kết Thật trí của Thích Ca ở Văn Trường hàng. Văn tổng kết nói “thành tựu tất cả pháp chưa từng có” chỉ nói đến thật trí. Trong tụng nêu ra nơi đạt được thật trí. Tức chỉ cho Như Lai ngồi dưới cây Bồ-đề mà thành Phật. Do “vào buổi sáng, khi sao mai mọc. Đức Đại Giác đã thấy được thật trí này” nên nói “từ khi ngồi nơi đạo tràng mà đắc quả, ta đều thấy biết hết”. Thứ hai, “quả báo như vậy” trở xuống gồm mười ba hàng rưỡi kệ tụng phần thứ hai ở trên: “dựa vào tuyệt dứt nói năng khen ngợi hai trí” ở trên gồm có ba ý: 1.Nêu nguyên do pháp tuyệt dứt nói năng; 2.Nêu rõ tuyệt dứt nói năng để khen ngợi; 3. Giải thích ý “tuyệt dứt nói năng”.

Nay, mười ba hàng rưỡi kệ này cũng có ba ý: 1.“Quả báo như vậy” trở xuống một hàng kệ tụng ngược xuống ý thứ ba giải thích tuyệt dứt nói năng của văn trên; 2. Mười một hàng tiếp tụng ý thứ hai ở văn: “nói rõ tuyệt dứt nói năng để khen ngợi”; 3.Một hàng rưỡi kệ tụng ngược lên ý thứ nhất ở văn: nêu nguyên do pháp tuyệt dứt nói năng”.

Nhưng trong ý thứ ba ở văn trên có hai ý: 1. Trước hết khen ngợi bậc thượng căn cao cả của hai trí nên không thể nói; 2.Nêu ra cảnh của hai trí sâu xa nên không thể nói. Nay cũng tụng đảo ngược. Nghĩa là: nửa hàng kệ. “Quả báo như vậy” thì khen ngợi cảnh sâu xa. “Ta và chư Phật đều biết sự việc này” nửa hàng kệ tiếp là khen ngợi con người cao cả. Trong văn nói cảnh sâu xa vốn có ba ý: 1. Cùng mở ra hai chương

môn; 2. Cùng giải thích; 3. Cùng tổng kết. Nay ở kệ không tụng ý thứ nhất và ba của văn, chỉ tụng ý thứ hai “cùng giải thích hai chương môn”. Trong văn “cùng giải thích” ban đầu gồm có năm câu giải thích cảnh Quyền trí và bốn câu sau giải thích cảnh Thật trí. Nay tụng cũng đảo ngược. Một câu: “Quả báo lớn như vậy” trước tụng giải thích cảnh Thật trí. Chỉ tụng quả và báo lược không tụng đến nhân và duyên. Nay nêu lên quả mà nghiệm ra biết có nhân duyên nên nói là “lớn”. Đây cũng giải thích nghi tình của chúng sanh tức nhân ba thừa cũng là nhân mà quả của ba thừa cũng là quả. Vì nghĩa này cho nên nhân nơi chữ “lớn” mà tiêu biểu có khác để nói rõ đây là nhân quả của Đại thừa chứ chẳng phải nhân quả của Tiểu thừa. “Nhiều loại nghĩa tánh tướng” một câu này tụng cảnh của Quyền trí. Trong văn nói cảnh Quyền trí vốn có năm câu. Nay chỉ tụng tánh và tướng còn ba câu khác lược bỏ không tụng. Câu này cũng là tụng đảo ngược. Văn trên nói “tướng như vậy, tánh như vậy” nay tụng tánh trước tướng sau. Sở dĩ nói “nhiều thứ” là vì giải thích nghi tình của chúng sanh, Đại thừa cũng là tánh cũng là tướng. Vì nghĩa này cho nên mới nói là “nhiều thứ”. Đây chẳng phải tánh, tướng của Đại thừa và Tiểu thừa không là một cho nên nói “nhiều thứ”. “Ta và chư Phật trong mười phương mới biết rõ sự việc này” xuống nửa hàng kệ tụng ngược lên phần thứ nhất trong giải thích tuyệt dứt nói năng ở Văn Trường hàng. Tức là câu: “chỉ có Phật với Phật mới có thể hiểu tường tận”.

“Pháp này, không thể chỉ ra” trở xuống có mười một hàng là tụng ý thứ hai ở văn tức “nói rõ tuyệt dứt nói năng”, văn trên nói “Thôi! Xá- lợi-phất không cần nói nữa”. Nay xét trong mười một hàng chỉ có nửa hàng đầu chính là tụng ý này. Mười hàng rưỡi còn lại là tụng ý hiển bày nguyên do tuyệt dứt nói năng ở văn. Tức là nói “Thanh-văn và Bồ-tát đều không biết”. Nay nửa hàng đầu có hai ý: “pháp này không thể chỉ ra” là tụng câu ở văn “Thôi! Xá-lợi-phất”; “tướng ngôn từ vắng lặng” là tụng câu ở văn: “không nên nói nữa”.

“Các loài chúng sanh khác, không có ai hiểu được” trở xuống mười hàng rưỡi kệ là phần thứ hai nêu lên nghĩa. Nay xét trong mười hàng rưỡi kệ này tự phân làm ba đoạn: 1. Nửa hàng này tổng quát nói rõ “chúng không biết”; 2. Nửa hàng tiếp: “trừ người có biết”; 3.Chín hàng rưỡi tiếp là chi tiết nêu lên “chúng không biết”. “Trừ người có biết” chính là ngoại trừ các chúng Bồ-tát có lực tín kiên cố thì tự có khả năng biết được. Tuy nhiên chẳng phải thấy biết mà vẫn còn là tin biết. Đây chính là riêng dẫn ra hàng Thanh-văn v.v… làm Đại thừa khiến họ

cải đổi tâm lượng hẹp hòi, yếu nhược mà lập chí lớn của Bồ-tát “các đệ tử của chư Phật” trở xuống gồm có chín hàng rưỡi kệ riêng nêu lên “người không biết”. Trong đây gồm có ba hạng người không biết hai trí này: 1.Bốn hàng kệ, trước hết nói rõ hàng Thanh-văn không biết; 2. Hai hàng kệ, nói rõ người Duyên-giác không biết: “Bậc Duyên-giác trí lanh lợi” trở xuống; 3. Ba hàng rưỡi kệ nói rõ Bồ-tát không biết tức từ câu “Bồ-tát mới phát tâm” trở xuống. Trong phần nói rõ Thanh-văn là “người không biết” gồm có ba văn. Một hàng kệ rưỡi đầu nói rõ Thanh- văn không biết, một hàng kệ tiếp giả thiết nói rõ không biết; một hàng kệ rưỡi tiếp là giải thích nghi. Nghi rằng “giả sử đều giống như Xá- lợi-phất” cùng một sự hiểu biết sáng suốt (thần) thì sự đó cũng vô ích sao? Nay giải thích giả thiết khiến đệ tử khác mỗi người đều cùng hiểu chung cũng không biết được. Lại xét trong tụng “nói rõ Bồ-tát không biết” cũng có hai ý: 1.Hai hàng rưỡi kệ đầu nói rõ Bồ-tát phàm phu không biết; 2. Một hàng kế đó nói rõ từ sơ địa trở lên Bồ-tát thuộc địa thứ sáu không biết. Đây là căn cứ vào giáo mà luận.

“Lại bảo Xá-lợi-phất, pháp vô lậu không thể nghĩ bàn”, xuống một hàng rưỡi kệ tụng ngược lại ý thứ nhất ở văn: nói rõ lý do pháp tuyệt dứt nói năng, văn trên nói “Như Lai có nhiều thứ phân biệt”. Trước nói lên quyền trí nhưng trong đây lược không tụng đến mà chỉ trình bày thật trí trên văn nói: “Tóm yếu mà nói đó pháp này vô lượng vô biên, chưa từng có chỉ có Phật mới thành tựu”. Trong một hàng rưỡi kệ này thì một hàng đầu là nói lên sự khen ngợi còn nửa hàng sau dẫn ra sự chứng thành của chư Phật. Đây là đối với điều thiện xả bỏ để hiểu.

“Xá-lợi-phất nên biết lời nói của chư Phật không khác” trở xuống ba hàng rưỡi kệ là đoạn thứ hai phân minh lược nói khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa nhằm đánh động sự chấp chặt của chúng sanh khiến họ phát khởi nghi tình. Trong ba hàng rưỡi kệ này cũng có hai đoạn: 1. Một hàng rưỡi kệ căn cứ chư Phật để hiển bày nhất thừa; 2. Hai hàng kệ còn lại căn cứ vào đức Thích Ca để khai mở ba thừa. Hai đoạn này, mỗi đoạn có ba nghĩa quan trọng.

Trong phần căn cứ chư Phật để hiển thị nhất thừa có ba nghĩa: 1. “Bảo Xá-lợi-phất nên biết, lời nói của chư Phật không khác” gồm nửa hàng kệ trước hết lãnh hội đạo của chư Phật đều giống nhau. “Đối với pháp của chư Phật đã nói nên sanh khởi lực tín lớn lao” gồm nửa hàng khuyến khích dạy bảo khiến sanh khởi niềm tin. “Pháp của Thế Tôn lâu sau chủ yếu nói chơn thật” gồm nửa hàng kệ nói rõ chư Phật hiển thị nhất thừa, một lý là chơn thật. Căn cứ trong phần khai mở ba thừa

của đức Thích Ca gồm có ba nghĩa quan trọng: 1. “Bảo các chúng Thanh- văn và người cầu Duyên-giác” gồm một hàng kệ nêu ra chỗ khai mở ba thừa giáo của Thích Ca là vì hàng nhị thừa. “Vì hàng nhị thừa kiến chấp nặng” nên trước hết chê trách hàng nhị thừa; 2. “Phật dùng lực phương tiện để chỉ ra ba thừa giáo” gồm nửa hàng nói lên sự khai mở ba thừa giáo của Phật Thích Ca; 3. “khiến chúng sanh chấp trước mọi nơi được ra khỏi”. Gồm nửa kệ giải thích ý thi hành ba thừa giáo của Phật Thích Ca. Do chúng sanh gặp cảnh rồi chấp trước vào đó mà phát khởi nhiễm ô cho nên Như Lai dùng sự việc không thật dụ họ để giáo hóa họ. Đây tức là lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị nhất thừa để đánh động chấp, sanh khởi nghi.

“Bấy giờ, trong đại chúng có các Thanh-văn” trở xuống đến câu “Ân cần ba phen thỉnh cầu” là nói rõ nhân, trong đó có bốn đoạn. Từ đây trở xuống là đoạn văn nêu lên đại chúng tình nghi mà dẫn đến cầu thỉnh giải đáp. Trong đoạn này gồm có hai phần: 1. Từ “Bấy giờ, trong đại chúng” trở xuống đến “nhưng nay không biết chỗ hướng đến của nghĩa ấy” là nói rõ phần kinh gia trình bày đại chúng có sự hoài nghi; 2. Từ “bấy giờ, Xá-lợi-phất biết tâm của bốn chúng nghi ngờ và mình cũng chưa hiểu rõ đến hết câu: Ba-lần cầu thỉnh” là nêu lên việc Xá-lợi-phất thấy rõ nghi mà dẫn đến cầu thỉnh giải đáp. “đức Phật đã dùng lực phương tiện mở ra ba thừa giáo. Thuở xưa không nói ba thừa là phương tiện này nhưng nay hốt nhiên xướng lên ba thừa là phương tiện, đây tức cùng với xưa trái ngược nhau. Cho nên, Xá-lợi-phất thấy hiểu nghi ngờ của đại chúng mà dẫn đến cầu thỉnh bậc đại Thánh giải đáp. Lại nữa căn cứ trong phần kinh gia trình bày “đại chúng có nghi” bao gồm hai đoạn: 1.Từ “Bấy giờ, trong đại chúng có các hàng Thanh- văn” trở xuống đến “Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di” là phần của kinh gia dẫn ra sự nghi ngờ của chúng sanh khởi; 2. Từ “mỗi người đều suy nghĩ” trở xuống đến “nay không biết chỗ hướng đến của người ấy” chính là nêu ra sự nghi ngờ. Sự nghi ngờ này tức là nghi ngờ về hai trí. Lại trong hai đoạn này, mỗi đoạn được khai mở làm hai ý. Trong phần kinh gia trình bày dẫn ra sự nghi ngờ của đại chúng có hai ý: 1.Nói “một ngàn hai trăm người” tức là nói lên hàng Vô học đều có nghi; 2. Nói “và người phát tâm cầu Thanh-văn, Bích-chi Phật” trở xuống đến “Ưu-bà-di” là nêu lên sự nghi ngờ của hàng Hữu học. Trong đoạn hai từ “đều suy nghĩ” trở xuống đến “Thanh-văn, Bích-chi Phật không thể biết” là trước hết nêu lên việc nghi ngờ. “tại sao Phật lại khen ngợi hai trí”. Nghi này phát sanh từ đoạn “khen ngợi hai trí để khai mở ba thừa”; 2. Từ “Phật

nói một nghĩa giải thoát” trở xuống đến hết “nay không biết chỗ hướng đến của nghĩa ấy” là nói rõ đại chúng tự có nghi “giải thoát đã được là rốt ráo hay chưa rốt ráo”. Tức nghi này phát sinh trong đoạn phân minh “Khai mở ba thừa mà hiển bày nhất thừa”.

Lại nữa, trong phần thứ nhất “nghi Phật khen ngợi hai trí” gồm có hai ý: 1. “Mỗi người đều suy nghĩ: nay Thế Tôn cớ gì lại ân cần khen ngợi phương tiện” tức là nghi ngờ việc khen ngợi quyền trí của đức Thích Ca. Văn trên nói: “Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay đã dùng nhiều thứ nhân duyên và thí dụ để rộng diễn nói pháp” tức là cũng có nghi về sự khen ngợi thật trí của đức Thích Ca nhưng ở đây do trong văn lược nói mà không nêu ra; 2.“Mà nói thế này: pháp của Phật chứng đắc rất sâu xa, vi diệu” trở xuống là “nghi ngờ về sự khen ngợi hai trí của chư Phật” câu này là nghi ngờ về sự khen ngợi thật trí của chư Phật. Ở văn trên nói “Bảo Xá-lợi-phất! Trí tuệ của chư Phật sâu xa, vô lượng”. Có chỗ nói “Ý thú khó biết” trở xuống là nghi ngờ về việc khen ngợi phương tiện trí của chư Phật nên ở trên nói “trí tuệ ấy khó hiểu, khó thâm nhập, chẳng phải hàng Thanh-văn biết được”. Do vậy, nay dẫn câu này ra để làm tương ưng.

“Phật nói một nghĩa giải thoát”, trở xuống là phần thứ hai tức nói nghi sở đắc của mình là cứu cánh hay không? Nhưng vì chẳng phải cứu cánh nên nghi này chỉ do việc phân rõ khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa mà sanh khởi. Văn trên nói “Phật dùng lực phương tiện để chỉ ra ba thừa giáo” thì trong đây gồm có hai ý: 1.“Phật nói một nghĩa giải thoát” trở xuống đến hết câu “đến nơi Niết-bàn” là trước hết nêu lên sự nghi ngờ này; 2.“Nhưng nay không biết chỗ hướng đến của nghĩa ấy” chính là nói rõ sự phát khởi nghi ngờ. Nay trước hết giải thích hai loại quả vị của ba thừa: quả vị Hữu vi và quả vị Vô vi. Quả vị hữu vi tức là Tận trí và Vô sanh trí chiếu soi suốt nhân của ba cõi. Tận là tận trí, và không còn thọ thân sau nữa thì gọi là Vô sanh trí. Quả vô vi nghĩa là nhân của ba cõi ở người ba thừa đã dứt sạch thì gọi là Hữu dư Niết-bàn; còn quả của ba cõi dứt sạch thì gọi là Vô dư Niết-bàn. Nhưng hai loại vô vi này chỉ là một vì khi nhân hết thì quả hết và khi quả hết thì nhân hết. Tuy nhiên, đứng về mặt nghĩa thì phải có trước sau. Chúng ta có thể nói do nhân hết nên quả hết chứ không thể nói do quả hết nên nhân hết.

Hỏi: Nếu nói khi nhân hết thì quả hết, vậy A-la-hán khi dùng đạo đối trị đoạn sạch nhân của ba cõi thì báo thân phải diệt mất?

Đáp: Báo thân này là nhân ở thế lực còn lại tự nhiên mà hết. Ví như dùng cây gậy để lăn bánh xe. Giả sử cây gậy này tức liền gãy hoặc

không còn tác động vào nữa mà bánh xe vẫn còn chuyển. Nhân trong ba cõi của La-hán đã hết, nhưng thế lực còn lại của báo thân lúc ấy, cũng như bánh xe vậy.

Hỏi: Ba nhà giải thoát chỉ có một loại nghĩa thì không nên có ba xe riêng biệt?

Đáp: Ba nhà giải thoát sở dĩ có một nghĩa giống nhau là vì cùng chọn lấy nhân quả ba cõi hết làm quả vô vi. Vô vi vốn không khác cho nên đều nói “một nghĩa giải thoát”. Sở dĩ có ví dụ ba xe là vì nhân vận chuyển có hơn kém tức căn cứ vào dụng của lực tu mà có ngắn và dài. Thanh-văn đoạn sạch kiết sử của ba cõi thì ví như xe dê; Duyên-giác xâm hại tập khí còn một ít thì ví như xe hươu Bồ-tát hoàn toàn đoạn hết tập khí phiền não thì ví như xe trâu. Hỏi: Việc đoạn trừ hoặc đã có ưu và khuyết thì quả vô vi đáng lẽ không giống nhau? Đáp: Do dẫn việc xưa mà làm nghĩa không thể nói tập khí thọ sanh. Tuy có đoạn tập khí nhưng không thể dựa vào sự đoạn hết tập khí mà áp đặt nghĩa quả. Tuy nhiên, ba nhà đồng nhân lấy nhân quả của ba cõi hết mà áp đặt nghĩa ân, Vô sanh trí như nói ba nhà giải thoát đồng một loại. Nếu bàn đến sự riêng biệt về công dụng kia có rộng hẹp và dài ngắn thì như ba xe. Cho nên nói “Phật thuyết một nghĩa giải thoát”. Giải thoát là hữu dư và vô dư Niết-bàn tức là diệt đế. “nghĩa” là đạo đế tức tụng quả mà nói rõ nhân. Do “Ta xưa kia nương vào giáo lý của Phật tu hành Đạo đế mà chứng đắc Diệt đế” cho nên nói “Phật thuyết một nghĩa giải thoát và chúng ta đã được nghĩa này mà đi đến ở trong Niết-bàn”.

Từ “nhưng nay không biết chỗ quy thú của nghĩa ấy” là phần thứ hai nói rõ sự sanh khởi nghi rằng: “Nhưng nay ta không biết đạo đế đã thực hành ngày xưa là phù hợp chỉ hướng đến quả giải thoát này hay còn có nghĩa hướng đến khác? Nên biết ở trên trở lại đây đều là kinh gia (người kết tập) thuật lại ý nghi đó.

“Bấy giờ, Xá-lợi-phất biết bốn chúng sanh tâm nghi ngờ và tự mình cũng chưa hiểu rõ” trở xuống đến “ba phen thỉnh cầu” là phần thứ hai “Nói rõ Xá-lợi-phất thấu hiểu tâm nghi của chúng mà dẫn đến thỉnh cầu. Đây có hai đoạn: 1.Từ “Xá-lợi-phất biết rõ lòng nghi ngờ của bốn chúng và tự mình chưa hiểu” là kinh gia nói rõ ý “Xá-lợi-phất biết sự nghi ngờ mà muốn thỉnh hỏi; 2.Từ “mà bạch Phật rằng” trở xuống đến “ba phen cầu thỉnh” chính là đoạn thỉnh hỏi. Trong đoạn thứ nhất lại có hai ý: 1.Nói “Xá-lợi-phất biết tâm nghi ngờ của bốn chúng” tức nói Xá-lợi-phất muốn khiến đưa ra nghi ngờ của bốn chúng; 2.Nói “Tự mình cũng chưa hiểu rõ” là nói rõ Xá-lợi-phất tự có tâm nghi ngờ.

Trong đoạn thỉnh hỏi cũng có năm đoạn nối tiếp nhau: Xá-lợi-phất có ba đoạn cầu thỉnh, Như Lai có hai đoạn ngăn cản tức giữa chủ và khách cộng lại thành năm đoạn nối tiếp nhau. Xá-lợi-phất ba phen thỉnh cầu nghĩa là đoạn thứ nhất nêu lên nghi ngờ mà cầu thỉnh, lần thứ hai chỉ cho người có căn tánh lanh lợi mà cầu thỉnh, lần thứ ba do có hiểu cho nên cầu thỉnh.

Căn cứ đoạn thỉnh cầu thứ nhất có hai phần: Văn Trường hàng và kệ tụng. Lại trong Văn Trường hàng cũng có ba nghĩa lặp lại: 1.Nghi ngờ sự khen ngợi hai trí của chư Phật ở văn trên; 2.Lâp lại nghi của chúng rồi cầu xin nói; 3. Nghi ngờ về sự khen ngợi hai trí của Thích Ca ở văn trên. Nghi về sự khen ngợi hai trí của chư Phật chính là câu “mà bạch Phật rằng; vì nhân duyên gì đức Thế Tôn lại khen ngợi phương tiện trí là bậc nhất”. Đây là nghi ngờ về việc khen ngợi quyền trí của chư Phật. Từ “pháp sâu xa vi diệu ấy khó hiểu” là nghi ngờ thật trí xâu xa của chư Phật. “Con từ xưa đến nay theo Phật, chưa từng nghe nói như vậy; nay, bốn chúng đều có nghi ngờ nên xin Phật lần lượt diễn thuyết sự việc ấy” là nói đến sự trùng lập nghi ngờ của chúng mà đến thỉnh hỏi. “Thế Tôn cớ gì lại ân cần khen ngợi pháp sâu xa vi diệu, khó hiểu ấy” tức là tụng phần “nghi ngờ việc khen ngợi thật trí của đức Thích Ca”. Ở đây cũng có phần nghi về phương tiện trí nhưng do lược nói nên kinh văn không đề cập tới. Do ở trong kệ có nói đến nên biết trong Văn Trường hàng cũng có nói đến. Tuy nhiên trong kinh gia trình bày chỉ nói đến việc nghi ngờ về phương tiện trí chứ không dẫn giải thật trí tức để cùng hổ tương nêu lên nghĩa.

“Bấy giờ, Xá-lợi-phất mà nói kệ rằng” là phần kệ tụng thứ nhất bao gồm mười một hàng kệ và được phân làm hai. Ban đầu có sáu hàng rưỡi kệ chính tụng Văn Trường hàng ở trên. Tiếp bốn hàng rưỡi từ: “Trong các chúng Thanh-văn, Phật nói con thứ nhất” lại thẳng thắn nói nghi ngờ sở đắc của mình có người cho rằng dùng bốn hàng rưỡi kệ này tụng Văn Trường hàng ở trên tức “Phật nói một nghĩa giải thoát, chúng ta cũng đạt được pháp này để đến Niết-bàn”. Câu văn tuy có hơi giống nhau nhưng ý thì không phải như vậy. Làm sao biết được? Trong Văn Trường hàng ở trên tức là phần kinh gia trình bày, tức đại chúng lúc ấy có nghi này, tại sao nói Xá-lợi-phất tụng ý của kinh gia ư? Do đó biết được chỉ là thẳng thắn nói kệ. Nhưng sáu hàng rưỡi kệ tụng lại phần Văn Trường hàng ở trên vốn có ba nghĩa lặp lại: 1. Nghi hai trí của chư Phật; 2.Đồng nghi với chúng mà thỉnh cầu giải đáp; 3.Nghi thật trí của Phật Thích Ca. Nay, trong sáu hàng rưỡi kệ này thì có hai hàng rưỡi kệ

trước tụng nghĩa thứ ba; một hàng kế tụng nghĩa thứ nhất; ba hàng cuối tụng nghĩa thứ hai ở văn trên.

Hai hàng rưỡi kệ đầu tụng nghĩa thứ ba tức “hai trí của Thích Ca”: “Đấng Tuệ Nhật Đại Thánh, lâu mới nói pháp này” trở xuống một hàng rưỡi kệ chính là tụng nghi ngờ thật trí của Phật Thích Ca. Từ “Pháp đắc ở đạo tràng” trở xuống một hàng kệ tụng nghi ngờ Quyền trí ở trên. Đây tức nghi rằng “tại sao khen ngợi trí này mà không nói ra”. “Không hỏi mà tự nói” xuống một hàng kệ là tụng ngược lên nghĩa thứ nhất nói “tại sao ân cần khen ngợi pháp phương tiện sâu xa vi diệu của chư Phật là bậc nhất”. Tuy nhiên trong Văn Trường hàng không nêu ra nhân quá khứ của chư Phật. Nay trong một kệ này, nửa kệ trước nêu ra nhân quá khứ và nửa kệ sau chính tụng nghi. Từ “các La-hán vô lậu và người cầu Niết-bàn” trở xuống ba hàng kệ là tụng ngược lại nghĩa thứ hai ở văn trên. Văn trên nói “con từ xưa đến nay theo Phật nhưng chưa từng nghe pháp ấy”. Nay nói bốn chúng đều có nghi cho nên biết ba hàng này chính là tụng phần văn trên. Trong phần này cũng có hai ý. Hàng kệ trước tụng Thanh-văn cầu thỉnh giải đáp và sau “người cầu Duyên- giác” trở xuống hai hàng kệ tụng Duyên-giác thỉnh cầu giải đáp.

“Ở trong chúng Thanh-văn, Phật nói con hạng nhất” trở xuống gồm bốn hàng rưỡi kệ là phần thứ hai trong kệ chính là tụng nghi ngờ bản thân (Xá-lợi-phất). Đây tự có hai ý: 1. “Ở trong hàng Thanh-văn, Phật nói con là hạng nhất” trở xuống một hàng rưỡi kệ tụng Xá-lợi-phất tự nghi ngờ sở đắc của mình quyết định là nhân hay quyết định là quả? “Con từ miệng Phật sinh ra” trở xuống ba hàng kệ chính là tổng kết sự thỉnh cầu giải đáp.

“Bấy giờ, Phật bảo Xá-lợi-phất: Thôi! Thôi! Không nên nói nữa” trở xuống là đoạn thỉnh thứ hai. Lần thứ nhất: “Thôi thôi” là ý muốn nói nếu rộng nói ra hai trí này thì đại chúng lúc ấy sẽ cùng nhau sanh tâm kinh sợ mà nghi ngờ. Vì nghĩa ấy cho nên “không nói nữa”. “Xá-lợi- phất lại bạch Phật rằng: Nguyện xin nói ra điều đó! Nguyện xin nói ra điều đó” trở xuống là đoạn thứ ba. Ở lần thỉnh thứ hai “có lợi căn ắt tin tưởng cho nên xin Phật nói” từ đây trở xuống ba đoạn theo thông lệ đều có hai phần: Văn Trường hàng cùng với kệ được phân làm hai.

Nay, ý xin rằng “trong hội này đều là người có căn tánh lanh lợi kham nhận nghe Phật nói” vậy, tại sao nói nghi và sợ! “Phật lại bảo thôi Xá-lợi-phất nếu nói việc đó” trở xuống là đoạn thứ tư, nêu lên ý “thôi thôi” lần thứ hai nói: “Nếu ta nói ra hai trí quyền và thật thì đại chúng chẳng những lập tức sanh tâm nghi ngờ và kinh sợ, mà cũng sanh

phỉ báng để rơi vào đường ác” vậy tại sao nên nói!

“Bấy giờ, Xá-lợi-phất lại bạch Phật rằng! Xin nguyện nói đó, xin nguyện nói đó!” trở xuống là đoạn thứ năm nêu lên lần thỉnh cầu thứ ba tức “có hiểu cho nên thỉnh cầu”.

“Bấy giờ Thế Tôn bảo Xá-lợi-phất, ông đã ba lần thưa thỉnh, há lại không nói!” Trở xuống đến phẩm “Thọ học Vô học nhơn ký” gồm có bảy phẩm rưỡi kinh nói rõ nhân thuộc bốn đoạn của bản kinh. Từ đây trở xuống là phần thứ ba nói rộng việc khai mở ba thừa và hiển thị một thừa nhằm đoạn nghi sanh tín. Trong phẩm thỉnh cầu ở trên gồm có hai loại nghi ngờ: 1. Nghi Như Lai do cớ gì lại khen ngợi hai trí; 2. Tự nghi pháp sở đắc. Nay Như Lai chỉ giải đáp sự nghi ngờ thứ hai. Sự nghi ngờ thứ hai tự bỏ thì không cần riêng giải đáp. Lại nữa, phần thứ ba rộng nói phẩm ở trên. Phẩm thứ nhất ban đầu lược khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa nhằm đánh động chấp sanh nghi. Trước hết lại giải nói phần thứ nhất và thứ hai mỗi phần khai mở làm hai. Phần thứ ba và thứ tư mỗi phần khai mở làm ba.

Nay trong việc khen ngợi nghi thứ ba này gồm có ba thứ tức là giáo hóa ba hạng căn cơ và được phân làm ba đoạn: 1. Từ “ông đã ân cần ba phen thưa hỏi” trở xuống giữa quyển thứ hai mà nói “chỗ có phước nghiệp của ta trong đời này hoặc đời trước và thấy công đức của Phật thì xin nguyện hồi hướng về Phật đạo” là nêu lên phần pháp thuyết mở ba thừa và hiển thị một thừa để giáo hóa người có thượng căn như Xá-lợi-phất v. v…; 2.Từ “bấy giờ, Xá-lợi-phất bạch Phật rằng, Thế Tôn, con nay không còn nghi hối, ở trước Phật mà đắc Tâm Bồ-đề” trở xuống đến phẩm Thọ ký gồm bốn phẩm kinh là Thí dụ thuyết khai mở ba thừa và hiển thị một thừa nhằm giáo hóa hạng người có căn tánh bậc trung gồm bốn đệ tử như Ca-diếp, Tu-bồ-đề v. v…; 3.Từ phẩm “Hóa thành dụ” đến hết phẩm “Thọ học Vô học nhơn Ký” gồm ba phẩm nêu ra nhân duyên đời trước để khai mở ba thừa và hiển thị một thừa nhằm đồng quy về một lý để giáo hóa người có căn tánh thấp kém như Phú- lâu-na v. v… Đây là khiến người có căn cơ lanh lợi nghe pháp nói nghĩa ba thừa và một thừa đều quay về một lý; người có căn cơ trung bình nghe tiếp lần hai nghĩa ba thừa và nhất thừa có thể ngộ được lý đồng quy; người có căn cơ thấp kém trải qua ba lần nghe thuyết mới hiểu được lý đồng quy không có ba thừa sai biệt.

Tuy nhiên, trong pháp thuyết cũng có nghĩa Thí dụ thuyết như nói hoa Ưu-đàm, cũng có nghĩa dùng nhân duyên đời trước để nói như “xưa kia ta từng ở nơi chỗ hai trăm ức đức Phật để giáo hóa ông”. Tuy có

dùng ví dụ để nói mà đại ý căn bản nhằm khen ngợi pháp pháp hy hữu nên không thể chỉ ra. Tuy có dùng nhân duyên đời trước nói lên điều này nhưng chỉ thuật lại bậc thượng căn thành tựu liễu ngộ. Nói nhân duyên quá khứ này nhưng đại ý căn bản chẳng phải nói nhân duyên. Thứ hai, trong Thí dụ thuyết cũng có nghĩa pháp thuyết, cũng có nghĩa thuyết nhân duyên đời trước. Do đó ở dưới nói “đây là chỗ giáo hóa các Bồ-tát cho nên đây là nghĩa Pháp thuyết nhưng trong văn cú ít ỏi, không đủ để có thể khiến người căn tánh bậc trung phát khởi giác ngộ được. Từ “Trong việc kết thành nhân duyên cha con, của ngày xưa ở toà Ba Nhã (hội Bát-nhã) ngồi ở manh chiếu đã nói và chỉ ra kim ngân ấy v.v…” Đây là nghĩa thuyết nhân duyên đời trước, nhưng ý này chẳng phải; mà chính là phần thuyết thí dụ, từ thí dụ ấy mà chúng đã được liễu ngộ. Như Cùng tử lãnh thọ hiểu biết thì mới có lời nói này chứ chẳng phải chính là nhân duyên đời trước. Thứ ba: Phần thuyết nhân duyên đời trước cũng có dùng nghĩa pháp thuyết tức như phẩm Hóa Thành, ban đầu nói rõ tướng thần thông của đức Phật trước tiên gây cảm động đến mười phương các Phạm thiên khiến họ đi đến cầu xin chuyển pháp luân. Đây là dùng pháp thuyết. Lại nói “ví như năm trăm do tuần” tức là Thí dụ thuyết. Tuy có các thuyết này để xướng lên nguồn gốc căn bản ấy nhưng chỉ là nói rõ nghĩa của nhân duyên đời trước. Làm sao biết được? Vì như bốn đại đệ tử trong phần cuối phẩm Thọ ký, nói “Ta và các ông đã có nhân duyên ở đời trước, nay ta sẽ nói cho các ông khéo mà lắng nghe”. Đây tức là vì người hạ căn mà nói “thời quá khứ đã từng dùng đại pháp Đại thừa để giáo hóa ông”. Văn dưới nói “Ta ở trong mười sáu vị Sa-di luôn từng hổ tương vì ông mà nói. Vì nhân duyên xa xưa này nên nói Pháp hoa”. Đại ý những lời này muốn do có nhân duyên đời trước mới được hiểu cho nên dùng nhân duyên đời trước để nói.

Sở dĩ có ba hạng người với căn tánh sai biệt, hiểu có trước sau, là vì tạm bỏ qua phần giáo mà luận về lý thì đâu thể chấp nhận La-hán đoạn sạch kiết sử của ba cõi lại chứng được Tam minh, lục thông mà không biết lý đồng quy, không có ba thừa riêng biệt? Hơn nữa tự kinh Niết-bàn nói “nếu người không biết một thể thường trụ, ba thừa cùng trở về thì còn không đạt được Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát huống gì đạt được vô thượng Bồ-đề? Nếu không biết Phật là thường trụ thì bốn Tín căn không thành tựu và năm căn không được thiết lập”. Kinh Thắng Man lại nói “Nghiệp ban đầu của ba thừa không ngu ở pháp”. Lại nói Thanh-văn và Duyên-giác tự biết trụ vào địa hữu dư ắt sẽ đạt được vô thượng Bồ-đề”. Vậy theo lý mà luận thì đâu thể chấp nhận

Thánh nhơn trong ba thừa mà lại chấp ba thừa để quyết định nói có sai biệt mà không hiểu đều đồng quy về nhất thể ư! Nếu như vậy, sở dĩ có Thanh-văn, Duyên-giác những người này nghe các thuyết pháp, thí dụ v.v… tự biết có quả Phật để cầu, chẳng qua, chỉ vì tâm chí còn yếu ớt chưa đủ khả năng bỏ đầu, mắt, tủy, não v.v… để phát tâm rộng lớn hóa tha nên tạm còn làm Thanh-văn Duyên-giác để tự điều phục mình và tự độ mình. Như hạng người này đại loại thông thường đều là thật có. Mà trong hội, như Xá-lợi-phất là người có căn tánh bậc thượng, Phú-lâu-na v. v… là người có căn tánh bậc hạ. Nếu bàn luận về sự thực hành của các vị ấy thì bên trong bí mật hành hạnh Bồ-tát nhưng ngoài lại hiện làm Thanh-văn. Sở dĩ có ba loại: Tín, giải, ngộ này là vì ứng hiện đồng với hình dáng bên ngoài của các đồ chúng phàm phu hiểu biết ít. Và chấp ba thừa giáo xưa có sai biệt hoặc nghĩa đồng quy, cho nên Như Lai mới nói ba loại này.

Đầu tiên dùng pháp thuyết xong thì ngoài chúng phàm phu ra có người căn tánh lanh lợi mà được hiểu như Xá-lợi-phất thấy rồi đồng lãnh thọ hiểu rõ. Thí dụ thuyết xong ngoài chúng phàm phu ra, trong đó có bậc căn tánh bậc trung được hiểu rõ như Tu-bồ-đề v.v… cùng thấy hiểu rõ. Thuyết nhân duyên đời trước xong rồi thì ngoài chúng phàm phu, trong đó có người với căn tánh bậc hạ được giác ngộ như Phú-lâu- na v.v… đồng thấy lãnh hiểu. Nếu tạm để qua Lý mà luận về Giáo thì người đã đắc La-hán cũng có chấp này. Lại nếu căn cứ Lý và Giáo mà hợp luận làm ba căn cơ sai biệt thì ngoài chúng phàm phu ra, trong đó (hội) có hai hạng người: Một hạng người dễ dàng có thể hồi chuyển như trong Đại Phẩm nói rõ “địa vị nhẹ nhàng tợ lông tơ”. Một hạng người khác thực sự muốn tinh tấn tu hành. Nay chỉ xét theo hạng người này có căn tánh lợi và độn và bao gồm ba loại: Vốn có ba loại đều là nhân nơi nghiệp tích tập ở quá khứ có sâu hay cạn, lấy lý che mờ giáo, hoặc dùng giáo che mờ lý. Do đó nói do dự giữa giáo và lý nên sự lãnh ngộ có trước sau. Người có căn lanh lợi do tình chấp lý nhiều tình nghi giáo ít; người có căn chậm chạp tình chấp giáo nhiều, tình nghi lý ít; người có căn tánh bậc trung mê hoặc giáo lý bằng nhau. Người thượng căn chấp lý nhiều và nghi giáo ít là nói “Lý vô sanh là một thì trí quán vô sanh nên cũng là một. Người này chấp lý đồng nhất, vì sao Như Lai nói ba thừa có hướng riêng khác, nên nghi ngờ nói có ba riêng biệt. Người độn căn chấp giáo nhiều nghi lý ít. Nói Phật dạy đã có ba nhân ba quả khác nhau thì lý vô sanh của ba thừa quán cần gì giống nhau”? Đây là chấp giáo nhiều mà nghi lý ít. Người có căn tánh bậc trung đôi khi chấp

lý mà mê mờ về giáo nên nói “lý là một thì giáo sao được nói khác”. Lại đôi khi chấp vào giáo mà nghi lý nên nói “Phật dạy đã có ba giáo thì lý hà tất phải giống nhau”. Đây cũng là chấp cả lý và giáo mà sanh khởi nghi ngờ. Nếu đạt đạo trở thành Thánh là do thấy được lý. Do đó, kẻ lợi căn chấp lý nhiều nhưng cùng lý tương trợ nhau cho nên chỉ một lần nghe pháp đã liền ngộ ra chỉ có một lý chứ không có ba thứ sai biệt. Người chấp vào giáo nhiều mà nghi lý ít tức cùng lý không tương hợp, do đó trải qua ba lần nghe pháp mới ngộ được lý một thừa không có ba thứ sai biệt. Người chấp vào lý và giáo bằng nhau căn cứ vào trung gian nên phải nghe hai lần mới được hiểu. Nhưng đối với lý và giáo này sanh nghi ngờ thì cả người Hữu học và Vô học đều có.

Lại có người chấp giáo mà nghi ngờ về quả chứng đắc cũng có ba hạng. Người có căn tánh lanh lợi chấp vào quả nhiều mà nghi giáo ít. Người có căn tánh thấp kém thì chấp giáo nhiều mà nghi quả ít. Người có căn tánh bậc trung lại chấp quả và giáo bằng nhau. Quả là chỉ cho Niết-bàn hay sự đoạn diệt phiền não. Người có căn tánh lanh lợi chấp quả nhiều mà đem tâm nghi ngờ về giáo ít tức tự quán sát lý trí tuệ phân minh, mà thấy tập khí vẫn còn tồn tại. Nhờ vậy mà biết rõ việc đoạn trừ hoặc chướng chưa dứt nên mới tạo ra quán thân diệt tận trong tương lai. Đây là tâm chấp quả nhiều mà nghi giáo ít. Người có căn tánh thấp kém chấp giáo nhiều mà nghi quả ít nên nói “thần minh có thể diệt nhưng lời Phật nói không có hư vọng thì tại sao không dám tin tưởng và thọ nhận”. Đây là chấp giáo nhiều mà chưa biết đạo của thần minh thật sự diệt hay không. Đây là nghi quả ít. Người có căn tánh bậc trung hoặc chấp quả nghi giáo, hoặc lại chấp giáo nghi quả. Những người nghi quả này chỉ có người Vô học. Tuy có ba hạng chấp và nghi này nhưng hiểu ngộ khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa đồng nhau. Nghĩa là khi nghe thuyết pháp xong họ đều được hiểu rõ. Chỉ là có văn nói trước sau nên khác.

Phần thứ nhất pháp thuyết để giáo hóa người có căn tánh lanh lợi bao gồm có bốn đoạn. 1.Từ “ông đã ân cần ba lần thưa hỏi” đến hết cuối quyển này trở lại là chỉ cho dùng pháp thuyết để hóa độ người có căn tánh lanh lợi (thượng căn); 2.Từ “quyển thứ hai, trong phần Văn Trường hàng ban đầu và kệ” là nói rõ những bậc thượng căn như Xá- lợi-phất v.v… đều đồng lãnh thọ và hiểu ro; 3.Từ “bấy giờ, Phật bảo Xá-lợi-phất” trở xuống là nói rõ Như Lai thành tựu giáo hóa người thượng căn đã liễu ngộ; 4.Từ “ông ở đời vị lai” trở xuống là thọ ký cho người có căn tánh lanh lợi.

Lại nữa, trong bốn đoạn này mỗi đoạn được mở làm hai đoạn nữa.

Nay nói đoạn thứ nhất tức thuyết pháp để giáo hóa người có căn tánh lanh lợi. Trong đoạn này có hai đoạn nghĩa là: 1.Từ “ông đã ân cần Ba-lần thưa thỉnh” xuống hết một trăm mười bốn hàng kệ chính là nói rõ việc dùng pháp thuyết để hóa độ người có căn tánh lanh lợi. Người có căn tánh lanh lẹ đã hiểu lý đồng quy, không có ba giáo sai biệt và nghi tâm đã dứt trừ; 2. “Thanh-văn các ông Xá-lợi-phất” hoặc Bồ-tát trở xuống bảy hàng kệ dưới là lược nói việc khuyến hóa người có căn tánh lanh lợi thọ nhận và phụng hành lý đồng quy. Lại nữa, trong hai đoạn này, mỗi đoạn có hai phần. Trong phần dùng pháp để thuyết có hai nghĩa là văn trường hàng và kệ. Trong phần khuyến hóa gồm bảy hàng kệ cũng có hai nghĩa là: 1. Có năm hàng rưỡi kệ dùng để khuyến khích thực hành nhân của người có căn tánh lanh lợi; 2. Một hàng rưỡi kệ còn lại là khuyến khích khiến họ ngưỡng mộ quả vị tức nói “rất hoan hỷ, biết mình sẽ thành Phật v.v…”. Lại trong Văn Trường hàng có hai phần: 1.Từ “ông đã ân cần ba lần thưa hỏi” trở xuống đến “nguyện thích muốn nghe” là duyên khởi phần pháp thuyết; 2.Từ “Phật bảo Xá-lợi-phất, pháp vi diệu như vậy” trở xuống đến phần Văn Trường hàng là chính tụng việc dùng pháp để thuyết. Lại trong hai đoạn này, mỗi đoạn gồm có hai phần.

Trong phần duyên khởi có hai tức là: 1.Phật hứa khả vì đại chúng mà nói lý đồng quy, không có nghĩa ba thừa; 2.Xá-lợi-phất nói “xin Thế Tôn nói, chúng con ưa muốn nghe” là chỉ cho Xá-lợi-phất sẵn sàng thọ nhận tôn chỉ.

Nay xét trong phần “Phật hứa khả” gồm có bốn ý: 1. Hứa khả; 2. Dạy bảo khiến thực sự lắng nghe; 3. Chọn lọc về chúng; 4. Khen ngợi chúng nên nghe để tổng kết việc hứa khả chỉ dạy. “Ông đã ân cần ba lần thưa hỏi há không nên nói sao!” là ý thứ nhất tức hứa khả. “Ông nay phải lắng nghe cho kỹ” trở xuống là ý thứ hai tức chỉ giáo khiến lắng nghe. Đây là khiến người nghe lãnh thọ mà phát sanh ba thứ trí tuệ: chỉ dạy lắng nghe để sanh khởi văn tuệ; chỉ dạy khéo tư duy mà sanh khởi trí tuệ (tư tuệ); chỉ dạy nghĩ nhớ khiến phát sanh Tu tuệ. “khi nghe lời này rồi, trong chúng hội gồm năm nghìn người v.v… lễ Phật mà lui ra” là ý thứ ba tức chọn lọc chúng. “Nhờ vào thần lực của Phật mà những người kham nhận nghe pháp thì ở lại, còn những người không có khả năng kham nhận nghe pháp thì bỏ đi” gồm có bốn ý: 1.Nói rõ năm ngàn người lễ Phật mà lui ra; 2. “Vì sao không giải thích” trở xuống là nói đến việc kham nhận nghe pháp. “Người chưa đắc mà nói đã đắc” nghĩa là “Tận Vô sanh trí” thuộc quả hữu vi. “Người chưa chứng mà nói

đã chứng” nghĩa là tận xứ thuộc quả vô vi; 3.“Nếu có người mất lợi này” trở xuống là tổng kết nói lên người không kham nhận nghe pháp; 4.“Thế Tôn im lặng” là chứng rõ việc không kham nhận nghe pháp. “Bảo Xá-lợi-phất, ta nay ở trong chúng hội nầy” là ý thứ tư tức khen ngợi chúng để tổng kết sự hứa khả chỉ dạy.

Chỉ căn cứ trong ý này tự có ba đoạn: 1. “Phật bảo Xá-lợi-phất” trở xuống là khen ngợi người ở lại có duyên kham nhận nghe pháp; 2. “Những kẻ tăng thượng mạn như vậy” trở xuống là nói rõ người tự bỏ đi không có cơ duyên kham nhận nghe pháp; 3.“Ông nay khéo lắng nghe” trở xuống là nói lên phần tổng kết.

Hỏi: Thân, khẩu của Như Lai bí mật, dù suốt ngày ngồi nhìn cũng không thấy được chân dung, tuy ở trong hội mà tự không thể nghe thuyết pháp, đâu cần đợi từ toà đứng dậy, bỏ toà mà đi? Đáp: Trong phẩm này nói lên chỗ thích hợp của đại chúng cũng có thể là thần lực gia trì của Phật. Điều này muốn đề cập đến sự khen và chê đại chúng lúc bấy giờ. Khen là khen người ở lại khiến họ phát tâm tôn trọng mà sanh khởi ý vui thích. Chê là chê hạng người không có duyên nghe pháp nên bỏ đi, do đó nó “bỏ chỗ ngồi mà đi”.

“Xá-lợi-phất nói: Thưa đức Thế Tôn, chúng con ưa muốn nghe” tức thuộc trong phần duyên khởi, bao gồm có hai: 1.Nói lên Phật đã hứa; 2.Nói rõ Xá-lợi-phất phụng hành và thọ nhận lời hứa khả của Phật.

Trong phần Văn Trường hàng “Phật bảo Xá-lợi-phất, pháp vi diệu như vậy” vốn có hai ý: Duyên khởi và phần chính nói pháp. Trong phần chính nói pháp gồm có hai ý: Nói rộng pháp môn của chư Phật và nói rộng pháp môn của Thích Ca. Nay từ “pháp vi diệu như vậy” trở xuống là căn cứ pháp môn của chư Phật để nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa. Đây tức rộng bàn đầu phẩm ở trên nghĩa là khen ngợi hai trí của chư Phật. Sở dĩ nói rộng là vì ở trên, trong phần khai thị tôn chỉ, chỉ tổng quát khen ngợi hai trí của chư Phật nói “trí tuệ của chư Phật rất sâu, vô lượng, môn trí tuệ ấy khó hiểu, khó vào”. Trong phần phân minh lược thuyết chỉ nói rõ hiển thị nhất thừa nên nói “pháp của Thế Tôn về lâu sau chủ yếu chỉ nói chân thật”. Đã chỉ tổng quát hai trí của chư Phật mà không nói rõ sự riêng biệt của chư Phật lại chỉ hiển thị một thừa nên gọi là lược. Nay thì bàn luận rộng về Phật và nghĩa cho nên gọi là rộng. Nói rộng về Phật nghĩa là trong đây rộng tổng nêu lên chư Phật và riêng biệt chư Phật trong ba đời tức là rộng nói nghĩa sâu xa của Phật. Lại nói nghĩa rộng tức là ở trên chỉ tổng quát khen ngợi hai trí

của chư Phật cùng hiển thị nhất thừa nhưng trong Văn Trường hàng đây nói lên bốn nghĩa hợp lại thành sáu nghĩa: 1. Khen ngợi pháp hiếm có; 2. Nói rõ lời không hư vọng khiến chúng sanh không huỷ báng; 3.Nói rõ việc khai mở ba thừa; 4.Nói rõ việc hiển bày nhất thừa; 5.Tụng năn thứ ô trược để giải thích ý “trước nói ba thừa sau nói một thừa”; 6.Nói rõ chơn và nguî (đúng sai) để phát khởi niềm tin. Do có đủ sáu nghĩa này nên gọi là rộng.

Trong phần giải thích rộng pháp môn của Thích Ca tức mợ rộng đầu phẩm ở trên trong phần phảng phất khai thông tán thán hai trí của Phật Thích Ca và phần phân minh lược nói mở ra ba nghĩa. Trong pháp môn của Thích Ca chỉ có rộng nói nghĩa mà không có rộng nói về Phật. Nay nói rộng pháp môn của chư Phật tự có bốn thứ riêng biệt: 1.Tổng quát tụng việc khai mở ba thừa và hiển thị một thừa của chư Phật; 2. Tổng quát pháp môn của chư Phật và chư Phật trong quá khứ cũng khai mở ba thừa và hiển thị một thừa; 3. Tổng quát pháp môn của chư Phật xuất ra các đức Phật trong vị lai cũng nói rõ khai mở ba thừa và hiển thị một thừa; 4. Tổng quát nói pháp môn của chư Phật đến chư Phật trong hiện tại cũng nói rõ khai mở ba thừa và hiển thị một thừa.

Nay trước hết nêu lên tổng quát pháp môn của chư Phật trong đây có sáu nghĩa: 1. Khen ngợi pháp hiếm có; 2. Nói rõ không hư vọng; 3. Nói rõ khai mở ba thừa; 4.Nêu lên việc hiển thị một nghĩa. Do trong câu văn lược mất nên chỉ bốn nghĩa trên, không nêu ra nghĩa “nêu lên năm thứ ô trược mà giải thích trước có ba thừa và sau có một thừa”, cho đến phần kệ mới có nêu lên nghĩa ấy nhưng lại không có nêu lên nghĩa “nói rõ chơn nguî để phát khởi niềm tin”. Lại nữa, trong phần môn của Thích Ca có thể biết có sáu nghĩa nhưng do câu văn lược đi mà không nêu ra. Nay nói “pháp vi diệu như vậy, các đức Như Lai lâu lắm mới nói một lần, như hoa Ưu-đàm-bát đúng thời mới trổ hoa” chính là khen ngợi pháp hiếm có. Ưu-đàm-bát là ngôn ngữ của Ấn Độ, Trung Hoa gọi là hoa Linh Thuỵ. Do chỉ có khi nào Chuyển luân Thánh vương xuất hiện ở đời thì hoa này mới có, cho nên biết hoa này rất hiếm có. Kinh này cũng như vậy. “Xá-lợi-phất! Các ông phải tin tưởng lời nói của Phật không có hư vọng” là nói rõ lời nói chân thật khiến chúng sanh không có huỷ báng. “Xá-lợi-phất các đức Phật tùy nghi mà nói, ý thú khó hiểu” là nói rõ việc mở ba thừa giáo. Căn cứ trong việc khai mở ba thừa giáo này tự có ba câu văn trùng lặp: 1.Nói rõ chư Phật khai mở ba thừa; 2.Từ “tại sao như vậy? Vì ta dùng vô số phương tiện” trở xuống là nêu lên đức Thích Ca để giải thích việc khai mở ba thừa của chư Phật.

Vì sao? Vì đức Thích Ca cũng là vô số Phật và vì vốn nói rõ sự khai mở ba thừa của chư Phật cũng chính là sự khai mở ba thừa của đức Thích Ca; 3.Nói “chỉ có Phật mới có thể biết điều đó” chính là tụng chư Phật để tổng kết thành ý “khai mở ba thừa của chư Phật”. “Vì sao như vậy? Vì chư Phật chỉ vì một sự nhân duyên lớn” trở xuống là nghĩa thứ tư nói rõ việc biểu thị một thừa. “Tại sao như vậy” chính là giải thích ý khai mở ba thừa ở trên. Văn là hiển thị một thừa ở dưới để rộng nói rõ bốn nhất: 1. Trước hết nói rõ quả chỉ có một; 2. Nói rõ người chỉ có một; 3. Nói rõ nhân chỉ có một; 4. Nói rõ giáo chỉ có một. Nói rõ quả chỉ có một tức là gom ba quả xưa kia để tạo thành một quả hiện nay. Nói rõ người chỉ có một tức là là gom ba hạng người xưa kia để tạo thành một hạng người Bồ-tát hiện nay. Nói rõ giáo chỉ có một nghĩa là gom giáo riêng biệt của ba thừa xưa mà tạo thành một giáo hiện nay. Nói rõ nhân chỉ có một tức là gom hạnh thực hành của người trong ba thừa xưa kia tạo thành môït nhân để đối hợp với một quả Phật, do đó nói “chỗ hành của các ông là đạo Bồ-tát”. Bốn nhất trong đây và bốn nhất là cảnh chiếu của Thật trí có đồng có khác. Cảnh chiếu của thật trí có cơ nhất, nhưng trong đây không có cơ nhất. Sở dĩ có bốn thứ là vì căn cứ trong lý nhất mở làm hai thứ: nhân nhất và quả nhất. Chỉ vì, nhân quả đều là lý cho nên cảnh kia nói là cơ nhất. Nay trong đây không nói đến cơ nhất là vì trước nói rõ cơ nhất ở đây nói rõ cảnh sở chiếu của hai trí, cho nên mới nói thế. Trong đây nói rõ gom ba thừa quy về một thừa hoặc tương duyên do xa cũng nên gom ba căn cơ làm một căn cơ. Nhưng ba căn cơ này thật sự là chúng sanh tự có pháp cho nên không thể gom ba để quy về một. Ba thừa và một thừa là xưa kia chư Phật ứng hợp với ba căn cơ nhưng giả lấy tên để phân một làm ba. Nay căn cơ một thừa đã chín muồi nên có thể hợp ba làm một. Trong đây Giáo nhất cùng với cảnh chiếu Giáo nhất của thật trí cũng có sự bất đồng. Làm sao biết được? Vì cảnh chiếu Giáo nhất của thật trí chỉ là chiếu soi giáo nhất của kinh Pháp Hoa. Nay trong đây nói Giáo nhất tức là xưa kia ứng hợp với ba căn cơ cho nên có giáo ba thừa. Ba giáo chẳng phải là một mà ba giáo là xa nói rõ. Một lý ngày nay nên gom ba giáo xưa kia. Cuối cùng thành một giáo ngày nay. Trong đây nói nhân (người) nhất cũng khác với nhân nhất của thật trí chiếu. Làm sao biết được? Vì cảnh nhân sở chiếu của thật trí vốn không có thể riêng biệt, nhưng nay thiện nhất thừa của chúng sanh phát khởi một căn cơ để thành tựu con người và lấy đó làm người cho nên tổng nói các Bồ-tát lấy làm một cảnh. Trong đây, người chỉ có một nghĩa là thuở xưa người của ba thừa căn cơ chẳng

phải là một mà có sự riêng biệt nhưng nay lấy căn cơ gom thành một lý thiện cho nên gom ba hạng người xưa kia cuối cùng thành một người Bồ-tát hôm nay. Nhưng nay, Giáo chỉ có một và người chỉ có một cùng với sở chiếu của thật trí: giáo chỉ có một, người chỉ có một là đồng nói rõ mà ý nghĩa có khác. Trong đây nói rõ nhân chỉ có một và quả chỉ có một cùng với sở chiếu lý chỉ có một của thật trí giống nhau trên mặt ý nghĩa nhưng tên gọi thì không giống nhau. Nay, trước hết nói rõ quả chỉ có một tự có bốn thứ nghĩa trùng lặp: 1. Khai mở chương môn quả chỉ có một; 2.Lặp lại chương môn quả chỉ có một; 3.Tạo ra bốn câu để giải thích quả chỉ có một; 4. Tổng kết quả chỉ có một. Nay nói “vì sao nói chư Phật Thế Tôn chỉ vì một sự nhân duyên lớn mà hiện ra nơi đời” là trước hết khai mở chương môn quả chỉ có một. “Xá-lợi-phất, sao gọi là chư Phật” trở xuống là trình bày sự giải thích chương môn và lặp lại quả chỉ có một. “các đức Phật muốn khiến chúng sanh khai mở tri kiến Phật” trở xuống là chính tạo ra bốn câu nhằm hiểu rõ quả chỉ có một. Bốn khai, thị, ngộ, nhập nếu người hiểu rõ thì bốn câu này tuy hổ tương nhưng có sự bất đồng. Có người giải thích rằng: Thời biệt giáo của ba thừa là khai; thời giáo ba nhã gọi là thị; nói kinh Vô lượng nghĩa gọi là ngộ; nói kinh Pháp Hoa gọi là nhập. Tri kiến gọi là quả vị Phật tức đồng nắm bắt vạn hạnh mà làm đạo tri kiến. Cách giải thích này cũng được. Nay, pháp sư Quang Trạch giải thích rằng: Tri kiến tức chỉ cho một chúng sanh sẽ thành Phật trong tương lai, chúng sanh từ xưa vốn đã có quả tương lai này, nhưng vì từ xưa đến nay do năm thứ ô trược gây chướng ngại nên không thể kham nhận nghe pháp Đại thừa để thành tựu Phật quả. Quả hiện tại này có nghĩa bị đóng kín. Ngày nay do phát khởi căn cơ Đại thừa nên năm thứ ô trược không thể nào gây chướng ngại được. Do vậy mà nay mới nghe kinh giáo nên nói “chúng sanh đều sẽ thành Phật”. Đây tức là nghĩa Khai. Nói “chỗ thực hành hạnh của ba thừa xưa kia đều là một hạnh của Phật quả; chúng sanh nghe lời nói này tức sanh khởi Văn tuệ”. Tức nói đến nghĩa Thị (chỉ ra) tri kiến. Lại nữa, người của ba thừa cùng tư duy về thọ lượng: từ xưa đến nay là phương tiện, nay một nhân một quả là chơn thật. Chúng ta ở đời vị lai sẽ được hiểu sâu sắc lý này của Phật. Lúc ấy tức phát sanh Tư tuệ gọi là Ngộ. Lại cùng nhau tự biết an trú nơi quả vị chưa tột cùng lại thực tập các hạnh tu đạo đối trị vô lậu để đoạn trừ trụ địa vô minh phiền não. Lúc ấy tức sanh khởi Tu tuệ gọi là Nhập vào tri kiến của Phật. Pháp sư Quang Trạch khéo giải thích bốn câu này tức gom nghĩa nhân quả để nói rõ bốn câu. Tuy nhiên, bốn câu này có nghĩa dần dần đoạn trừ. Ban đầu

nói khai mở là đối với căn cơ nông cạn này nên như trước lược nói khai mở ba thừa hiển thị một thừa để dần dần biểu thị rõ nghĩa một quả thọ mạng lâu dài. Đây là nghĩa khai. Lại như nói rộng khai mở ba thừa và hiển thị một thừa khiến chúng sanh biết rõ nghĩa một quả thọ mạng lâu dài. Đây là nghĩa Thị (chỉ rõ). Lại như sau lược nói rõ khai mở gần và hiển thị xa khiến chúng sanh biết thọ mạng lâu dài của Như Lai. Đây là nghĩa “Ngộ”. Lại như sau rộng nói thọ mạng lâu dài phân thân khắp mười phương khi ẩn khi hiện để độ người trải qua nhiều thời kỳ, chúng sanh khi ấy cùng nhau nắm bắt nhân “đồng quy” mà cầu một quả vị Phật. Các hạnh tu học này tức là nghĩa Nhập.

“Xá-lợi-phất, chư Phật chỉ vì một sự nhân duyên lớn mà hiện ra nơi đời” tức là phần kết luận “quả chỉ có một” “Phật bảo Xá-lợi-phất, chư Phật Như Lai chỉ giáo hóa Bồ-tát” là phần nói rõ người chỉ có một. “các điều chư Phật làm thường chỉ một sự việc” là phần nói rõ nhân chỉ có một. Nói rõ tu nhân này vì tri kiến Phật cho nên nói “chỉ lấy tri kiến Phật chỉ rõ và giác ngộ cho chúng sanh. “Xá-lợi-phất, Như Lai chỉ dùng một Phật thừa vì chúng sanh mà thuyết pháp” trở xuống là nói rõ giáo chỉ có một. Trong phần giáo chỉ có một này gồm có hai phần: 1. Nói rõ giáo chỉ có một; 2.Từ “Xá-lợi-phất tất cả pháp của mười phương chư Phật cũng như vậy” là dẫn ra đạo của chư Phật đều giống nhau.

“Xá-lợi-phất, chư Phật trong quá khứ” trở xuống là nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển thị một thừa của chư Phật trong quá khứ. Từ đây trở xuống nói ba đời Phật với sáu nghĩa trên chỉ có hai nghĩa tức chỉ cho việc khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa chứ không có bốn nghĩa kia. Nay trước hết nói lên việc khai mở ba thừa. “pháp ấy đều là một Phật thừa” trở xuống là nói rõ hiển thị nhất thừa. Từ đây trở xuống ba đời Phật đối với việc hiển thị nhất thừa theo thông lệ chỉ có một”. Ban đầu nói “pháp ấy chỉ là một Phật thừa” tức nói rõ giáo chỉ có một. “các chúng sanh ấy từ Phật nghe pháp rốt ráo” là chỉ cho người chỉ có một. “đều đạt được nhất thiết chủng trí” là nói lên quả chỉ có một. Ở đây do lược nêu không tụng “nhân chỉ có một”.

“Xá-lợi-phất, các đức Phật ở vị lai” trở xuống là nói rõ chư Phật tương lai trước nói ba thừa, sau nói một thừa. Trong đây cũng chỉ có hai nghĩa: khai mở ba thừa và hiển thị một thừa. Nay trước tiên nói lên việc khai mở ba thừa. Còn từ “pháp ấy đều là một Phật thừa” tức hiển thị một thừa. Trong đây cũng chỉ có ba và một. Nay nói “pháp ấy đều là một Phật thừa” cho nên giáo cũng chỉ có một. “Các chúng sanh ấy, từ chư Phật nghe pháp rốt ráo” là nói đến người chỉ có một. “Đều đạt được

Nhất-thiết-chủng-trí” là nói lên quả chỉ có một và ở đây cũng không đề cập đên nhân chỉ có một.

“Xá-lợi-phất, hiện tại có mười phương vô lượng trăm ngàn đức Phật” trở xuống là rộng nói chư Phật trong hiện tại cũng trước khai mở ba thừa và sau hiển thị một nghĩa. Trong đây chỉ có hai nghĩa tức là khai mở ba thừa và hiển thị một thừa. Pháp môn Phật trong hiện tại này để chứng minh trước khai mở ba thừa và sau hiển thị một thừa của đức Thích Ca. Vì cớ gì? Nay, đồng với mười phương Phật trong hiện tại còn có trước khai mở ba thừa, sau hiển thị nhất thừa huống hồ đức Thích Ca xuất hiện ở đời với năm thứ ác trược nhưng lại không có trước khai mở ba thừa sau hiển thị một thừa ư! Xét trong pháp môn của Phật ở hiện tại này có ba đoạn: 1.từ “Xá-lợi-phất” đến câu “có nhiều lợi ích an vui cho chúng sanh” là nói rõ ý: Trước khai mở ba thừa và sau hiển thị nhất thừa của Phật trong hiện tại; 2. Từ “các đức Phật ấy cũng dùng vô lượng, vô số phương tiện” trở xuống chính là nói rõ khai mở ba thừa và hiển thị một thừa; 3. Nêu lên người chỉ có một quả chỉ có một để tổng kết thành tựu.

“Xá-lợi-phất, mười phương vô lượng trăm ngàn chư Phật trong hiện tại” trở xuống là trước hết nói rõ việc khai mở ba thừa. Kế đến từ “pháp ấy đều là một Phật thừa” trở xuống là hiển thị một thừa. Trong đây chỉ có ba ý: 1.“Pháp ấy đều là một Phật thừa” là nói lên giáo chỉ có một; 2.“Các chúng sanh ấy từ Phật nghe pháp rốt ráo” là nói lên người chỉ có một; 3.“Đều đạt được nhất thiết chủng trí” tức là nói lên quả chỉ có một và ở đây cũng không nói lên nhân chỉ có một.

Từ “Xá-lợi-phất, chư Phật ấy chỉ giáo hóa Bồ-tát” trở xuống là nói người chỉ có một và quả chỉ có một để kết thành nghĩa của Phật trong hiện tại.

“Xá-lợi-phất, ta nay cũng như vậy” tức thuộc phần Văn Trường hàng nói trong việc dùng pháp để diễn thuyết vốn có hai phần. Từ trên trở lại đây rộng nói rõ sự khai mở ba thừa và hiển thị một thừa của chư Phật tức là mở rộng phần trường hàng ở đầu phẩm trên khen ngợi hai trí của chư Phật cho đến trong kệ trước dựa theo chư Phật hiển thị nghĩa một thừa đã xong. Từ đây trở xuống, là rộng nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển thị một thừa của Phật Thích Ca. Đây tức là mở rộng đầu, phẩm trên, trong Văn Trường hàng khen ngợi hai trí của Phật Thích Ca cho đến trong kệ căn cứ vào nghĩa khai mở ba thừa của Phật Thích Ca. Xét trong phần này nêu lên Phật Thích Ca chỉ có năm nghĩa: 1. Nói rõ việc khai mở ba thừa; 2. Nói rõ việc hiển thị một thừa; 3. Nêu lên năm thứ

ác trược để giải thích trước khai mở ba thừa và sau hiển thị một thừa; 4. Phân biệt rõ đúng sai để thúc đẩy niềm tin; 5.Nói rõ lời không hư vọng. Do vì trong văn lược nên không nêu lên nghĩa “khen ngợi pháp hiếm có” trong phần kệ tụng dưới mới có nghĩa này. Do vậy mà quyết định biết rõ phần nói một vị Phật đều đầy đủ có sáu nghĩa nhưng văn cú tùy theo trong quá trình diễn thuyết mà nêu lên có trước sau.

“Ta nay cũng lại như vậy” trở xuống là nói rõ nghĩa khai mở ba thừa. “Có nhiều loại” là muốn nói lên Như Lai ban đầu khai mở giáo ba thừa khiến cho mỗi loài đều được an vui. “Tâm chấp trước sâu xa” là nói rõ khả năng thực hành công hạnh. “Tùy bản tánh của họ” là nói rõ nghiệp tích tập trong quá khứ của chúng sanh không giống nhau.

“Xá-lợi-phất, như đây đều đạt được một Phật thừa” trở xuống là nêu lên nghĩa hiển thị một thừa. Xét trong phần này chỉ có ba ý “chỉ có một” và lược bỏ ý “người chỉ có một”. Nay nói “như đây đều đạt được một Phật thừa” là nói rõ giáo chỉ có một. “Nhất thiết chủng trí” là nêu lên quả chỉ có một. “Xá-lợi-phất, mười phương chư Phật còn không có hai thừa huống gì có ba” là nói rõ nhân chỉ có một. Nói “còn không có hai thừa” là nói không có riêng hành sáu độ của Bồ-tát hoặc Bích-chi Phật huống hồ là có Thanh-văn thừa. Do vậy biết rõ chỉ có một Phật thừa này tức là nói rõ nghĩa của nhân chỉ có một.

“Xá-lợi-phất, chư Phật xuất hiện ở đời ác năm trược” trở xuống là nêu lên nghĩa năm thứ nhơ uế trong cõi đời này nhằm giải thích ý: trước khai mở ba thừa và sau hiển thị một thừa của đức Thích Ca. Nên biết chỉ vì ở đời năm thứ nhơ uế này mà không thể ban đâu hiển thị một thừa giáo. Nói rõ năm thứ nhơ uế này tự có bốn đoạn: 1.Tổng quát nêu lên năm thứ nhơ uế; 2. Liệt kê tên gọi năm thứ nhơ uế; 3. Nói rõ nghĩa nhơ uế; 4. Giải thích và kết luận.

Nay nói “Xá-lợi-phất, chư Phật xuất hiện trong đời gồm năm thứ nhơ uế là tổng quát. Từ nghĩa “kiếp nhơ uế, phiền não nhơ uế” trở xuống là thứ tự liệt kê tên gọi của năm thứ nhơ uế. “Như vậy, Xá-lợi- phất, khi kiếp nhơ uế loạn” trở xuống là nói rõ nghĩa nhơ uế. “Chư Phật dùng lực phương tiện đối với một Phật thừa” trở xuống là giải thích ý” trước khai mở ba thừa và sau hiển thị một thừa”. Năm thứ nhơ uế này chính là kiếp sống nhơ uế, phiền não nhơ uế, chúng sanh nhơ uế, cách nhìn nhơ uế, mạng sống nhơ uế. Nhơ uế có nghĩa là sự xấu ác tạp loạn. Năm thứ nhơ uế này chính chỉ là phiền não nhơ uế và cách nhìn (kiến giải) nhơ uế. Trong mười kiết sử, thì năm thứ độn sử gọi là phiền não nhơ uế, năm thứ lợi sử là cách nhìn nhơ uế. Hai loại này tức là chánh

thể của sự nhơ uế. Những thứ còn lại là tướng của sự nhơ uế theo đó mà luận ra. Cách nhìn nhơ uế và phiền não nhơ uế là nhân của sự nhơ uế. Mạng sống nhơ uế là quả báo của sự nhơ uế. Chúng sanh nhơ uế là nhân thực hành sự nhơ uế. Nếu được làm người sống trong kiếp nhơ uế thì gọi là thời tiết nhơ uế. Kiếp này vốn không có thể riêng biệt nhưng vì trong thời tiết có bốn loại nhơ uế này cho nên mới trở thành kiếp nhơ uế. Như năm này, không có lương thực để ăn thì gọi là năm đói, năm không phải là nghĩa đói khát. Kiếp nhơ uế cũng lại như vậy.

Nói năm thứ độn sử là phiền não nhơ uế nghĩa là năm độn sử này tung hoành thi đua nhau khởi lên làm nhơ uế, hôn mê người tu hành, chúng sanh do phiền não làm nhân nên ở trong đó mê loạn thọ sanh không thể quyết định, luân hồi trong ba cõi, qua lại sáu đường rối loạn thọ sanh. Tuy nhiên, chúng sanh là chủ nhân của sự nhơ uế. Năm cách nhìn là thấy nhơ uế. Năm cách nhìn lấy thân làm gốc gọi là thân kiến. Thân kiến một khi sinh ra thì các kiến khác đua nhau khởi theo mê loạn chơn chánh nên gọi là nhơ uế. Mạng nhơ uế lại chính là quả báo nhơ uế. Thành Thật luận nói “sáu người và sáu thức được tương tục chuyển sanh gọi là mạng. Do có phiền não làm nhân mà sanh ra ở trong ba cõi. Do mạng sống có ngắn có dài tạp loạn vô cùng nên gọi là mạng sống nhơ uế”.

Năm thứ nhơ uế này vốn đã làm chướng ngại căn cơ nhất thừa nên đại khái phân định thành ba loại năm thứ nhơ uế. Nếu là năm thứ nhơ uế thượng phẩm thì tức là năm thứ nhơ uế thuộc hàng Kiến đế. Nếu là trung phẩm thì năm thứ nhơ uế thuộc tư duy. Nếu là hạ phẩm thì năm thứ nhơ uế thuộc tập khí. Năm thứ nhơ uế thuộc ba loại này đều là chướng ngại của căn cơ nhất thừa.

Hỏi: Năm thứ nhơ uế của ba loại này đều là chướng ngại đối với căn cơ nhất thừa. Ngoại phàm phu đều có đủ năm thứ nhơ uế thuộc ba loại này tức là không thích hợp nghe nói kinh Pháp Hoa, cũng không tương ưng có căn cơ Đại thừa. Năm thứ nhơ uế thuộc tư duy cũng gây chướng ngại căn cơ nhất thừa tức bảy hạng người Hữu học cũng không thích hợp có căn cơ nhất thừa và không thể kham nhận nghe thuyết kinh Pháp Hoa. Năm thứ nhơ uế thuộc tập khí lại gây chướng ngại cho căn cơ nhất thừa, tức La-hán có tập khí cũng không thích hợp có căn cơ nhất thừa và không thể kham nhận nghe thuyết kinh Pháp Hoa?

Đáp: Như tụng này nói đại loại đều có căn cơ Đại thừa từ kiếp trước của họ. Người có nhân duyên với Đại thừa mạnh tuy có năm thứ nhơ uế thuộc ba loại trên nhưng không thể gọi là chướng ngại vì họ đã

gieo trồng căn duyên Đại thừa trong quá khứ. Nếu người có duyên Đại thừa yếu kém mặc dù chỉ có năm thứ nhơ uế thuộc tập khí mà vẫn có thể gây chướng ngại. Nay nói rõ nghĩa chính là căn cứ ở sự tu tập từ quá khứ để bàn luận. Các phàm phu v.v… tuy có đầy đủ năm thứ nhơ uế thuộc ba loại trên nhưng gieo trồng thiện căn trong quá khứ mạnh mẽ nên năm thứ nhơ uế này không thể gây chướng ngại cho họ. Do đó họ có căn cơ nhất thừa phát khởi và kham nhận nghe kinh Pháp Hoa. Người Hữu học và Vô học cũng như vậy. Nhân duyên tích tập về Đại thừa trong quá khứ yếu kém nên tuy thực hành các hạnh để đoạn trừ kiết sử nhưng tập khí vẫn còn cho nên làm chướng ngại căn cơ nhất thừa khiến nó không có khả năng phát khởi được.

Hỏi: Nếu đều do nhân duyên tích tập Đại thừa trong quá khứ thì đâu liên quan gì đến năm thứ nhơ uế làm chướng ngại?

Đáp: Nay mượn một thí dụ để hiển bày nghĩa chướng ngại căn cơ. Vì sao? Như người thường có bệnh ốm yếu, nếu cho người này ăn uống đầy đủ, tùy thời mà cho mặc áo ấm áp vừa ý thì rõ ràng bệnh này tuy luôn luôn có mà không thể gây hại. Nhưng nếu khiến người này thường ăn uống không đủ, áo mặc thiếu thốn đưa đến lạnh lẽo thì bệnh ngày xưa, đến lúc này sẽ được tiện lợi phát triển. Sự hội hợp trong tâm cũng như vậy. Nếu được thức ăn thiện căn thì có thể đẩy lùi bệnh phiền não khiến nó tuy có mà không phát khởi, nhưng khi thiện căn đã yếu kém thì bệnh thuộc năm thứ nhơ uế sẽ là chướng ngại cho căn cơ nhất thừa. Tuy nhiên chướng có ba loại: Đối chướng, chướng đã hàng phục và chướng tùy thời. Nay nói năm thứ nhơ uế gây chướng ngại căn cơ nhất thừa chính là nói rõ chướng tùy thời. Đây là nói tùy lúc mà bị chướng ngại.

“Xá-lợi-phất, nếu đệ tử của ta tự cho mình là A-la-hán” trở xuống là phần nói rõ nghĩa phân biệt chơn thật và giả dối khuyến khích chúng sanh phát khởi tín tâm. Người được khuyến khích này tức thuộc hạng người đã thoát ra khỏi hàng phàm phu. Trong phần này gồm có hai đoạn: 1.Phân biệt sự chân thật và giả dối; 2.Từ “ngoại trừ sau khi Phật diệt độ” trở xuống chính là nói rõ việc khuyến khích chúng sanh phát khởi tín tâm.

Trong hai đoạn này, mỗi đoạn tự có ba nghĩa nối tiếp nhau. Trong đoạn một có ba nghĩa: Nói rõ chẳng phải chơn thật, nói rõ sự giả dối, nêu ra A-la-hán để so sánh giải thích. “Nếu đệ tử của ta tự cho mình đã chứng A-la-hán và Bích-chi Phật” tức nói rõ đó chẳng phải chơn thật. “Xá-lợi-phất” trở xuống tức nói rõ người này là giả dối. Tại sao nói

chẳng phải chơn thật, nay lại nói rõ là giả dối? Vì La-hán là quả tăng thượng, nhưng người ấy chưa chứng quả A-la-hán mà tự cho mình đã chứng tức đối với trong pháp tăng thượng sanh khởi tự cao cho nên nói là tăng thượng mạn. “Vì sao như vậy” trở xuống là nêu ra chơn thật La- hán để so sánh giải thích sự giả dối ở trên. Nếu thực sự đã chứng quả La-hán mà không tin sự khai mở pháp ba thừa và hiển thị đồng quy nhất thừa thì không có điều này. Nên biết nếu người thực sự đạt được La-hán thì đối với năm thứ phương tiện sớm đã hiểu rõ các thiện phương tiện đều cùng trở về nhất thừa. Nhưng ở trên ông nói đắc La-hán mà không hiểu lý đồng quy thì phải biết người này chẳng phải chơn thật La-hán.

“Trừ sau khi Phật diệt độ” trở xuống chính là đoạn hai khuyến khích chúng sanh phát khởi tín tâm. Phần này cũng có ba nghĩa nối tiếp nhau: 1. Khuyến khích chúng sanh phát khởi tín tâm; 2. Giải thích ý “khuyến khích chúng sanh phát khởi lòng tin”; 3. Giải thích tâm nghi của chúng sanh.

“Trừ sau khi Phật diệt độ” nghĩa là Phật đã diệt độ; Phật trước đã qua, Phật sau chưa xuất hiện. Ở trong khoảng trung gian này, nếu có người chỉ ở trong đời không có Phật mà tu hành chứng đạt A-la-hán trải qua trăm ngàn thời đều không có Phật vì La-hán này nói kinh Pháp Hoa, chỉ rõ vạn thiện đồng quy thì người này lẽ nào không hiểu? Đây chính là khuyến khích sanh khởi tín tâm. Nói “Phật còn tại thế thì có thể vì ông nói lý đồng quy nhưng nếu Phật đã diệt độ thì ai là người sẽ vì ông nói pháp đồng quy của kinh Pháp Hoa! Ông nay nên nhân lúc Phật còn ở đời mà phát khởi tâm tin ưa thọ trì pháp đồng quy”. Đây là dựa theo Giáo mà nói. Nếu căn cứ vào lý mà bàn thì bất luận có Phật hay không có Phật thì người ấy vẫn tự nhiên hiểu rõ. Thuở xưa, chúng sanh do không tự mình hết lòng tin tưởng mà tự cho rằng Phật tuy diệt độ nhưng đệ tử của ngài vẫn hiểu Pháp Hoa, vì thế sau khi Phật diệt độ tự có người sẽ nói cho ta nghe pháp đồng quy này.

Từ “vì sao như vậy” trở xuống là Phật giải thích sự chấp chặt này để nói. Sở dĩ khuyên ông nhân lúc Phật còn ở đời nên tin tưởng thọ nhận là bởi vì sau khi Phật diệt độ, trong đời ác nhiều nạn mà thọ trì đọc tụng kinh Pháp Hoa như vậy thì người ấy khó mà đạt được nghĩa này cho nên ông nay phải nên tin tưởng thọ nhận. Tuy nhiên, chúng sanh trong nghĩa này nói vẫn còn chưa chịu tin Phật. Như nói: “Sau khi Phật diệt độ, có người thọ trì kinh này, vì ta mà nói pháp khó được thì ta sẽ nhập vào vô dư Niết-bàn”.

Từ “Nếu gặp Phật khác” trở xuống là Phật giải thích nghi này

mà nói “nếu gặp Phật khác ở trong pháp này mà được hiểu rõ”. Ý này chính là nói nếu người đã chứng quả A-la-hán thì chủ yếu nghe Như Lai thuyết kinh Pháp Hoa này mà biết vạn thiện đồng quy rồi sau đó mới được nhập Niết-bàn. Nếu không nghe lý đồng quy của kinh Pháp Hoa thì rốt cùng không thể nhập Niết-bàn. Nếu A-la-hán trong đời nay không gặp Thích Ca nói kinh Pháp Hoa thì ở đời vị lai cần gặp đức Phật khác, ở trong giáo của Pháp Hoa được nghe vạn thiện đồng quy mới được nhập Niết-bàn, chứ không có người ở khoảng trung gian kia mà nhập Niết-bàn tức chỉ cho chúng sanh nghe lời nói này của Phật mà tin tưởng thọ nhận.

Nếu như đây thì chúng ta tức thời tin tưởng thọ nhận chứ tại sao phải đợi đến khi gặp đức Phật khác mới tin tưởng thọ nhận? Vì khiến A-la-hán sẽ tự vượt thoát ra khỏi hàng phàm phu không hết lòng tin tưởng nên cùng tin tưởng thọ nhận.

“Xá-lợi-phất, các ông phải nên một lòng tin hiểu thọ trì lời nói của Phật” trở xuống là phần nói rõ nghĩa không hư vọng để ngăn chặn tâm huỷ báng của chúng sanh. Trong phần này có ba ý: 1.Nói rõ sự khuyên bảo nên tin tưởng; 2. Từ “chư Phật Như Lai” trở xuống là nói lên sự không hư vọng; 3.Từ “không có thừa khác” trở xuống là nêu lên sự tin tưởng vào pháp để tổng kết việc khuyên bảo.

“Bấy giờ, nói kệ rằng” trở xuống là phần thứ hai kệ tụng sau đoạn trường hàng thuộc pháp thuyết. Trong phần kệ gồm có một trăm mười bốn hàng chính tụng lại Văn Trường hàng ở trên. Trong phần Văn Trường hàng vốn có hai phần: duyên khởi và phần chánh pháp thuyết khai mở môn phương tiện chỉ ra tướng chân thật. Nay nói đến một trăm mười bốn hàng kệ cũng được phân làm hai đoạn. Ban đầu có bốn hàng một câu tụng phần Văn Trường hàng trước tức phần duyên khởi. Sau đó, có một trăm lẻ chín hàng ba câu kệ tụng lại phần Văn Trường hàng ở trên tức phần chánh pháp thuyết. Trong phần duyên khởi cũng có hai ý: 1. Phật hứa khả sẽ nói nghĩa đồng quy; 2. Xá-lợi-phất thọ nhận ý chỉ của Phật. Nay trong bốn hàng kệ một câu chỉ nêu lên sự hứa khả của Phật chứ không có nêu lên việc Xá-lợi-phất thọ nhận tôn chỉ. Tuy nhiên, trong phần Phật hứa khả vốn có bốn trùng nghĩa: 1.Hứa khả thuyết pháp; 2.Chỉ bảo; 3.Chọn lọc chúng; 4.Khen ngợi chúng để tổng kết sự hứa khả chỉ bảo. Tuy nhiên, ở đây không tụng ba nghĩa trước mà chỉ nêu lên nghĩa thứ tư.

Nay, trong bốn hàng kệ một câu được phân làm hai đoạn. Ba hàng rưỡi kệ đầu không tụng lại phần Văn Trường hàng hiển bày việc khen ngợi người ở lại là đúng, mà trước tiên tụng người bỏ đi là sai. Nếu

không có sai thì không có hiển thị đúng cho nên trước tiên nói rõ người bỏ đi là sai. Ba câu kế tiếp là chính tụng vì sao được biết không tụng lại phần Văn Trường hàng? Vì ở phần chọn lọc chúng ở trên chính là sau khi Phật Niết-bàn các nhà kết tập trình bày liệt kê các sự việc xảy ra lúc ấy mà thôi! Tại sao nay Phật lại nêu lên lời nói của nhà soạn kinh ư! Nếu như vậy cớ gì tương tợ nhau? Vì hai người đều nêu ra sự việc trong quá khứ há lại không tương tợ nhau!

Tụng nói: “Nơi giới có khuyết lậu” là nếu phạm một giới gọi là khuyết, phạm đầy đủ giới tức gọi là lậu. Lậu đi vào dòng sanh tử. “Hà tỳ” nghĩa là rạn nứt. Hà là nứt bên ngoài, tỳ là rạn bên trong, ý nói lầm lỗi từ trong ra ngoài. Bên trong thật sự phạm giới nhưng bên ngoài uy nghi thận trọng nên nói “Tiếc giữ tội quấy mình” “chúng này không có cành, lá” đến “Xá-lợi-phất, khéo lắng nghe” thuộc ba câu chính là phần chánh tụng nêu lên việc khen ngợi chúng và tổng kết phần Phật hứa khả chỉ bảo. Trong phần này vốn có ba ý: khen ngợi người có căn cơ ở lại, nói rõ người không có cơ duyên bỏ đi, và tổng kết lời hứa khả chỉ bảo. Nay có hai câu tụng ý khen ngợi người ở lại có cơ duyên. “Xá- lợi-phất khéo lắng nghe” là một câu tụng phần tổng kết lời hứa khả chỉ bảo, và lược không tụng ý “người không có cơ duyên phải bỏ đi”.

Từ “Pháp của các Phật được” trở xuống gồm một trăm lẻ chín hàng ba câu tụng lại phần Văn Trường hàng pháp thuyết ở trên. Nhưng phần này ở trường hàng vốn có hai ý: 1. Căn cứ ở chư Phật rộng nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển bày một thừa; 2. Căn cứ ở Phật Thích Ca để rộng nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển bày một thừa. Nay, một trăm lẻ chín hàng ba câu kệ này cũng được phân làm hai. Ban đầu có bảy mươi ba hàng một câu tụng việc khai mở ba thừa và hiển bày một thừa của chư Phật. Sau từ “nay ta cũng như vậy” trở xuống ba mươi sáu hàng rưỡi kệ tụng việc khai mở ba thừa và hiển bày một thừa của Phật Thích Ca. Nhưng ở văn trên phần nói rõ chư Phật ở gồm có bốn ý: 1. Tổng nói việc khai mở ba thừa và hiển thị một thừa của chư Phật; 2.Nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển bày một thừa của chư Phật trong quá khứ; 3. Nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển bày một thừa của chư Phật trong tương lai; 4.nói rõ việc khai mở ba thừa và hiển bày một thừa của chư Phật trong hiện tại. Nay, bảy mươi ba hàng kệ một câu cũng được phân làm bốn: 1.Ba mươi bốn hàng ba câu kệ tụng tổng quát chư Phật; 2.Từ “quá khứ vô lượng kiếp” trở xuống gồm có hai mươi bảy hàng rưỡi kệ tụng chư Phật trong quá khứ; 3. Từ “các Thế Tôn ở vị lai” trở xuống có sáu hàng rưỡi kệ tụng chư Phật trong tương lai; 4.Từ “chỗ

cúng dường của trời, người” trở xuống bốn hàng rưỡi kệ tụng Phật trong hiện tại.

Văn trên nói tổng quát chư Phật vốn có bốn nghĩa: 1. Khen ngợi pháp hiếm có; 2.Nói rõ không có hư vọng; 3. Nói rõ việc khai mở ba thừa; 4.Nói rõ việc hiển bày một thừa. Nay ở kệ không tụng nghĩa “khen ngợi pháp hiếm có” và trong kệ này thêm có phần nêu ra năm thứ nhơ uế giải thích ý “trước khai mở ba thừa và sau hiển bày một thừa”.

Đầu tiên xét trong ba mươi bốn hàng ba câu cũng được phân làm bốn phần: 1.Mười hai hàng một câu tụng việc khai mở ba thừa của chư Phật; 2.Từ “Thanh-văn hoặc Bồ-tát” trở xuống mười một hàng kệ tụng việc hiển bày một thừa của chư Phật; 3.Từ “nếu ta gặp chúng sanh dùng Phật đạo dạy cả” trở xuống chín hàng rưỡi kệ tụng nghĩa chư Phật và tụng năm thứ nhơ uế để giải thích nghĩa “trước nói ba thừa và sau nói một thừa”. Phần này trong văn trường ở trên không có đề cập đến; 4.Từ “ta có lực phương tiện” trở xuống hai hàng nêu sự không hư vọng của chư Phật.

Nay phân tích thành các cặp câu như sau: Trong Văn Trường hàng liệt kê phần “không hư vọng” là phần thứ hai nhưng trong kệ đây nói đó là phần thứ tư. Văn cú đảo nghịch như vậy là vì muốn hiển bày sáu nghĩa vốn không có ý thứ tự. Trong Văn Trường hàng ở trên có xuất hiện việc khen ngợi pháp hiếm có nhưng nay trong kệ lược đi mà không nói tới. Trong phần Văn Trường hàng ở trên không có nêu ra năm thứ nhơ uế để giải thích nghĩa “trước khai mở ba thừa và sau hiển bày một thừa” nhưng nay trong kệ này có. Văn cú cùng nhau xen kẽ nêu ra, nên nghiệm biết trong phần nói một vị Phật đều có đủ sáu nghĩa. Ở văn trên nói tổng quát khai mở ba thừa của chư Phật gồm có ba đoạn: 1. Căn cứ việc khai mở ba thừa của chư Phật; 2. Nêu lên đức Thích Ca mà chưa giải thích việc khai mở ba thừa của chư Phật; 3. Trở lại tổng kết về chư Phật. Nay phần kệ chỉ tụng đoạn thứ nhất, không tụng hai đoạn kia. Văn Trường hàng đoạn thứ nhất tức “Việc khai mở ba thừa là phương tiện” nhưng trong kệ này rộng nói rõ năm thừa là phương tiện.

Dựa sát theo mười hai hàng một câu kệ cũng được phân làm hai: 1.Tám hàng ba câu kệ trước hết nêu giáo nghĩa của bốn thừa là phương tiện; 2. Từ “có Phật tử với tâm thanh tịnh” trở xuống ba hàng rưỡi kệ, riêng biệt nêu ra giáo nghĩa của Đại thừa Bồ-tát là phương tiện. Câu văn lần lượt nêu ra cho nên thích nghi phân làm hai. Lại nữa, trong tám hàng ba câu kệ nêu ra bốn thừa là phương tiện tự có hai đoạn: 1.Có

năm hàng ba câu kệ trước hết tụng bốn thừa giáo; 2. Từ “ta nói phương tiện ấy” trở xuống ba hàng kệ tụng việc khai mở phương tiện. Điều này nói rõ xưa kia sở dĩ có bốn thừa giáo là đều vì chỉ nói phương tiện. Lại nữa, trong hai đoạn này, mỗi đoạn có hai phần: Đoạn đầu có bốn hàng một câu tụng giáo hai thừa tức là trời và người và kế đến có một hàng rưỡi kệ tụng giáo hai thừa khác tức Thanh-văn và Bích-chi Phật.

Lại xét trong bốn hàng kệ một câu gồm có bốn ý: 1.“Chỗ đắc pháp của chư Phật” trở xuống ba câu tụng trong Đại thừa lìa khỏi hai thừa Trời Người; 2.“Chỗ niệm tâm của chúng sanh” trở xuống một hàng tụng căn tánh của chúng sanh không giống nhau; 3.“Phật biết rõ” trở xuống một hàng tụng việc tùy nghi nói pháp chẳng phải một; “Hoặc nói Tu-đa-la trở xuống một hàng rưỡi kệ rộng nêu lên giáo chẳng phải một tức là chín bộ kinh. Từ “kẻ có căn tánh ám độn ưa thích pháp nhỏ” trở xuống gồm một hàng rưỡi kệ là nêu ra giáo nghĩa hai thừa tức Thanh-văn và Bích-chi Phật. Người hai thừa này chưa hẳn đều là kẻ thấp kém nhưng vì chê trách tâm ngắn ngủi, hẹp hòi của họ nên nói là độn căn (căn tánh thấp kém).

Hỏi: Ở trên nói nếu người gặp khổ thì chán ghét lão, bệnh, tử nhưng nay cớ gì nói tham trước đối với sanh tử? Điều này tức trước sau trái ngược nhau chăng?

Đáp: Có ba cách giải thích: 1.Sanh tử có hai loại: Phân đoạn sanh tử của ba cõi và biến dịch sanh tử thuộc vô minh trụ địa bên ngoài ba cõi. Cái khổ của phân đoạn kết hợp thống thiết khiến tâm nhàm chán hiển hiện ra. Cái khổ của biến dịch so với khổ của phân đoạn thì vi tế, nhưng ba thừa giáo xưa kia không nói có khổ của vô minh trụ địa. Giáo nghĩa xưa kia không nói có khổ sanh tử này thì đối với khổ ấy không có tâm nhàm chán cho nên nói tham trước; 2. Ban đầu, quả Tu- đà-hoàn v.v… nếu đứng trên lãnh vực cầu đạo mà luận thì gặp khổ nên sanh nhàm chán lão, bệnh, tử vẫn còn có sự luyến ái về vợ con. Đây tức là tham đắm vào sanh tử. Hai cách giải thích này nên tùy ý mà áp dụng vào điều đó. Giải thích thứ ba nói rằng trong căn cơ có sự nhàm chán phàm tình tức có tham trước.

“Ta nói phương tiện ấy” trở xuống gồm ba hàng chính là đoạn hai trong tám hàng ba câu, khai mở giáo phương tiện này. Trong đoạn này cũng có hai phần: 1. “Ta nói lên phương tiện này” xuống hai hàng kệ tụng khai mở giáo ba thừa của Thanh-văn và Duyên-giác ở trên là phương tiện; 2.Nói “chín bộ pháp này của ta” xuống một hàng kệ tụng ngược lên giáo hai thừa: trời và người ở trên cũng là phương tiện cho

nên nói là kinh của trời, người,v. v… Do căn bản vốn là Đại thừa cho nên nói “nhập Đại thừa làm làm gốc vì thế cho nên nói kinh này”.

“Có Phật tử tâm thanh tịnh” trở xuống gồm ba hàng rưỡi kệ riêng tụng người Đại thừa trong ba thừa. Trong giáo cũng có hai phần: 1.Một hàng rưỡi kệ trước hết tụng người và giáo Đại thừa ở trong ba thừa. Nói giáo Đại thừa này tức là Đại thừa của ba thừa xưa kia chẳng phải là Đại thừa của ngày nay; 2.Hai hàng kệ chính là khai mở phương tiện này và gồm có hai phần: Ban đầu từ “Ta thọ ký người như vậy” trở xuống một hàng rưỡi kệ là lược thọ ký thành Phật sau từ “Phật biết tâm hành kia trở xuống nữa hàng chính là khai mở phương tiện ấy. Phật biết tâm hành kia là nói lên người Đại thừa trong ba thừa.

“Thanh-văn hoặc Bồ-tát” trở xuống gồm mười một hàng kệ tụng tổng quát chư Phật hiển thị một thừa. Trong đoạn này có bốn ý: 1.Quả chỉ có một; 2.Người chỉ có một; 3.Nhân chỉ có một; 4.Giáo chỉ có một. Tuy nhiên, nay do lược mà không tụng ý phần thứ ba tức “nhân chỉ có một” và cũng không tụng theo thứ tự. Nay nói, “Thanh-văn hoặc Bồ-tát” trở xuống một hàng kệ tụng “người chỉ có một”. “Trong mười phương chư Phật chỉ có một thừa pháp” trở xuống một hàng rưỡi kệ tụng Giáo chỉ có một. Nói “Trí tuệ của Phật” trở xuống gồm tám hàng rưỡi kệ tụng quả chỉ có một.

Căn cứ trong tám hàng rưỡi kệ này tự khai mở ba đoạn. 1.“Tin trí tuệ của Phật” trở xuống một thuộc ba câu kệ trước nói rõ khi Phật chưa xuất hiện ở đời, ý muốn vì chúng sanh nói một quả Đại thừa không muốn cho quả Tiểu thừa; 2.Từ “như chỗ đắc pháp ấy định tuệ lực trang nghiêm” trở xuống bốn hàng ba câu kệ chính là nói rõ từ khi Phật ra đời đến nay đều muốn chỉ cho chúng sanh quả nhất thừa; 3.Từ “Xá-lợi- phất nên biết ta vốn lập thệ nguyện” trở xuống hai hàng tụng khi Như Lai còn hành đạo Bồ-tát đã muốn đem quả Đại thừa giáo hóa chúng sanh. Lại nữa, ba đoạn này thì đoạn trước sau không mở rộng, chỉ có mở ra ở đoạn thứ hai gồm có bốn nghĩa nối tiếp nhau: 1. Từ “như chỗ đắc pháp của Phật” trở xuống gồm ba câu Phật muốn dùng quả Đại thừa giáo hóa chúng sanh. 2.Từ “tự chứng đạo vô thượng” trở xuống một hàng rưỡi kệ giải thích ý đức Phật ra đời vì muốn đem quả Đại thừa cho chúng sanh. Nếu ta mến tiếc quả lớn này thì ta là người keo kiệt, tham lam. Vì chúng sanh không có cơ duyên nhận lãnh quả lớn này cho nên trước tiên phải nói giáo ba thừa. Nhưng đại chúng lúc ấy sanh tâm nghi ngờ Phật, tại sao lại đem quả báo lớn cho chúng sanh và ai mà tin tưởng lời nói ấy của Phật!; 3. Từ “nếu người quay về tin tưởng ở Phật”

trở xuống một hàng rưỡi kệ là dẫn ra người có duyên vượt trội để chứng minh. Ông nói không có người tin tưởng là tự có người tin Tam bảo nói Phật không có luống dối. Những người này tin Phật thường muốn đem quả lớn cho chúng sanh. Lúc đó trong đại chúng sanh nghi mà nói “nếu đều không có người tin tam bảo thì ai sẽ lại tin Phật?”; 4. Từ “Ta lấy tướng thân đoan nghiêm” xuống một hàng kệ nói rõ đức Phật đem tướng tốt và công đức tự thân để chứng minh việc Ngài đem quả lớn cho chúng sanh là không hư vọng. Nếu là người không có oai đức thì dung nghi có thể không là Phật thật. Ngược lại đã vốn như hình tướng này thì sao xuất ngôn không thật!