Đại Tập 117 · Bộ Kinh Sớ III · Số 1710–1716

Số 1712- Sớ Lược Bát- Nhã Ba- La- Mật- Đa Tâm Kinh

SỐ 1712

SỚ LƯỢC

BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA

TÂM KINH

Đời Đường Sa-môn Pháp Tạng dịch thuật

BÀI TỰA

Bởi vì phép tắc thuần khiết, cội nguồn chân lý, thì mênh mông vời vợi, chẳng ngăn cách ở “lưới, nơm”, Diệu Giác, đạo huyền sâu xa truyền đến vượt ngoài cả ngôn từ vạn tượng, tuy chân tục đều dứt bỏ mà nhị đế vẫn thường còn; có, không đều mất hết nhưng một vị luôn hiện rõ. Bởi lẽ chơn không chưa từng chẳng có mà chính là có dùng biện rõ khôn g, huyễn có chưa bao giờ chẳng không mà chính là không để nói rõ có. Vì có, trống rỗng có nên chẳng có, bởi không, có trống rỗng không nên chẳng không. Không của chẳng không tức là không mà chẳng phải đoạn, có của chẳng có là có nhưng chẳng phải thường. Bốn chấp đã mất thì trăm phi đoạn dứt từ đây, yếu chỉ diệu huyền Bát-nhã là đây đó vậy!

Nếu dùng sự trải qua để đủ hiểu thì ngôn từ hơn hai mươi vạn tụng. Nếu chọn lấy phần cốt yếu thì lý trọn hết trong một trăm mười bốn hàng. Thế mới biết trình bày giáo lý chân thực vừa rộng lược mà tùy theo duyên, tôn chỉ siêu vượt ngôn ngữ, tánh đức viên thông mà đều thể hiện. Có thể nói Bát-nhã tâm kinh như ngọn đuốc giơ cao chiếu sáng giữa giao lộ tối tăm, là con thuyền lướt nhanh giữa biển cứu khổ, cứu vớt muôn loài, dẫn dắt thoát mê, chính pháp này là tốt nhất. Thế thì, Bát-nhã dùng thần diệu sáng soi làm thể, Ba-la-mật-đa dùng Đáo bỉ

ngạn làm công. Tâm hiển bày chổ trở về của diệu. Kinh chính là giáo ngôn xuyên suốt, Từ pháp dẫn đến dụ, trình bày tôn chỉ làm đề mục cho nên nói: Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh.

Đây dùng năm môn phân biệt để giải thích kinh này:

-Sự hưng khởi giáo.

-Tạng nhiếp.

-Tông chỉ và ý thú.

-Giải thích tựa đề.

-Giải thích văn.

1.Nói về sự hưng khởi của giáo. Luận Đại Trí Độ nói: “Như núi Chúa Tu-di chẳng phải không có nhân duyên, chẳng phải ít nhân duyên mà khiến chấn động được. Sự hưng khởi của giáo lý Bát-nhã cũng lại như vậy, phải hội tụ đủ thứ nhân duyên mới hiểu được.

1.Muốn phá các tà kiến của ngoại đạo.

2.Muốn hàng nhị thừa thâm nhập Đại thừa.

3.Muốn khiến Bồ-tát mới phát tâm không mê chấp “không”.

4.Khiến người ngộ trung đạo, nhị đế phát sanh chánh kiến.

5.Hiển thị công đức thù thắng của Phật khiến người phát sanh tịnh tín.

6.Muốn khiến người phát tâm Bồ-đề.

7.Khiến người tu hạnh sâu xa rộng lớn của Bồ-tát.

8.Khiến đoạn trừ tất cả các chướng nặng nề.

9.Khiến đắc quả Bồ-đề Niết-bàn.

10.Lưu truyền đời sau để làm lợi ích cho chúng sanh.

2.Nói về Tạng nhiếp. Nghĩa là trong ba tạng thì thuộc tạng khế kinh nhiếp. Trong hai tạng thì thuộc về Bồ-tát tạng. Trong giáo quyền và thật thì thuộc về giáo thật.

3.Nói về ý thú và tông chỉ. Qua ngôn ngữ diễn đạt nói lên tông chổ trở về của tông là ý thú. Tuy nhiên trước nói tổng sau nói riêng biệt. Nói tổng tức là lấy ba loại Bát-nhã làm tông chỉ.

1.Thật tướng nghĩa là chơn tánh sở quán.

2.Quán chiếu nghĩa là Diệu tuệ năng quán.

3.Văn tự nghĩa là giáo được trình bày. Không vượt qua ba thứ này nên lấy làm tông chỉ.

Nói riêng biệt cũng có ba thứ.

1.Một cặp Giáo nghĩa tức lấy giáo của văn tự làm tông, còn hai nghĩa khác làm “thú”.

2.Một cặp Cảnh trí tức lấy cảnh chơn không làm tông còn trí quán

chiếu làm “thú”.

3.Một cặp Nhân quả tức lấy nhân hành Bồ-đề làm tông và quả Bồ-đề làm “thú”.

4.“Bát-nhã-ba-la-mật-đa Tâm kinh”: Giải thích về tựa đề kinh cũng có ba phần. Phần đầu nói về giáo nghĩa được phân làm hai. Thứ nhất: Bát-nhã tâm là nghĩa sở thuyên. Chữ “kinh” là giáo năng thuyên. Tức là kinh Bát-nhã năng thuyên nương theo nghĩa mà lập tên. Phần hai căn cứ pháp dụ trong nghĩa sở thuyên bao gồm hai phần. Một là: “Bát-nhã v.v…” là pháp sở thuyên. Hai là: Một chữ “tâm” là thí dụ đươc dẫn. Tức là bên trong Bát-nhã thâu tóm những diệu nghĩa cốt yếu, ví như tâm trạng con người là chủ, là quan trọng, là căn bản của sự tột cùng thống lãnh. Phần ba căn cứ ở trong pháp trước có hai phần thể và dụng. Nghĩa là Bát-nhã là thể, Trung Hoa gọi là trí tuệ tức ngộ nhập nghĩa uyên thâm vi diệu chứng đắc chơn nguyên. Ba-la-mật-đa là dụng, Trung Hoa dịch là “đáo bỉ ngạn” tức nhờ vào trí tuệ vi diệu ấy đi ngược lại sanh tử, vượt qua hết, đến cõi “chân không”, loại bỏ các tuệ không đến bờ kia, cho nên lập tên là “Đến bờ kia”. Đây chính là thể tức dụng, dụ của pháp giáo của nghĩa nên lập tên như vậy.

5.Giải thích văn kinh: “Quán tự tại Bồ-tát” từ đây trở xuống là phần văn kinh. Đã là “Tâm kinh” vì thế không có phần tự và lưu thông. Trong văn chia hai đoạn. Đoạn đầu hiển rõ Bát-nhã, đoạn sau từ câu “tức thuyết chú viết” trở xuống là nói “chú” nhằm nêu rõ trí tuệ bí mật. Tại sao biện minh hai đoạn này? Vì hiển rõ lời nói khiến sanh tuệ giải mà diệt trừ phiền não chướng; vì lời nói chú bí mật khiến đọc tụng mà phát sanh phước nhằm diệt trừ tội nghiệp chướng. Do diệt được hai chướng này nên được hai thứ trang nghiêm cho nên nói hai phần. Trong phần văn cũng chia hai phần. Phần đầu lược nêu cương yếu phân làm hai. Từ “Xá-lợi-tử, sắc không khác “không” trở xuống là nói rộng phần thật nghĩa. Vì nghĩa chẳng phải nhanh chóng hiển bày cho nên trước lược nêu lên. Do chẳng phải lược nói có thể đủ nên kế đến là giải thích rộng. Lại nữa, phần trước y cứ vào “hành” mà lược nêu lên và sau dựa trên “hiểu” (giải) mà rộng trình bày. Phần lược nêu chia làm bốn.

-Người năng quán.

-Hạnh sở hành.

-Cảnh hành quán.

-Nói rõ sự lợi ích của năng quán.

1.Người năng quán tức chỉ cho Bồ-tát Quán tự tại. Nghĩa là đối với lý, sự không có cảnh ngăn ngại mà quán thấu suốt tự tại nên lập tên

này. Lại nữa, do quán căn cơ đến cứu chúng sanh, tự tại không vướng ngại nên lấy lập tên. Cũng là trước giải thích Trí và sau giải thích “Bi”. “Bồ” gọi là Bồ-đề, Trung Hoa dịch là Giác. Tát tức là Tát-đỏa, Trung Hoa dịch là chúng sanh. Nghĩa là người này trên thì cầu trí tuệ Bồ-đề, dưới thì dùng tâm đại bi cứu độ chúng sanh nên từ cảnh mà lập tên.

“Hành thâm Bát-nhã-ba-la-mật-đa thời”: “Khi hành sâu Bát-nhã- ba-la-mật-đa”. Đây là nói hạnh sở hành (vốn thực hành). Nghĩa là hành diệu hạnh Bát-nhã có hai loại.

1.Nông cạn là nhơn không Bát-nhã.

2.Sâu xa tức là pháp không Bát-nhã.

Nay lược bỏ cạn vì khác với sâu cho nên gọi là “hành sâu Bát- nhã”. Nói “thời” nghĩa là Bồ-tát này có khi cũng đồng với người nhị thừa nhập “không quán”. Do vậy, kinh Pháp Hoa nói “Nếu người cầu thân Thanh-văn mà được độ tức hiện thân Thanh-văn v.v.”. Nay chẳng phải thời ấy nên gọi là “khi hành sâu”.

Chiếu kiến ngũ uẩn giai không: “Thấy rõ năm uẩn đều không”. Đây là phần nói rõ về cảnh hành quán. Nghĩa là thấy thấu suốt rõ ràng tự tánh của năm uẩn đều là không tức sự thấy biết sâu xa của trí tuệ về lý “nhị không” (pháp không và nhơn không).

Độ nhất thiết khổ ách: “Vượt qua tất cả khổ ách”. Đây là phần nói rõ sự lợi ích. Nghĩa là chứng đắc kiến Chơn không, nên khổ não diệt hết, sẽ được xa lìa hai loại sanh tử phân đoạn và biến dịch và chứng quả Bồ-đề Niết-bàn an vui rốt ráo nên gọi là “vượt qua tất cả các khổ ách”. Như vậy phần trên đã lược nói xong.

Xá-lợi-tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ tưởng hành thức diệc phục như thị: “Xá-lợi-tử! Sắc không khác không, “không” không khác sắc, sắc tức là “không”, “không” tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy”. Từ đây trở xuống là phần trình bày rõ thật nghĩa. Trong đây có năm phần.

1.Loại bỏ sự nghi ngại bên ngoài.

2.Hiển bày thể của pháp.

3.Nói rõ sự viễn ly.

4.Biện minh chỗ chứng đắc. (sở đắc)

5.Tán dương công năng thù thắng (thắng năng).

Đoạn văn đầu cũng có bốn cách giải thích.

1.Loại bỏ nghi ngờ của Tiểu thừa.

2.Giải thích nghi của Bồ-tát.

3.Hiển bày chánh nghĩa.

4.Giải thích quán hạnh.

Trong lời ban đầu “Xá-lợi-tử” tức là nêu lên người nghi. Xá-lợi là tên một loài chim. Trung Hoa dịch là chim “Thu lộ”. Do người mẹ của ngài là người thông suốt lanh lẹ và mắt sáng như mắt loài chim kia cho nên mới lấy đó đặt tên là Thu. Con của người mẹ ấy lấy chữ Thu làm hiệu nên gọi là “Thu tử”. Đây là mẹ đặt tên theo tên loài chim, con theo mẹ nên gọi là Thu tử. Ngài là người có trí tuệ thông suốt bậc nhất đứng đầu trong đại chúng, cho nên Phật đối với ngài mà giải thích nghi trong chứng. Chúng kia nghi ngờ rằng: “Trong địa vị Hữu dư thuộc Tiểu thừa của ta thấy uẩn không có “nhơn” cũng như nói pháp không thì đối với đây có khác gì? Đáp: Tông của các ông nói trong uẩn không có “nhơn” nên gọi là uẩn “không” chứ chẳng phải uẩn tự “không”, tức là uẩn khác với “không”. Nay nói rõ tự tánh các uẩn vốn là không, nhưng không giống “không” kia nên nói “sắc không khác không v.v..”. Lại nghi rằng “trong Tiểu thừa ta nhập vị vô dư khiến thân trí đều tận cũng như “không”, vô sắc v.v… cùng với đây có khác biệt gì?” Đáp: quan điểm của ông tức sắc chẳng phải “không”, và diệt sắc mới là “không”. Nay không phải như vậy mà sắc tức là “không” chứ chẳng phải sắc diệt mới có “không” cho nên bất đồng với kia. Cho đến nghi của hàng nhị thừa không ngoài hai điều này cho nên dẫn đến giải thích.

Thứ hai là giải thích nghi của Bồ-tát. Theo luận Bảo Tánh nói: “không” nhiễu loạn ý nên Bồ-tát có ba loại nghi:

1.Nghi “không” khác với sắc và chọn lấy “không” ngoài sắc. Nay nói rõ sắc chẳng khác “không” để đoạn trừ nghi kia.

2.Nghi “không” là diệt sắc và chọn lấy “không” đoạn diệt. Nay nói rõ sắc tức là “không” chứ chẳng phải sắc diệt là “không” để đoạn trừ nghi kia.

3.Nghi “không” là vật chất nên chấp có cái “không” này. Nay nói rõ “không” tức là sắc nên không thể lấy “không” giữ “không” để đoạn trừ nghi kia. Nếu ba thứ nghi hoặc đã đoạn tận thì tự tánh chơn không hiển bày ra.

Thứ Ba-là hiển bày chánh nghĩa. Chỉ vì không và sắc so chiếu với nhau nên có ba nghĩa của chúng.

1.Nghĩa trái nhau. Văn dưới đây nói rằng: “trong “không” không có sắc v.v…” Tức là vì “không” hại sắc. Xét theo đây nên có thể nói rằng: “trong sắc không có “không” vì sắc trái với “không”. Nếu hai thứ cùng nhau tồn tại thì cũng cùng nhau biến mất.

2.Nghĩa không ngăn ngại nhau. Nghĩa là do sắc là huyễn sắc nên

không thể ngăn ngại “không”. Vì “không” là chơn không nên không ngại huyễn sắc. Nếu ngăn ngại sắc thì đó là đoạn không chứ chẳng phải chơn không. Nếu ngăn ngại “không” thì đó là thật sắc chứ chẳng phải huyễn sắc.

3.Nói rõ nghĩa tương tác tức nếu là huyễn sắc này nói lên thể chẳng phải “không” thì không thành huyễn sắc. Cho nên do “sắc tức không” nên mới có được sắc. Trong Đại phẩm nói rằng “nếu các pháp chẳng “không” thì không có đạo và quả”. Trung luận nói “vì có nghĩa “không” cho nên tất cả pháp được thành. Vì vậy chơn không cũng thế, nên phải biết như trên. Cho nên chơn không thông suốt có bốn nghĩa.

-Bỏ mình để thành người khác: vì không tức là sắc, nên sắc hiện ra còn “không” ẩn mất.

-Bỏ người khác để hiển thị mình: vì sắc là không, nên sắc diệt mà “không” hiện.

-Mình và người đều tồn tại: vì ẩn và hiện không hai mà là chơn không nghĩa là “sắc không khác “không” tức huyễn sắc và sắc đều tồn tại; “không” không khác sắc gọi là chân không hay “không” hiện. Do hỗ tương, không ngại nhau nên cả hai đều tồn tại.

Mình và người đều diệt mất: vì nêu lên thể “tương tức” hoàn toàn đoạt mất cả hai đều dứt, không còn nhị biên.

Sắc so chiếu“không” cũng có bốn nghĩa:

1.Hiển thị người mà diệt mình

2.Hiển thị mình mà ẩn diệt người

3.Cả hai đều tồn tại

4.Cả hai đều mất

Đều theo nghĩa bên trên đã giải thích mà tư duy. Đây tức là huyễn sắc còn và mất không ngại, chơn không ẩn và hiện đều tự tại hợp thành một vị viên thông không trái nghịch. Đó chính là pháp ấy.

Thứ tư giải thích quán hạnh. Mục này có ba nghĩa:

1.Quán sắc tức là “không” để thành tựu hành “Chỉ” và quán “không” tức là sắc để thành tựu hành Quán. Không và sắc không hai, một niệm hiện ngay tức song song hành chỉ quán mới đạt đến cứu cánh.

2.Thấy sắc tức không để thành tựu đại trí mà không trụ vào sanh tử; thấy không tức sắc để thành tựu đại bi mà không trụ vào Niết-bàn. Vì cảnh “sắc, không” không hai, niệm bi và trí không khác mà thành tựu hành “vô trụ xứ”.

3.Ngài Trí Giả dựa vào kinh Anh Lạc mà lập ra nghĩa nhứt tâm

ba quán.

-Theo giả hiện mà nhập “không quán”. Nghĩa là “sắc tức không”.

-Từ “không” mà lập giả quán. Nghĩa là “không tức sắc”.

-Quán không và giả đều bình đẳng. Nghĩa là sắc và “không” không khác nhau.

“Xá-lợi-tử! Thị chư pháp không tướng”: “Xá-lợi-tử, tướng “không” của các pháp ấy”. Đây là phần thứ hai nêu rõ thể của pháp. Trong đây có hai phần: Phần đầu nói tổng và sau nói riêng biệt. Nay phần đầu tức là tướng không của các pháp. Nghĩa là uẩn v.v.. chẳng phải một nên gọi là “các pháp”. Vì hiển thị trạng thái “không” này cho nên gọi là tướng “không”. Luận trung biên nói: Không có hai, có “không có” này, không có hai ấy gọi là tướng “không”. Nói “không có hai” là không có năng chấp và sở chấp. Nói có “không có này” là có năng chấp và sở chấp. Nói không có hai ấy tức là lý bất nhị gọi là “tướng không”.

“Bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm”: “không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm”. Đây là phần hai hiển thị riêng biệt bao gồm có ba “đối” và sáu “bất”. Tuy nhiên ở đây có ba cách giải thích: giải thích vị, giải thích pháp và giải thích “hành quán”. Giải thích vị có các mục sau.

-Không sanh không diệt: là đối với vị phàm phu đạo trước. Nghĩa là các phàm phu thường chết đây sanh kia lưu chuyển nhiều kiếp, tức là vị sanh diệt, còn chơn không lìa khỏi điều ấy nên gọi là “không sanh không diệt”.

-Không nhơ, không sạch tức đối nói về vị Bồ-tát v.v.. đạo giữa. Nghĩa là các Bồ-tát đối với chướng nhiễm chưa đoạn sạch, và đã tu hạnh thanh tịnh nên gọi là vị nhơ và sạch, “chân không” lìa khỏi điều này nên gọi là không nhơ và không sạch.

-Không tăng không giảm tức là trong quả vị Phật ở đạo sau, “Hoặc chướng” sanh tử xưa chưa tận mà nay đã diệt tận thì gọi là giảm. Xưa tu hành vạn phước đức chưa sanh viên mãn nhưng nay được viên mãn thì gọi là tăng. Chơn không do lìa khỏi điều này cho nên gọi là không tăng không giảm.

Lại nữa, trong luận Phật tánh lập ra ba thứ Phật tánh.

1.Đạo trước gọi là tự tánh trụ Phật tánh.

2.Đạo giữa gọi là dẫn xuất Phật tánh.

3.Đạo sau gọi là đắc quả Phật tánh.

Phật tánh chỉ có một nhưng căn cứ vị được phân làm ba. Nay

“chơn không” không khác, căn cứ vị cũng lại phân làm khác. Lại nữa, trong Luận Pháp giới vô sai biệt, nói ban đầu gọi là vị nhiễm, kế đó gọi là vị nhiễm tịnh và về sau gọi là thuần tịnh đều giống ở đây.

Giải thích pháp: nghĩa là chơn không này tuy tức là sắc v.v… nhưng sắc từ duyên khởi, chơn không không thể sanh ra sắc. Lại từ duyên chấm dứt nên chơn không không giảm. Lại tùy dòng chảy mà không nhiễm, xuất ra khỏi chướng mà chẳng phải tịnh. Lại nữa chướng diệt hết mà chẳng phải giảm, đức tròn đầy mà không tăng. Sanh diệt v.v… này là tướng pháp hữu vi, ngược lại đây biểu thị tướng của chơn không nên gọi là “tướng không”.

Giải thích về hành quán nghĩa là ở trong ba tánh mà lập ra ba thứ quán vô tánh.

1.Đối với tánh “Biến kế sở chấp” mà hành quán vô tướng, nghĩa là kia tức “không” không có khả năng sanh diệt.

2.Đối với tánh Y tha khởi mà hành quán vô tánh. Nghĩa là y tha nhiễm tịnh là từ duyên, không có tánh.

3.Đối với Viên thành thật tánh mà hành quán vô tánh…. Nghĩa là hai tánh trước chẳng có mà chẳng phải giảm, trí quán chiếu hiện ra nhưng chẳng phải tăng. Hơn nữa vì sự trói buộc hay xuất ly chướng vốn không tăng giảm, vọng pháp không sanh diệt, duyên khởi chẳng nhiễm tịnh nên “chơn không” không tăng giảm. Do ba thứ vô tánh này cho nên hiển bày tướng chơn không kia.

“Thị cố không trung vô sắc vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới: “Cho nên trong “không” không có sắc; không có thọ, tưởng, hành, thức; không có nhãn (mắt), nhĩ (tai), tỷ (mũi), thiệt (lưỡi), thân và ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc; không có giới nhãn cho đến không có giới ý thức”. Đây là phần ba nói rõ các pháp xa lìa. Tuy nhiên, Chơn không xa lìa rất nhiều các pháp môn mà thâu tóm lược có bốn:

1.Khai và hợp của pháp tướng.

2.Duyên khởi nghịch và thuận.

3.Nhân quả nhiễm và tịnh.

4.Cảnh trí năng và sở.

Nói “cho nên trong “không” là như trước đã nói trong “chơn không” không có sanh diệt v.v.. “không có sắc” nghĩa là trong chơn không kia không có pháp năm uẩn. ở đây nói lên sự trái nghịch nhau cho nên nói không có. Thật lý đều không thể hoại sắc v.v.. vì tự tánh “không” không đợi làm hoại. Văn tiếp theo đều nên chuẩn theo đây mà

biết. Năm uẩn trong đây tức hợp sắc làm một và chia tâm làm bốn. Vô nhãn v.v..nghĩa là “không” không có mười hai xứ. Mười hai xứ là hợp tâm làm một rưỡi, tức ý xứ và một nửa phần pháp xứ và khai sắc làm mười rưỡi. Nghĩa là năm căn, năm cảnh tạo thành mười xứ, và một phần nửa pháp xứ. “vô nhãn giới” v.v.. nghĩa là “không” không có mười tám giới. Trong mười tám giới tức sắc và tâm đêu khai mở. Điều này căn cứ theo trên nên biết. Giải thích đầy đủ như luận Đối pháp v.v..

“Vô minh diệc vô vô minh tận nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận”: “không có vô minh cũng không có diệt hết vô minh cho đến không có lão tử (già chết) cũng không có lão tử diệt mất”. Đây là nói về duyên khởi nghịch và thuận. “không có “vô minh” tức là quán thuận lưu chuyển của vô minh. Vì tánh vốn “không” cho nên nói rằng không có vô minh, “cũng không có vô minh diệt hết” là quán nghịch hoàn diệt của vô minh. Vì chơn không nên nói rằng không thể tận diệt. Đây là nêu lên chi đầu tiên trong mười hai chi duyên khởi. Các chi còn lại đều biết như đây, nên nói rằng “nãi chí” (cho đến). Chi sau cùng tức là “lão tử” cũng lưu chuyển và hoại diệt đều “không”.

Vô khổ tập diệt đạo “không có khổ, tập, diệt, đạo”. Đây là nói về nhân quả nhiễm và tịnh. Khổ, tập là nhân quả của thế gian. Khổ là báo ứng của sanh tử nên trước nêu lên để chúng hữu tình sanh nhàm chán. Tập là nhân của khổ tức là nghiệp phiền não. Chán khổ đoạn tập tức là nói quả trước rồi nói nhân sau. Diệt, đạo là nhân quả của xuất thế gian. Diệt là quả Niết-bàn tức trước nêu lên khiến chúng hữu tình sanh vui mừng. Đạo là nhân của diệt tức pháp tu Bát chánh đạo về sau đều “không” không có.

Vô trí diệc vô đắc: “không có trí cũng không có đắc”. Đây là nói về năng và sở của cảnh trí. Chẳng những trong “không” không có các pháp trước mà còn biết trí “không” này cũng không thể chứng đắc cho nên nói “không có trí”, tức lý không đã biết (sở tri) này cũng không thể đạt được cho nên nói rằng “không có đắc”.

Hỏi: trước nói “không” tức là sắc v.v.., nói rõ sắc v.v… không mất tại sao trong văn này nói tất cả pháp đều không có há chẳng phải “không” này là diệt sắc ư?

Đáp: Trước tuy nói không ngăn ngại tồn tại nhưng chưa từng không diệt mất. Nay điều này đều mất chưa từng nói không lập. Do vậy trong Đại phẩm nói “các pháp không có gì là có”. Như vậy, có cái “không có” này, đây là căn cứ không có gì là có còn, trước là căn cứ cái có như vậy. Lại trước căn cứ môn tương tác (tác động qua lại), đây căn

cứ “tương hại”, một pháp có hai nghĩa tùy theo nói không có gì sai.

“Dĩ vô sở đắc cố” “do không có gì chứng đắc”. Đây là nói rõ sự chứng đắc ấy bao gồm có hai phần: Phần đầu nhắc rõ lại phần trước để khởi phần sau. Phần sau trình bày sự chứng đắc. Nói “do không có gì chứng đắc” là nhắc rõ lại trước để khởi sau. “dĩ” nghĩa là “do”. “cố” là vì. Do trước không có gì là chứng đắc làm nhân khiến sau có chỗ chứng đắc. Trong Đại Phẩm nói “không có gì chứng đắc mà chứng đắc”.

“Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã-Ba-la-mật-đa cố”: Vì “Bồ-đề-tát-đỏa nương vào Bát-nhã-ba-la-mật-đa”. Đây là nói rõ chỗ chứng đắc bao gồm có hai phần. Trước nói rõ Bồ-tát chứng đắc quả đoạn của Niết-bàn và sau nói rõ chư Phật đắc quả trí Bồ-đề. Trong phần trước này cũng có hai: trước nêu lên người nương vào pháp và sau nói lên việc đoạn trừ chướng nhằm đạt quả. Nói Bồ-đề-tát-đỏa tức là nêu lên người người chứng đắc, nghĩa cũng như trước nên hiểu rõ. “Nương vào Bát-nhã-Ba- la-mật-đa” nghĩa là nói rõ dựa vào pháp này tu hành. Chữ “cố” nghĩa là khởi sự cho phần sau.

“Tâm vô quái ngại” “Tâm không vướng ngại”. Đây nói về đoạn chướng đắc quả, gồm có ba phần:

1.Hành thành tựu

2.Đoạn chướng.

3.Đắc quả.

Nói “tâm không vướng ngại” tức nói hành thành tựu. Nghĩa là “hoặc” không ngăn ngại tâm cảnh không ngăn ngại trí.

Vô quải ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng: “ Vì không vướng ngại cho nên không có sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo”. Đây là nói về đoạn trừ chướng. Nói không vướng ngại nghĩa là nhắc lại rõ văn trước để khởi sau. Không có sợ hãi tức là không sợ ma oán bên ngoài tức diệt trừ ác duyên. Xa lìa mộng tưởng điên đảo là bên trong tâm không có sự điên đảo của hoặc chướng tức diệt tận nhân ác.

Cứu kính Niết-bàn: “Rốt ráo Niết-bàn”. Đây là trình bày về sự chứng đắc quả. Niết-bàn được dịch là Viên tịch. Nghĩa là do các đức đầy đủ nên gọi là “viên”, các chướng diệt hết nên gọi là “tịch”, chọn lọc khác với hóa thành phương tiện lập của Tiểu thừa. Nay tức là một quả đắc vĩnh viễn thường hằng nên gọi là rốt ráo. Lại giải thích rằng trí có thể rốt ráo hết cảnh giới Niết-bàn nên gọi là rốt ráo.

Tam thế chư Phật y Bát-nhã Ba-la-mật-đa cố. “Vì ba đời chư Phật đều nương vào Bát-nhã-ba-la-mật-đa”. Đây là phần hai nói đến chứng đắc quả trí Bồ-đề. Trong đây cũng có hai phần:

1.Nêu lên người nương vào pháp.

2.Nói rõ chứng đắc quả.

Phần đầu nghĩa là nói ba đời chư Phật đều không có con đường nào khác mà chỉ có pháp môn này cho nên nói nương vào Bát-nhã-ba- la-mật-đa.

Đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-Bồ-đề: “Chứng đắc A-nậu-đa- la-Tam-miệu-tam-Bồ-đề”. Đây là phần thứ hai nói rõ quả chứng đắc. A-nậu-đa-la được dịch là vô thượng. Tam miệu là Chánh. Chữ “tam” nghĩa là Đẳng. Bồ-đề gọi là giác. Do vậy câu trên có thể dịch là “vô thượng chánh đẳng giác”. Chữ “giác” có hai nghĩa:

1.Chánh giác tức là dùng trí như lý, chánh quán chơn đế.

2.Đẳng giác tức dùng trí như lượng quán sát khắp tục đế. Đều đạt đến vô biên rốt ráo nên gọi là vô thượng. Như vậy là đã nói xong phần chứng đắc quả.

Cố tri, Bát-nhã Ba-la-mật-đa thị đại thần chú thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú: “Cho nên biết Bát-nhã-ba-la-mật-đa là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là đẳng đẳng chú”. Đây là mục thứ năm tán thán năng lực thù thắng. Trong đây có hai giai phần: trước tán thán riêng biệt sau nói tổng kết.

Phần đầu nói “cho nên biết” tức là nhắc lại rõ phần trước để khởi sau. Do Phật và Bồ-tát nương vào Bát-nhã nên mới chứng được quả Bồ-đề Niết-bàn.

“Cho nên biết Bát-nhã là đại minh chú v.v” chính là tán thán năng lực thù thắng của Bát-nhã khen sơ lược bốn đức. Tuy nhiên đây có bốn giải thích.

1.Giải thích theo pháp tức hoàn toàn diệt trừ chướng không hư vọng nên gọi là thần chú.

2.Trí soi sáng như gương không có mê muội nên gọi là “minh chú”.

3.Không có pháp nào vượt qua nên nói là “vô thượng chú”.

4.Do chỉ một tuyệt diệu không gì sánh bằng nên gọi là “vô đẳng đẳng chú”.

Nói về công năng của chú cũng có bốn cách giải thích sau.

1.Công năng phá trừ phiền não.

2.Công năng phá trừ vô minh.

3.Khiến hành nhân viên mãn.

4.Khiến đạt quả đức viên mãn.

Nói về vị cũng có bốn cách giải thích.

1.Vượt qua phàm phu.

2.Siêu vượt Tiểu thừa.

3.Nhân siêu vượt.

4.Quả bằng nhau.

Nghĩa là ở địa vị không bằng hỗ tương làm cho bằng nhau nên gọi là “vô đẳng đẳng ”. Luận Thập Địa nói “vô đẳng” nghĩa là Phật nếu đem so sánh với các chúng sanh khác thì không phải bằng nhau. Nói “đẳng” chính là nói đến pháp thân bình đẳng. Tại sao không chỉ nói vô đẳng? Vì thị hiện chánh giác bình đẳng.

“Năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư”: “Có thể trừ hết tất cả khổ, chơn thật không hư vọng”. Đây là phần hai tổng kết về năng lực thù thắng. Nghĩa là trừ diệt ba khổ, tám khổ và tất cả khổ. Lại nữa phân đoạn, biến dịch cũng như nói là tất cả khổ. Do quyết định diệt trừ tất cả khổ nên nói là chơn thật không hư vọng. Ở trên đã lược và rộng nói khác nhau, nay tổng nói rõ nghĩa Bát-nhã xong.

Cố thuyết Bát-nhã Ba-la-mật-đa chú tức thuyết chú viết: “Cho nên nói chú Bát-nhã-ba-la-mật-đa, tức liền nói chú rằng”. Từ đây trở xuống tức thuộc đoạn thứ hai nói rõ Bát-nhã bí mật. Trong đây có hai phần: Phần đầu nhắc lại rõ văn trước khởi sanh văn sau, phần sau nói lời chú. Trước nói là “đại thần chú” mà chưa hiển bày lời “chú” nên nay phải nói đến.

“Yết đế yết đế, Ba-la yết đế, Ba-la tăng yết đế, Bồ-đề tát bà ha”: “Yết-đế-yết-đế-ba-la yết-đế-ba-la tăng yết-đế-bồ-đề tát-bà-ha” đây là phần sau nói lời chú. Phần này gồm có hai nghĩa.

1.Không thể giải thích vì đây là mật ngữ của chư Phật chứ chẳng phải chỗ hiểu biết của nhân vị. Do vậy, chỉ nên đọc tụng thọ trì để diệt trừ chướng nhằm tăng trưởng phước đức chứ không cần gắng gượng giải thích ra.

2.Nếu gượng giải thích rõ thì “Yết đế” chính là “khứ” hay “độ”, tức công năng sâu xa của trí tuệ. Lặp lại chữ “yết đế” tức là tự độ và độ tha. “Ba-la-yết-đế” nghĩa là chữ “ba-la” tức bờ kia là nơi vượt qua để đến. “Ba-la-tăng-yết-đế” “tăng” là tổng hay rộng nên “Ba-la-tăng-yết-đế ” nghĩa là độ mình và độ người rộng lớn hoàn toàn đến bờ bên kia (Niết-bàn). Nói Bồ-đề tức nói bờ bên kia tức xứ đại Bồ-đề. Nói “tát-bà-ha” nghĩa là nhanh chóng khiến mọi tạo tác trước nhanh chóng thành tựu.

Số 1713- Bát- Nhã Tâm Kinh Lược Sớ Liên Châu Ký, Quyển Thượng

SỐ 1713

BÁT-NHÃ TÂM KINH

LƯỢC SỚ LIÊN CHÂU KÝ

Đời Tống Sa-môn Ngọc Phong thuật

QUYỂN THƯỢNG

Giải thích văn sớ này gồm có hai phần:

Phần một: Giải thích đề mục của sớ gồm có hai.

1.Đứng đầu kinh tức là tựa đề kinh. Nêu ở trước sớ tức tựa đề sớ. Nay trình bày đầu đề của sớ “Bát-nhã…” là kinh để giải thích. Lược sớ là sớ năng giải. Chọn lấy kinh được giải thích làm tên gọi cho phần sớ năng giải giữ lấy cái khác, làm tên gọi đó là cách giải thích theo hữu tài. Nếu nói đó là sớ tức cách giải thích theo nghĩa y chủ. “Lược” là tóm tắt phần yếu lược, chẳng phải có sớ rộng riêng biệt. “Và tựa” là kèm một bài tựa.

2.Hiển thị niên hiệu và người phiên dịch kinh. Tổ sư tự đề rằng “Pháp Tạng ở Trường an hai năm, ở chùa Thanh Thiền tại kinh đô, nhân lúc nhàn rỗi phiên dịch kinh. Dương Trịnh Công Trường Sử Vinh người thuộc Lễ Bộ kiêm giám sát trường học tại ứng châu đã nhiều lần khuyến khích ngài khiến cho ra đời bộ sớ lược này. Đã nói là phiên dịch trong lúc nhàn rỗi thì chẳng phải phiên dịch tại “dịch trường”.

Sa môn nghĩa là cần tức. Hai chữ tiếp theo là tên người chủ sớ. Thuật là lời khiêm nhường nói thuật lại không phải tự mình trước tác.

Phần hai: Giải thích văn gốc (tức giải thích chính văn “sớ lược Bát-nhã-Ba-la-mật-đa tâm kinh” của ngài Pháp Tạng. Số 1721 ĐCTT). Gồm có ba phần.

1.Nêu lên tổng quát ý nghĩa tên gọi.

2.Chia chương giải thích văn.

3.Tán thán hồi hướng.

Ở phần một, chia làm hai: phần đầu trình bày thông suốt cương lãnh nhiệm mầu làm rõ tông chỉ Đại thừa của Bát-nhã, đây lại có hai: phần đầu chính giới thiệu nghĩa sâu thăûm, có ba phần: trước tiên nói vượt ngoài ngôn từ để chỉ rõ thể. Lại có hai phần: phần đầu nói thể huyền diệu. Hai chữ “Phù dĩ”: Phù là phàm, nói về… tức là lời phát khởi nói. Đó là bởi vì. “Chơn nguyên”: Niệm, lo nghĩ chẳng phải hư vọng gọi là chơn; thể tánh của pháp ấy gọi là nguyên. Đây chính là chân như vô tướng của thật tướng Bát-nhã. Thanh Lương thích sát na Tam muội nói: Ngay khi cùng tận chân nguyên của pháp, là thấu suốt tận cùng tướng trạng của thời gian sát na kia đều vắng lặng tức sát na không còn giới hạn thời gian. Do đạt được chân như thanh tịnh vốn vô tướng tức là dùng chân như vô tướng làm chân nguyên.

Trịnh Nguyên (Trinh Nguyên Tân Dịch Hoa Nghiêm Kinh sớ) nói “vọng theo cảnh mà biến thể theo tướng mà dời, cổ động ở nguồn chân. (chân nguyên) nước mênh mang vô hạn. Hoặc như Pháp Hoa kia giữ kín hạt châu trong áo mà làm chơn nguyên của tánh vật (chúng sanh).

Ngài Thảo Đường nói: “Tâm Bát-nhã là thể của vạn pháp”. Lại nói: “Chơn không là nguồn tâm linh diệu. Bởi vì gốc là chơn như. Cùng hợp với sanh diệt ở một tâm nên gọi là Lê da, và đã biến khởi lên các pháp như căn, thân, khí, giới, sắc… Suy ra đó không có “thể”, tức trở về cái “không” của chân tâm tức là “Đệ-nhất-nghĩa không” làm nguồn gốc của các pháp. Cho nên nói là chân nguyên”.

Luận nói “Vì có nghĩa “không” cho nên các pháp được thành”. Kinh nói “Từ gốc của vô trụ mà lập thành tất cả pháp”. Trấn Quốc nói “vô trụ, tánh không, chân như đều là tên gọi khác của thật tướng”.

Sớ chủ nói “Khiến mọi căn cơ chứng được chân nguyên, đi vào biển quả vị tức lấy biển quả làm chân nguyên”.

“Tố phạm”: Tố tiêu biểu không có tỳ vết. Phạm là giữ gìn tự tánh. Nghĩa là thể ấy vốn thanh khiết như sương, tuyết, tánh như ngọc châu, ở tại bùn nhơ phiền não mà không thay đổi sự trong trắng kiên định”. Luận nói “Như các pháp nhiễm nhiều hơn cát sông Hằng, ở trong thể Như thảy đều không, rỗng không, không có gì”. Sớ chủ nói “Pháp tắc thuần khiết (Tố phạm) vượt thoát khỏi tình chấp “có, không” vì ở đây cả hai đều diệt hết”.

“Xung mạc”: Xung là nghĩa sâu thẳm huyền. Mạc là nghĩa rộng

xa. Sớ chủ lại nói “rộng lớn không có bờ mé mà siêu vượt việc thấy nghe, sâu đến vô cực mà chống lại nghĩ bàn”. Luận nói “Vượt ngoài cảnh giới tư duy, tuyệt dứt giới hạn ngắm nhìn. Vậy có thể dùng nơm, lưới để nắm bắt ư! Thuyên là nơm vật dùng để bắt cá. Đề là lưới là vật dùng để bắt thỏ. Tức dùng so sánh sự luận bàn tư duy với chơn lý thì cách xa “một trời một vực” vậy.

Từ “diệu giác” trở xuống là phần hai, nói dụng diệu tức là quán chiếu Bát-nhã. Ngài Trấn quốc nói “do lìa khỏi giác và sở giác nên gọi là Diệu giác”. Kinh nói “Như lai nay đã đạt được “diệu không” “minh giác”. Luận nói “hiểu rõ nguồn tâm cho nên gọi là “giác cứu cánh”. Lại nữa, Luận nói “trí tuệ Bát-nhã chỉ có “giác” chiếu soi nên không có một pháp nào mà chẳng biết”. Sớ chủ nói “Diệu giác chứng đắc trí tuệ của chơn nguyên”.

“Huyền du” Du là đạo, là con đường hay nhân tố. Nói diệu giác này là con đường chánh đi vào chánh đạo chơn nguyên thành tựu nhân tố của quả vị huyền diệu”. Sớ ở dưới nói “do trí tuệ vi diệu này mà vượt qua khỏi sanh tử, đạt được lý sâu xa của chơn không. Chữ “Úc di” tức là nói biển trí Bát-nhã sâu xa không có chỗ tận cùng”. Đại luận nói “Biển lớn trí tuệ chỉ có Phật mới thấu suốt tận cùng”.

“Siêu ư ngôn tượng” (Siêu vượt khỏi ngôn ngữ và ảnh tượng)”. Nghĩa là Kinh nói “nghĩa của Bát-nhã là vô danh vô thuyết”. Lại nói “Bát-nhã chơn thật là thanh tịnh như “hư không” không biết, không thấy không tạo tác và không duyên”. Cổ đức nói “bản thể vốn bặt dứt đối đãi, ngôn thuyết đều vắng lặng nên siêu vượt cả lời nói và hình tượng”. Trước nói nơm và lưới, rồi ví dụ về ngôn ngữ, hình mà xen lẫn đưa ra là để cho văn hay đó thôi! Trong Chu dịch lược lệ có nói “ngôn ngữ sinh từ hình tượng cho nên có thể tìm kiếm. Ngôn ngữ dùng để quán sát hình tượng hình tượng sanh ra từ ý cho nên có thể tìm kiếm. Hình tượng dùng để quán sát ý, ý dùng hình tượng để thấu suốt hết, hình tượng dùng ngôn ngữ làm rõ. Cho nên được ý thì mất hình tượng, được hình tượng thì mất ngôn ngữ. Cũng vậy, có lưới là vì giữ lấy thỏ, được thỏ rồi thì lại quên lưới. Nơm là vì giữ lấy cá, nếu bắt được cá rồi thì quên nơm. Nếu còn lời nói thì chẳng được hình tượng. Nếu còn hình tượng thì chẳng được ý. Do vậy, người học kia nên xả bỏ ngôn ngữ mà cầu ý chỉ. Nay trong sớ nói: lý diệu không, chơn giác tròn đầy, ngôn ngữ thiên lệch nêu ra cuối cùng không thể nói tướng. “Đạo huyền diệu mênh mông danh ngôn khó tìm ra giới hạn của nó; pháp tắc thuần khiết mịt mù, tướng thấy chẳng hiểu hết cội nguồn”. Đây tức là ngôn quên ngôn, tức tướng bỏ tướng

chứ chẳng phải đều trừ diệt vạn vật.

Hỏi: Về sau nói chẳng phải thời ấy mà nói rằng bỏ qua lời nói, vả lại khởi giáo này muốn khiến hành giả phát tâm sâu xa tu hạnh rộng lớn để phá tan ngoại đạo và Tiểu thừa nhằm đoạn chướng ngại mà được quả làm lợi ích cho chúng sanh, vậy sớ chủ do cớ gì mà ước định nguồn gốc của vạn pháp nơi quả vị diệu giác để căn cứ tạo ra lời tựa?

Đáp: vì muốn hiển thị sự tu nhân đồng với quả địa giác. Cho nên, Văn Thù khởi xướng hỏi làm nhân căn bản khởi, đứng đầu bậc Thánh đưa ra quả cứu cánh. Nếu tánh chẳng phải vàng ngọc dù có mài dũa cũng không thành đồ báu. Vì thế, Kinh nói “không hiểu rõ tự tâm sao biết được chánh đạo?

Lại hỏi: Ví như kinh Lăng nghiêm và Viên giác nói về đốn giáo với nghĩa lý kinh sâu xa có thể bàn luận cao cả. Nay kinh này lệ thuộc vào năm thời tiệm giáo để trình bày. Vậy tại sao chẳng trình bày thẳng vào chơn nguyên diệu giác mà lấy cả tiệm lẫn đốn giáo há không có lỗi ư?

Đáp: Thầy tổ của tôi, tâm đã đạt đến đại giáo, diệu ngộ, viên mãn tôn chỉ, từng hành, từng hành đều hiểu rõ tự tâm, mỗi chữ mỗi chữ đều hiển bày ý chỉ của tông đốn ngộ. Đây là tổ sư của tông viên đốn giáo thuộc Hoa Nghiêm há cùng với phàm phu, học sĩ thuộc ba thời hay năm thời giáo, hay người lần bước (tiệm) hội nhập quyền trở về thật, cùng một mặt trời chiếu sáng mà nói ư! Lại huống gì vạn hạnh làm tôn chỉ của một kinh do đó mà sanh ra.

Từ “Tuy chơn”…. Trở xuống là phần hai dùng ba đế làm rõ lý huyền diệu. Sớ ở sau nói: “Khiến ngộ nhị đế, trung đạo đế mà sanh chánh kiến. Không và giả đều là trung; sắc và không không còn nhờ gửi mới là tôn chỉ của kinh này, tức chơn không của Đệ-nhất-nghĩa đế. Do vậy trong đây có hai phần: Phần đầu nói hai đế còn và diệt mất. Trong văn có hai câu. Câu trên nói nghĩa trái nghịch nhau cho nên cùng diệt. Câu dưới nói lên nghĩa tương tác, không ngại nhau cho nên đều cùng tồn tại. Trấn Quốc nói “sắc và không so chiếu với nhau tổng có ba nghĩa: Trái nhau, không ngại nhau, tương tác lẫn nhau. Và kết luận rằng: Ba thứ này không có vướng ngại mới gọi là chơn không, cũng là nghĩa diệu hữu. Ký nói: “Sở dĩ chơn tục đều diệt hết vì chơn là lý chơn không tức chơn đế. Tục là các pháp như sắc… làm tục đế”. Lại nói: “Chỉ vì căn cứ ở muôn vạn sai biệt của duyên khởi là tục đế, một vị Vô tánh làm chân đế. “Cả hai đều diệt” nghĩa là hai đế không phải là một mà có nghĩa trái nghịch nhau. Do tục hại chơn, chơn diệt, vì chơn trái với

tục khiến tục mất, cả hai đoạt nhau nên đều mất. Do đó mới nói cả hai đều tiêu diệt nhau. Lại nói “Pháp duyên khởi này do tánh “không”, khiến huyễn kia có cũng không được là có. Cho nên tất cả chỉ là chơn không”. Kinh nói “các pháp rốt cuộc trống rỗng không, không có một chút tướng nào. Lại nói “tất cả các pháp đều trống rỗng không như kiếp bị lửa thiêu đốt hết v.v…”. Kinh Đại Bát-nhã nói “sắc, không… cho nên trong “không” không có sắc”. Dựa vào huyễn có, chẳng phải có, cho đến dựa vào chơn không chẳng phải bất không mà nói chơn không kia vĩnh viễn hại huyễn có, bèn khiến tương tục vĩnh viễn hết để làm chơn đế. Lại nữa, pháp duyên khởi do tướng huyễn có nên khiến chơn không kia cũng trở thành bất không và chỉ là sự sai biệt của duyên khởi huyễn có mà thôi”. Kinh Lăng già nói “Chẳng phải ngăn diệt lại sanh nhân duyên khởi tương tục”. Trong Nhiếp luận và Du già… nói rõ pháp do y tha khởi vĩnh viễn không thể là không có. Như vậy, đều nương vào chơn không, chẳng phải không. Cho đến nương vào huyễn có, chẳng phải không có mà nói duyên kia có hoàn toàn chẳng phải là rỗng không, đó mới là tục đế. Như vậy, hai đế cùng so sánh đoạt nhau đến mức tột cùng mới thành bản vị. Kinh Anh lạc nói “Thế đế có nên chẳng thể không, chơn đế không nên chẳng thể có, vì thế cả hai đều mất”.

Nhị đế hằng tồn nghĩa là như Tôn chí nói: “Vì nếu không là duyên sanh thì không là “vô tánh”. Cho nên, nói duyên có để hiển bày nghĩa “không là tự có”, không tự có tức là vô tánh. Lại nữa, không có tự tánh là hiển thị nghĩa chẳng phải tự có; chẳng phải tự có tức là duyên có vậy. Kinh nói “sắc tức là không, không tức là sắc”. Luận nói “trí làm chướng ngại sự mê muội đến cùng, nghĩa là chơn và tục riêng biệt; chấp cũng không được vì là tánh không, mà không chấp nhân duyên sanh vì không có duyên sanh thì không cũng không thể lập”. Luận nói “Pháp hữu vi không, vì từ duyên sanh”. Lại nữa, đây là chơn không chẳng phải đoạn “không”. Nếu đợi diệt duyên sanh mới là “không” tức các cõi ác trong hữu tình là không có. Do vậy, dùng chơn đoạt lấy tục, diệt hết tục mà tục thường còn. Lại nữa, cũng không nên cho rằng do duyên có nên trái hại với chơn không. Vì nếu không là “không” (bất không) thì cũng chẳng phải duyên có. Nếu tự nó có thì chẳng phải duyên sanh. Thế nên, lấy tục hại chơn nên chơn diệt nhưng thật ra nó vẫn thường còn. Lại nữa, “không” không thể tách rời có mới gọi là chơn không; có không thể tách rời không mới gọi là huyễn có. Cho nên hai, và không hai này đồng thời tồn tại và đồng thời diệt mất.

Từ “Không hữu” trở xuống là nói một vị tròn đầy rõ ràng. Ngài

Khuê Sơn nói “Một tâm tánh chân thật thì chẳng phải không, chẳng phải sắc, chủ thể sắc và không, như ánh sáng của tấm gương, tức là sau hai đế còn có thêm “Đệ-nhất-nghĩa đế”. Nghĩa là vì vô tánh nên duyên sanh “không” mất, do duyên sanh nên vô tánh “có” mất. Không và có đều mất làm một vị pháp cho nên nói: “thường hiển”. Sớ ở sau nói “huyễn sắc còn hay mất, không có vướng ngại chơn không mà ẩn, hiển tự tại hợp làm một vị. Viên thông không còn nuơng tựa chính là pháp này.

Từ “Lương dĩ (bởi vì) trở xuống là nói trung đạo hiển thị sự vi diệu. Thanh Lương nói “ý nêu rõ trong đây tức có và không đều là trung đạo. Tuy nhiên, huyễn có và chơn không tuy thông ba tánh nhưng các Tổ giải thích ý nghĩa phần nhiều dựa theo tánh y tha trình bày và các tông thiết lập nghĩa bất đồng, cho đến các giáo có sâu, cạn khác biệt rất xa rồi tuyên nói sửa đổi ý kinh, dẫn đến ý nghĩa sâu thẩmchìm mất, thỏa thích khiến cho ngự trên dòng chảy ngôn thuyết, không ít đè lấy lý kinh sâu để làm nghĩa quyền cạn. Nay trước hết giới thiệu một số tôn chỉ không và có của các luận gia, khiến sáng như ban ngày rõ ràng như trước mắt, rồi sau mới hiểu hết được văn sớ.

Đầu tiên nói về huyễn có cũng gọi do duyên có, diệu hữu (có), giả có, tương tợ có. Tông chí nói “Đại thừa này đối với pháp duyên sanh có hai tông tranh luận rất mãnh liệt.

1.Pháp tướng tông nói: “Do duyên sanh này nên nhất định chẳng không (bất không). Do sự sanh khởi của nhân duyên nên giống như việc huyễn không thể nói không có. Nếu nói “không” thì chẳng phải duyên sanh và như sừng thỏ… Lại nói Tam luận chỉ phá trừ ngoại đạo và Tiểu thừa thuộc biến kế chấp có thật ngã và thật pháp chứ không phá “y tha khởi tánh” của Đại thừa. Vì thế, huyễn có chẳng phải sai lầm. Nếu điều này cũng phá tức là đoạn dứt hết cõi ác, thuộc về trống rỗng không, chẳng phải chánh pháp. Đã là lỗi sâu nặng nên biết rõ duyên sanh nhất định không thể không có. Nhiếp luận, Du già và kinh Thâm mật… nhất định nói có không thể trái nghịch. Đây là tướng tông của Thỉ giáo nói. “huyễn có này không thể chấp nhận “chính là không” (tức không).

2.Tông Không nói: “Pháp duyên sanh này nhất định là “không”. Do duyên sanh nên chắc chắn không có tự tánh. Giống như việc huyễn không thể nói có. Nếu nói có tức là không từ duyên sanh. Do không từ duyên sanh nên chẳng phải pháp duyên khởi. Lại nói giả sử như luận Du Già v.v…. lập tánh y tha thì Tam luận cũng đã phá cho rằng do duyên sanh nên không gì chẳng là không. Nếu điều này không phá thì kiến

không mất và lý chẳng phải cùng tận. Đây là Thỉ giác Không tông nói. Nên huyễn có này không được nói là có. Nếu nói nó có tức là chỗ chấp của kẻ ngu bị bệnh mắt và pháp chấp chưa diệt.

3.Pháp tánh Tông nói “huyễn có này từ duyên sanh nên vô tánh như người huyễn hóa chẳng phải không có người huyễn hóa và người huyễn hóa không thật. Nói huyễn có cũng gọi là “diệu hữu” do chẳng phải có mà là có nên gọi là “diệu hữu”. Lại nói “lấy sắc tức là không làm “diệu sắc”. Do hiểu rõ vô sắc mà hiện sắc nên trở thành “diệu sắc”. Lại nói: “có tức không mới là “có” đầy đủ đức”. Lại nói “nghĩa huyễn có tức chẳng phải có, chẳng phải không có mới thành huyễn có”. Lại nói “không rơi vào một bên làm tục đế, trung đạo v.v… Đây chính là Pháp tánh Tông ước định theo tướng không có để hiển thị nghĩa huyễn có.

Kế đến nói chơn không cũng có các thuyết:

1.Pháp tướng tông ước định biến kế sở chấp kia mật ý nói tự tánh các pháp đều là không, trái ngược với Tiểu thừa mà là không sáu thức y tha và viên thành; là có không được tức là không biến kế sở chấp, “không”, ấy chỉ là rỗng không, không có, cũng gọi là chơn không.

2.Không Tông nói: “tâm và cảnh đều “không’, bình đẳng làm một vị”. Khuê Phong nói “vì các pháp vốn vô tánh nên gọi là chân lý. Như hoa huyễn không có “thể” tức là hư không. Lại dẫn môn luận nói “phần lớn nghĩa thâm sâu gọi là không, giả danh và trung đạo chỉ là dựa theo không để nói. Thanh Lương nói: “Tam luận Tông cho rằng vọng nói là có chơn đế nên trở thành “không”. Y tha và biến kế là tục đế nên gọi là “có”. Viên thành là chân đế nên gọi là “không”. Do pháp duyên sanh mà nhất định không có tự tánh nên nói là chơn không. Nếu nói có tức là chấp pháp. Đây là thuộc tông chỉ các luận sư Trí quang, Trúc thái, Khang. Lãng Bản vô luận của Thái pháp sư nói “chẳng phải có cái “có” tức là không có, chẳng phải không có cái “không” tức không. Cho nên nói chơn không. Vì thế, Triệu công đưa ra luận bất chơn không là để giải thích nghĩa ấy. Đầu đề của luận này nói “trong đây, chơn không chăng phải đối ở chơn không của diệu hữu. Chơn không này là bệnh lần phá. Luận kia cho rằng chơn đế hoàn toàn không có vật, là chơn không”. Triệu công dùng không thể không là chơn đế mà nói không thể hoàn toàn là không có vật, cho nên nói bất chơn không. Lại nói “đây chỉ được một phần nghĩa không trong Tam luận”. Thảo đường nói “Kia, còn không lập chơn huống gì lập vọng vì chơn đế là chơn không”.

3.Pháp tánh tông nói về chơn không: Trấn quốc nói “không tức là

sắc mới gọi là chơn không, cũng xưng là diệu hữu”. Lại nói phải đều là “không” của tức là có mới là “không” đầy đủ đức. Lại nói “không của chẳng phải không là đầy đủ đức”. Đây là pháp tánh tông đã hiển bày chơn không của trung đạo.

Tiếp đến nói phần hiểu rõ văn sớ: Văn có bốn phần. Ban đầu đối tổng quát làm tiêu mất cả có và không để hiển bày lý trung đạo, vì thế trước phân tích ba đế viên thông, có không đều một vị. Do huyễn có và chơn không, không hai nên trở thành trung đạo. Một bản sớ kết thành trung đạo nói “chẳng phải không chẳng phải có là nghĩa trung đạo”. Sao nói “nhưng chánh ý này hợp với hai nghĩa của chơn không nên tổng gọi là chẳng phải không; hợp với hai nghĩa của huyễn có tạo nên tổng gọi là chẳng phải có. Do không và có không hai nên gọi là trung đạo. Hai nghĩa chơn không tức là không và chẳng phải không, hai nghĩa huyễn có tức là có và chẳng phải có. Nói chơn không tức giống như Thanh kinh nói “do vô tánh nên là không. Nghĩa không này do duyên sanh nên nói “không”, là nguyên nhân của không. Nguyên nhân tức là nhân duyên thì tại sao dùng vô tánh mà được thành nghĩa không? Giải thích: do từ duyên sanh mà sở dĩ vô tánh nên duyên sanh vô tánh. Sở dĩ của không này đã là từ pháp duyên sanh, vô tánh cho nên không vì thế gọi là chơn không. Nhưng lại không hoại pháp thể sai biệt kia rồi sau mới trở thành không cho nên nói: “chơn không chưa từng chẳng có”. Lại nữa, ngay có này là pháp duyên sanh vô tánh nên gọi là chơn không. Do vậy, nói rằng ngay nơi có để biện minh không. Nói huyễn có là như Thanh lương nói “vì duyên sanh cho nên có nghĩa có này, vì vô tánh cho nên có sở dĩ của có này”. Lại nói “tại sao duyên sanh mà trở thành nghĩa có? Giải thích: do tính vô định nên mới nói từ duyên sinh mà thành huyễn có. Do vậy vô tánh là sở dĩ của có. Đã là có từ duyên sanh, vô tánh thì có này thường không có tự tánh. Do đó nói rằng: “Huyễn có chưa từng chẳng không. Lại vô tánh này nêu lên thể từ duyên mà thành ra có cho nên tức “không” để biện minh “có”. Tuy nhiên, văn sớ này thẳng thắn nói rõ chơn không. Là chơn không của ngay nơi huyễn có và huyễn có là huyễn có của ngay nơi chơn không. Do đó, nói rằng tổng quát tiêu mất cả có và không để hiển bày trung đạo.

Từ “Hữu không” trở xuống là phần hai, riêng biệt làm tiêu mất có và không nhằm hiển thị lý trung đạo, tức là đối với huyễn có và chơn không trên mỗi thứ riêng hiển bày một nghĩa trung đạo. Lúc đầu nói “có” là chỉ cho tự thể của pháp huyễn tức chẳng phải nghĩa “chẳng có” ở trên huyễn có. Kế đến nói “không hữu” (có của không) nghĩa là pháp

huyễn này từ duyên sanh, không có tánh là có của tức là không, vì có của không này nên nói “trống rỗng có”. Vì thế chẳng có, và dùng nó để nêu rõ thể kia hoàn toàn trống rỗng không, không có gì cả, tức nghĩa chẳng phải có, ở trên huyễn có vậy. Chẳng phải có, chẳng phải không có, không hai, làm một huyễn có.

Tông chí nói:

1.Nghĩa “Chẳng phải có” tức là nêu lên thể hoàn toàn không, trống rỗng không có gì.

2.Nghĩa “Chẳng phải không có tức là không đời hoại tướng sai biệt kia. Vì thế, Đại phẩm nói “Các pháp không có gì cả, “như vậy có” cho nên chẳng phải có, chẳng phải không có mà gọi là huyễn có.

Kế đến nói không tức chỉ nghĩa chẳng phải bất không ở trên chơn không. Nói Hữu không (không của có), nghĩa là chơn không này là cái không của duyên sanh, không có tánh là Không của tức có là Không của nhà có, cho nên, mới nói Hữu không. Vì bất Không là không đời diệt duyên sanh mới thành “không” vì không của hoàn toàn có cho nên bất không, tức nghĩa chẳng phải không ở trên chơn không. Nghĩa chẳng phải không, chẳng phải bất không, không có hai, là một vị chơn không.

Tông Chí nói “Trong chơn không cũng có hai nghĩa:

1. Nghĩa Chẳng phải “không” vì “không” không có tướng “không”

2. Nghĩa chẳng phải bất không vì tất cả tướng khác chẳng phải không có diệt tận. Do vậy nên biết chẳng phải không, chẳng phải bất không nên gọi là chơn không.

Kinh nói “Không và bất không không thể đạt được gọi là chơn không”. Trung luận nói “pháp vô tánh cũng không có, tất cả các pháp “không”. Tông chí hợp các không này làm năm loại trung đạo.

1.Chẳng phải có tức là chẳng phải không có, do pháp “không hai” này là huyễn có. Trang nghiêm luận nói “không có thể không phải không có “thể” không phải không có “thể” tức là thể không có “thể” và “thể” không có hai, cho nên nói là huyễn. Đây dùng không có “thể” làm “thể” huyễn cho nên nói là không hai. Do đây không có hai không chấp vào một bên nên gọi là “trung đạo”. Đây là trung đạo của tục đế.

2.Trong chơn chẳng phải “không” tức là chẳng phải “bất không”. Do “không hai” là chơn không, xa lìa nhị biên nên gọi là trung đạo. Đây là trung đạo của chơn đế.

3.Trong huyễn chẳng phải có tức trong “chơn” chẳng phải nghĩa

bất không. Trong huyễn chẳng phải chẳng có tức là trong chân chẳng phải không. Vì đều không có hai cùng với không hai trước lại không có hai. Cho nên hai đế đều dung hòa nhau mà không rơi vào một bên, gọi là trung đạo. Đây là trung đạo của hai đế.

4.Trong huyễn chẳng phải “có” và trong chơn chẳng phải “không” dung hòa vào nhau “không có hai” nên gọi là trung đạo. Đây chính là trung đạo của chẳng phải có chẳng phải không. Kinh nói: Chẳng phải có, chẳng phải không gọi là trung đạo.

5.Trong huyễn chẳng phải không có tức là trong chơn chẳng phải bất không. Đây là trung đạo của chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không. Nghĩa là trung đạo của trung đạo tuyệt đối cho nên hai đế tiêu mất làm trung đạo tuyệt diệu là ý đó vậy. Trong đây hai thứ trung đạo ban đầu là “có” và “không” từng thứ tiêu mất, ba thứ sau và hai đế giao kết lẫn nhau để hiển thị trung đạo.

Từ “Bất không” trở xuống là hiển thị đúng lược bỏ sai, để làm rõ trung đạo. Nói bất không tức vô tánh và duyên sanh “không” “không” đây chính là chơn không. Trấn quốc nói “hiển thị lý đúng”! Không nhưng chẳng phải đoạn là chẳng phải thấy không có hoặc “không” của đoạn kiến”. Trấn quốc nói “Đây là lược bỏ sai. Không có của đoạn kiến là không có của tánh nhất định, nhất định không có tức chấp trước vào đoạn kiến. Nay do duyên sanh nên “không” chẳng phải là nhất định không có. Do vô tánh cho nên không cũng chẳng phải nhất định không có. Nhất định không có tức hoàn toàn không có vật gì như lông rùa, sừng thỏ. Nay chỉ từ duyên sanh không có tánh cho nên chẳng phải là nhất định không có. Do vậy, “không mà chẳng phải đoạn”. “Chẳng có”: Trước cũng hiển thị sự chánh đáng rồi sau lược bỏ sai. Có của “chẳng có” tức vô tánh cho nên có, và duyên sanh mà có. Hai loại “có” này đều chẳng phải cái có của thường kiến. Cái có của thường kiến là cái có của tánh nhất định. Nay là “có” của vô tánh của duyên sinh không phải cái có của tánh nhất định, hiển là huyễn có tức là hiển bày lý đúng. Đã chẳng phải cái có của tánh nhất định cho nên nói có mà không thường, đó là lược bỏ sai. Vậy thì chơn không diệu hữu là trung đạo lìa khỏi đoạn kiến và thường kiến.

Từ “Tứ chấp” trở xuống nói xa lìa bốn sự huỷ báng; đều đầy đủ đức vì hiển thị trung đạo. Trấn quốc nói “trung đạo chẳng phải chỉ là chẳng phải có, mà còn chẳng phải không có, chẳng phải đoạn, chẳng phải thường… Bốn chấp tức cũng chính là bốn sự huỷ báng”. Trấn quốc nói “nhất định “có” thì chấp (phỉ báng) tăng trưởng. Nhất định “không

có” thì chấp tổn giảm; cũng có cũng không là chấp trái nghịch, chẳng phải có chẳng phải không là chấp hý luận. Chấp tức là phỉ báng nên xa lìa. Một và khác, đều và không đều, thường và vô thường… đều gọi là bốn chấp hay bốn sự hủy báng. Như sự bảo thủ của phàm tình nhất định chấp bốn câu cho nên đều trở thành huỷ báng. Bát-nhã xa lìa bốn câu cho nên không có chấp chặt có và không. Nay bốn chấp đã mất tức thành bốn đức. Tổ của tôi nói “nhưng, đầy đủ bốn đức thì không thành bốn sự huỷ báng. Nghĩa là bốn câu này tức đầy đủ bốn đức vì xứng với chân nên không đồng vọng tình tính chấp. Lại nói “tận cùng không của có và tận cùng có của không mới đầy đủ bốn đức”. Lại nữa không của tức có mới là “không” của đầy đủ đức; có của tức không mới là “có” của đầy đủ đức. Lại tùy vào một câu ắt đầy đủ ba câu kia. Nếu khuyết giảm tức chẳng phải đầy đủ đức.

Trăm “Phi” (chẳng phải) đây cũng bỏ tức là: Luận nói “Trăm phi không phải phi, ngàn đúng không phải đúng; không phải trăm phi, trái với ngàn đúng, không phải của không phải, là trung của trung, trái của trái, thiên (trời) của thiên, là diễn bày như nước chảy đủ quyết đoán mà thôi nghỉ, suy lường tay buông thỏng mà đứng. Có thể nói đó chính là tông chỉ Đại thừa của trung đạo nhị đế trong Bát-nhã. Người xưa nói “Cảnh trí còn chưa thông suốt thì nghĩa tựa như chưa an. Cho nên, không muốn bước theo dấu vết kia”.

Ở trên là đã nêu lên sự u huyền thâm sâu. Từ “Bát-nhã” trở xuống là phần kết trở về ý chỉ huyền diệu. Bát-nhã huyền dịêu tức là nói rõ tôn chỉ rốt ráo chân thực không có sai biệt. Giống như cách ngôn trong mười sáu hội, răn bảo nhất định trong hai mươi bốn năm, lý tánh sâu xa, vi diệu siêu vượt khỏi phàm tình, xa lìa cái thấy nhị biên chỉ bạt trừ tất cả những tiêu biểu của hữu danh, và thoát khỏi những vết tích còn sót lại nên nói huyền tuy huyền mà diệu lại càng thêm diệu và cũng không thể tán thán hết ở tựa đây vậy. Cho nên nói: “Tư chi vị dư (Nói Bát-nhã là đây đó ư!)

Từ “Nhược lịch” “Nếu trải qua…” trở xuống là tán thán riêng biệt hiển bày nghĩa thật. Chi tiết nói yếu chỉ vi diệu bao gồm hai phần. Phần đầu nói rộng lược có hai phần. Đầu tiên chỉ rõ văn. “Nếu trải qua” là trải qua các sự sắc tâm v.v… để đủ trình bày về chân lý tức có tám bộ, hai mươi vạn bài tụng. Tụng có bốn loại:

1.A nậu tốt đổ ba tức là số chữ trong tụng bất luận là Văn Trường hàng, chỉ đếm ba mươi hai chữ thì gọi là tụng.

2.Già đà gọi là phúng tụng cũng gọi là trực tụng, tức trực tiếp

dùng kệ tụng ca ngợi pháp môn hay đẹp.

3.Kỳ dạ hay gọi là ứng tụng, nghĩa là thuận theo Văn Trường hàng trước mà tụng.

4.Tập thí tụng tức tích tập nghĩa của pháp khiến người thọ trì đọc tụng. Đây là chỉ loại tụng đầu.

Từ “Nhược toát” (Nếu giữ lấy phần cốt yếu) trở xuống là lược nói kinh. “Khu” nghĩa là cái then cài cửa. Bộ Nhĩ nhã nói: “Để ngăn gió phải nương tựa vào bên cửa nên gọi là khu, tức theo thế tục gọi khu là cửa”. Lại nói và thực hành là then chốt của kẻ quân tử hay là căn bản của đạo”. Đem so sánh với yếu chỉ thật giáo và đốn giáo của tám bộ trên đã nói thì kinh này bao trùm nghĩa lý hết. Cho nên nói: Lý tóm gọn tất cả đều trọn trong một trăm mười bốn hàng. Một hàng tức mười bảy chữ vậy. Bài tựa của Bát-nhã Lý thú nói: “Kinh này đều là mở bày yếu chỉ quay về của các hội Bát-nhã, là nguồn gốc súc tích”. Thanh Lương nói: “Đó là lý thú của sáu trăm quyển”.

Từ “Thị tri” (thế biết) trở xuống là hiển thị hai ý rộng và lược nói đều do căn cơ. Sớ chủ nói “Cơ duyên cảm khác nhau nên Thánh ứng do đó phân ra luận thuyết có khác”. Rộng và lược đều do căn lực của mình (chúng sanh) thì đức Như Lai cũng nói Tu đa la rộng hay lược để thuận ứng theo. Do đó nói “rộng và lược là tùy duyên”. Duyên là cơ duyên.

Từ “Siêu ngôn” (vượt ngoài ngôn từ) trở xuống là nói viên dung đều biểu hiện. Sớ chủ lại nói “Thánh ứng duyên tuy có khác mà là một không thể nghĩ bàn”. Kinh nói “Ví như người ngu sợ “hư không” mà bỏ chạy, trải qua hằng hà sa kiếp không thể thoát ra được và trụ lại nơi chỗ kia cũng không lìa khỏi hư không. Bởi vì tánh của diệu tông chơn không, không chỗ nào không hiện hữu đều luôn biểu hiện.

Từ “Bát-nhã” trở xuống là giới thiệu riêng tâm kinh này có hai phần: Phần đầu ca ngợi sự thù thắng vi diệu phù hợp với căn cơ. Dùng hình ảnh “giao lộ tối tăm và biển khổ” thí dụ cho chúng hữu tình đang dong ruỗi trong sanh tử không có trí tuệ hiểu rõ, năm khổ, tám khổ không thể thấu suốt đến tận cùng. Giơ cao ngọn đuốc, lướt nhanh con thuyền là ví dụ cho kinh này dùng trí tuệ ba vô tướng tiếp vớt muôn loài chúng sanh, dẫn dắt lũ mê, nêu trong các Tu đa la (kinh) thì tâm kinh này là tối thượng.

Từ “Nhiên Đắc” (vậy thì) trở xuống… là phần hai biểu thị đề mục của kinh gồm hai phần: Ban đầu lược nói về cương yếu của đề mục, Bát-nhã nghĩa là như Triệu Công nói “vậy thì,trí có cái dụng soi sáng đến tận cùng chỗ tối tăm mà không biết; thần có công dụng thích ứng

gặp mà không lo nghĩ. Thần không lo nghĩ cho nên khả năng tiêu biểu chỉ là vua ở cõi thế. Trí mà không biết cho nên có thể thấu hiểu sâu xa ở ngoài sự”. Kinh nói “Bát-nhã không biết nhưng không có chỗ nào là không biết tức là quán chiếu thật tướng.

Từ “Ba-la” trở xuống là nói công dụng tức có thể đưa hết người, trời, rồng vượt biển sanh tử đi đến bờ Niết-bàn. Đây chính là công dụng của trí tuệ vi diệu ấy. “Tâm hiển thị v.v…” là tán thán kinh năng thuyên là tóm lược mà có thể thâu rộng hết sự thù thắng vi diệu. Như năm chữ “Tu đa la liễu nghĩa” trong tựa đề kinh Viên Giác. Do vậy, Ngài Khuê Sơn phân tích sáu chữ là thuộc về năng thuyên. Sao nói “năm chữ trên là so sánh đối chiếu các kinh để ca ngợi sự thù thắng của kinh này. Ý hiển bày một kinh Viên giác là kinh liễu nghĩa trong tạng Tu-đa-la. Nay sớ chủ đặc biệt làm rõ một trăm mười bốn hàng tức là sự vi diệu cốt yếu của sáu trăm quyển Bát-nhã. Ý nói kinh này là trọng tâm trong bộ Bát- nhã. Như tạng tâm (tim) con người là chỗ quan trọng của thân. Trước đã trình bày rộng sự sâu xa của “sở thuyên”. Bây giờ đặc biệt hiển thị văn tự “năng thuyên”. Bát-nhã như tơ khí tinh diệu. Bởi vì thuận theo người dịch thì đặc biệt đưa ra ví dụ để làm rõ kinh. “Nãi”… là như sợi chỉ dùng để xâu các đoá hoa lại. Kinh là có khả năng chứa đựng gìn giữ những nghĩa pháp của thánh nói, Kinh dùng để kết nối những lời nói đó.

Từ “pháp” trở xuống là phần hai lấy nghĩa kết luận pháp Bát-nhã. Tâm là ví dụ. Tâm kinh là nói rõ yếu chỉ của Bát-nhã lấy làm đề mục. Từ “xong bài tựa thích…” (sẽ giải thích trở xuống là chia chương giải thích văn, có hai phần. Phần đầu nêu ra chương môn. Năm môn là sớ giải theo kinh, chỉ theo năm môn tóm lược này. Ba môn đầu nói về mặt ý nghĩa, hai môn sau chánh giải thích văn kinh. Vì đề mục kinh tức là văn gốc. Nhưng năm môn này sanh khởi có nguyên do nên môn đầu nói sự hưng khởi của giáo. Phàm là Thánh nhơn nói thì không thể bỗng dưng bâng quơ phát khởi, mà ắt có nguyên do và không phải nhân duyên lớn thì chẳng hưng khởi giáo này. Giáo tuy vô lượng nhưng không ngoài hai tạng và ba tạng giáo môn quyền, thật mặc dù đã biết ý chỉ là thâm sâu nhưng chưa hẳn thật tâm sùng kính, cho đến tông thú tuy đã nói rõ, nhưng phải biết cương yếu của đề mục. Tại văn khó hiểu nên mới đề xướng năm môn lược nói như vậy.

Từ “Sơ giáo” trở xuống là phần hai dựa vào môn giải thích. Nói hưng khởi giáo bao gồm hai phần. Phần đầu nói đại ý. Sự hưng khởi của giáo thì theo như luận nói “Phật do nhân duyên gì mà nói kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa? Chư Phật không phải vì vô sự và nhân duyên nhỏ mà

tự nói lên. Ví như núi chúa Tu di không phải vì không có việc và nhân duyên việc nhỏ mà chuyễn động. Nay do nhân duyên lớn gì mà nói kinh Bát-nhã Ba-la mật? Cho nên, sớ dẫn lời này làm đại ý hưng khởi giáo. Từ “Một là” trở xuống là phần hai mở ra chương giải thích riêng biệt gồm hai phần. Phần đầu chính là giải thích bốn thứ:

1.Phá trừ quan điểm của Tà, ngoại đạo để quay về Tiểu thừa. Như ngoại đạo Mạt đà lê… rộng khởi các kiến chấp có và không; hành bên ngoài lý, nên Phật nói kinh Bát-nhã… để phá trừ thật ngã, pháp khiến họ nhập đạo.

2.Đối với những người đã là pháp khí ở vườn Nai nghe pháp tứ đế, rồi đến phương đẳng được “quở trách” dần dần đã thuần thục thì Kinh Bát-nhã rộng nói tự tánh các pháp đều “không” ngược lại Tiểu thừa kia khiến họ nhập Đại thừa. Đại phẩm nói “nếu người muốn đắc quả A La-hán thì phải học kinh Bát-nhã-Ba-la-mật-đa… Sớ chủ nói “chín mươi lăm loại đua nhau khởi gió tà kiến, một trăm, lẻ tám bộ cạnh tranh phát cháy hừng hực, nên khiến cho mặt trời trí tuệ chơn không bị mây che mờ, ánh sáng ẩn khuất. Bát-nhã như ngọc châu huyền diệu, mà mắt cả này mê hoặc không thấy.

3.“Khiến” trở xuống là làm rõ lý thành tựu hạnh. Làm rõ hai lý trước và đẩy là thành hành. “Khiến cho Tiểu thừa …” tức trở xuống dưới là ba hạng người loạn ý. Vì nói Bát-nhã nên khiến họ Ý thanh tịnh mà ngộ nhập lý.

4.“Khiên ngộ” trở xuống là nói người chánh kiến tức khiến tin hiểu liễu ngộ chơn chánh, chơn thật trung đạo không chấp ở sắc không nhất định thật mới gọi là chánh kiến. Trung đạo của hai đế vì là sở thuyên của kinh này. Vì thế, Nghĩa ký nói “Nhị luận tông đối với Bát- nhã đều thông suốt, vì lấy trung đạo của hai đế làm tông chỉ”. Trong văn kia đều nói đủ Chơn, Tục và Có, Không cùng hoại diệt tồn tại và đoạt lẫn nhau. Để nói rõ duyên có và tánh không nên hoặc hoàn toàn chiếm đoạt lẫn nhau, hoặc hoàn toàn tồn tại, hoặc tự còn tự diệt không có chướng ngại. Nếu là môn tương tác thì không hoại “không” của có và không hoại có của không, lý không tạp lẫn, nên thành pháp môn chẳng phải một. Nếu là môn tương đoạt thì đây sẽ hoại “không” của “có” và hoàn toàn diệt tận “có” của “không” vì đoạt lẫn nhau cho nên chẳng phải một. Nếu tự chúng tồn tại thì chẳng tương tác tương hại cho nên chẳng phải một, hoặc tự chúng hoại diệt tức là không có một, cũng có thể một nên nói chẳng phải một. Do tồn tại và huỷ hoại không vướng ngại nên hai lý không lẫn tạp, không rơi vào một bên nên không mất

trung đạo. Đây gọi là trung đạo của hai đế, nghĩa “chẳng phải khác” như kia đã nói. Lại nữa, chẳng phải một và chẳng phải khác lại không có hai, vì duyên khởi không hai. Vì hoại không của có tức là diệt có của không, không có chướng ngại, nên rất trái nghịch nhau, hoặc trở thành rất thuận nhau. Vì thế, tương đoạt và tương tác không có hai, đều tiêu mất không chướng ngại. Do chẳng phải một tức là chẳng phải khác nên tức “nhị đế” làm trung đạo, do chẳng phải khác tức là chẳng phải một nên tức trung đạo làm “nhị đế”. Lại chẳng phải một cùng với chẳng phải khác cũng là chẳng phải một cho nên tức chẳng phải khác của chẳng phải một cùng tức chẳng phải một của chẳng phải khác không tương tạp lẫn nhau mà trở thành chẳng phải một. Nghĩa là trung của không khác hai và hai của không khác trung mà dung thông không tạp loạn cho nên chẳng phải trung đạo chẳng phải hai mà có đầy đủ trung và hai. Đây là trung đạo thuộc ở giữa không chướng không ngại. Vì khiến cho ngộ được pháp này nên hưng khởi giáo Bát-nhã.

5.Từ “hiển” trở xuống nói muốn thành tựu thắng hạnh nên diễn thuyết kinh này, vì là căn bản của vạn hạnh phát khởi tâm Đại thừa tịnh tín. Lại nữa, phát ba tâm tu mười “tín” tức là hành. Đức của Phật có bốn đức như thường… và cõi Phật có hằng hà sa công đức thật và thanh tịnh. Nghĩa này đồng với kinh Hoa nghiêm nêu lên quả an vui mà sanh khởi tín tâm.

Hỏi: Biết trong Sao nói “không tông”, đức của Phật là “không” và cho rằng hàng trăm môn Luận trong các bộ Bát-nhã từ đầu đến cuối đều thế. Lại dẫn lý không có gì đắc của kinh này… để nói lên nghĩa ấy. Vậy cớ gì nay nói các đức của Phật là thường lạc…?

Đáp: Vì kia nói thành tựu trí tuệ sáng suốt đây là dựa theo cách phân định của sớ chủ. Trong phần biện minh “sở đắc” tiếp sau nói: Đức không gì không đầy đủ chẳng phải đức của Phật là “không”.

Tâm đại Bồ-đề tức ba tâm sâu rộng như trực tâm… Hạnh lìa tướng là thâm sâu; tùy thuận tướng là rộng lớn. Bát-nhã nói rõ đầy đủ hai hành này.

Từ “Tám là khiến cho” trở xuống là phần ba đoạn chướùng tức đoạn hai chướng đắc hai quả, đều nói đủ ở bên dưới. Từ “Mười lưu” trở xuống là phần bốn tức được lưu truyền muôn đời và đời sau được thấm nhuần lợi ích. “Lược nói” trở xuống là kết luận chỉ rõ.

Từ “Thứ hai” trở xuống là trình bày Tạng thu nhiếp có hai phần. Phần đầu nói ba tạng thu nhiếp nghĩa là kinh, luật, luận. Gọi chung là tạng. Vì bao hàm thu nhiếp, tức là thu nhiếp tất cả nghĩa cần biết, tức

là nghĩa bao hàm. Khế kinh chính là khế lý và khế cơ, cùng xuyên suốt thu nhiếp giáo hóa tức xuyên suốt các ngôn giáo với nhau, để nhiếp trì hóa độ. “Kinh này chẳng phải là hai tạng kia” tức là ước định theo đại và Tiểu thừa, cũng chẳng phải tạng nhị thừa mà là thuộc Bồ-tát tạng.

“Quyền thật…” trở xuống là phần hai nói giáo thu nhiếp. Trấn quốc nói “Do các Kinh tạng trước đều có phân tích theo quyền và thật cho nên có môn này. Tuy nhiên, Sớ chủ thuật tức tùy nghi chế lập xét lường sự việc chẳng một tiêu chuẩn nhất định. Vả lại, như Hoa Nghiêm vốn đủ mở ra năm giáo mà khởi tin không khác. Nếu chỉ ước định bốn tông thì kinh này chỉ nói quyền và thật thì Kinh Phạm võng chỉ là mở ra giới điều cấm chế. Bởi vì, muốn cất tiếng cao lên hòa với trời xuân nên mới truy tìm ý chỉ quay về của lời vàng ngọc (Phật thuyết). Thế thì, các môn lại mổ xẻ các nghĩa đóng băng tan ra ở Đông lưu (Trung Quốc). Giới kinh trong ba tạng nói đủ khinh và trọng, kiêm nói rõ trì và phạm dựa theo cấm chế trước kia để giải thích thông suốt. Há chẳng phải được ý chỉ sao! Bát-nhã dựa trên bề dọc thì xuyên suốt hai thời mặt rộng thì thông cả năm giáo, có phương tiện, có cùng luận về có, không, rõ ràng dùng quyền, thật để nói rõ, xứng đáng là sự diễn xướng tuyệt vời! Vả lại, đại tạng kinh tuy đều là Phật nói nhưng tùy cơ và quyền phương tiện thích nghi nói; có xứng với căn tánh quyết liễu chơn thật mà nói, kinh này chính là quyết hiểu chơn thật nên nói “thuộc về giáo thật”. Do vì quyền thật có nhiều môn lý nên cần phải sơ lược biện minh cho rõ. Tóm lược thì có ba thuyết.

1.Năm giáo: bốn giáo trước là quyền còn một giáo sau là thật. Điều này là như nói trong “khổng mục giáo chương” …

2.Hai giáo trước là quyền còn ba giáo sau đều là thật, như các sớ về Hoa nghiêm, Viên giác… đã nói.

3.Tịnh độ nói là thật còn Ta bà nói là quyền, như Tu chứng nghi nói. Sớ nương vào giáo thứ hai.

Hỏi: Bát-nhã nói không và lấy không làm “thỉ giáo”. Thỉ giáo chắc chắn thuộc “quyền’, nhưng nhìn lại từ trước đến nay bàn luận về quyền và thật có nhiều thuyết bất đồng, hoặc ước định theo đại và Tiểu thừa, hoặc ước định thep thông và biệt hoặc cho rằng Giáo, Quả là quyền còn Hành, Lý là thật. Vì sao ghi nhận đều không trình bày?

Đáp: Luận nói “từ đêm đắc đạo đến nhập Niết-bàn Phật thường nói Bát-nhã. Cả hai thứ quyền và thật của kinh này đều xướng, kiêm luôn cả tiệm và đốn giáo, do các tông giải thích bất đồng cho nên khiến người học đời sau có nhiều ngộ nhận sai lầm. Nay sẽ trình bày để hiểu

tường tận như sau:

1. Luận sư Giới Hiền nói “do nương vào biến kế chấp mà nói tự tánh của các pháp đều không; Y tha và Viên thành còn chưa nói có, tức như Bách Luận… phán định trong số các kinh như Bát-nhã…. Nói sáu thức “không” là đàm luận nhiều về lý “không” thuộc pháp giới không sai biệt ở thời thứ hai. Luận sớ nương vào đây để phán quyết kinh Bát-nhã… thuộc tông thứ hai.

2.Luận sư Trí Quang nói “Trong thời thứ ba mới nói cho bậc thượng căn nên dùng pháp Đại thừa vô tướng. Nghĩa là duyên sanh này tức tánh không bình đẳng một tướng. Do y tha và biến kế là có, viên thành là không, và nương vào đây để phán định các kinh Bát-nhã… tổng phá pháp tướng của đại và Tiểu thừa: tám thức đều không phần nhiều nói lý không. Như sớ Viên giác… đã trình bày phán quyết ấy, còn bách luận v.v… phán quyết các kinh Bát-nhã… là thuộc tông “không” thuộc về Thỉ giáo.

3.Tổ của tôi, Đại Hòa thượng Trấn Quốc nói “Nếu chỉ nói Pháp Hoa là thật tức là ép kinh Đại thừa liễu nghĩa của các bộ Bát-nhã. Bát- nhã lìa bốn cú đâu từng giữ lại “Không”! Bát-nhã không hoại bốn cú há chẳng phải diệu hữu! Nên biết thật tướng Bát-nhã tức là chánh nhân Phật tánh. Quán chiếu Bát-nhã tức là liễu nhân. Các kinh Nhân vương, lý thú… thuộc Đại phẩm đều thuộc Chung giáo”.

4.Các tổ đều nói: nhị biên đã lìa bỏ, trung đạo chẳng tồn đọng tâm cảnh tức cả hai đều mất; mất ấy cũng tuyệt dứt nên Bát-nhã hiện ra, tức đã tương đương điểm đến tột cùng của sáu thừa vô tướng thuộc tám bộ. Trấn Quốc nói: “tức đồng với trí chiếu sáng không hai cũng đồng với Đốn giáo, như trong các kinh Văn Thù vấn Quang tán Phóng quang…. Các tổ đều nói “đây là đốn giáo”

5.Trấn Quốc nói “Đại phẩm nói: tất cả pháp hướng đến sắc tức tất cả đều là sắc, ở trong một có đầy đủ tất cả tức nghĩa sự sự vô ngại của Bát-nhã bao trùm năm giáo, tức đầy đủ viên mãn. Tuy nhiên, Sớ chủ dùng cách pháp định của hai tông Trí Quang và Giới Hiền, thì “không” của chơn đế chẳng phải “Đệ-nhất-nghĩa không, cho nên không thu nhiếp nghĩa này, tương đương ba giáo sau cho nên nói thuộc về Thật giáo”. Nếu ước định kinh này hiển bày nói thì có phân đều, nghĩa là Trấn Quốc nói: “Nếu lấy ba quán xét ý tâm kinh thì sắc không khác “không” là nói rõ Tục không khác Chơn, “không” không khác sắc là nói rõ Chơn không khác Tục; sắc và không tương tức là nói rõ trung đạo, làm thành ba quán Không Giả Trung. Trong sớ cũng lấy

ba quán để giải thích kinh. Đây chính là nghĩa thứ ba ở trước”. Lại nói “Vì lãnh hội quán sắc nên trong đó nói rõ sắc chẳng khác “không”… để làm rõ không tức sắc, nên trong đó nói “không chẳng khác sắc” v.v… Pháp quán thứ ba dung hợp hai pháp quán trước, thứ tư tức bỏ lìa bốn thứ trước, tướng trước kia hiện tướng “chơn không” không sanh không diệt, không có trí, cũng không có chứng đắc, tức quán chơn không đầy đủ. Phán giáo của Trinh Nguyên cũng đồng với đốn giáo tức nghĩa thứ tư ở trên. Sớ trước nói rộng về trung đạo. Văn sau đầy đủ nói rõ tương tác, tương thành tức cùng nhau tồn tại và hủy diệt tự tại vô ngại đồng là viên giáo. Kinh nói ra toàn là nhất tâm chân thật, kiên cố tức là diệu tâm viên giác là bao hàm cả Viên giáo và Biệt giáo. Đây đều là thuộc nghĩa thứ năm ở trên. Sớ giải văn kinh rõ ràng như mặt trời sáng chói còn riêng nghị luận về quyền thật thì mê hoặc cũng nhiều vậy.

“Thứ ba nói rõ tông thú” trở xuống có hai phần. Phần đầu nói chương và giải thích tên. Tông nghĩa là cao cả hay hướng đến. Nay nói “chỗ biểu hiện ngôn từ tức biểu hiện sự cao cả của kinh này hay là hướng đến sự cao cả. Thú là thú hướng tức chỗ tông chỉ đã trở về hướng đến. Từ “Nhưng trước tiên” trở xuống diễn giải nghĩa tổng và biệt. Có hai phần, phần đầu, nói tổng quát những nhà có nhận định. Đại luận nói “Nói trí, trí xứ và trí trí đều chỉ cho Bát-nhã”. Hiểu Công nói “Đây tức hiển bày ba loại thuyết về Bát-nhã. Trí tức là Văn tự Bát-nhã, trí xứ là Thật tướng Bát-nhã và trí trí là Quán chiếu Bát-nhã. Ba thứ ấy đều là tôn chỉ của kinh này.

1.Xuyên suốt bình đẳng như cổ đức nói “Diệu tâm vắng lặng vô tướng nhưng có tướng, gọi đó là thật tướng. Thật tướng tùy duyên làm chơn tánh của các pháp”. Triệu Công nói: “Thật tướng, pháp tánh, tánh “không” duyên hội họp vốn không có một nghĩa!.

2.Quán chiếu… tức là chính thể trí vô tướng lìa tuệ phân biệt.

3.Tức là Văn tự Bát-nhã. Khổng Mục nói “Giáo thuần thục có ba loại trí, nghĩa là trí Thật tướng Bát-nhã v.v… Thanh Lương nói “Tướng tông của pháp giới thanh tịnh không được gọi là trí. Trong tông pháp tánh cũng gọi là trí tức thật tướng này. Hoặc nói năm loại Bát-nhã không lìa ba trí kia cho nên nói rằng không vượt qua ba thứ này.

Từ “nói riêng cũng có” trở xuống là phần hai, nói riêng biệt:

1.Giáo nghĩa tức đối với biển giáo sâu xa vô cùng mà thấy rõ lý nên thành trí.

2.Cảnh trí, đối với đế quán chánh lý, ý là nói mà phá hoặc phát trí.

3.Nhân quả, đối với hành nhân tức quán chiếu tuệ vi diệu; với đức quả là sự hướng đến chứ chẳng phải đức của Phật vốn không. Tuy nhiên, tông chỉ riêng biệt như đây còn chung ấy là Bát-nhã lấy vô tướng làm tông. Thanh Lương nói “Tông vô tướng bao hàm cả ba giáo nghĩa là thỉ giáo, đốn giáo và thật giáo, kinh nay chính là đốn và thật giáo. Nếu nói sâu thì ắt bao gồm luôn nghĩa cạn hoặc có thể thông suốt.

“Thứ tư” trở xuống… là giải thích về đề mục, có ba phần:

1.Nêu chương.

2.Diễn nghĩa.

3.Phần đầu chia hai giáo nghĩa.

Nói về sự phân biệt giáo nghĩa bao gồm có hai phần. Trước nói rõ yếu chỉ nói “Bát-nhã tâm” tức là đề cao nghĩa được thuyên của Bát-nhã tức là phán xét giải thích. Phán định trong đề mục này tâm và Bát-nhã là bình đẳng nên đều thuộc pháp sở thuyên. Tức văn kinh nói: tâm không vướng ngại. Bất Không dịch là Bồ-tát có tâm Bát-nhã-Ba-la- mật-đa, thì gọi là tạng trí cùng khắp. Cho đến tánh sắc là “không” tánh “không” là sắc… tức tâm là pháp sở thuyên. Rõ ràng vậy. Khuê Sơn nói “Tạng Hòa thượng Bát-nhã tâm kinh sớ gọi nghĩa “sở thuyên” nhằm giải thích chữ tâm. Ý nói tâm Bát-nhã là thể của vạn pháp cho nên gọi là tâm. Kết hợp đồng là dùng tâm chơn thật kiên cố để giải thích diệu tâm của Viên giác. Nếu chọn lựa mà nói thì không đồng với nghĩa của tâm duyên lự và, tích tập khởi. Lại nói tâm nhục đoàn thô thiển không cần phải chọn. Vì thế nói nghĩa của “sở thuyên bình đẳng với kinh” tức tâm Bát-nhã đều được thuyên nói.

Luận Phật địa nói “có thể xuyên suốt và có thể thu nhiếp nên gọi là kinh”. Lại nói “nên biết trong đây tuyên nói Phật địa làm lợi ích cho chúng sanh là căn cứ vào nghĩa “sở thuyên” mà gọi là kinh Phật Địa. Đây tạm căn cứ ở “năng thuyên” và “sở thuyên” giải thích đề mục kinh là vốn xuất từ quan điểm của ngài Thân Quang, mà Tứ minh Lễ Công nói “Đất trái với lý Phật, ngôi vị bậc trí chỉ ở ngũ phẩm, nếu theo Thân Quang thì đăng địa Bồ-tát so với kinh này còn rất xa. Cũng như một hạt bụi nhỏ so với khối đại địa lớn và liền cho rằng kia đúng, đây sai mà chẳng biết thực khả năng của nó! Nếu tâm làm thí dụ để giải thích:

1.Hai chữ tâm kinh là giáo năng thuyên.

2. Kết tóm lìa và hợp tức cả năng và sở tức là dựa vào nghĩa sở thuyên lập tên gọi năng thuyên.

3.Ma sa giải thích là y chủ thiết lập tên như âm thanh Bổ lư sa thuộc về âm thanh thọ tên.

Từ “Hai là: căn cứ”… trở xuống là phân tích pháp và dụ. Trình bày có hai phần: Đầu tiên ước định “sở thuyên” để chỉ cho pháp, tức dựa theo trong nghĩa sở thuyên ở trên. Lại lấy chữ tâm ví dụ cho giáo năng thuyên thù thắng chỉ có Bát-nhã… là pháp sở thuyên. Cho nên, không nói làm ví dụ cho sở thuyên. Lại nói “sở thuyên” là biết quán chiếu thật tướng chứ chẳng phải chỗ ví dụ. Chỉ đem một trăm mười bốn hàng văn tự Bát-nhã là chỗ ví dụ, cho nên chỉ nói chỗ dẫn ví dụ. “Không nói tâm năng dụ”, trở xuống là phần hai ca ngợi “năng thuyên” để dẫn thí dụ. Đây là ý của người dịch chứ chẳng phải nghĩa chính của Sớ chủ. Do vậy, ngài Từ Ân nói “Bát-nhã-Ba-la-mật-đa là tên thông suốt của đại kinh. Tâm kinh tức riêng nói tâm kinh của Bát-nhã”. Thảo Đường nói “Cũng tạo ra giáo “năng thuyên” để giải thích. Ý nói: Phân nửa kinh sách này là ở trong sáu trăm quyển. Hột-lợi-đà-da phương này gọi là nhục đoàn tâm (quả tim) dẫn làm ví dụ. Dụ cho kinh này tóm luợc là trọng tâm của đại bộ Bát-nhã tức văn tự Bát-nhã là sở dụ còn một chữ tâm là “năng dụ”.

Từ “Tức Bát-nhã…” trở xuống là hợp với pháp nêu rõ nghĩa cốt yếu. Nghĩa là trong sáu trăm quyển Bát-nhã hai mươi vạn bài tụng đều tóm gọn phần chính yếu ở đây. U tán nói “Thanh tịnh huyền diệu và tinh vi như lưới châu ngời sáng, tuy vạn tượng thống nhiếp tức sắc mà là “không”. Đạo dẫu có ngàn cửa thông suốt vô trí mà kiêm chứng đắc. Ý chỉ bí mật của văn tự rộng bao la bày rõ tâm trinh nguyên mà xưng tên hoặc người hoặc nói thí dụ… như con người lấy tâm làm chủ”. Do vậy, kinh nói “Tâm như vua theo ba dụ ở đây lược nói. Kinh chỉ nói đến sự vi diệu tối thượng, còn lục phủ ngũ tạng khác là ví dụ để nói rộng. Kinh kiêm luôn hai thừa cũng bao gồm quyền cạn há giống như trung đạo của kinh này viên dung hết! Chỉ có chung giáo, chỉ có đốn giáo văn lược nói mà nghĩa thâm sâu, huyền diệu cho nên nói “thống lãnh tận cội nguồn”. Nhưng bàn thêm về tâm thì có bốn loại:

1.Hột-lợi-đà-da tức là quả tim (nhục đoàn tâm).

2.Tâm duyên lự tức tám thức đều có thể duyên lự cảnh tự phần.

3.Chất đa nghĩa là tâm tập khởi tức thức thứ tám tập hợp các chủng tử mà khởi hiện hành.

4.Can-lật-đà tức là tâm chân thật và kiên cố

Nếu nói “sở thuyên” tức nói đến tâm kiên cố và chơn thật thứ tư này, tức dựa theo pháp để giải thích tâm. Nếu nói “năng thuyên” tức nói tim thứ nhất: Nhục đoàn tâm là ước định theo ví dụ giải thích tâm. Vả lại, ngài Khuê Sơn xuất thân từ thời đại Đường, chẳng phải người

đời sau tìm lỗi mà xuyên tạc làm rõ! Thời cận đại, Nhạc Công cho rằng sớ chủ không biết dựa vào pháp để hiểu tâm. Thật hẹp thay! Như ngồi dưới giếng nhìn lên trời rồi cho trời là nhỏ.

Từ “Thứ ba căn cứ theo” trở xuống là nói rõ hai phần thể và dụng. Ban đầu dịch tên để hiển bày thể, tức dựa theo pháp sở thuyên trước, chứ chẳng phải chỗ ví dụ thuộc văn tự Bát-nhã. Thể dụng được phân làm hai nhưng thể, dụng có nhiều môn lược nói rõ ba nghĩa.

1.Thể là vắng lặng, chiếu là dụng. Thật tướng là thể Quán chiếu là dụng. Phóng Quang nói “Bát-nhã không có tướng sở hữu, không có tướng sanh diệt. Đây là nêu rõ thể vắng lặng vô tướng”. Đạo Hành nói “Bát-nhã không có chỗ biết và không có chỗ thấy. Đây là hiển bày dụng chiếu sáng vô tri.

2.Quyền và thật hai trí dùng phân định thể và dụng. Thật trí chiếu soi sự chơn thật bên trong sáng mà thể vô tri. Quyền trí thâm nhập vào tục, bên ngoài nhưng thích ứng mà không có dụng lo nghĩ.

3.Dựa thẳng Đại thừa để nói thể dụng tức lấy pháp bao hàm làm thể và vận chuyển công năng là dụng

Sớ chủ nói “Do thể và dụng hợp lại mà nói cho nên gọi là Đại thừa”. Ba đại, hai sự vận chuyễn tức là nghĩa ấy. Lại nữa sớ chủ nói rõ trong phần thừa thể tức là lấy chân sở và của vô phân biệt trí hổ tương bao gồm, chính là thâu nhiếp hạnh thù thắng khác để thừa (vận chuyển). Tánh thì nói rõ trong phần nghiệp dụng tức dựa vào tự tánh trong ba loại Phật để làm sở thừa và dẫn ra thành năng thừa để đi đến đắc quả tức nơi đến. Lại theo nghĩa vận chuyển nhân thành quả… tức là dụng của thừa nghiệp. Nhưng, nay sớ này lấy “đến bờ kia” làm dụng, chứng chơn làm thể. Đây chính là dùng nghĩa thứ ba bao gồm hai nghĩa trước. Nếu ngược lại hết thảy là dụng chiếu, nguồn gốc làm thể tức là dùng chung nghĩa thứ hai, ba bao hàm tất cả.

Bát-nhã là tiếng Phạm được phiên âm theo tiếng Hán (Đường) Tức “thần” nghĩa là cái linh tri không đo lường được nên gọi là thần sáng suốt thoát ra các vọng gọi là ngộ. Siêu vượt khỏi sự biểu hiện của danh ngôn gọi là huyền, lại vượt ngoài tướng, kiến nên gọi là sâu xa. Do Bát-nhã không chứng đắc, không trí nên hợp với chơn nguyên lìa tánh và tướng. Bản giác tự biết chiếu soi theo đôïc lập tuyệt nhiên biết sự tụ họp và diệt mất của năng và sở. Bản tâm hiện ra không do người khác mà ngộ cho nên chứng đắc mà xứng là diệu. Nếu lấy chơn nguyên làm thật tướng thì Bát-nhã chỉ là quán chiếu văn tự. Nếu ước định một pháp có nhiều tên tức lý trí hỗ tương mà xuất hiện, vì không có như ở ngoài

trí nên chân nguyên tức Bát-nhã; cũng không có trí ở ngoài như nên trí tuệ tức là chơn nguyên.

Từ “Ba-la” trở xuống, nói Ba-la là tiếng Phạm, tiếng Hán cũng dịch âm tiếng Phạm nên gọi là Ba-la tức lấy “đến bờ kia” làm dụng, chính là căn cứ ở nghĩa vận chuyển nhân thành quả. Tuy nhiên, ở đây nghĩa có ba loại.

1.Do trí tuệ vi diệu ấy vận hành khiến tăng trưởng.

2.Vượt qua hết sanh tử nghĩa là vận chuyển hoặc nghiệp đi đến nơi diệt tận.

3.Chơn không tức vận chuyển chơn lý khiến hiển bày.

Loại đầu tức nói về “năng” còn hai loại sau nói về sở.

Lại nữa theo Tạp Tập luận thì có ba nghĩa chuyển y.

1.Tâm chuyển chơn tánh hiện ra.

2.Đạo chuyển hành dần dần tăng trưởng.

3.Đoạn chuyển “hoặc chứng” khiến nó diệt mất.

Lại nữa, trong luận Khởi Tín nói “phá thức hòa hợp là chuyển diệt pháp thân hiển hiện là chuyển biến để hiển bày trí thuần tịnh là chuyển tăng trưởng chỉ vì trí tuệ của Tiểu thừa không thể thứ tự, không thể đến và chọn lấy Tiểu thừa phương tiện vậy.

Từ “Nghĩa là thể” trở xuống là kết luận giải thích. Một giải thích đầu là trì nghiệp, hai giải thích sau là y chủ. “Kiến lập tên này” là căn cứ vào bản dịch của Bất Không tức nói chủ lập ra.

Từ “Kinh: Quán tự tại” trở xuống là phần thứ năm giải thích văn, sớ có ba phần: Phần đầu nói kinh và nêu lên chương mục, nhưng đây chung là nêu ra một kinh để phán định giải thích; tùy theo chổ chi tiết giải thích, thì sẽ lặp lại chi tiết nữa và thuận tiện hợp với nghĩa ở văn kinh. Nay sớ thuận theo lược bớt chỉ giữ lại ý nói riêng, nếu không vậy tức là phán xét giải thích ở trước. Hoặc bản gốc sắp xếp như đây để trần thuật rộng rãi, phần giữa cũng như vậy, cho nên, không dám khinh suất cải đổi.

Từ “Đây đã” trở xuống là phần hai lãnh hội nghĩa đủ hay thiếu. Kinh này có sáu bản dịch, ba phần có hoặc không là do ý người dịch. Nay đây cho rằng là ý nói tóm lược. Nên ngài Từ Ân nói “Chép lại phần diệu của đại kinh, đặc biệt trích ra kinh này, nên ba phần hai tựa đều mất khuyết, nhưng bản dịch khác có đầy đủ”. Từ “Trong văn” trở xuống là phần ba mở ra chương diễn bày giải thích có hai phần: Ban đầu nói tổng quát và riêng biệt mà phán quyết hai thứ. Trong phần tổng cũng có hai phần. Ban đầu phán quyết kinh. Từ “tại sao lấy” trở xuống

là phần hai làm rõ ý! Nói tại sao là nhờ hỏi khiến nói ra. Nghĩa là làm rõ… Muốn diệt hoặc phải cần mở sự hiểu biết. Khai mở sự hiểu biết là nhờ vào sự hiển bày đàm luận. Chú nguyện với ý chí cầu mong phước sanh và chướng tiêu trừ, rồi sau phước mới sanh.

Kinh nói ra hai phần đều dựa vào tu phước và tuệ trang nghiêm bình đẳn. Cho nên nói: “Rõ ràng bình đẳng ”.

Phàm ngôn từ của “Quán Đỉnh Đại Bi” rửa sạch nghiệp thì rất rõ, văn của “Thủ Lăng Như Ý” tảy trừ tội như tuyết cũng rõ ràng. Theo Ngài Cô Sơn nói: “Hiển hay mật là do căn cơ , tâm thích khác nhau mà Phật dẫn ra. Trực tiếp nói là thần chú, chắc chắn mê tình thi làm lời bí mật, khiến dạy cho người hiểu sâu hay cạn, hay không có căn lợi hoặc độn. Hơn nữa, sách sở, học thuyết ai nói là bất không; dâng cúng thay lông phượng đâu thể gọi là bí mật! Huống hồ hoàn toàn sao chép, bổn sớ lẫn lộn dùng ngôn từ hoa mỹ phô trương, dù có mười sớ giải lưu thông kinh cũng gọi là lãng phí. Giang biểu sao chép vu lan mà chế tác làm nghĩa sớ. Kinh này chính là xem thường các biên ở trong tâm, tuy đều ngọt mà thực khó nếm được vị!

Từ “căn cứ trước” trở xuống là phán xét hai riêng biệt. Đầu tiên phán xét kinh lược nêu ra. Cương yếu chính là không có chơn tâm, vì thế các nhà chú giải kinh gọi là nền tảng của nghĩa kinh. Bất không dịch rằng “Bồ-tát bạch Phật! Con muốn ở trong hội này nói trí biến khắp của các Bồ-tát thuộc tạng tâm Bát-nhã-Ba-la-mật-đa. Kính mong Phật hứa khả nhập định “tuệ quang” chiếu rõ năm uẩn đều không để độ thoát khổ ách …” Vì là tôn chỉ căn bản của một kinh nên lược nêu lên điều đó. Rộng trần thuật nghĩa chơn thật: sắc không hoà quyện, tánh tướng dung thông. Do sự chẳng phải quyền, cạn nên nói như vậy. Từ “Vì nghĩa” trở xuống là làm rõ ý. Căn cứ ở giải hành thì lược nói trong định chiếu soi thấy đắc chẳng phải hành tự lợi! Rộng tức khởi định tuyên dương đối cơ mà biện rõ nhằm khai mở sự hiểu biết kia. Tuy nhiên, phần lược bỏ của kinh nay lại tức là văn giải thích riêng phần tựa, sự khéo léo của người dịch đúng là người thông thái mà đều là biệt tướng thuộc về Tu đa la, tuy lược mà làm căn bản rộng, cũng là bản tóm lược thu về. Từ “trong phần trước” trở xuống là dựa vào môn giải thích.