Đại Tập 134 · Bộ Kinh Sớ XX · Số 1764 (Quyển 4–10)

5. Y theo sự phân biệt nhạy bén, chậm lụt trong con người, như văn dưới nói: “Phải là căn cơ nhạy bèn, người có thể tìm tòi, mong cầu, chẳng phải là ngu si. Phá tăng cũng vậy.

6. Y theo thời gian để phân biệt: Phải được sự chứa nhóm tập quán trong nhiều đời, mới có thể dứt bỏ thiện, chứ chẳng phải một đời, nên trong văn trên nói là báo chướng.

7. Y theo xứ để phân biệt. Chỉ ở cõi Diêm-phù, không có ở khác, vì chúng sinh ở cõi Diêm-phù, tâm địa rất nhạy bén.

8. Nói về lý do. Do nghe kinh Đại thừa tương ưng với tướng “Không”, vì “Chấp” “Không”, chê bai “Có” nên dứt mất gốc lành. Cho nên luận Địa Trì chép: 9. “Người này nghe kinh khó hiểu được “Không”, đối với thuyết như thật, hoàn toàn không hiểu, nghĩ rằng không đúng là nói tất cả đều “Không”, chẳng thể suy nghĩ.

10. Nói về nhẹ, nặng: Trong tất cả việc ác, lỗi này rất nặng, không còn có lỗi nào khác, vì đã dứt tất cả gốc lành.

Nói về nghĩa dứt pháp lành lại sinh, Nhất-xiển-đề kia sẽ sinh vào thời gian nào? Như văn sau nói: “Lúc vào địa ngục, khi ra khỏi địa ngục, nhẹ là lúc vào, nặng là khi ra, lại sinh gốc lành.”

Hỏi: “Khi ra khỏi địa ngục, trong tâm ba tánh: Thiện, ác, vô ký, sẽ sinh vào tâm nào?”

“Hoàn toàn không sinh vào tâm lành, vì trước không có điều lành, nên thường sinh vào trong tâm nghi ngờ bất thiện.”

Hỏi: “Việc lành, dữ vốn là trái nhau, làm sao bên cạnh tâm bất thiện của Xiển-đề kia lại sinh ra gốc lành được?”

Giải thích: “Hai tâm thiện ác trái nhau, không được sinh cùng lúc. Đắc của đắc thiện, thể nó chẳng phải sắc tâm, không ngăn ngại với tâm, nên ở bên tâm bất thiện của Xiển-đề kia sinh ra, như khi từ địa trên sinh xuống địa dưới, bên tâm nhiễm ô được gốc lành của địa dưới. Ở đây cũng giống như thế.

Kế là giải thích văn kia:

Đoạn có hai thứ, nói chung để nêu tiêu biểu, kế là nêu tên gọi của hai thứ đó:

“Nói đủ là hai v.v... trở xuống là nhắc lại để kết”.

Trong đoạn hai, là có thể cứu chữa hay không thể cứu chữa, đầu tiên là y theo thực hành việc lành ở hiện tại, thì chẳng.

Trong thực hành, trước là ví dụ: “Như người ngụp lặn trong cầu vệ sinh, dụ cho Nhất-xiển-đề dứt mất gốc lành, hướng về địa ngục.

Một sợi lông chìm, dụ cho việc lành quá khứ sinh ra nghĩa vị lai, Xiển-đề không dứt, dù chưa chìm xuống hố xí, thân cũng không thể vượt hơn, dụ cho gốc lành của Xiển-đề kia vẫn không ngăn dứt địa ngục. Kế là y theo để chỉ rõ pháp.

Xiển-đề như thế, hợp với người chìm trong cầu xí. Dù đến đời vị lai sẽ có gốc lành, hợp với ở trước chỉ có một sợi lọng chưa chìm, mà không thể cứu vớt khổ địa ngục, hợp với thân không vượt hơn.

“Đời vị lai dù có thể cứu vớt v.v... trở xuống là nhắc lại để kết”. Sau đây, trong y theo tánh thiện, để nói có thể cứu vớt, nhân duyên

Phật tánh thì có thể cứu chữa, nghĩa là nói về nhân có thể cứu chữa. Vì tánh chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại, cho nên không dứt, là nói chắc chắn có thể cứu chữa. Do tánh không dứt, nên chắc chắn sẽ thấy được.

Đoạn ba là đối với đáng sinh, không đáng sinh, nói về gốc lành bị dứt kia không sinh. Trước là dụ, sau là hợp, văn rõ ràng dễ hiểu.

Đoạn bốn, Ca-diếp nhân lời Phật nói, hỏi vặn lại:

“Ở trước, Như lai đã nói Phật tánh không dứt, sao nay lại gọi là dứt tất cả pháp lành? Sau đây, là Phật đáp:

“Nói vì tánh chẳng phải hiện tại, cho nên có dứt, trong đó có ba:

1. Nói chung vì chúng sinh hiện không có Phật tánh, nên dứt điều lành là Nhất-xiển-đề. Trái lại để giải thích, trước là pháp, sau là dụ. Nếu chúng sinh hiện đang có Phật tánh, thì sẽ không gọi Xiển-đề là

pháp thuyết, giải thích có hai nghĩa:

1. Thể tánh thường trụ, vì chẳng thuộc ba đời, nên chẳng phải hiện hữu.

2. Vì chúng sinh chưa thấy, nên gọi là “Hiện không có” như chúng sinh, “Ngã” pháp trong thế gian.

Nêu dụ để chỉ rõ:

Giới hạn về tình trong vọng ở hiện tại, hoàn toàn chẳng có Phật tánh. Như trong chúng sinh vì rốt ráo vô “Ngã” nên lấy làm dụ.

2. “Phật tánh thường v.v... trở xuống là chỉ rõ nghĩa đầu. Ở trước, nói thể tánh là thường, chẳng thuộc ba đời, nên chẳng phải hiện có, trước thuận, sau trái. Phật tánh là thường, không thuộc ba đời, là chỉ rõ thuận.

3. Nếu thuộc về ba đời, thì gọi là vô thường, là chỉ rõ trái lại.

4. “Phật tánh ở vị lai, vì sẽ thấy v.v... trở xuống là chỉ rõ nghĩa sau, sẽ thấy gọi là “Có”, chẳng phải “Hiện có”, nên gọi “Hiện không” Phật tánh. Vị lai, vì “Sẽ thấy”, nên nói chúng sinh “Có”, chính là nêu “Sẽ thấy”, thành hiện “Không có” Phật tánh kia.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là nêu ra chỗ sẽ thấy, vì “Sẽ thấy”, nên gọi là nghĩa “Có”. Thập trụ trang nghiêm đủ, mới được thấy một chút.

Đoạn thứ năm, Ca-diếp nhân lời Phật nói, mà hỏi lại, hỏi lại có hai câu:

1. Hỏi về Phật tánh ở trước, “Tánh như hư không, vì sao Như lai nói là vị lai?

2. Hỏi về nghĩa Xiển-đề ở trên không có điều lành.

“Nếu nói vì Xiển-đề dứt pháp lành, nên không có pháp lành, thì bọn Nhất-xiển-đề đối với người đồng học v.v... cũng sinh ra ý niệm ái, há chẳng phải pháp lành ư?”

Sau đây, trước là Phật khen, sau chính là đáp. Trước là đáp Phật tánh, đầu tiên chính là giải thích. Vì có người khó hiểu, nên đặt ra lời hỏi đáp để chỉ rõ lại:

Y theo giải thích, tánh như hư không, chẳng phải quá khứ v.v... là nói lại chỗ lập ra ở quá khứ.

“Tất cả chúng sinh có ba thân v.v... trở xuống là nói về lời hỏi của Bồ-tát Ca-diếp. Đầu tiên là nói giải thích. Sau so sánh để chỉ rõ ba thứ thân đó:

Y theo chính giải thích, tất cả chúng sinh có ba thứ thân, nói rộng để nêu chung, quá khứ, vị lai, hiện tại, trình bày ba tên gọi đó:

Thân vị lai thanh tịnh mà vì được tánh, nên ta nói: “Vị lai, chính là giải thích các câu đã hỏi. Đây là nói về thân vị lai kia được tánh chẳng phải vị lai.

Y theo so sánh giống nhau để chỉ rõ, trước là nêu sự giống nhau đó: “Ta vì chúng sinh, nói nhân là quả, nói quả là nhân, lược để nêu lên.”

Cho nên, trong kinh nói mạng là ăn, thấy sắc gọi là xúc chạm, nói lược về tướng ấy. Nói nhân là quả, giống như người đời nói ăn là mạng, bốn đại gọi là sắc. Nay, lược qua không nêu. Nói quả là nhân, cũng như người đới nói mạng là ăn, thấy sắc gọi là xúc chạm. Nay giải thích nghiêng về một bên:

Sắc là tạo sắc, nghĩa là màu xanh, vàng v.v... Xúc, cái gọi là năng tạo bốn đại. Sắc thật ra chẳng phải xúc. Nói quả là nhân, cho nên thấy sắc, gọi là xúc. Người nói thấy sắc gọi là xúc chạm, chấp đắm hoàn toàn là không đúng. Vì thân vị lai thanh tịnh nên nói Phật tánh, y theo giống nhau để chỉ rõ pháp. Thân vị lai thanh tịnh, như mạng ở trước. Được thấy Phật tánh, như cái ăn ở trước.

Nếu y theo theo câu ở trước, so sánh để làm sáng tỏ Phật tánh, thì nhân của ăn chẳng phải mạng. Vì nói nhân là quả, nên gọi là mạng, đã rõ ràng như thế. Nhân của tánh chẳng phải là quả của thân vị lai, vì nói nhân là quả nên gọi là Phật tánh, cho là vị lai. Nếu y theo theo câu sau để so sánh, chỉ rõ Phật tánh, thì mạng chẳng phải là nhân của cái ăn, vì nói quả là nhân, nên gọi là ăn. Sắc, xúc cũng như thế.

Đã chỉ rõ như thế, quả vị lai thật ra chẳng phải Phật tánh. Vì nói quả là nhân, nên nói thân vị lai thanh tịnh là tánh.

Trên đây, một phen là hỏi, giải thích. Vì có người khó hiểu, nên sau đây sẽ chỉ rõ lại:

Trước là Ca-diếp hỏi:

“Nếu như Phật nói thân vị lai thanh tịnh, thì có thể nói tánh. Chúng sinh hiện tại chưa có thân thanh tịnh, vì sao Như lai lại nói có là tất cả chúng sinh đều có Phật tánh?”

Phật đáp có ba:

1. Nói Phật tánh dù không có tác dụng hiện tại, vì thể nó chẳng phải “không”, nên được gọi là “Có”. Tánh dù hiện tại “Không có”, là “Không có” tác dụng hiện thực, nên chẳng thể nói là chẳng phải không có tự thể, như ví dụ hư không để chỉ rõ: Tánh hư không “Chẳng có hiện”, dụ cho câu đầu ở trước, chẳng được nói “Không”, là dụ cho câu sau ở trước.

2. Nói vì Phật tánh thường trụ, bất diệt, nên được nói “Có”. Chúng sinh vô thường, nói tướng khác với tánh, mà tánh thường trú là nói tánh khác với tướng.

3. Nói Phật tánh dù chẳng phải trong, mà lại vì chẳng phải ngoài, nên được nói là “Có”, trong đó, đầu tiên là pháp, kế là dụ, sau là hợp. Đây là Phật đã đáp câu hỏi đầu, dưới đây, là Phật đáp câu hỏi sau:

“Ông nói không đúng!” là nhắc lại câu hỏi đều sai. “Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích”.

Trong giải thích, đầu tiên là pháp, kế là dụ. Sau là hợp. Trong pháp, đầu tiên là nêu, việc đã làm:

Nếu Xiển-đề có nghiệp thân, miệng, ý thì sẽ y theo đủ để nêu. Thủ nghiệp, cầu nghiệp, thì y theo định “Hoặc” để nêu. Thấy tâm tạo nghiệp, gọi là “Thủ nghiệp”, tâm ái tạo nghiệp, gọi là “Cầu nghiệp” “Thí nghiệp”, “Giải nghiệp”, thì ngay nơi tướng để nêu.

Xiển-đề cũng có bỏ của cải, gọi là “Thi”, cũng có “Đọc tụng” phân biệt, gọi “Giải”. Như thế đều là tà, kết thúc nói không có pháp lành.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích, dụ hợp, rất dễ hiểu. Trên đây, đã nói về biết đoạn.

Dưới đây là đoạn hai, biết sinh gốc lành, qua đó có ba:

1. Biết gốc chúng sinh chuyển biến không nhất định. Như lai biết đầy đủ các căn, lực, là nói chung để nêu, nên có thể phân biệt căn thượng, trung, hạ, lược hiển bày để biết tướng, có khả năng biết chuyển v.v... là hiển bày rộng để biết tướng.

“Cho nên v.v... trở xuống là kết”.

2. Biết các căn sinh đoạn không nhất định. “Vì không nhất định, nên có khi dứt, lại sinh” là nói thuận theo không quyết định.

“Nếu căn nhất định v.v... trở xuống là nói trái với không nhất định”.

“Cho nên v.v... trở xuống là kết”.

3. Tùy biết ích lợi của hạnh v.v... Trước là Ca-diếp hỏi:

“Phật đã đủ căn lực, biết chắc chắn Thiện Tinh dứt bỏ gốc lành, vì sao Phật lại cho ông xuất gia?”

Phật đáp có ba:

1. Vì ngăn ngừa tội hiện tại của ông, nên Phật cho xuất gia. Ở tục, làm vua sẽ phá hoại chánh pháp.

Vì sinh điều lành ở đương lai của Xiển-đề kia, nên cho xuất gia, sinh ra điều lành xuất thế ở vị lai. Nếu không xuất gia thì ông cũng dứt

mất pháp lành v.v..., là nêu tổn hại để chỉ rõ ích lợi. Nay xuất gia v.v..., là nói lên ích lợi khác với tổn hại.

3. “Cho nên v.v... trở xuống là kết. Trước thuận, sau trái.” Dưới đây là đoạn ba, biết cả hai sinh và đoạn, trong đó có ba:

1. Biết dứt điều lành. Phật quán chúng sinh có đủ pháp lành, không lành, biết trước việc sẽ thành. Người này dù có đủ pháp lành, nhưng không bao lâu họ sẽ dứt được, biết gốc lành mà Xiển-đề kia sẽ dứt.”

“Vì sao” v.v... trở xuống là giải thích. Không thể gần gũi bạn lành để nghe pháp, lo nghĩ, so lường đúng như lời dạy tu hành.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là kết”.

2. Biết sinh điều lành. Như lai biết, pháp thuyết hiện tại v.v... của người này.

Kế là Phật dùng dụ để chỉ bày.:

Suối dụ cho Bồ-đề, làng dụ cho sinh tử, vì lìa sinh tử tức là Bồ-đề, nên nói “Không xa”. Quả đức nhiệm mầu, gọi là tốt đẹp. Các hạnh tròn đủ, gọi là đủ tám đức. Người sinh điều lành nhàm chán “Hữu” gọi là nóng, cầu ra khỏi, gọi là khát, phát tâm thu hướng gọi là muốn đến. Trí quả dụ cho Phật, vì biết việc ra đi chắc chắn của mình, nên nói không có nghi.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích, dưới là hợp, rất dễ hiểu”.

3. Biết nghĩa nhiều, ít của sinh đoạn. Trong đó Như lai trước là nhặt lấy cục đất hỏi lại Ca-diếp, kế là Ca-diếp đáp. Sau đây, là Phật y theo cục đất để chỉ bày nghĩa nhiều, ít của sinh đoạn. Chia làm bốn câu:

1. Như lai biết ở vị lai, người hướng về điều lành rất ít.

2. Biết kẻ chạy theo việc ác ở vị lai rất nhiều.

3. “Hộ trì v.v... trở xuống là biết số người tu điều lành ở hiện tại ít”.

4. “Phá hư giới v.v... trở xuống là biết số người làm ác ở hiện tại rất nhiều”.

Dưới đây là đoạn hai, trong phần đáp câu hỏi ở trên, thuốc mầu nhiệm của Đấng Lưỡng Túc, trong đó Ca-diếp trước là hỏi để phát khởi:

Trước đã hỏi rồi, đâu nhọc công hỏi nữa?” Vì cách xa câu hỏi, câu hỏi này và câu hỏi ở trước có gì khác nhau?”

Ở trước khen hỏi thẳng, khen pháp Phật đã nói là vị thuốc hay.

Nay, ở chỗ này có đủ hai môn:

1. Khen.

2. Hỏi.

Từ câu đầu đến câu: “Cũng biết các căn ở vị lai” là khen hỏi Đức Phật.

“Chúng sinh như thế, đối với Phật diệt độ v.v... trở xuống là câu hỏi của Bồ-tát”.

“Sao trước kia Ca-diếp không hỏi ngay, mà đợi đến bây giờ mới lập?”

“Vì nếu trước kia nêu lên hai mươi mốt cặp tranh luận để hỏi Phật thì lời lẽ sẽ rộng bao la, mênh mông, không thành nghĩa kệ, cho nên không hỏi. Do ở trước không hỏi, nên đến đây mới lập”.

“Nay ở đây sao không đối trực tiếp nêu câu hỏi mà trước lại khen ngợi?”

“Vì sắp đoạt, nên cho trước, vì câu hỏi pháp nhĩ, nên trước là, khen ngợi Phật”.

“Trong khen ngợi Như lai đầy đủ căn, lực, là nhắc lại lời Phật đã nói ở trước”.

Sau đây là nói về “Sở tri”. Sở tri có ba:

1. Biết các căn thượng, trung, hạ của chúng sinh.

2. Biết sự khác nhau nhạy bén, chậm lụt của các căn.

3. Biết sự khác nhau của căn cơ hiện tại, vị lai của chúng sinh.

Dưới đây là ứng với đặt câu hỏi. Ý vấn nạn như thế nào? Đức Phật có đủ căn lực để nói, lẽ ra phải thích hợp với căn cơ mới đúng, vì sao Phật lại lập ra thuyết không nhất định? Để cho người ở vị lai đều chấp lời bậc Thánh nói, rồi xảy ra tranh cãi, dứt mất điều lành? Qua đó, trước nêu lời tranh luận của hai mươi mốt cặp? Dưới đây là trách cứ Như lai: “Vì sao ngày nay, Như lai lập ra thuyết không nhất định?”

Sau đây, là Phật đáp:

“Nói về thuyết mình đã nói, đều là những vị thuốc hay có công dụng chữa lành các chứng bệnh của chúng sinh. Người ngu vì không hiểu, nên xảy ra các cuộc tranh luận. Trong văn có bốn:

1. Đáp chung.

2. “Nếu Như lai rốt ráo v.v... trở xuống là tùy theo câu hỏi, đáp riêng”.

3. “Tranh tụng như thế là cảnh của Phật v.v... trở xuống là khen chung, chỉ rõ sâu sắc, để cho mọi người kính mến, tìm tòi.

4. Nếu mọi người ở đây còn sinh tâm nghi, thì cũng dẹp tan được vô lượng phiền não v.v... trở xuống là nói về lấy, bỏ, được, mất, để cho người bỏ chấp đắm.

Trong phần đáp chung đầu tiên, văn chia làm hai:

1. Ngay nơi pháp, Phật đáp sơ lược.

2. “Đối với một danh v.v... trở xuống là y theo so sánh, đáp rộng.”

Trong lược có bốn:

1. Khen pháp sâu: Nghĩa như thế, chẳng phải do sáu thức biết được

, mà chỉ có trí tuệ mới biết.

2. Y theo người ngu, trí, nói lên thuyết khác nhau. Đối với người có trí, Phật không lập ra hai thuyết, người trí cũng cho là Phật không lập ra hai thuyết. Đối với kẻ không có trí, thì Phật nói thuyết không nhất định, người ấy cũng cho rằng, Phật lập ra thuyết không nhất định.”

“Nghĩa này thế nào?” “Nay, y theo Niết-bàn ở đầu để giải thích.

Pháp khác so sánh rất dễ hiểu.”

Phật đối với người trí, nói ứng thân nhập Niết-bàn, chân thân không nhập. Tùy pháp riêng của Phật, đều ban cho một lời nói, gọi là “Thuyết không hai”. Vì nhận hiểu thuyết này, nên người trí cũng cho rằng, Phật không lập ra hai thuyết. Đối với pháp, người ngu phần nhiều ưa chấp nghiêng một bên, nghe nói ứng thân Phật diệt. Vì đả phá chấp đó, nên Phật nói chân thân bất diệt. Nghe chân thân bất diệt, rồi cho rằng, ứng thân cũng như thế. Vì phá lối chấp của họ, nên Phật nói ứng thân có diệt. Hai lời nói trái nhau, gọi là thuyết bất định. Người ngu kia cũng cho rằng, Phật lập ra thuyết bất định.

3. Phật chỉ bày những điều đã nói. Đều vì trị bệnh cho chúng sinh, đều là thuốc hay. Tất cả cái có đều vì điều phục chúng sinh, dùng pháp thuyết để giảng nói.

“Ví như thầy thuốc v.v... ”, là dụ cho giảng nói.

4. Nói lý do sở thyết không nhất định:

Vì cõi nước nghĩa là vì xứ khác cho nên thuyết của Phật khác. Vì ngôn ngữ khác: Vì tùy sự hiểu biết, nên thuyết của Phật khác. Vì người: Vì tùy theo chúng sinh khác nên thuyết của Phật khác.

Con người ngu, trí, lớn, nhỏ v.v... vì khác nhau, nên thuyết Phật nói khác nhau. Vì các căn, nghĩa là tùy theo căn cơ chúng sinh nên nói Phật nói có khác.

Vì các lý do trên đây nên trong một pháp, Phật lập ra hai thuyết. Y theo phần nói rộng dưới đây, văn chia làm bốn:

1. Y theo pháp, nêu lên so sánh.

2. “Cho nên, tùy con người, tùy ý v.v... trở xuống là y theo đối tượng đó để làm sáng tỏ pháp.

3. “Năm hạng chúng sinh, Phật không nên nói năm pháp cho họ nghe v.v... trở xuống là y theo người để nêu lên so sánh.”

4. “Như ông đã nói: “Niết-bàn của Phật v.v... trở xuống là y theo Niết-bàn để chỉ rõ pháp”.

Hai đoạn trước trong bốn đoạn văn này, là một cặp pháp tướng không nhất định, hai đoạn sau là một cặp tùy người không nhất định.

Y theo đoạn đầu, phân biệt so sánh có ba:

1. Nói các pháp là “Một”, “Khác”, không nhất định.

2. Rộng, lược không nhất định.

3. Cạn sâu không nhất định.

Một chỗ của môn đầu trong ba, môn đều giải thích. Một chỗ của hai môn sau đều nêu lên.

Y theo so sánh ban đầu, trước là mở ra ba môn:

Nói một danh, pháp nói vô lượng danh: Chỉ rõ danh của thể, gọi là pháp không khác, gọi là pháp của một danh. Phân tích nghĩa trong pháp thể này mang nhiều số tùy lập bày danh riêng. Cho nên được đối với pháp của một danh là nói vô lượng danh.

Đối với một nghĩa nói vô lượng danh: Các nghĩa đều đồng thể tập thành lẫn nhau “Một” đủ tất cả, tất cả thành “Một”. Vì trong “Một” có đủ tất cả, nên tùy theo “Một” mà lập bày danh đối với vô lượng nghĩa nói vô lượng tên gọi, danh cũng số nhiều, nên đối với một nghĩa nói vô lượng danh, nghĩa là tùy theo nghĩa riêng mà, mỗi nghĩa đều đặt ra tên gọi khác, nên được nói vô lượng danh trong vô lượng nghĩa kia.

Sau đây, là nói rộng để giải thích “Thế nào là một danh nói vô lượng danh” là nhắc lại hỏi về môn đầu, trong đó, lại y theo Niết-bàn để giải thích, pháp còn lại so sánh cũng như thế.”

“Thế nào là một nghĩa nói vô lượng danh? Là nhắc lại câu hỏi thứ hai, trong đó lại y theo Đế thích để giải thích.

Đế Thích, là tiếng nước Hồ, Hán dịch là Năng Tác Thiên Chủ.

Kiều-thi-ca là họ gốc của Đế Thích.

Đời quá khứ, bấy giờ, ở nước Ba-la-nại, có Bà-la-môn họ Kiều- thi-ca, ưa tu việc phước, cùng với ba mươi hai người bạn lập ra ấp nghĩa. Nếu sau, Kiều-thi qua đời, làm vua tầng trời Đao-lợi, còn các bạn thì làm quan phụ tá. Dựa vào họ xưa, Đức Phật gọi là Kiều Thi, trong đó cũng có các tên gọi Tùng Bảo, Tùng Tràng.

Thế nào là vô lượng nghĩa, nói vô lượng danh?” Là nhắc lại câu hỏi thứ ba, lại y theo Phật để giải thích.

Đủ tám trí: Phật biết sinh tử vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, biết

pháp Niết-bàn thường, lạc, ngã, tịnh, gọi là tám trí. Cũng có thể còn có nghĩa mà trong văn không nêu ra hết. Sau đây, là giải thích lại.

Lại có một nghĩa nói là vô lượng danh là nhắc lại môn ở trước, như một nghĩa ấm, cũng gọi là ấm, nghĩa là đương nghĩa đặt tên, các nghĩa còn lại, đều lập ở bên cạnh. Cũng gọi là đảo, nghĩa là vì sinh tâm trái ngược, nên gọi là đảo. Như tiếp xúc với năm cảnh trần sinh dục.

Cũng gọi là đế: Năm ấm hữu lậu là khổ đế, tập đế. Năm ấm vô lậu là đạo đế.

Gọi là bốn niệm: Sắc ấm là thân niệm, thọ ấm là thọ niệm, thức ấm là tâm niệm, tưởng hành là pháp niệm.

Gọi bốn cách ăn: Vì đoạn thực là sắc nên trong sắc ấm có đoạn thực, thức ấm có thức thực, trong hành có tư thực, xúc thực. Thọ, tưởng không giải thích.

Bốn thức trụ: Trong ấm hữu lậu, trừ một chủng thức, tự bốn ấm còn lại là chỗ nương của thức gọi là bốn thức trụ.

Cũng gọi là hữu: Là ba hữu, hai mươi lăm hữu. Cũng gọi là đạo: Là sáu đường.

Cũng gọi là thời: Là Thời gian sau hiện đời. Cũng có thể là thời gian sinh, trụ, diệt.

Gọi là chúng sinh: Trong nhân nói quả, cũng gọi là thế gian. Đệ nhất nghĩa: Tướng, gọi là Thế đế. Thể, gọi là Đệ nhất.

Gọi ba tu: Sắc, gọi là thân giới, bốn ấm còn lại, gọi là tâm.

Gọi nhân quả: Năm ấm thiện ác, gọi là Tập nhân, ấm báo gọi là quả.

Gọi là phiền não: Năm ấm hữu lậu từ phiền não sinh. Vì năng sinh phiền não, nên gọi là phiền não.

Gọi giải thoát là năm ấm vô lậu.

Trôi lăn ba đời, gọi là mười hai nhân duyên. Nhóm họp thành người giả, gọi là Thanh văn v.v...

Ba đời chia khác, gọi là quá khứ v.v... Đó gọi là kết. Phần so sánh đầu tiên này đã nói xong. Sau đây, là nêu rộng lược, cạn, sâu để so sánh:

Như lai vì chúng sinh, trong rộng là nói lược, trong nói lược rộng, dùng làm một môn rộng lược không nhất định. Đệ nhất nghĩa đế, nói là thế đế, Thế đế gọi là đệ nhất nghĩa đế, lại làm một môn cạn, sâu không nhất định.

“Thế nào là trong nói rộng nói v.v... trở xuống là giải thích, làm rõ môn đầu”.

“Thế nào là đệ nhất nghĩa đế nói Thế đế v.v... trở xuống là giải thích, làm rõ môn sau. “Như ông vì được pháp, nên gọi là A-nhã Kiều- trần-như”: nói “A” là “Không”; Nhã là Trí, Trần-như là họ. Vì chứng vô thành trí, nên gọi là vô trí.

Trên đây là nêu lên để so sánh. Sau đây, là y theo để chỉ rõ pháp.

Chia làm bốn câu:

1. Nói thuận: Như lai tùy theo sự khác nhau của người mà nói khác nhau, gọi là biết căn, lực.

2. Nói ngược lại, Như lai nói chắc chắn không có căn lực, nghĩa là đặt ra thuyết nhất định trong nghĩa đã tranh luận ở trước: Không thích hợp với căn cơ chúng sinh. Cho nên không gọi là biết đủ căn, lực.

3. Nói lại, chỉ rõ câu đầu, nói tùy người khác nhau, không được nói nhất định, trong đó, đầu tiên là nói về pháp mà chúng sinh được Phật hóa độ đã thọ lãnh đều khác nhau. Trước là dụ, sau là hợp. Trong dụ, voi mang vác, chứ không phải lừa. Sự vượt hơn, là dụ nói về pháp hạnh mà Bồ-tát đã thọ nhận, Nhị thừa không có khả năng. Dưới hợp rất dễ hiểu.

Kế là nói Như lai tùy theo chúng sinh mà nói khác. “Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích”.

4. “Nếu giả sử v.v... trở xuống là chỉ rõ đoạn hai ở trước, nói thuyết nhất định của Phật không có căn, lực. Dưới đây là đoạn ba, y theo người để nêu so sánh.

“Cho nên, trước ta đã bảo Xá-lợi v.v... trở xuống là y theo hai người nhạy bén và chậm lụt để nêu lên so sánh.

Trong phần trước có ba:

1. Nêu lời Phật nói xưa, để nói năm hạng chúng sinh, không nên lại nói năm pháp cho họ nghe.

Hỏi: “Kinh nói: “Chúng sinh keo kiệt, tham lam, Phật dạy thực hành bố thí, cho đến người ngu si, dạy tu trí tuệ. Nay vì sao đối với người không tin, trước kia không khen chánh tín, cho đến kẻ ngu si trước đó không khen trí tuệ?”

Giải thích: “Vì tùy theo người khác nhau, cho nên như thế. Nếu trong con người có căn cơ của đạo xuất thế, biết nhàm chán tai hại lỗi lầm của mình, thì Đức Phật sẽ thích nghi với chứng bệnh mà giảng nói để đối trị. Bệnh keo kiệt thì nói bố thí, cho đến kẻ ngu si thì nói trí tuệ. Nếu đối với kẻ không có căn cơ đạo, không nhàm chán lỗi lầm của mình, thì Phật sẽ dìu dắt che chở. Đối với người không tin thì trước đó, Phật không khen chánh tín, cho đến kẻ ngu si, thì trước đó, Phật không

khen trí tuệ.

2. “Vì sao? v.v… Trở xuống Là giải thích ở trước, không được nói cho nghe lý do. Nếu nói thì không gọi là biết căn thương xót chúng sanh.

3. Vì sao, v.v… trở xuống là giải thích ở trước, không gọi là biết căn thương xót chúng sanh. Người này nghe nói khởi ác, phải chịu khổ, cho nên, không gọi là biết căn, xót thương chúng sinh.

Y theo cơ căn nhạy bén, chậm lụt, nêu lên so sánh, đầu tiên Phật bảo Xá-lợi: “Vì căn cơ nhạy bén, nên chớ nói rộng, vì căn cơ chậm lụt chớ nói sơ lược.”

Hỏi: “Người căn cơ nhạy bén gánh chịu được nhiều pháp, nên vì họ nói rộng, người căn cơ chậm lụt, không thể gánh chịu nhiều pháp, nên vì họ nói lược. Nay vì sao căn cơ nhạy bén không nói rộng, vì căn cơ chậm lụt mà nói lược?”

Giải thích: “Rộng, lược có hai thứ:

1. Y theo pháp để phân biệt, giảng nói nhiều pháp, gọi là rộng nói ít, gọi là lược. Nếu từ nghĩa này thì rộng là vì người nhạy bén có thể gánh chịu nhiều, lược vì người chậm lụt, không có khả năng thọ lãnh.

2. Y theo thuyết để phân biệt. Trong một pháp, nói nhiều gọi là rộng, nói ít, gọi là lược. Nếu theo nghĩa này, thì lược là vì người căn cơ nhạy bén, nói ít có thể hiểu, rộng là vì người chậm lụt phải nói nhiều, họ mới tỏ ngộ.

Kế là Xá-lợi đáp, sau là Phật thuật thành.

Dưới đây là đoạn bốn, y theo nghĩa cho này để chỉ rõ pháp. Văn có bốn phần:

1. Nhắc lại điều đã hỏi. Phật quở sâu người tranh luận, nghĩa là vì nhân duyên điên đảo, không được chánh kiến, cho nên không thể lợi mình, lợi người.

2. Nói đã tùy theo chúng sinh, thì không được nói nhất định.

3. “Mười phương v.v... trở xuống là nêu người khác để so sánh với mình, trong đó đầu tiên là nói tất cả chư Phật vì hóa độ chúng sinh khác nhau, nên nói mười hai. Kế là nói mười hai là Phật vì người, chứ không phải vì mình. Sau là kết luận chư Phật tùy hiểu pháp khác, gọi là có đủ giải lực.

4. Phật tự bày tỏ đã có đủ hai thứ lực căn và giải, nên biết người hiện tại chưa dứt pháp lành và chưa giải thoát. Trước là nêu hai lực, kế là giải thích. Sau là kết: Vì đủ hai lực nên gọi là lực sĩ.

Trên đây, Phật đã đáp chung. Dưới đây là đoạn hai, Phật sẽ theo

câu hỏi, đáp riêng, trong đó, trước là nói sự tranh luận, khởi việc tranh luân dù nhiều, nhưng y theo pháp chỉ có ba:

1. Vì Đại, Tiểu thừa thấy khác nhau, nên xảy ra sự tranh luận. Như nói có Niết-bàn, không Niết-bàn v.v...

2. Theo Đại thừa thấy khác nhau nên xảy ra tranh luận, như nói Phật tánh tức là lìa hữu v.v… như nói La-hán thoái, không thoái v.v... Phàm phu, Nhị thừa gọi là chung là tiểu.

Kế là trình bày giải thích nghĩa. Người đời nói về tranh luận, thường không dùng lý. Người học Tỳ-đàm, thì nghiêng về Tỳ-đàm. Kẻ học Thành Thật nghiêng về Thành Thật. Đây là giúp cho tranh luận, đâu thành giải thích lý. Hài hòa nhận lấy chung là giải thích nghĩa.

Trong văn, trước là nói về nghĩa Niết-bàn, không có Niết-bàn của Như lai, có ba câu để giải thích.

1. Nói sự tranh luận: Có người nghe nói ứng thân Phật có diệt, cho rằng chân thân Phật cũng vậy. Có người nghe nói chân thân Phật thường còn, rồi cho rằng ứng thân Phật cũng đồng như vậy, cho nên thành tranh luận.

2. Cần phải lý luận, lý thì gồm thông, chân thân thường còn, tùy hóa thân có diệt độ, không được chấp lấy nghiêng về một bên.

3. Kế là giải thích văn: Nếu nói Như lai rốt ráo có Niết-bàn và không Niết-bàn, thì người đó không hiểu cả hai, là nhắc lại quở trách chung, sau đây là quở riêng để chỉ bày rõ.

Trước là nói Như lai vì chúng sinh nói diệt độ. Nghe nói phàm phu thì khởi tranh luận.

Xưa Phật vì năm vị mà nói Niết-bàn của Phật:

1. Vì các vị tiên.

2. Vì lực sĩ.

3. Vì Thuần-đà.

4. Vì Tu-bạt.

5. Vì vua thế gian.

Trong đức thứ bảy, Phật vì bảy vị nói. Nay, nói lược có năm. Sau đây là nói Như lai nói không Niết-bàn, phàm phu nghe qua, khởi tranh luận vì tiểu Bồ-tát nghe Phật diệt độ, tâm lui sụt, nên nói Phật thường. Người ngu không hiểu cho rằng chắc chắn bất diệt.

Thứ hai, kế là giải thích “Có ngã” “Vô ngã”. Trong đó, đầu tiên, lại giải thích sự tranh luận:

Có người nghe nói chúng sinh vô “Ngã”, cho nên là giả “Ngã” của thế tục cũng “Không có”.

Có người nghe nói “Ngã” giả gọi, bèn lập ra Phật tánh, cho nên xảy ra tranh luận. Kế là nói về đạo lý. Về lý thì gồm thông, ấm hợp hình thành con người, thì gọi là có “Ngã”, ấm riêng không có người thì gọi là vô “Ngã”.

Sau, giải thích đoạn văn trên, trong đó, đầu tiên là nói Như lai nói “Ngã”, phàm phu nghe nên xảy ra tranh luận, có hai lần “Lại nữa”. Văn rõ ràng rất dễ hiểu. Về sau, nghe Phật nói vô “Ngã”, phàm phu sinh ra tranh luận. Bậc Thánh nói đối với vô, ban đầu có Tỳ kheo hỏi nghĩa ngã của Phật, kế là Phật phá bỏ.

Sau đây, là nói Tỳ-kheo nghe mà chứng được quả. Trong câu hỏi: “Bạch Đức Thế Tôn! Sao gọi là “Ngã”?” hỏi về nhân của “Ngã” kia. “Ngã” duyên “Ngã”, nghĩa là hỏi về “Duyên” của “Ngã” . Y theo Phật mà phá, vô “Ngã” nói chung là vô ngã.

“Mắt, nghĩa là v.v... trở xuống là nói lược về nghĩa vô dù có nghiệp v.v… trở xuống là nói rộng về nghĩa vô, đó có bốn.

1. Lược y theo nhân quả để nói vô “Ngã”.

2. “Không có xả ấm v.v... trở xuống là lược y theo năm ấm, để nói về vô ngã.

3. “Như ông hỏi v.v... trở xuống, là rộng, y theo nhân quả để nói vô ngã, trong đó, đầu tiên là pháp. Kế là dụ, sau là hợp. Trong pháp, đầu tiên là nói: “Thế nào là “Ngã”? Là nhắc lại câu hỏi, tức là kỳ hạn, nghĩa là đối với câu hỏi, mà giải thích, chỉ ra quả báo là “Ngã”. Quả báo do kỳ hạn của kiết nghiệp gặp nhau mà sinh, nên gọi là thời kỳ. Ai và duyên nào làm tỏ rõ nhau, có thể biết.

Trong dụ Hai bàn tay, là dụ cho ái nghiệp ở trước, tiếng dụ cho thời kỳ. Trong hợp, đầu tiên là nói: “Ta cũng như thế, là tổng hợp dụ ở trước. Sau là hợp riêng:

Chúng sinh hợp với tiếng. Ái nghiệp hợp với hai bàn tay vỗ vào nhau ở trước. Ba thứ này hòa hợp, gọi là “Ngã”, nên không có “Ngã nhân”.

4. “Tất cả chúng sinh v.v... trở xuống là rộng, y theo năm ấm để nói vô “Ngã”, gồm có ba câu:

1. Nói ấm vô “Ngã”.

2. “Các ngoại đạo v.v... trở xuống là phá “Có” trở về “Vô”, nói các ngoại đạo chấp ấm làm “Ngã”, lìa ấm thì “Không”.

3. “Như huyễn v.v... trở xuống là nói pháp, chỉ rõ “Vô”. Các hành của năm ấm đều như huyễn hóa, không có thường, lạc v.v... nên chẳng có “Ngã”. Thứ ba, là Tỳ-kheo được lợi ích, rất dễ hiểu.

Đoạn hai, kế là nói về Trung ấm “Có”, “Không”. Trước nói về sự tranh luận:

Trong pháp Tỳ-đàm là nói “Trừ bốn không, tất cả các xứ còn lại, đều chắc chắn có trung ấm”.

Trong pháp Thành Thật nói: “Tất cả là vô, cho nên xảy ra tranh luận.

Kế là, nói về lý, về lý thì không nghiêng về một bên, nghĩa là “Vừa có” “Vừa không”. Nghiệp ác rất nặng, thu hướng A-tỳ Niệm trước ở nhân gian, niệm sau ở giữa, chẳng phải trải qua, dừng lại, thì không có trung ấm. Thú hướng bốn không, cũng không có trung ấm. Ngoài ra đều có đủ, không được chấp lấy nghiêng về một bên.

Trong văn, đầu tiên là nói Như lai nói có trung ấm, phàm phu nghe xảy ra tranh luận. Có bốn lần “Lại nữa”:

1. Nói chúng sinh có ba việc thọ thân trung ấm của cha, mẹ.

2. Nói trung Bát-na-hàm.

3. Nói trung ấm các căn đầy đủ rõ ràng.

4. Nói trung ấm hình sắc đẹp xấu, người ngu, nghe nói sự việc này, người ngu cho rằng tất cả có trung ấm. Sau đây là nói “Không có” trung ấm. Nghe nói phàm phu khởi lên tranh luận. Có bốn lần “Lại nữa”:

1. Nói năm nghịch thú hướng A-tỳ, không có trung ấm kia.

2. Nói Đàm-ma hướng đến A-tỳ, không có trung ấm của ông ta.

3. Vì Độc Tử nói không có trung ấm.

4. Nói Vô sắc không có trung ấm. Người ngu nghe nói không hiểu, cho là tất cả “Không”.

Kế là đoạn bốn, giải thích người A-la-hán có thoái, không thoái. Trước là nói tướng có, con người nói tất cả La-hán đều có lui sụt. Phân biệt nghĩa thầy ở đây khác với Tỳ-đàm. Thành Thật nói do tất cả không lui sụt, cho nên thành tranh luận.

Kế là phải nói về lý. lý thì không nghiêng lệch. Nghĩa này thế nào? có chia làm năm:

1. Y theo“Hoặc” để phân biệt, phiền não có hai:

1. Phiền não thọ sinh, khởi các kết như tham v.v... lúc thọ sinh.

2. Phiền não chướng đạo, hiện khởi nhiễm ô, trở ngại đạo Thánh. A-la-hán kia khi thọ sinh, phiền não hoàn toàn không khởi, gọi là không lui sụt. Phiền não chướng đạo, có được nghĩa khởi, gọi là có lui sụt.

2. Y theo ở nhân duyên phiền não để phân biệt, “Hoặc” khởi có ba:

1. Vì tánh khiến không đoạn làm nhân, nên khởi.

a. Vì không có chánh tư duy cho nên khởi.

b. Vì năng lực duyên nên khởi. Như nhìn thấy nữ sắc, mà sinh tham dục v.v...

Người A-la-hán không có hai nhân trước mà khởi phiền não, gọi là không lui sụt. Sức duyên sinh kết, gọi là có lui sụt, nghĩa là nhìn thấy cảnh giới, tăng thượng đáng tham tạm thời sinh tham như vậy, trở lại nhiếp tâm ngay, làm cho dứt tham.

2. Y theo ái để phân biệt. Đạo có hai thứ:

a. Đẳng trí hữu lậu dứt kiết.

b. Thánh đạo vô lậu dứt kiết.

Đẳng trí dứt kiết thì có lui sụt. Vô lậu dứt kết, thì không có lui sụt.

3. Y theo tu để phân biệt, tán loạn có lui sụt, chuyên tu không có lui sụt.

4. Y theo căn để phân biệt: Căn tánh chậm lụt, có lui sụt, căn tánh nhạy bén không có lui sụt.

Về nghĩa đã như thế, không được chấp nghiêng về một bên.

Trong văn, đầu tiên là nói Như lai nói lui sụt, phàm phu nghe sinh ra tranh luận. Có năm lần “Lại nữa”:

1. Vì đối với Tỳ-kheo lười biếng, mà nói lui sụt có năm.

2. Nói La-hán dù không có nội nhân, nhưng không lìa duyên, cho nên có lui sụt.

3. Nêu Cù-để chứng thành có lui sụt.

4. Nêu hai thứ giải thoát: Thời và bất thời để chứng thành có lui sụt.

5. Nêu sáu loại La-hán chứng thành có lui sụt. Thoái, tư duy, thủ hộ, Trụ, Thắng tấn và bất động là sáu loại La-hán.

Sau đây, là nói không lui sụt, phàm phu nghe khởi thanh tịnh, có hai lần “Lại nữa”:

1. Nói về phiền não mà La-hán đã dứt, giống như gỗ đã cháy thành tro, không trở lại thành gỗ, cho nên không lui sụt.

2. Nói La-hán vì đã dứt hai thứ trong nhân của ba thứ phiền não kia, nên nói không lui sụt. Trước nêu ba số, kế là trình bày ba danh. Sau nói chỗ dứt.

Đoạn thứ năm, là giải thích nghĩa vô vi, hữu vi của thân Phật, nên trước nói về tranh luận, sự tranh luận có thể biết. Kế là nói về lý, về lý thì không nghiêng về một bên.

“Nghĩa này thế nào?” Thân Phật có hai thứ:

1. Chung với thân thế gian, tùy theo sự sinh, diệt của thế gian.

2. Là thân của pháp môn bình đẳng thường, vắng lặng, không lay động.

Về nghĩa đã gồm cả hai, không được chấp nghiêng về một bên. Trong văn, đầu tiên là nói thân Phật là hữu vi, phàm phu nghe nói,

khởi lên tranh luận. Sau, phàm phu nghe nói vô vi, khởi lên tranh luận.

Đoạn sáu nói về mười hai nhân duyên hữu vi, vô vi, trước nói về sự tranh luận. Có người hoàn toàn nói là hữu vi, có người một mặt nhất định cho là vô vi. Cho nên thành tranh luận.

Kế là nói về lý. Về lý thì không nghiêng về một bên. Nghĩa này ra sao? Giải thích có hai môn:

1. Y theo người để nói về sự: Trôi lăn ba đời là hữu vi của con người. Y theo trực tiếp về lý, nhân duyên sinh nhau, xưa nay thường nhất định không có một niệm ngăn cách, mà không có pháp này là vô vi của pháp kia.

2. Y theo trực tiếp người hiện khởi trong sự nhân duyên, gọi là hữu vi, ở vị lai, nghĩa là hiện chưa khởi tác dụng, nói là vô vi. Về nghĩa đã gồm cả hai, nên không được chấp nghiêng về một bên.

Trong văn, đầu tiên là nói nhân duyên hữu vi, phàm phu nghe nói, khởi lên tranh luận. Về sau nghe nói là vô vi, lại khởi lên tranh luận, trong đó, hai nghĩa đủ như nói ở trước. Lại nữa, một khi ta nói tánh tướng có Phật, không Phật của mười hai nhân duyên thường trụ là nghĩa ban đầu. “Có mười hai nhân duyên không từ duyên v.v... trở xuống là nghĩa sau. Trước mở ra bốn môn, sau giải thích rộng, văn rõ ràng dễ hiểu. Dù nêu bốn môn nhưng vì nhận lấy môn thứ nhất không từ duyên sinh làm vô vi.

Đoạn bảy là nói về tâm thường, tâm đoạn, nên trước nói về tranh luận, sự tranh luận có thể biết. Kế là phải nói về lý. Về lý, thì không nghiêng về một bên, vừa thường, vừa đoạn, nối nhau không dứt, nên nói là thường, vận vận dứt hết, nên gọi là đoạn. Về nghĩa đã gồm cả hai, không được chấp lấy nghiêng về một bên. Lời văn dễ hiểu.

Đoạn tám là nói về nghĩa năm dục chướng đạo, không chướng đạo, nên trước nói về tranh luận, sự tranh luận dễ hiểu. Kế là nên nói về lý, cũng có chướng, không chướng.

Không chướng ngại quả dưới, có thể chướng Na-hàm và quả La- hán. Về nghĩa đã gồm cả hai, nên không được chấp nghiêng về một bên. Văn rõ ràng dễ hiểu.

Đoạn chín nói về pháp Thế đệ nhất thuộc cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô

sắc? Trước là nói về sự tranh luận, có ba người khởi lên tranh luận.

Một nhà nói rằng pháp Thế đệ nhất chắc chắn thuộc về cõi Dục, một nhà nói chắc chắn thuộc cõi Sắc, một nhà nói chắc chắn thuộc cõi Vô sắc. Kế là cần nói về lý thì không nhất định, cũng được gọi là thuộc về cõi Dục. Giải thích có ba nghĩa:

1. Nói theo định là dựa vào điện quang cõi Dục thường khởi, gọi là thuộc cõi Dục.

2. Nói theo “Hoặc” thì dựa vào thiền vị lai dứt kiết cõi Dục mà chưa cùng tận tu, nên khởi lên pháp này, dục quá khứ chưa hết mà khởi pháp này, gọi là thuộc cõi Dục.

3. Nói theo thân thì pháp Thế đệ nhất này phải dựa vào thân cõi Dục mà khởi, gọi là thuộc cõi Dục, cũng được gọi là thuộc về cõi Sắc. Giải thích có hai nghĩa:

1. Nói theo định thì dựa vào thiền sáu địa cõi Sắc mà khởi, gọi là thuộc cõi Sắc.

2. Nói theo “Hoặc” thì ái cõi Dục hết, ái cõi Sắc chưa hết, tu khởi pháp này, gọi là thuộc cõi Sắc, cũng được gọi là thuộc cõi vô Sắc.

Tông chỉ của các luận khác nhau: Nếu theo Tỳ-đàm thì chỉ nói theo “Hoặc”, kiết cõi Sắc chưa dứt, chưa hết mà tu khởi pháp này, cho nên gọi là thuộc cõi Vô sắc. Nếu giải thích theo luận Thành Thật thì có hai nghĩa:

1. Nói theo định thì dựa vào định Vô sắc cũng được tu mà khởi cho nên từ chỗ nương, gọi là thuộc Vô sắc.

2. Nói theo “Hoặc”, về nghĩa thì đồng với Tỳ-đàm.

Về nghĩa đã như thế, thì không được chấp nghiêng về một bên. Trong văn kinh, trước y theo theo cõi Dục để nói sinh khởi tranh luận. Trong kinh của ta chép: “Chưa lìa cõi Dục, thì chưa được giải thoát, cũng như tu pháp đệ nhất của cõi Dục. Trong ba nghĩa, y theo nghiêng về nghĩa thứ hai là nói theo “Hoặc”. Phàm phu nghe nói nghĩa này không hiểu, cho rằng chắc chắn thuộc cõi Dục.

Kế là, y theo cõi Sắc để nói về sinh khởi tranh luận. Ta nói: “Noãn, Đảnh đến Thế đệ nhất, là ở Sơ thiền đến đệ Tứ thiền, nghĩa là trong hai thứ nghĩa, y theo riêng môn đầu là nói theo định, người ngu nghe không hiểu, nhất định cho rằng, thuộc cõi Vô sắc.”

Sau, y theo cõi Vô sắc để nói về sinh khởi tranh luận. Ta nói: “Ngoại đạo trước đã dứt được phiền não của Bốn thiền, tu tập Noãn, Đảnh, đến Thế đệ nhất, quán bốn chân đế, được quả Na-hàm, về nghĩa này đồng với Tỳ-đàm, là nói riêng về “Hoặc”. Phàm phu nghe không

hiểu, chắc chắc cho rằng, thuộc cõi Vô sắc, cho nên thành tranh luận.

Đoạn mười, là nói về nghĩa bố thí, trước nói về sự tranh luận: Có người nói thí chỉ là ý, có người nói thí là tánh của năm ấm. Kế là phải nói về lý, ý chỉ chính là ý, là quyến thuộc của năm ấm.

Trong văn, đầu tiên là nói: “Thí là ý”, hễ nghe thì sinh tranh luận. Nói thí có bốn thứ, nói rộng để nêu chung, kế là giải thích, sau là kết.

Ba thứ trước là tịnh, sau nói về người ngu nghe nói, có niềm tin, gọi là thanh tịnh. Thí nghĩa là cho, chỉ có ý. Sau đây, là nói thí là năm ấm kia, người phàm nghe nói thế, khởi lên tranh luận. Trước là nêu năm số, kế là nêu năm tên gọi, sau là tổng kết.

Sắc lực trong năm và biện tài là sắc ấm kia. Yên vui là thọ ấm. Mạng thì không nhất định. Theo như Tỳ-đàm, phân biệt có phi sắc, phi tâm, mạng căn thì thuộc về hành ấm. Luận Địa Trì v.v... cũng đồng với thuyết này. Trong pháp của luận Thành Thật, sắc tâm nối nhau, gọi là mạng, thì thuộc về năm ấm. Nghe nói thế, người ngu bèn nói: “Năm ấm đều là thể của bố thí”.

Môn mười một là nói về nghĩa ba hữu vi vô vi. Trước là nói về sự tranh luận:

Trong pháp Tỳ-đàm nói ba vô vi hoàn toàn là “Có”. Vì có cái có này, cho nên nếu người chê bai “Không” thì sẽ mắc phải tội lớn. Hơn nữa không có pháp thì không sinh tâm. Ba pháp vô vi là chỗ duyên của tâm. Vì được sinh tâm, nên biết rõ là “Có”.

Theo thuyết trong pháp của Thành Thật nói là nhất định “Là vô”. Vì chê bai “Vô” cho nên mắc tội. Vì chê bai “Không” “Có” lại trong luận kia cũng sinh tâm, như “Duyên” hình tượng trong gương việc v.v... trong mộng, đều là pháp “Vô”, cũng được sinh tâm, sao không sinh ra sự tranh luận như thế?

Kế là nói về lý, thì không nghiêng về một bên, vừa có, vừa không. Đối với pháp hữu vi, hoàn toàn “Là vô”. Như chiếc bình đã bể rồi, thì đâu còn có gì? Nói về lý thì được gọi là “Có”, trừ sự mới “Có” chứ chẳng phải vì tự thể xưa nay “Là vô”, nên luận Địa Trì chép: “Hữu vi, vô vi, gọi là “Có”. “Chẳng có” ngã, ngã sở, nên gọi là “Không có”.

Về lý đã như vậy, nên chẳng được chấp nghiêng về một bên.

Trong văn, đầu tiên là nói Như lai nói “Vô”, người phàm nghe sinh khởi tranh luận.

“Ta nói Niết-bàn lìa phiền não v.v... là nói vô vi số diệt của Niết- bàn là “Vô”. Trước là pháp, sau là dụ.

“Nói hư không v.v... trở xuống là nói hư không vô vi kia là

“Không”. Đầu tiên là giải thích.

“Ví như v.v... trở xuống là ngay nơi sự để hiển bày”.

“Chẳng phải trí duyên v.v... trở xuống là nói về vô vi phi số diệt là “Vô”. Đầu tiên là nói giải thích.

“Như cái “Có” kia v.v... trở xuống là phá “Có” thành “Không”.

Nghe nói thế, người ngu cho rằng “Không có” vô vi!

Sau đây, là nói về thuyết nói “Có”, phàm phu nghe, sinh khởi tranh luận, trong đó, trước nói về số diệt là “Có”, cho nên nói năng, gọi là chương cú. Vì tâm lo sợ về những việc đã trải qua, gọi là dấu chân cùng cực. Trong chỗ quay về, gọi là chỗ cuối cùng. Được yên ổn, gọi là không hề sợ. Vì tập cho người học, gọi là đại sự. Vì đạo đã khắc định, gọi là quả đại. Vì trí chứng cùng cực, gọi là Trí rốt ráo. Vì tâm đã yên, gọi là Đại nhẫn. Thường vắng lặng không dao động, gọi là tam-muội. Giới hạn của quả đức, gọi là pháp giới. Trừ diệt tất cả đói khát sinh tử, gọi là Cam lộ. Phàm phu chẳng thể chứng, được nên nói là “Khó thấy”.

Trên đây nói thẳng là “Có”:

“Nếu nói “Không” v.v... trở xuống là nêu chê bai, để chỉ bày “Có”.

“Mắt không bền chắc v.v... trở xuống là nói hư không vô vi là “Có”.

“Có người chưa được Tu-đà-hoàn v.v... trở xuống là nói vô vi phi số diệt là “Có”. Pháp nhẫn trở lên không lui sụt, không có nghĩa còn đọa ba đường. Cho nên vô lượng báo của ba đường ác, cho đến lúc nhẫn này đều là phi số diệt.

Trên đây, là nói về “Có”. Nghe nói “Có”, người ngu cho rằng hoàn toàn “Có”, cho nên thành tranh luận.

Môn mười hai, là nói về sắc pháp, là bốn đại tạo, chẳng phải bốn đại tạo. Trước nói về sự tranh luận. Giải thích đủ có ba:

1. Dựa theo thuyết của Phật-đà-đề-bà nói, sắc tức bốn đại, không có sắc tạo riêng.

2. Theo Tỳ-đàm, bốn đại là gốc, gọi là năng tạo. Các màu xanh, vàng v.v... là đối tượng tạo của bốn đại, đây là thích hợp với Tỳ-đàm.

3. Theo luận Thành Thật, bốn đại là giả, bốn trần: Sắc, hương, vị, xúc tập hợp hình thành các sắc không tạo. Nay, trong văn này, nêu nghiêng về hai đại trước, còn đại thứ ba không nói. Sự tranh luận là như thế.

Kế là nói về lý, bốn đại có hai: Một là thật; hai là giả. Bốn xúc:

Cứng chắc, ẩm ướt, ấm áp, lay động là Đại, gọi là Thật. Đại địa, đối tượng nương tựa, nước sông, ao cỏ, cây, lửa v.v... bám lấy các trần hình thành, gọi là giả danh. Giả gọi bốn đại, các sắc không tạo, kinh luận phần nhiều đều đồng. Bốn đại của xúc thật, đối với các sắc vừa tạo, vừa chẳng tạo, nghĩa này thế nào? Sắc, hương, vị, xúc đồng một thể tánh nhóm họp lẫn nhau mà thành như mười tướng của biển đồng thể thành nhau. Nói bốn đại, tức là thuộc về xúc trần trong bốn trần. Bốn trần đó dù đồng thể, nhưng tùy nghĩa mà phân biệt, bốn đại là gốc, nói là thể, các đại khác là ngọn, nói là tướng thể thì như gương soi, tướng thì như tượng trong gương soi kia. Do đồng thể nên ngoài thể không có riêng. Sắc pháp có khả năng tạo, gọi là không có sắc tạo. Điều này khác với Tỳ-đàm, vì thể, và tướng khác nhau. Dựa vào thể, tướng biểu hiện, gọi là có sắc tạo, khác với nghĩa tranh luận ban đầu đã gồm chung, không thể chấp nghiêng một bên”.

Hỏi: “Bốn trần đồng thể hình thành lẫn nhau, vì sao nói chỉ có bốn đại là gốc?”

Giải thích: “Tánh của Sắc pháp là ngăn ngại. Vì xúc đối nên tánh sắc gọi là trở ngại, nên lấy bốn xúc: Cứng, ẩm, ướt, ấm v.v... làm gốc các sắc.

Trong văn, đầu tiên nói Đại là sắc. Người phàm nghe nói, khởi lên tranh luận. Văn chia làm ba:

1. Phật dạy Bạt-ba quán sắc, dứt ái.

2. Bạt-ba hỏi về sắc. Như lai nói cho nghe bốn đại, gọi là sắc. Y theo theo gốc để chỉ ra, tâm pháp của bốn ấm còn lại khó tỏ bày, chẳng phải danh thì không rõ ràng. Y theo giải thích để lập, gọi là danh.

3. Nói người ngu nghe nói về tánh, khởi lên tranh luận.

Sau đây là nói sắc tạo, phàm phu nghe nói, khởi lên tranh luận.

Ví như có gương thì có hình ảnh hiện ra, lập dụ để nói sắc tạo cũng giống như thế. Có bốn đại, thì có sắc tạo, hợp với dụ nói tạo sắc, sắc hợp với tượng kia. Bốn đại hợp với gương. Sau đây, là nêu sở tạo.

Nói thô, tế là sắc “Sở tạo”. Vật thể lớn gọi là thô, vật thể nhỏ gọi là tế. Thô và tế này Tỳ-đàm không nói.

Nói nhám, trơn: Là xúc “Sở tạo”, các màu xanh, vàng, đỏ, trắng, dài, ngắm, vuông, tròn và các gốc, lại là sắc tạo. Các cảm giác nhẹ, nặng, lạnh, nóng và đói, khát, lại là “Xúc tạo”. Lạnh, Tỳ-đàm nói là lạnh, nóng, nghĩa là Tỳ-đàm nói “Không có” trong “Tạo xúc”, sẽ thích ứng với đất, lửa thêm mạnh, nóng và lạnh đối nhau. Khói, mây, bụi, sương mù, lại là sắc tạo. Theo Tỳ-đàm, lại có cao thấp. Bóng sáng, sáng

tối, ngay, cong v.v... đều là sắc tạo. Trong đây, lược không nói, đó gọi là tổng kết. Giống như tiếng vang, hình tượng, mượn dụ để chỉ rõ.

Bốn đại năng tạo, như gương soi, như hang, sắc “Sở tạo”, như tiếng vang, như hình tượng.

Sau đây là nói đệ tử Phật vì không hiểu, nên khởi lên tranh luận:

Môn thứ mười ba là nói giới vô tác là sắc, phi sắc. Trước nói về trạng thái tranh luận:

Trong pháp Tỳ-đàm là nói giới vô tác hoàn toàn là sắc “Sở tạo” của bốn đại.

Trong pháp của luận Thành Thật, hoàn toàn nói là phi sắc, phi tâm. Sự tranh luận là như thế. Kế là nói về đạo lý. Giới vô tác mà Tiểu thừa đã thọ, cũng là sắc, phi sắc, vì là sắc pháp kia, nên gọi là Sắc, mà vì không phải sự sắc, nên gọi là phi sắc. Nghĩa này thế nào? Đối tượng thọ giới là chánh nghiệp của thân, miệng người kia, từ thân, miệng sinh, vì ngăn cấm thân, miệng nên gọi là pháp sắc. Đây là trực tiếp gánh chịu được pháp ngăn cấm, như kiết giới xứ. Cũng như tăng chế vì chưa có sự tướng, nên chẳng phải sự sắc. Giới mà Đại thừa đã thọ là pháp sắc tâm, chứ chẳng phải sự của sắc tâm, vì Đại thừa tiếp nhận chung giới ngăn ngừa tâm. Nay, nói về Tiểu thừa, với nghĩa đã như vậy. Người ngu nghe nói pháp sắc, vội chấp lấy cho là sự sắc, cho nên không hiểu, nghe nói sự phi sắc bèn nhận lấy cho là chẳng phải pháp sắc tâm, cũng là không hiểu.

Trong văn, đầu tiên nói giới là sắc, phàm phu nghe sinh khởi tranh luận.

Chia làm năm câu:

1. Vương tử Bồ-đề nói tâm là giới. Nếu sinh khởi tâm ác thì tức là mất giới.

2. Như lai đối phá nói giới là sắc, vì là sắc, nên tâm Vương tử kia dù ở trong vô ký, ác, cũng được gọi là trì giới.

3. Vương tử thưa hỏi: “Vì sao gọi là sắc vô tác?”

4. “Như lai giải thích: Chẳng phải nhân của sắc khác, lại nữa, chẳng tạo ra nhân quả của sắc khác. Nên gọi là sắc vô tác, mạo của sắc này nhỏ nhiệm, sâu kín, có ba nghĩa để giải thích:

a. Dựa vào sắc báo của phương tiện để giải thích khác, chẳng phải nhân của sắc khác không đồng sắc báo. Sắc phương tiện dựa vào báo mà khởi, mà vì không đồng với quả báo, nên gọi là sắc khác. Sắc báo là nhà sắc khác kia vốn gọi là nhân của sắc khác. Vì giới khác với sắc kia, nên nói “Chẳng phải”.

Đạo nói: “Không tạo ra nhân quả khác, là nói giới không đồng với sắc phương tiện. Sắc phương tiện dựa vào sắc báo mà khởi, là hướng về quả của là sắc. Vì vô tác khác với sắc kia, nên nói “Không tạo ra nhân quả của sắc khác.”

b. Dựa vào nhân quả của phương tiện, để nói khác. Báo riêng của sắc phương tiện, gọi là khác. Phương tiện thọ giới trong các sắc này được gọi là nhân của sắc khác. Thể của tác giới, gọi là quả của sắc khác. Vì vô tác khác với sắc đó, nên chẳng phải nhân khác không tạo ra quả khác.

c. Dựa vào phương tiện thọ trì, để giải thích khác, thọ giới trong sắc phương tiện, gọi là nhân tác trì của thân, miệng, gọi là quả của sắc khác. Vì vô tác khác với sắc kia, nên chẳng phải nhân khác tạo ra quả khác, mà là vì khác với các sắc này, nên gọi là sắc vô tác.

Dù có ba giải thích, nhưng giải thích thứ hai là khéo léo nhất, vì pháp thọ đối nhau để giải thích khác. Đây là đoạn bốn đã nói xong.

Đoạn năm, nhân bậc Thánh nói, phàm phu nghe liền khởi tranh luận. Sau đây là nói phi sắc, phàm phu nghe liền khởi tranh luận.

Giới: Tức là ngăn cấm pháp ác, chính là nói về phi sắc. Phương tiện, chủ yếu kỳ hạn phát được pháp ngăn cấm tâm, miệng, vì chưa phải là sự tướng, nên gọi là phi sắc. Nếu không làm ác thì đó gọi là trì giới, nêu trì để chỉ rõ thọ.

Sau đây là nói đệ tử nghe nói, khởi lên tranh luận:

Môn thứ mười là nói về nghĩa có tâm sở, không có tâm sở. Trước hết là nói về sự tranh luận:

Trong pháp Tỳ-đàm “Nói đồng thời có riêng các số tạo duyên tương ưng với thể riêng của tâm”. Trong pháp Thành Thật chỉ nói Nhất tâm, tùy dụng trước sau, được chia thành nhiều số. Không nói đồng thời có riêng các số. Thuyết của Phật Đà Đề Bà nói cũng như thế.

Kế là nói về lý. Về lý, thì tâm pháp vừa được có số, vừa được không có số. Nghĩa này ra sao? Được chia làm hai:

Phân biệt thô, tế. Tâm có ba lớp:

1. Sự thức, là sáu thức tâm.

2. Vọng thức là bảy thức tâm.

3. Chân thức là tám thức tâm.

Trong sự thức, hoàn toàn không có số, vì các tâm, tâm pháp. Các tâm đều khác nhau, trong chân thức hoàn toàn không có số, vì tất cả tâm pháp đều đồng một thể, nên Duy-ma nói: “Lìa tất cả tâm sở, như hư không. Trong vọng thức, có thô, không có tế”. Nghĩa này thế nào?

Phân tích nghĩa trong vọng thức kia có sáu lớp, như Mã Minh nói:

1. Vô minh trụ địa.

2. Nghiệp thức dựa vào vô minh ở trước, bất giác vọng niệm, bỗng nhiên lay động, vì động nên gọi là nghiệp.

3. Chuyển thức. Dựa vào nghiệp thức ở trước, tướng tâm chuyển biến thô dần khởi lên ngoại cảnh.

4. Hiện thức. Dựa vào chuyển thức trước mà khởi lên cảnh vọng, ứng hiện ở tự tâm.

5. Tri thức. Đối với pháp mà hiện thức trước đã ứng hiện mà phân biệt khác nhau: Nhiễm, tịnh, trái, thuận v.v...

6. Tương tục thức v.v... pháp mà trí thức ở trước đã nhận lấy, cổ vũ tự tâm, tâm chạy theo cảnh vọng trái nhau, không dứt, gọi là tương tục thức. Tưởng của bốn tâm trước trong sáu tâm nhỏ nhiệm, không nói ngoài tâm có các số riêng tương ưng với tâm chung, nên luận nói là nhiễm không tương ưng. Hai tâm sau nổi lên thô tâm và số riêng, vì tương ưng với tâm chung, nên luận nói nhiễm tương ưng với tâm. Đây là phân biệt thô, tế thứ nhất.

2. Y theo phân biệt tùy nghĩa của sự thức, vừa có vừa không, chỉ có một tánh biết, tùy dụng mà chia ra nhiều, vì chẳng phải khiến ngoài tâm có các số riêng, nên nói “Chẳng phải có”. Ví như một thỏi vàng, được chế tạo các đồ trang sức, chẳng phải ngoài vàng, có riêng thể của đồ trang sức, mà phân biệt tùy theo công dụng. Tưởng hành, thọ v.v... đều giữ lấy tự tướng, được nói là tự số. Như vàng và đồ trang sức chẳng phải không khác nhau. Đồ trang sức bằng vàng dù khác, nhưng thời gian chẳng có trước sau. Tâm pháp là như thế. Nay ở đây, lại y theo sự thức để giải thích: Nghĩa trong sự thức đã như thế, người nghe nói không hiểu, chấp nghiêng về một bên, trở thành tranh luận:

Nghe nói ngoài tâm không có các số riêng, bèn nói là chắc chắn là “Một” nghe nói có số vội cho là có tự thể riêng xa lìa tâm. Nếu nói nhất định là “Một” thì lúc thành vàng, lẽ ra sẽ không có các đồ trang sức kia. Nếu nói nhất định có đồ trang sức riêng thì lẽ ra chẳng phải vàng. Tâm pháp là “Một”, “Khác”, y theo đây rất dễ hiểu.

Kế là giải thích văn kia: Trong văn đầu tiên nói: “Tâm pháp “Tức nhau”, kẻ phàm phu nghe, liền khởi tranh luận. Y theo thuyết đã nói, văn chia làm ba:

1. Nói về năm ấm, của báo thân bậc Thánh, từ vô minh sinh ra.

2. So Thánh với phàm, phàm cũng giống như thế.

3. Y theo phàm, nói về tướng lần lượt của tâm pháp; tâm lại không

có số riêng. Nay, ở đây nói về chỗ khác của một số khác trong mười hai nhân duyên. Tướng khác như thế nào? Chỗ khác nói trong nhân quá khứ, rõ ràng là vô minh hành. Nay, ở đây giải thích đủ: Vô minh, ái, thủ và hành, hữu. Lại nữa, chỗ khác nói thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ trong quả hiện tại. Nay, ở đây chỉ nói thọ danh sắc. Lại nữa, chỗ khác nói ái, thủ, hữu trong nhân hiện tại. Nay, ở đây nói chung là vô minh, ái, thủ và hành, hữu. Lại nữa, chỗ khác nói sinh già, chết trong quả vị lai; ở đây nói: thọ, xúc, thức và sáu nhập. Mười hai nhân duyên đều có ở khắp ba đời, ẩn, hiển lẫn nhau đều không thương tổn.

Trong văn, trước là phân biệt sau là tổng kết. Trong phần phân biệt, trước nói về nhân quá khứ.

Từ vô minh sinh ái, phải biết rằng, ái này là vô minh, nghĩa là tâm vô minh đối với cảnh chấp đắm sâu thì gọi là ái, cho nên ái này tức vô minh.

Từ “Ái” sinh “Thủ”, phải biết rằng, thủ này tức là vô minh, ái, nghĩa là tức tâm ái trước chấp lấy cảnh giới, tức gọi là thủ. Vì thể tánh không khác, cho nên thủ này tức vô minh ái.

Từ “Thủ” sinh “Hữu” hữu này tức vô minh v.v... nghĩa là tức tâm trước khởi nghiệp, gọi là “Hữu”. Cho nên “Hữu” này tức vô minh v.v...

Kế là nói về hiện quả:

Từ “Hữu” sinh “Thọ” tức là “Hành” “Hữu”: Đó gọi là chi thức, lấy đó làm thọ. Chi thức tức là thể của hiện báo. Vì từ nhân mà gánh chịu được, nên gọi là “Thọ”; tức chi “Hữu” ở trước chuyển thành “Thọ” này. Cho nên “Thọ” này tức là “Hành” “Hữu” ở trước. Lẽ ra cũng tức vô minh, ái v.v... Trước nói theo gần thì từ nhân duyên ái sinh “Danh sắc” nghĩa là do thọ tăng mà có tên, đã mượn tinh huyết để nói là sắc.

Từ “Thọ” sinh ra vô minh, ái, thủ, hữu và hành: Từ thọ hiện báo khởi lên nhân sau: Từ nhân duyên của thọ, sinh ra thọ, xúc, thức sáu nhập v.v... từ thức hiện báo, chuyển khởi quả sinh tử ở vị lai, cũng nên nói danh sắc tức thọ, cho đến nói sáu nhập tức thọ.

Trở xuống, trong kết, nói thọ tức là mười hai chi, nên lược qua, không nói.

Trên đây là nêu riêng. Cho nên chi thọ là mười hai duyên tổng kết không có riêng. Tâm thọ hướng về trước, tức đối với vô minh, ái v.v... ở quá khứ. Hướng về sau, tức là đối với danh sắc v.v..., nên tức mười hai chi.

Sau đây, là nói Như lai nói có tâm sở, phàm phu nghe liền khởi

lên tranh luận:

Y theo thuyết đã nói, đủ thì nên nói nhân quá khứ, quả hiện tại, nhân hiện tại, quả đương lai, mà trong văn này lược bỏ không có quả đương lai.

Trong phần nói về nhân quá khứ, đầu tiên là nói mắt, sắc, giải thích bốn pháp dục sinh ra nhãn thức, nghĩa là dù nêu bốn pháp làm thủ, dục ác làm chi vô minh. Dục tức vô minh, chính là chỉ rõ tướng của vô minh. Đây là chi vô minh ở quá khứ. Khi tánh dục tìm kiếm, thì gọi là ái, là ái quá khứ.

Ái duyên thủ, là thủ quá khứ. Thù duyên nghiệp là hành quá khứ. Đó là nói sơ lược. Nếu đầy đủ thì nên nói: Thủ duyên “Hữu”, gọi là nghiệp. Kế là nói về hiện quả. Nghiệp duyên thức, thứ duyên danh sắc, khởi chi danh sắc. Danh sắc duyên sáu nhập, nghĩa là khởi chi sáu nhập. Sáu nhập “Duyên” xúc, khởi số hiện xúc. Sau dựa vào xúc này, sinh ra các tâm pháp. Xúc “Duyên” tưởng, thọ, khởi lên chi hiện thọ, thông qua tưởng để nói. Xúc “Duyên” ái, nghĩa là khởi chi hiện ái. Xúc “Duyên” pháp tín, tấn, định tuệ v.v... khởi lên chi hiện hữu.

Pháp như thế do xúc mà sinh, nhưng chẳng phải xúc, nghĩa là kết nói về khác kia. Do nói chẳng phải xúc, nên các đệ tử chấp có số riêng.

Môn mười lăm, nói về nghĩa năm “Hữu”, sáu “Hữu”. Trước nói về tướng tranh luận:

Có hoàn toàn nói năm “Hữu”, có chỗ nói sáu “Hữu”, cho nên trở thành tranh luận.

Kế là nói về lý. Năm hữu, sáu “Hữu” không nhất định: Hợp lại thì nói năm, chia ra thì nói sáu.

Nói sáu hữu: Ác có ba phẩm: Thượng đọa địa ngục, trung đọa súc sinh, hạ đọa ngạ quỷ. Thiện cũng có ba: Thiện phẩm thượng sinh sinh lên trời, thiện phẩm trung sinh lên cõi người, thiện phẩm hạ sinh làm Tu-la.

Nói năm “Hữu”: Theo Tỳ-đàm v.v... Tu-là quỷ, thuộc về đường quỷ, trong kinh Pháp Niệm nói, xếp vào quỷ và súc sanh. Tu-la La-hầu là con của Sư Tử xếp vào súc sinh. Theo kinh Già-đà, quỷ, súc và trời, vì thuộc về ba đường, nên chỉ nói năm.

Về nghĩa đã như thế, không được chấp nghiêng một bên.

Trong văn, đầu tiên nói một “Hữu”. Nói chung, chỉ là một “Hữu” là quả. Hoặc nói hai hữu, nghĩa là đường thiện, đường ác. Ba là ba cõi. Bốn là bốn sinh, năm là năm đường, sáu là sáu nẻo.

Nói bảy tức là bảy thức trụ. Trời, người cõi Dục hợp thành một. Sơ thiền là hai, Nhị thiền là ba, Tam thiền là bốn, Tứ thiền là năm, Thức xứ là sáu, Vô sở hữu xứ là bảy. Tâm thức của bảy xứ này vì yên vui nên gọi là thức trụ.”

Hỏi: “Vì sao không gọi là thọ trụ, tưởng trụ, hành trụ v.v... ?”

Giải thích: “Nghĩa trụ về lý, thật ra đều thông suốt qua thức là tâm vương, cho nên nói nghiêng về.”

Hỏi: “Cõi Dục có ba đường ác, vì sao không nói?” Luận chép: “Ba đường ác có khổ nung nấu, ép ngặt, thức không yên vui, nên không nói. Lại hỏi:

“Cõi Sắc có đủ bốn thiền. Thiền thứ tư vì sao không nói?”

“Luận nói: “Vì xứ đó có tâm thức tàn hại của định Vô Tưởng, nên không thích ở, nên chẳng phải thức trụ. Lại, trong Tứ thiền có trời Tịnh cư thu nhập Niết-bàn, vì không muốn ở lâu, nên chẳng phải thức trụ.”

Hỏi: “Vô Sắc có bốn Không xứ, cõi Phi tưởng, vì sao không nói?”

Luận chép: “Phi tưởng có Diệt tận “Không”, cũng có tâm thức tàn dư, vì thức không yên vui, nên chẳng phải thức trụ.

Nói tám: Tám phước sinh, chỗ giàu sang trong loài người, tức lấy làm một. Sáu tầng trời cõi Dục lại dùng làm sáu. Sơ thiền trở lên, hợp thành một, nên gồm có tám. Cũng có thể địa ngục, quỷ, súc, tu-la và người là năm. Và trời ba cõi hợp thành tám.

Nói chín, nghĩa là chín chúng sinh cư, người cõi Dục hợp thành một. Sơ thiền là hai, Nhị thiền là ba, Tam thiền là bốn, trời Vô tưởng là năm, thêm bốn không xứ, hợp thành chín?

Hỏi: “Trong bảy thức trụ ở trước, không nói Vô tưởng và trời Phi tưởng. Nay vì sao nói là chúng sinh cư?”

Giải thích: “Vì tâm thức tàn hại ở cõi này, nên chẳng phải thức trụ.

Vì chúng sinh bất diệt, nên gọi là chúng sinh cư”. Lại hỏi:

Ba đường ác, vì sao không nói? “Vì chúng sinh đều nhàm chán, nên không nói.”

“Trong đệ Tứ thiền, trừ trời Vô tưởng còn có tám tầng trời. Chúng sinh thích ở, vì sao không nói?”

Luận Tạp Tâm giải thích: “Trong bốn thiền kia, có năm tầng trời Tịnh cư ưa cầu Niết-bàn, không muốn ở lâu. Cho nên chẳng nói là chúng sinh cư. Ngoài ra còn có Phước Sinh, Phước Ái; Quảng Quả. Hoặc cầu Tịnh cư, hoặc cầu Vô sắc, hoặc cầu Niết-bàn, không muốn ở lâu, cho nên chẳng nói là chúng sinh cư. Hai mươi lăm hữu, giải thích

trình bày như trên.

Đã nói như thế, đệ tử không hiểu, tùy theo phân biệt, chấp khác, cho nên thành tranh luận.

Môn mười sáu, tranh luận về có đủ, không đủ năm giới và tám giới kia. Đối với các giới khác, đều tranh luận chung một pháp. Nay, ở đây trong hai pháp, khởi riêng hai tranh luận. Khảo sát thật, biện luận đủ, trong môn năm giới, có chia hai việc tranh luận, tám giới cũng thế.

Hai trong năm giới: Theo Tỳ-đàm, năm giới phải thọ đủ mới được, chỉ y theo trì, hoặc trì một giới, gọi là một phần. Trì hai giới, gọi là thiểu phần, trì ba giới, bốn giới, gọi là đa phần, giữ đủ năm giới, gọi là cụ túc. Không chứa vợ, gọi là dứt dâm. Nếu theo Thành Thật, và luận Đại Trí Độ thì chia ra thọ cũng được. Thọ một giới thì gọi là Nhất phần, thọ hai giới thì gọi là thiểu phần, thọ ba giới, bốn giới thì gọi là đa phần, thọ đủ năm giới thì gọi là cụ phần. Thêm không chứa vợ gọi là dứt tâm, nay ở đây nghiêng về sự tranh luận trong thành thật đối tượng mà Tỳ-đàm đã lập, lược bỏ không nêu.

Về lý ra sao? Người thọ năm giới, cũng có phần được, phần không được. Nghĩa này thế nào? Khi thọ năm giới, trước là quy y Tam Bảo. Lúc quy y Tam bảo, có được giới thể, gọi là đắc đủ. Như khi xưa, Tỳ- kheo nói ba lần được giới, về sau nêu giới tướng: Lúc hỏi: “Có thể giữ được không?” Là nêu riêng, hỏi riêng từng người một. Nếu người nào thấy mình có khả năng giữ giới được thì đáp: “Giữ được?”. Nếu tự thấy không kham thì đáp rằng: “Không”. Dựa vào thời gian này, gọi là không được đủ. Nghĩa đã như thế. Trong pháp Tỳ-đàm “Lúc nghe ba quy y hoàn toàn được giới thể, tức là nói: “Giới tướng cũng không là phần được, cho nên thành tranh luận.”

Trong pháp Thành Thật, thì nêu ra giới tướng, tùy khả năng thọ từng phần, nghĩa là thể cũng vậy. Do đó, thành mất giới. Vì mất năng lực gánh chịu giới của Phật, gọi là mất; chẳng mất thể của thọ giới, gọi là không mất. Cũng như đốt cháy hạt giống, chẳng có nặng lực mà có tự thể.

Về nghĩa đã như thế, không nên chấp nghiêng về một bên.

Trong văn đầu tiên là nói về lỗi trái phạm giới trọng. Phàm phu nghe nói, khởi sự tranh luận. Sau, nói về trái phạm giới trọng, chỉ gọi là ô đạo, phàm phu nghe nói khởi lên tranh luận.

Tỳ-kheo La-hán, được mệnh danh là “Rốt ráo đến nơi”. Kiến đạo trở lên, được gọi là Thị đạo. Thị giống như kiến.

Người của bảy phương tiện, gọi là thọ đạo. Ngoại đạo phàm phu

gây ra lỗi, gọi là Ô đạo.

Môn thứ mười tám nói về nghĩa người Nhị thừa có được thành Phật hay không. Trước là nói về sự tranh luận. Sự tranh luận có thể biết. Kế là phải lý luận: Cũng là làm không làm: Nếu bảo thủ Tiểu thừa thì sẽ không thành Phật, còn bỏ Tiểu thừa thì sẽ được thành Phật. Về nghĩa ấy đã gồm cả hai, không được chấp nghiêng về một bên.

Về văn, trước là nói về thành Phật.

Nói Nhất thừa nghĩa là hạnh của thừa là “Một”. Nói một đạo, nghĩa là đạo pháp là “Một”. Nói Nhất hạnh nghĩa là thể của thừa này. Nói một duyên nghĩa là thể của đạo pháp. Vì pháp là hạnh duyên, nên gọi là duyên.

Y theo Đại thừa gồm thâu Tiểu thừa, vì Đại thừa, Tiểu thừa đều được thành Phật. Người ngu nghe nói như vậy, không hiểu, bèn nói là chắc chắn thành Phật.

Như lai lại nói: “Tu-đà-hoàn v.v... được Tiểu Niết-bàn”, người ngu không hiểu ý Như lai nói, bèn nói là Nhị thừa chắc chắn không thành Phật.

Môn thứ mười chín, nói về nghĩa “Tức”, “Lìa” của Phật tánh.

Trước, nói về sự tranh luận:

Có người nói: “Tướng của năm ấm “Tức” là Phật tánh, có người nói lìa.

Kế là, phải nói về lý, thì Phật tánh “Không tức”, “Không lìa”.

Thật ra, vì tranh luận, trong văn có ba:

1. Giải thích Ma-nam thưa hỏi Như lai về nghĩa Ưu-bà-tắc. Như lai giải thích cho nghe.

2. Ma-nam hỏi lại về nghĩa một phần. Như lai giải thích.

3. Người nghe nói, xảy ra tranh luận (Về nghĩa năm giới có giải thích rộng trong chương riêng, ở đây, lẽ ra giải thích đủ).

Y theo tám giới, y theo luận khác, có hai việc tranh luận:

Theo thuyết Tỳ-đàm nói thì tám giới phải thọ đủ trong một ngày, một đêm mới được, không được thêm bớt.

Theo thuyết của Thành Thật chép: “Ngày, đêm, nhiều, ít đều đắc giới. Nay, ở đây nêu riêng một tranh luận của Tỳ-đàm, còn Thành Thật thì không nói.

Về lý thì sao? Trong tám giới trai, cũng có đủ được và không đủ được: Nếu nói về thọ trai thì thời gian chỉ trong một ngày, một đêm là phần trai. Nếu tơi điểm trực tiếp thọ giới không nhất định, thì gọi là không được đủ. Về nghĩa như thế.

Trong pháp của Tỳ-đàm, nghe nói ngày, đêm trai, cho rằng, giới cũng giống như vậy, cho nên xảy ra sự tranh luận.

Trong pháp Thành Thật, nghe nói giới không nhất định, cho rằng trai cũng vậy, cho nên thành tranh luận.

Trong văn, đầu tiên, Ca-chiên-diên nêu ra thuyết mình đã nói để thưa hỏi, Phật cho là sai! Kế là, Phật giải thích cho Ngài nghe:

“Hoặc một ngày v.v... chỉ được giới thiện, không được gọi là trai, vì phải một ngày, một đêm mới thành trai.”

Sau đây, là nói về đệ tử không hiểu, nên xảy ra tranh luận (Về nghĩa tám giới, có giải thích rộng như chương riêng. Ở đây lẽ ra nói đủ)

Môn mười bảy là nói về nghĩa phạm giới trọng, bị mất giới, không mất giới. Trước là nói về sự tranh luận:

Có chỗ nói: “Nếu phạm giới trọng thì sẽ mất giới, có chỗ nói không mất.”

Kế là nói về lý: Cũng có mất, không mất, tướng chúng khác nhau, nên nói không “Tức”.thật tướng là tánh, chứ chẳng phải hoàn toàn ngoài tướng, gọi là “Không lý”, về nghĩa như thế, chẳng được chấp nghiêng về một bên.

Trong văn, chỉ nói về tánh không “Tức”, phàm phu nghe vậy, liền khởi lên tranh luận. Không lìa một bên, lược bỏ, không nêu. Nếu muốn lại nói không “Khác”, thì ở môn sau, vì ở môn này không nói.

Trong phần nói không “Tức” có bốn lần “Lại nữa”:

1. Nói tánh có sáu việc, người nói là nhất định lìa.

2. Nói tánh như hư không, người nói là nhất định lìa.

3. Nói tánh như kho báu trong nhà, người cho là nhất định lìa.

4. Nói phạm giới trọng và Xiển-đề v.v... đều có Phật tánh người cho rằng chắc chắn lìa.

Môn thứ hai mươi, nói Xiển-đề v.v... có tánh, không có tánh. Trước là nói về sự tranh luận:

Có người nói: Chúng sinh nhất định “Có”, “Có” nói nhất định “Không”, cho nên thành cuộc tranh luận.

Kế là phải nói về lý. Về lý thì không nhất định: Trong thân sinh tử, “Tức” không có quả Phật, gọi là “Không có”. Chẳng phải “Không có” nhân Phật, nói là chẳng phải vô.

“Lại như v.v... trở xuống là nói bốn thứ Phật tánh:

1. Người Xiển-đề có ấm Bất thiện và lý Phật tánh, gọi là “Chẳng phải vô”. Không có năm ấm thiện và tánh của quả Phật, gọi là “Không

Trong văn có ba:

1. Phật nói “Có tánh”: “Ta nói chúng sinh “Tức” Phật tánh v.v..., pháp nói là “Có”. Kế là dụ, sau là hợp.

2. “Như ta vì vua nói cây đàn không hầu v.v... trở xuống là Phật nói tánh là “Vô”. Trước là dụ, sau là hợp.

3. “Nói chúng sinh nghe Phật nói, không hiểu, đã tạo ra nhiều thuyết: Hoặc “Có” tánh, hoặc “Không có” tánh.

Môn thứ hai mươi mốt: Là có Phật mười phương hay không có.

Trước là nói về sự tranh luận:

Có người nghe nói “Một nước không có hai vị Phật xuất hiện một lúc”, bèn nói: “Hoàn toàn không có Phật mười phương”.

Có chỗ nói: “Có Phật ở mười phương”.

Kế là, nói về lý, người đầu tiên “Không đúng”, người sau đúng. Trong văn, đầu tiên là nói: “Một nước không có hai Đức Phật”.

Người nghe liền sinh ra tranh luận. Sau, Phật nói: “Có Phật mười phương”. Phàm phu vì không hiểu rõ, nên xảy ra tranh luận, để được hợp lý.

Trên đây, là Phật đáp riêng.

Tranh luận như thế, là cảnh giới của Phật, là đoạn ba, kết khen, Phật chỉ rõ sâu sắc, để cho người kính mến, tìm kiếm.

“Nếu đối với cảnh giới của Phật này, người sinh ra tâm ngờ vực v.v... trở xuống là đoạn bốn, nói về thủ, xả, được, mất của người ngu, trí kia, để cho người từ bỏ các chấp đắm. Nếu người sinh nghi, cũng có thể dẹp tan vô lượng phiền não, như núi Tu-di, bỏ chấp đắm thì “Được”, nêu lên thua kém, để chỉ rõ vượt hơn.

Nghi có hai thứ:

1. Nghi tiền phương tiện của tà kiến, chỉ gia tăng sự mê lầm cho hữu tình, không thể phá kiết.

2. Nghi tiền phương tiện của giải tâm, có công năng phá tan phiền não tà kiến có tính quyết định. Nay, y theo môn sau, cho nên nói nghi có công năng phá phiền não, như núi Tu-di. Người nghi cũng có công năng dẹp tan vô lượng phiền não tà chấp, như núi Tu-di, huống chi là người chánh kiến?

“Nếu đối với đây sinh quyết định v.v... trở xuống là hễ chấp đắm thì “Mất”. Trong đó, quyết định, đó gọi là chấp đắm, đều chỉ rõ lỗi của chấp đắm đó.

“Ca-diếp bạch v.v... trở xuống là hỏi, đáp, giải thích rộng, có chín

lần hỏi đáp: Tám lượt hỏi đáp trước là nói dứt gốc lành, một lượt hỏi đáp sau là nói sanh gốc lành.

Y theo hai lần hỏi đáp đầu tiên trong tám lượt hỏi, đáp ở trước, nói về nghĩa chấp đắm. Kế là bốn lượt hỏi, đáp, nói về nghĩa nghi “Hoặc”. Hai lần hỏi đáp sau là nói về nghi và nghĩa chấp đắm, dứt mất gốc lành.

Một lượt hỏi, đáp đầu trong phần nói về chấp đắm, nói về tướng chấp đắm. Một lượt hỏi đáp ở sau nói về chấp đắm thiện, ác. Văn rõ ràng rất dễ hiểu.

Y theo phần nói về nghi, đầu tiên là Ca-diếp nói: “Người như thế, vốn tự không nghi, sao Phật lại nói “Không phá hoại lưới nghi”, nhân lời Phật nói trước kia. Vì hỏi: Trước kia, Phật đã nói: Người chấp đắm vì không phá hoại lưới nghi, nên gọi là bất thiện, do đó nay mới hỏi Phật.

“Người này do đối với pháp không nghi, sao lại không phá hoại?”

Sau đây Phật sẽ đáp:

“Nói về không nghi, nghĩa là đối với chánh nghĩa, tâm không quyết định rõ ràng, thì gọi là nghi.

Trong lượt hỏi đáp thứ hai, Ca-diếp nhân lời Phật nói, hỏi lại:

“Nếu người chấp đắm, đối với pháp không nghi ngờ, thì gọi là người nghi. Có người quyết định nói là bậc Tu-đà-hoàn không đọa đường ác. Người này lẽ ra cũng gọi là chấp đắm, gọi là nghi?” sau đây là Phật đáp:

“Gọi đúng là quyết định, không được gọi là nghi” đối với câu hỏi của Ca-diếp, Phật giải thích lược. Dưới đây, nói rộng, giải thích:

Đầu tiên là nói về nghi. Sau là chỉ bày về không nghi. Ba thí dụ đầu trong phần trình bày, giải thích rộng là biểu thị về tướng nghi:

Tất cả chúng sinh, trước thấy hai vật thể, sau lại sinh nghi, kết thành nghĩa nghi.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích: Trong hai vật thể, tâm quyết định rõ ràng, cho nên sinh nghi.

“Ta cũng không v.v... trở xuống là trái với nghi ngờ ở trước, để chỉ rõ không nghi: “Ta đối với Tu-đà, vì không có hai thuyết, nên người kia không nghi.”

Lần hỏi đáp thứ ba, Ca-diếp nhân lời Phật nói để hỏi lại:

Như lời Phật nói: “Trước phải hiện thấy, sau đó mới nghi” là nhắc lại lời nói ở trước của Phật.

“Có người chưa thấy, cũng lại sinh nghi”, đều trái với lời Phật nói.

Sau đây, là phân tích để chỉ rõ:

“Gạn hỏi những gì?”

“Cái gọi là Niết-bàn” là nói theo pháp:

Tất cả chúng sinh từ xưa đến nay, không thấy Niết-bàn, cũng lại sinh nghi, nói không do đâu mà thấy. Ví như có người đi giữa đường, gặp nước bẩn, dụ cho thuyết để chỉ rõ.

Sau đây là Phật đáp:

Trước, giải thích pháp kia, sau nói dụ kia.

Trong pháp, Niết-bàn là nỗi khổ đã dứt. Chẳng phải Niết-bàn tức là khổ, trực tiếp lập ra đạo lý.

“Tất cả chúng sinh v.v... trở xuống là nói người đều do thấy trước rồi mới sinh nghi, chứ chẳng phải không thấy trước.

Thấy có hai thứ, là nói chung để nêu. Thấy khổ chẳng phải khổ, nêu hai tên gọi đó.

Khổ chẳng phải khổ: Tức đói, khát v.v... là nói về hai tướng đó. Sau đây, là nói chúng sinh nhân thấy mà sinh nghi. Thấy rồi sinh nghi, sẽ có rốt ráo lìa khổ, không nói sinh nghi.

Cho nên v.v... trở xuống là kết. Sau đây là nói về thí dụ đó. Trước là nhắc lại lời hỏi đều sai lầm không đúng.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích. Người này trước ở chỗ khác không thấy nước có cạn, sâu, nên mới sinh tâm nghi đối với chỗ chưa đến này, không biết là sẽ đồng với chỗ cạn xưa hay đồng với chỗ sâu cũ?

Lần hỏi đáp thứ tư, nhân lời Phật nói, mà Ca-diếp hỏi lại:

“Lúc trước, người này không thấy nước sâu, cạn, không sinh nghi, sao nay lại sinh nghi?” Sau đây là Phật đáp:

“Vì ở chỗ vốn chưa đến, nên tâm họ không quyết định rõ ràng, do đó sinh nghi.”

Sau đây, trong hai lần hỏi, đáp nói về nghi và chấp đắm, dứt mất gốc lành, một lần hỏi đáp đầu đã nêu ra người nghi ngờ, chấp đắm, là ai hỏi? Kẻ dứt điều lành là đáp,

Một lần hỏi đáp sau là nói về dứt mất pháp lành.

“Bạch Đức Thế Tôn! Người nào dứt được gốc lành?” Nhân lời Phật nói ở trước, Ca-diếp thưa hỏi, Phật sẽ đáp như sau:

Đầu tiên là đáp sơ lược.

“Lìa bốn tướng này v.v... trở xuống là tùy phân biệt đáp rộng”.

“Nếu có thấy sâu không có nhân quả v.v... trở xuống là tổng kết”.

Trong phần lược là nói chung về thông minh người căn cơ nhạy

bén, khéo léo phân biệt nhạy bén khác với đần độn, xa lìa bạn xấu ác v.v... là phân biệt ác khác hẳn với thiện. Bởi không thể gần gũi bạn lành, để nghe pháp, chánh tư duy tu hành, nên dứt mất gốc lành.

“Có thể dứt mất như thế” là tổng kết. Trong phần nói rộng có bốn:

1. Chê bai không có bố thí.

2. Chê bai không có cha, mẹ.

3. Chê bai không có nhân, quả.

4. Chê bai không có bậc Thánh.

Trong chê bai không có bố thí, có sáu lần “Lại nữa”:

1. Nói không có bố thí, hoặc có người bố thí. Lúc đang thực hành bố thí xả, bỏ của cải là nhân. Vị lai, sẽ bị quả không có của cải.

2. Người cho, người nhận, vì tài vật vô thường, nên không có bố thí.

3. Thí chủ bố thí cho người sức khoẻ, tuổi thọ, yên vui, biện tài.

Người thọ lãnh, nhận rồi, gây ra nghiệp thiện ác. Những việc thiện ác mà họ đã làm, thí chủ không được, nói đã biết rõ kết quả của sức khỏa tuổi thọ v.v..., người bố thí không được, trong đó, đầu tiên là pháp, kế là dụ, sau là hợp, kết không có bố thí.

4. Cho vật vô ký, là nói không có quả lành.

5. Người cho là ý, không có nhìn thấy, không có đối nhau, chẳng phải sắc pháp, thì làm sao có thể bố thí?

6. Bố thí tượng Phật, cha mẹ quá cố người không thọ thí làm sao có báo?

Phần hai, trong phần chê bai không có cha, mẹ có sáu lần “Lại nữa”:

1. Đặt thẳng câu hỏi: “Nếu nói cha, mẹ là nhân của chúng sinh, thì lẽ ra phải thường sinh, vì không thường sinh, nên biết cha, mẹ chẳng phải là nhân tố của chúng sinh.

2. Nếu nói cha, mẹ là nhân tố của chúng sinh, thì nhân phải không có thiếu. Một đứa con sinh ra, lẽ ra phải đủ hai căn nam, nữ, thật ra chỉ có một căn thì biết chẳng phải nhân.

3. Mắt thấy chúng sinh không giống cha mẹ, nên biết rõ chẳng phải nhân.

4. Chúng sinh, cha mẹ đồng với “Bốn không có”, là nói biết chẳng phải nhân. Trước, nêu “Bốn không có”. Kế là nói cha mẹ đồng với “Bốn không có” kia. Sau, y theo lập ra câu hỏi:

“Nếu nói là nhân thì khi cha mẹ chết, con không hẳn là chết, là

nói biết rõ chẳng phải nhân”.

1. Có hóa sinh và thấp sinh v.v..., là nói biết cha mẹ chẳng phải là nhân tố của chúng sinh.

2. Nêu các loài chim đều có thân khác nhau, là nói biết chẳng phải nhân.

Phần ba, trong phần chê bai không có nhân, quả. Có ba lần “Lại nữa”:

1. Hiện thấy người đời, kẻ làm điều lành thì bị khổ, còn người gây ra việc ác thì được yên vui, là nói không có quả báo.

2. Dẫn lầm thuyết của bậc Thánh nói: “Có người tu điều lành, đọa vào ba đường, có kẻ làm ác, lại sinh lên cõi trời, cõi người”, là nói không có quả báo.

3. Nêu lời bậc Thánh nói không nhất định, nói lên không có quả báo.

Phần bốn, trong chê bai không có bậc Thánh, có chín lần “Lại nữa”:

1. Lúc có phiền não, đạo không thể phá hoại, khi không có phiền não, thì đạo sẽ không có chỗ dùng, là nói không có bậc Thánh, trước nói chung “Không”.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là phá “Có” thành “Không”. Trong đó, trước nói khi có phiền não, đạo không thể phá. Sau là nói lúc không có phiền não, thì đạo không có chỗ dùng. Dưới là nhắc lại kết không có bậc Thánh.

2. Người không ăn chay mà được, là nói biết không có đạo, trong đó có ba câu:

1. Nói mười hai nhân duyên trai.

2. “Tám chánh v.v... trở xuống là gạn hỏi đạo đồng với trai?

3. “Mà nay v.v... trở xuống là vì không ăn chay mà được, chứng thành không có đạo. Đây là lần “Lại nữa” thứ hai.

3. Bậc Thánh cũng có pháp phàm phu chung, nói lên không có Thánh đạo, nghĩa là vẫn uống, ăn v.v...

4. Vì bậc Thánh cũng có nỗi khổ của nghiệp phiền não không cùng tận, là nói không có bậc Thánh, trong đó, trước là nói bậc Thánh có phiền não, bậc Thánh hưởng vui, là nói có tham. Cũng mắng nhiếc v.v... là nói có sân. Lại có ganh ghét, kiêu hãnh, ngạo mạn v.v... chịu khác khổ vui, là nói bậc Thánh có khổ làm việc thiện, ác v.v... là nói bậc Thánh có nghiệp.

“Nhân duyên này v.v... trở xuống là kết không có bậc Thánh”.

“Nếu có đạo v.v... trở xuống là vặn hỏi không có Thánh đạo”.

5. Tánh của đạo là thường thương xót lẽ ra, không nên đợi người tu tập mới được, là nói không có Thánh đạo, trong đó có năm:

1. Nói pháp của bậc Thánh thường thương xót.

2. “Vì sao? v.v... Trở xuống là nói sự thương xót do đạo.

3. “Nếu tánh của đạo là thương xót v.v... trở xuống là vặn hỏi, phá cần phải tu”.

4. “Nếu đạo kia không có v.v... trở xuống là hỏi vặn đạo chẳng phải sự thương xót.

5. Kết thúc không có Thánh đạo. Đây là lần “Lại nữa” thứ năm.

Lần “Lại nữa” kế sau là không đồng với bốn đại, làm cho người đồng được, là nói không có Thánh đạo, trong đó, đầu tiên là nói bốn đại, đồng được v.v...

“Nếu có bậc Thánh v.v... trở xuống là vặn hỏi đạo đồng với đại”. “Nhưng nay v.v... trở xuống là khác với chứng tỏ “Không có”.

Lần “Lại nữa” thứ bảy, y theo Niết-bàn “Một”, “Khác” để vặn hỏi “Không có”. Văn chia làm sáu:

1. Y theo “Một” để đặt câu hỏi: “Nếu các bậc Thánh có một Niết- bàn, thì phải biết rằng không có Thánh”, hình thức gạn hỏi khiến không có.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích”.

Pháp thường không có được, vì chẳng có đáng lấy, bỏ, nên không có bậc Thánh.

2. Y theo “Nhiều” để đặt câu hỏi: “Nếu bậc Thánh có nhiều Niết- bàn thì đạo sẽ vô thường” là nói vặn hỏi để chỉ rõ lỗi.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích, vì pháp có thể đếm”.

3. Y theo lại “Một”, nhằm lập ra câu hỏi:

“Nếu khi mỗi một người được Niết-bàn thì lẽ ra tất cả đều được”.

4. Y theo “Nhiều”, để lập ra câu hỏi:

“Nếu Niết-bàn “Nhiều” thì là hữu biên, sao gọi là thường?

5. Y theo cả “Một” “Nhiều”, để đặt câu hỏi:

“Nếu Niết-bàn là “Một”, thì giải thoát là “Nhiều” như che trùm một chiếc răng thì lưỡi là nhiều. Nghĩa này không đúng, nêu cả hai để chỉ rõ sai quấy.

“Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích. Tùy theo cái mà mỗi người đã được đều khác nhau, chẳng phải tất cả được, đây là hữu biên, mà hữu biên tức là vô thường, thì làm sao được gọi là Niết-bàn ư? Nếu Niết-bàn

chẳng có thì ai làm bậc Thánh?

6. “Cho nên v.v... trở xuống là kết không có bậc Thánh. Đây là lần “Lại nữa” thứ bảy.

Tám Chánh đạo không cần duyên, lẽ ra tất cả được, vì chẳng phải tất cả được, là nói không có Thánh đạo, trong đó, đầu tiên là nói về đạo chẳng phải do duyên mà được.

“Vì sao tất cả mọi người không làm bậc Thánh?” Dựa vào pháp để gạn hỏi về người.”

“Nếu tất cả v.v... trở xuống là vì khác nhau được nên kết không có Thánh đạo.”

Lần “Lại nữa” thứ chín là hỏi vặn, phá nhân của đạo, thành không có Thánh đạo. Trong đó, trước là nêu nhân của hai thứ đạo, nghĩa là Văn và Tư. Vì Tư tức là đạo, nên không nêu Tu. Sau đó là đặt câu hỏi. Trước hết là câu hỏi có nhân:

“Hai nhân duyên này nếu có nhân thì sinh đã từ nhân, còn duyên thì từ cái gì sinh? Lần lượt như thế, sẽ có lỗi vô cùng! Sau đây, là vặn hỏi không có nhân:

“Nếu hai việc này không từ nhân sinh thì tất cả chúng sinh vì sao không được?” Trước là lược, kế là rộng, sau là tổng kết.

“Nếu có người thấy sâu không có nhân, không có quả, thì có dứt chánh tín v.v... là kết đoạn thiện. Sau, là nói về tướng mạo của dứt tín v.v… chính là kiết dứt thiện, v.v… trở xuống là nói về tướng: Chẳng phải ngu, chẳng phải trời, chẳng phải ba đường ác, phá tăng cũng như thế, so sánh để hiển bày.

Tám lượt hỏi đáp ở trước là nói về dứt điều lành của Xiển-đề. Sau đây một câu hỏi đáp là nói về Xiển-đề sinh điều lành. Trước là Ca-diếp hỏi:

“Vào lúc nào, Xiển-đề sinh ra điều lành?”

Sau đây, trong phần Phật đáp, đầu tiên là đối với câu hỏi ở trước, chính là nói về thời gian Xiển-đề sinh ra điều lành: Hoặc sinh điều lành vì sợ hãi lúc mới đọa địa ngục, hoặc khi hết tội được ra khỏi địa ngục.

“Thiện có ba v.v... trở xuống là nói lên lý do gốc lành của Xiển-đề kia được sinh: Do điều lành quá khứ đã sinh ra quả đương lai, vì không dứt nên sinh. Trước nêu ba việc lành, kế là nêu ba danh. Nhân của điều lành quá khứ dù rằng đã diệt hết, nhưng quả báo chưa đến, nên không gọi là dứt. Dứt bặt quả quá khứ, nói lên quả không dứt. Do không dứt này, nên pháp lành đương lai sẽ sinh.

Dứt nhân ba đời gọi dứt điều lành: Nêu chỗ kia nói lên chỗ không

dứt, nghĩa như trên đã giải thích, dứt nghiệp ác quá khứ, sanh điều lành vì hiện tại hiện không khởi, nên không thể sinh sau, gọi là dứt nhân hiện tại. Vì sau không sinh, nên lại không sinh sau, gọi là dứt nhân vị lai, chỉ dứt nhân này không dứt quả đương lai của nhà quá khứ, nên điều lành sẽ được sinh.

Dưới đây là đoạn ba, trong phần đáp câu hỏi trên, nay muốn hỏi về ấm mà tôi không có trí để nhận biết về nghĩa quá sâu như thế, vì đó chỉ là cảnh giới của Phật. Sau đây, là nói Như lai đã khéo biết các ấm, để đáp câu hỏi của Ca-diếp. Đây là Như lai tùy ý ngữ của mình, không chung với Bồ-tát khác, cho nên Ca-diếp cho đến Bồ-tát Tinh tấn không nhận biết, chỉ có cảnh giới của Phật. Giải thích điều này với mục đích để làm gì? Vì để chỉ rõ trí đức sâu xa của Như lai đã nhận biết độc đáo tuyệt đối, để cho Xiển-đề kia đối với pháp nghĩa của Phật, biết kính mến, tìm tòi, trở thành niềm tin.

Trong văn có hai:

1. Nói Phật có khả năng biết năm ấm Phật tánh.

2. “Cuối cùng ta không cùng với thanh tịnh thế gian v.v... trở xuống là nói Phật biết được năm ấm pháp tướng, biết ấm Phật tánh, vì hóa độ Xiển-đề, giúp cho tín hiểu. Biết ấm pháp tướng, vì hóa độ Xiển-đề, để khiến tu hạnh đối trị.

Trong ấm Phật tanh, chủ yếu chỉ có ba:

1. Năm ấm bất thiện.

2. Năm ấm thiện.

3. Năm ấm của quả Phật.

Phân tích tỉ mỉ có bảy, bắt đầu từ “Thường chìm” v.v... cho đến thứ bảy: “Dưới nước, trên đất liền đều đi chung.”

Về phần thô trong ấm pháp tướng có hai:

1. Phàm.

2. Thánh.

Về phần tế có bốn:

1. Biết quả nhiễm.

2. Biết nhân nhiễm.

3. Biết quả tịnh.

4. Biết nhân tịnh.

Biết đủ các phần này, gọi là biết các ấm. Trong ấm Phật tánh, văn chia ra làm sáu:

1. Dựa vào bốn cách đáp của Phật, để nói về thể trạng của tánh.

2. Y theo ba ngữ, để nói lên giới hạn của tánh.

3. Y theo một ngữ để nói về tướng khắp hết của tánh.

4. Dựa vào bảy ngữ, để nói lên ý của tánh.

5. Y theo “Tùy tự ý ngữ” của Như lai, để nói về sự sâu xa của tánh, chỉ một mình Phật biết, người khác không thể so lường, trừ bỏ chấp chặt, chê bai của con người.

6. Y theo hư không, để nói về sự “Đồng”, “Khác” của tánh, quở trách chấp tà của người.

Một cặp sơ nhị trong sáu đoạn này, Phật vì hóa độ Xiển-đề khiến cho sinh tin hiểu, trong đó, đoạn đầu là rộng y theo bốn lời Phật đáp, để nói về thể trạng của tánh, hóa độ Xiển-đề để được sinh hiểu biết.

Đoạn sau là nói về tánh, chỉ mình Phật biết, dù cho Bồ-tát Thập trụ cũng không hiểu rõ, để cho Xiển-đề kia tự ý từ bỏ lối chấp của mình, biết kính mến tìm kiếm, trở thành niềm tin.

Một cặp của hai đoạn kế là, vì hóa độ Xiển-đề, khiến cho khởi nguyện cầu, trong đó, đoạn đầu là nói về tánh cùng khắp thuộc về ấm, giới, nhập, chỉ bày cho Xiển-đề chỗ ngong cầu.

Đoạn sau là nói về ý của tánh do Phật nói, vì muốn cho Xiển-đề biết được ý Phật nói, hầu bỏ lỗi lầm để hướng về mong cầu.

Một cặp của hai đoạn sau, Phật vì hóa độ Xiển-đề sao cho lìa bỏ lỗi tà, qua đó, đoạn đầu y theo tùy tự ý ngữ của Như lai, để nói Phật tánh của Xiển-đề, chỉ có mình Phật biết, người khác không so lường được. Vì thành thật khuyên bỏ chê bai, nên trong văn dưới, nói nhất định “Có” và nhất định “Không” Phật tánh thảy, đều gọi là chê bai Phật, Pháp, Tăng, sao cho người lìa bỏ.

Đoạn sau dựa vào hư không để nói về tánh đồng, khác, để dứt bỏ hiểu biết tà.

Còn trong đoạn đầu, trước là hỏi, sau đáp. Trong phần hỏi, Ca- diếp nhân ý nghĩa dứt mất gốc lành đã nói ở trước, tức y theo theo người đó để hỏi về Phật tánh, khiến cho người dứt gốc lành sinh ra tin hiểu tánh của mình, trong đó có hai:

1. Y theo thời gian để gạn hỏi: Tánh là quá khứ, vị lai, hay hiện tại.

2. “Như lai cũng nói Phật tánh có sáu v.v... trở xuống là y theo người để vặn hỏi:

Hỏi: “Phật tánh của Nhất-xiển-đề là “Có” hay “Không” câu hỏi này, Phật sẽ đáp riêng, nên xem xét, ghi nhận để biết.

Trong phần trước, đầu tiên Phật đã nói: “Nếu dứt ba nhân, thì gọi là dứt mất gốc lành”, là nhắc lại lời nói ở trước của Phật.

“Người dứt mất gốc lành tức là có Phật tánh”, là nhắc lại lời nói trên đây của Phật. Sau là vặn hỏi:

Phật tánh ấy là thuộc về quá khứ, hiện tại hay vị lai, là khắp ba đời, xem xét tới lui. Sau đây, chính là đặt câu hỏi:

“Nếu là quá khứ, vặn hỏi trước kia, thì sao gọi Phật tánh là thường?” Dùng lý để quở trách vặn hỏi, vì pháp đã qua thì đã dứt rồi, đâu được gọi là thường?”

“Phật tánh cũng thường, phải biết rằng chẳng phải lỗi, vì dùng lý chứng nghiệm chẳng phải. Dùng lý để trắc nghiệm, tìm kiếm, chưa dám chuyên quyết, cho nên nói là “Cũng”.

“Nếu chưa nêu lên câu hỏi ở trước thì làm sao gọi là thường?” Dùng lý trách cứ vặn hỏi. Hiện “Không có” sẽ “Có”, thì đâu được gọi là “Thường”?

“Vì sao? v.v... trở xuống là ngăn ngừa Phật vô thường, trở thành chẳng phải vị lai. Nếu Như lai nói tánh là vô thường, nên ở vị lai Vô thường là không nhất định, vì sao Phật nói: “Tất cả chúng sinh chắc chắn sẽ được Phật tánh?” đây là câu vặn hỏi ngược lại.

“Nếu chắc chắn có Phật tánh thì sao Phật lại nói là thuận và đoạn, để hỏi vặn: Pháp thể chắc chắn được, tức là thường trụ, sao Phật nói rằng Xiển-đề hiện dứt, khiến cho ở vị lai, chỉ khiến cho vị lai, tức là vị đoạn hiện tại, nên đặt ra câu vặn hỏi này.

“Nếu hiện v.v... ” là nêu câu hỏi ở trước: “Thế nào là thường?” dùng lý để trách cứ vặn hỏi: “Pháp hiện khởi vốn “Không” mà nay “Có, vì đã có rồi lại “Không”, nên chẳng gọi là “Thường”.

“Vì sao v.v... trở xuống là ngăn Phật vô thường, trở thành chẳng phải hiện tại. Vì nếu nói vô thường thì thay đổi không nhất định, vì sao Phật lại nói “Thường” mà có thể thấy?”

Trên đây là đoạn thứ nhất, đã y theo thời gian để hỏi. Dưới đây là đoạn hai, dựa vào con người để vặn hỏi về nghĩa “Có”, “Không” của Xiển-đề kia, trong đó, trước nêu sáu thứ Phật tánh mà Như lai đã nói.

“Nếu dứt điều lành v.v... trở xuống là y theo người để lập ra câu hỏi”.

Trong phần trước, Như lai đã nói tánh có sáu, nêu lời nói trên đây của Phật: Trong công đức thứ bảy ở trước, Phật đã nói sáu thứ Phật tánh này, nên nay mới nêu lời Phật đã nói. Sau đây là nêu danh của sáu Phật tánh ấy, gọi như cách giải thích ở trên. Đây là nói về tánh nhân, nên tiềm ẩn niềm vui của ta. Về nghĩa, như cách giải thích ở trên. Đoạn văn dưới đây sẽ y theo đủ năm thứ, sáu thứ, bảy thứ Phật tánh, để nói về

nghĩa “Có”, “Không” của người Xiển-đề. Nay chỉ nêu sáu Phật tánh, vì sơ lược nên nói như thế.

Trong phần y theo người để vặn hỏi, nếu người đã dứt mất gốc lành mà có Phật tánh, thì sẽ không gọi là dứt mất gốc lành, là chấp có để vặn hỏi “Không”.

“Nếu không có Phật tánh, thì sao Phật lại nói tất cả chúng sinh đều có?”, Là chấp “Không” để vặn hỏi “Có”.

“Nếu nói Phật tánh vừa có, vừa dứt mất điều lành, thì sao Phật nói là “Thường”? Nêu song song để vặn hỏi: “Có” mà dứt được, tức là đồng với hữu vi, thì sao Phật nói là “Thường”. Sau đây là Phật đáp. Trước là lập bốn lời đáp. Sau là y theo nói về tánh trong phần nói về bốn lời đáp, trước nêu, kế là trình bày tên, sau là nói về tướng của bốn lời đáp đó.

Trong phần hỏi nhất định, đầu tiên là hỏi, kế là giải thích, sau là kết. Trong giải thích có năm câu: Hai câu trước là nói về pháp nhân quả thế tục chắc chắn, ba câu sau là nói về pháp nhân quả xuất thế nhất định.

Trong phần đáp phân biệt, đầu tiên là hỏi, kế là giải thích, trong đó, y theo bốn đế để nói về nhân quả.

“Đó gọi là v.v... trở xuống là kết”.

Trong phần tùy hỏi, đáp, đầu tiên là hỏi, kế là giải thích. Hai cặp có bốn câu:

1. Nói về vô thường.

2. Tùy câu hỏi để đáp.

3. Nói pháp thiêu.

4. Tùy câu hỏi để đáp, một môn lược qua không nói.

“Mười Lực trở xuống là y theo bốn lời đáp ở trước để nói về Phật tánh. Văn chia làm bốn:

1. Y theo môn phân biệt đáp của Phật, nói về thể trạng của tánh.

2. Dựa vào “Trí đáp”, phá lìa chấp đắm nghiêng về một bên.

3. Ca-diếp bạch: “Sao gọi là nhân cũng quá khứ? v.v... Trở xuống là nói lại, để chỉ rõ nghĩa trong phần phân biệt đáp ở trước.

4. “Phật tánh của chúng sinh, chẳng phải “Có” “Không” v.v... trở xuống là nói lại, để chỉ rõ nghĩa trong phần “Trí đáp” ở trước.

Y theo đoạn đầu, được chia làm hai:

1. Y theo Phật tánh của thân sau Như lai, để đáp câu hỏi ở trước.

2. Y theo Phật tánh gồm thâu Cửu trụ trở xuống, để đáp câu hỏi ở trước.

Về phần tế có bốn:

1. Y theo Phật tánh của thân sau Như lai, để nói về nghĩa “Có” Phật tánh hay “Không” của Xiển-đề.

2. “Phật tánh của Như lai chẳng thuộc quá khứ v.v... trở xuống là y theo Phật tánh của thân sau Như lai, để nói ba đời này chẳng phải là nghĩa ba đời, để đáp câu hỏi ban đầu ở trên.

3. “Cửu trụ v.v... trở xuống là nói về Phật tánh sẵn có của Cửu địa trở xuống là “Có” ba đời này chẳng phải là nghĩa của ba đời, để đáp câu hỏi đầu tiên trên. Vì trái với tiền phương tiện, để nói về Phật tánh.

4. “Năm thứ này v.v... trở xuống là y theo Phật tánh mà Cửu địa trở xuống đã có, để nói về nghĩa “Có” hay “Không có” Phật tánh của người Xiển-đề, để đáp câu hỏi sau ở trên.

Trong phần đầu có ba:

1. Nói về tướng Phật tánh của Như lai.

2. Nói về tướng Phật tánh của thân sau Như lai.

3. Y theo cả hai phần trước, để nói về nghĩa “Có” hay Phật tánh “Không có” của người Xiển-đề.

Trong phần đầu là nói mười Lực, bốn Vô úy v.v... nhằm chỉ bày thể tánh của Phật tánh. Trước là nêu, kế là trình bày.

Không dời đổi, gọi là thường, tự tại nói là “Ngã”. Yên ổn mãi mãi gọi là lạc. Không nhơ, gọi là tịnh. Lìa vọng gọi là chân, không giả dối gọi là thật, thuận với thể, gọi là thiện. Y theo sau trong đây, lại nên lập một tên gọi là “Thấy hoàn toàn”, văn lược bỏ không nói.

“Đó gọi là v.v... trở xuống là kết”.

Trong đoạn hai, cũng nên trước phát ra thể tánh của thân sau, sau đó, mới nói về nghĩa, thể lược bỏ không nói. Nay, chỉ nói về nghĩa.

“Thân sau có sáu thứ Phật tánh” là nêu số riêng. Thập địa sự học đã cùng cực, gọi là thân sau.

Lý tánh một vị, nghĩa trên dưới bình đẳng, tánh hạnh đặc biệt, trước sau không bình đẳng. Nay, nói về tánh hạnh:Vì Thập địa kém Phật, nên chỉ nói sáu Phật tánh. Kế là nêu tên gọi của sáu Phật tánh đó: Thường, tịnh, chân, thật và khéo đồng với thuyết trước. “Ngã” và “Lạc”, về lý thật ra là đồng có, tùy nghĩa ẩn giấu, hiển bày. Ở nhân không nói. Vì sao? Vì như trên giải thích, “Ngã” là nghĩa Phật, ở nhân không nói. Lạc, nghĩa là Niết-bàn của Phật, y theo tướng, dứt kết, gọi là Niết-bàn trong nhân cũng có, lạc tùy theo Niết bàn, cũng chung ở nhân nên văn trên có nói:

“Niết-bàn của Bồ-tát có lạc, có tịnh. Y theo theo Phật thì chư Phật không sinh phiền não, mới gọi là Niết-bàn. Lạc tùy Niết-bàn chỉ ở quả

Phật. Nay, vì theo nghĩa sau, nên không nói lạc. Bồ-tát của thân sau đối với Phật tánh của mình, vì mười phần thấy một, nên gọi là thấy ít.

“Đó gọi là v.v... trở xuống là kết”.

Trong đoạn ba, như ở trước ông có hỏi: “Người dứt mất gốc lành có Phật tánh hay không?” Là nhắc lại lời hỏi của Ca-diếp. Cũng có Phật tánh là thân sau của Như lai, nói “Có” Phật tánh. Hai Phật tánh này vì chướng ngại ở vị lai, nên được gọi là “Không”, nói lên nghĩa “Không” của Phật tánh kia, chắc chắn được gọi là “Có”, giải thích thành nghĩa “Có”. Nghĩa “Không có” đã rõ ràng, không nhọc giải thích nữa.

“Đó gọi là v.v... trở xuống là kết. Đoạn đầu này đã nói xong”. Trong đoạn hai, văn chia làm bốn:

1. Nói cuộc hạn ở Phật tánh của quả Đức Như lai, chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại, đối lại với chứng thật, do xưa nay không biết nhau, thì dựa vào đâu để nói ba đời, nên chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại.

2. Nói cuộc hạn Phật tánh của thân sau trở lên ở hiện tại, vị lai. Kinh giải thích, rất dễ hiểu.

3. Y theo Phật tánh của Phật đầu cuối giải thích chung: Địa tiền gọi là nhân. Sơ địa trở lên, tùy phần khắc chứng, gọi là chung là quả. Như lai vì chưa được nhân Phật tánh của A-nậu Bồ-đề, nên cũng đồng với quá khứ, nghĩa là Phật tánh của Địa Tiền, theo vọng trôi lăn, nên thuộc về quá khứ, vị lai, hiện tại. Quả thì không phải như vậy. “Có” là ba đời chẳng phải ba đời, nghĩa là Sơ địa trở lên, khác với địa tiền, vì hoàn toàn ba đời, nên nói “Không phải như vậy”. Thập địa trở lên, vì chứng lần lượt ba đời kia, nên đến Phật thì không phải, ý nghĩa, như giải thích ở trước.

4. Y theo Phật tánh của Bồ-tát thân sau, rốt mà nói chung đầu cuối, cũng trước giải hạnh, gọi là nhân tánh, địa thượng gọi là quả. Nhân tánh của thân sau, cũng đồng với quá khứ, về nghĩa như giải thích ở trước. Quả cũng như thế, đồng với nhân ở trước. Đây là đoạn hai đã nói xong.

Trong đoạn ba, có ba bậc để giải thích, Cửu địa là bậc thứ nhất; Lục, Thất, Bát địa là bậc thứ hai, Ngũ địa đến Sơ địa là bậc thứ ba. Từ Cửu địa trong bậc đầu có sáu, nên nêu số riêng, kế là trình bày danh, năm thứ như trước.

Nói có thể thấy: Trước đã nghe biết chẳng bao lâu, vì mắt thấy nên nói là có thể thấy. Sau, y theo tánh này, y cứ thời gian để phân biệt: Địa Tiền gọi là nhân, Địa Thượng gọi là quả. Nhân là ba đời, quả cũng như thế.

Trong bậc thứ hai, Bát trụ đến sáu Phật tánh, năm việc nêu lên số riêng, kế là nêu danh của năm việc đó. Chân, thật tịnh, thiện có thể thấy, đồng với ở trước. Lược bỏ không nói “Thường”. Vì sao? Vì đây cũng là nói theo ẩn, hiển.

Như văn trên nói “Thường”: Là nghĩa của pháp thân Phật. Phật và mắt của thân sau thấy Phật tánh, hiển rõ thân do pháp thành, vì thường tùy pháp thân, nên Phật tánh kia có. Bồ-tát Cửu địa dù chưa mắt thấy, nghe thấy sáng suốt rõ ràng, nhưng vẫn biết Như lai tạng là tự thể của mình, gồm thâu pháp thành thân. Như lai tạng kia cũng có Phật tánh. Bát địa trở xuống, vì chưa được đồng với Như lai tạng kia, nên chẳng nói là “Thường”.

“Nếu vậy thì vì sao được gọi là thiện, tịnh và chân thật?

Giải thích cũng có lý do. Theo văn trên nói tịnh, là nghĩa pháp. Nghĩa pháp bảo rộng lớn, trên dưới đồng nương tựa. Vì tịnh là tùy pháp mà nói, nên suốt qua không cuộc hạn.”

Hỏi: “Nếu nghĩa tịnh suốt qua, từ trên xuống dưới đều gọi là tịnh, thì như Địa kinh nói: “Hạnh của bảy địa trước ở nhiễm tịnh, đạo Bồ-tát không gọi là thuần tịnh”, nay ở đây vì sao một bề gọi là tịnh? Vì kinh kia y theo hạnh tu của bảy địa trước, và công dụng chưa thôi dứt, nên có tịnh, bất tịnh. Nay, dựa vào tịnh của kinh này là nghĩa pháp. Nghĩa pháp bao gồm chung. Tịnh cũng như vậy. Chân và thật, là nghĩa thật đế. Lý thật đế chung cho chân thật, vì nghĩa “Tùy” không bị cuộc hạn.

Thiện, là nghĩa Thánh đạo của Phật. Ngũ địa trở xuống, Bát-nhã chưa sáng suốt, thuận nhẫn chưa cùng cực và ngã mạn sâu kín vẫn còn, gọi là thiện, bất thiện. Lục địa trở lên, Bát-nhã sáng suốt sâu xa, ngã mạn sâu kín đã hết, nên chỉ gọi là thiện. Nay nói về tánh Bát địa, cho đến Lục địa, nên dù vô thường, nhưng vẫn có tịnh, thiện và chân thật. Sau đây sẽ y theo tánh này; y theo thời gian để phân biệt, địa tiền gọi là nhân; địa thượng gọi là quả. Nhân là ba đời, quả cũng như thế. Về nghĩa, đồng với cách giải thích ở trước.

Trong bậc thứ ba, Ngũ địa đến Phật tánh ban đầu có năm việc, nêu riêng số. Kế là trình bày danh của năm việc đó. Tịnh và chân thật có thể thấy, đồng với ở trước.

Thiện, bất thiện: Trong địa vị này, tu dần Thánh đạo, tùy phần lìa lỗi, nên gọi là thiện. Vì “Phá” có chưa cùng cực, ngã mạn sâu kín chưa hết, nên gọi là bất thiện. Lẽ ra cũng nói nhân là quả quá khứ, vị lai, hiện tại, cũng như thế. So sánh với thuyết ở trước, có thể biết, lược bỏ, không nói đủ. Đây là đoạn ba đã nói xong.

Dưới đây là đoạn bốn, y theo Cửu địa trở xuống đã có Phật tánh, nói về nghĩa “Có” “Không” của người Xiển-đề. Đầu tiên là nêu tánh ở trước.

Năm thứ này, là nhắc lại hai thứ, năm thứ Phật tánh ở trước. Sáu thứ tánh: là nhắc lại sáu thứ Phật tánh của chín địa trước. Sáu thứ của thân sau, ở đây không cần, nhắc lại sáu thứ Phật tánh của thân sau đã nêu trong đoạn hai ở trước, để nói lên nghĩa “Có” hay “Không có” Phật tánh của người Xiển-đề, đã xong.

“Ở đây đâu cần nhắc lại bảy thứ Phật tánh, cũng không cần, nhắc lại “Sẽ” là phiên, nghĩa là thừa thế, nêu lý do không cần, cũng đồng với thuyết trước, nghĩa là sáu thứ của thân sau. Sau, y theo chỗ nhắc lại, nói về Phật tánh của Xiển-đề “Có” hay “Không”. “Sẽ được” gọi là “Có”, nên lược bỏ chẳng nói “Không”.

Trên đây là đoạn thứ nhất, y theo phân biệt đáp, nói về tướng của tánh.

Dưới đây là đoạn hai, y theo “Trí đáp” của Phật, phá lìa chấp đắm, trong đó, đầu tiên là lược. Y theo “Trí đáp” để phá “Có”, “Không” nhất định.

“Ca-diếp nói v.v... trở xuống là hỏi đáp để chỉ rõ lại. Trước là Ca- diếp hỏi:

“Ta nghe không đáp, gọi là “Trí đáp”. Nay, vì sao Phật đáp mà gọi là “Trí đáp”?” Sau đây, là Phật giải thích:

“Ta cũng không nói gác qua mà không đáp, là nói “Trí đáp”. Trái lại, những gì mà người kia đã nghe, hãy gác lại như thế v.v... trở xuống là chính là, giải thích, cho họ nghe có hai là nêu chung, Phật ngăn cấm chấp đắm, nêu hai danh ấy, nghĩa là ngăn chấp “Không”, chấp “Có”. Sau, giải thích như thế, không nhọc công giải thích khác.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là kết”.

Dưới đây là đoạn ba, chỉ rõ lại nghĩa trong phân biệt ở trước, trong đó có bốn:

1. Chỉ rõ nghĩa ba đời chẳng phải ba đời ở trước.

2. “Tu-đà, Tư-đà dứt ít v.v... trở xuống là chỉ rõ nghĩa Xiển đề có Phật tánh hay không ở trên.

3. “Vị lai làm sao sinh ra điều lành v.v... trở xuống là chỉ rõ lại đoạn sau”.

4. “Nếu nói năm ấm là Phật tánh v.v... trở xuống là chỉ rõ lại đoạn đầu”.

Y theo đoạn đầu, trước hết, Ca-diếp hỏi:

“Thế nào nhân là quá, hiện, vị lai, quả vừa là quá khứ, hiện tại, vị lai? Vừa chẳng phải quá khứ, hiện tại, vị lai?” Phật đáp có hai:

1. Chính là đối với câu hỏi ở trước, nói nhân ba đời, có đúng và sai.

2. “Từ tất cả vô minh v.v... trở xuống là nói nêu ra thể của pháp. Trong phần trước, đầu tiên là nói: “Hai thứ năm ấm” là nói chung để nêu lên, trình bày danh nhân quả. Điều này như giải thích ở trên: địa tiền gọi là nhân, địa thượng gọi là quả.

Sau đây, y theo hai nhân quả này dựa vào thời gian khác nhau: Nhân là tánh của Địa Tiền ở quá khứ, hiện tại, vị lai, quả cũng quá khứ, hiện tại, vị lai, nghĩa là từ Sơ địa đến Thập địa, cũng chẳng phải quá khứ, hiện tại, vị lai, cái gọi là quả Phật, đều như giải thích ở trên, dưới phát ra trong thể, trước là pháp, sau là dụ.

Trong pháp, tất cả các kiết như vô minh v.v... đều là Phật tánh, là nêu ra thể của nhân ba đời.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích. Ở đây dù là phiền não, nhưng là nhân của Phật tánh gọi là Nhân của Phật tánh trên Sơ địa này được gọi là nhân Phật tánh. Từ vô minh v.v... được năm ấm thiện, đó gọi là Phật tánh, nói về quả thể của ba đời ở trước. Từ năm ấm thiện mà được Bồ-đề, là nêu ra chẳng phải quả ba đời ở trước.

Trong dụ có hai:

1. Y theo máu sữa sinh ra máu, sữa, là nói về ấm bất thiện sinh ra năm ấm thiện. Cho nên, trước ta đã nói “Phật tánh của chúng sinh, như máu có lẫn sữa”, là nói pháp đồng dụ, là từ bất thiện sinh ấm thiện. Trong kinh này, trước là Phật nói về ba thừa là nói Phật tánh của chúng sinh trong đồng tánh, như máu có lẫn sữa v.v... trở xuống là y theo dụ, chỉ rõ pháp.

Máu: Tức là vô minh, hành v.v... y theo dụ để chỉ rõ năm ấm bất thiện.

Sữa: Tức ấm thiện, y theo dụ để chỉ rõ năm ấm thiện.

2. Dựa vào tinh huyết, hình thành thân, nói từ bất thiện và năm ấm thiện, được quả năm ấm, trong đó, đầu tiên là pháp, kế là dụ, sau là hợp.

Trong pháp, cho nên ta nói: “Từ phiền não và năm ấm hiện được Bồ-đề”, từ hai thứ năm ấm thiện, bất thiện mà được quả Phật. Phật nói từ phiền não và năm ấm thiện mà được Bồ-đề.

Trong dụ, đầu tiên là nói: “Như thân chúng sinh dụ cho quả Bồ- đề, đều từ tinh, huyết, dụ cho từ phiền não và năm ấm thiện mà được

quả. Văn hợp rất dễ hiểu.

Trên đây là đoạn thứ nhất đã chỉ rõ ba đời ở trước chẳng phải là nghĩa ba đời.

Dưới đây là đoạn hai, sẽ chỉ bày về nghĩa “Có” và “Không có” Phật tánh của Xiển-đề ở trước. Trước là nói hiện “Không có” Phật tánh.

“Ca-diếp bạch v.v... trở xuống là nói lên “Sẽ có” Phật tánh của Xiển-đề kia.

Trong phần trước, trước là nêu năm thứ tánh thiện từ Tu-đà-hoàn, cho đến Như lai, để nói lên ở hiện tại, Xiển-đề đã “Không có”, nên nêu nghiêng về thiện tánh mà trong đây đã giải thích, có hơi khác với giải thích ở trên.

Trên, đã nói trong tánh đồng của ba thừa, nói tánh của Thanh văn, như sinh ra máu, sữa. Duyên giác như lạc, hàng Bồ-tát như bơ sống, bơ chín, Phật như Đề hồ. Nay ở đây nói là mở ra đầu hợp với cuối đều không có thương tổn.”

Hỏi: “Các chỗ thường kết hợp chung Duyên giác và Thanh văn. Nay vì sao lại kết hợp Duyên giác với hàng Bồ-tát là bơ chín?”

Giải thích: “Vì tâm Duyên giác hẹp hòi, yếu kém, đồng với Thanh văn, cho nên ở chỗ khác nói hợp với Thanh văn. Nay, vì nghĩa Duyên giác hoàn toàn không có lui sụt, đồng với Bồ-tát, nên đồng với Bồ-tát đều là bơ chín.

Sau đây, sẽ y theo tánh này để nói người Xiển-đề vì hiện chướng nên không có Phật tánh. Đầu tiên là pháp, kế là dụ, sau là hợp, dưới là kết.

Trong phần nói “Sẽ có”, trước là Ca-diếp hỏi:

Ngũ, Lục, Thất v.v... nếu vị lai “Có”, hiện tại là “Không”, thì sao Phật lại nói dứt thiện có tánh.

Phật đáp có hai:

1. Đối với quả ấm, nói Nhất-xiển-đề dứt “Hoặc” ở vị lai, vì được thấy rõ ràng, nên nói là “Có”.

2. “Cho nên v.v... trở xuống là đối với năm ấm thiện, nói về Phật tánh ở vị lai của Nhất-xiển-đề lại sinh ra gốc lành, nên nói là “Có”.

Trong phần trước, đầu tiên là thí dụ cho nghiệp quá khứ, hiện tại được quả. Thí dụ nói lên Xiển-đề giàu có, được gọi là “Có”. Xiển-đề tu năm ấm thiện ở vị lai, gọi là nghiệp quá khứ, được quả năm ấm, gọi là được quả báo.

“Có vị lai v.v... trở xuống là dụ nói hiện tại, Xiển-đề chưa được”.

“Có nghiệp vị lai”, dụ cho Xiển-đề sẽ khởi ấm thiện. Vì chưa sinh nên sau cùng không sinh quả, dụ cho Xiển-đề vì trong quá khứ chưa có năm ấm thiện sau cùng, nên hiện tại chưa được năm ấm quả Phật. Sau đây, là hợp chỉ rõ pháp.

“Có phiền não hiện tại” là nói chẳng phải hiện đang được, hợp với nghiệp vị lai, vì chẳng sinh ra chúng sinh, nên sau cùng không sinh quả. Nếu không có phiền não, thì tất cả lẽ ra phải thấy tánh rõ ràng, là nói Xiển-đề “Sẽ thấy”, gọi là “Có” hợp với “Có” nghiệp quá khứ, và hiện chịu quả báo.

Dưới đây là đoạn hai, vì sinh thiện “Đương lai”, nên nói tánh là “Có”, cho nên người dứt mất điều lành, vì phiền não hiện tại có công năng dứt mất gốc lành, nói hiện không sinh. Năng lực của tánh ở vị lai lại sinh ra gốc lành, là nói sinh ở đương lai. Đoạn hai này đã nói xong.

Dưới đây là đoạn ba, sẽ chỉ rõ lại nghĩa trong đoạn sau ở trước: Đầu tiên là Ca-diếp hỏi:

“Làm sao vị lai sinh ra gốc lành?” Sau đây, là Phật đáp:

Trước lập hai dụ: Ngọn đèn mặt trời vị lai, dù rằng chưa sinh, nhưng cũng có công năng xua tan bóng tối, là một thí dụ. Ở hiện tại dù chưa sinh, nhưng sẽ có công năng xua tan bóng tối. Sinh vị lai có công năng sinh ra chúng sinh, là hai thí dụ của sinh ở vị lai năng sinh chúng sinh trong mười hai duyên, chi sinh ở vị lai có thể sinh ra chúng sinh. Kế là hợp, sau là kết.

Dưới đây là đoạn bốn, chỉ rõ lại nghĩa trong đoạn đầu ở trước. Đầu tiên là Ca-diếp hỏi:

Trước đây, Phật nói ba thứ năm ấm để thành Phật tánh. Nếu ấm là tánh tánh thì thuộc về nội. Vì sao Phật lại nói tánh chẳng phải là trong ngoài?” Kế là Phật sẽ đáp. Trước là ý quở mất: “Trước đây, ta không nói Phật tánh của chúng sinh là Trung đạo”, nay ta sẽ, giải thích Phật tánh của chúng sinh là Trung đạo.

Trước kia, trong phẩm Sư Tử, Như lai đã giải thích rộng Phật tánh là nghĩa trung đạo. Nay, ta sẽ chỉ bày:

Ở đây nói Phật tánh, dù rằng y theo ấm để giải thích, nhưng chẳng phải vì thế mà làm cho Phật tánh bị hòa đồng với ấm, nên chẳng phải trong ngoài, gọi là Trung đạo.

“Ca-diếp v.v... trở xuống là lại bày tỏ ý đã hỏi. “Ý không mất của ta, đối xứng với lời quở ở trước”. Nói thẳng là vì sao chúng sinh không hiểu gì về trung đạo, nên Bồ-tát gợi lên câu hỏi này, đối với thuyết Phật đã nói, nhằm biểu lộ ý mình đã hỏi.

“Như lai v.v... trở xuống là lại biểu lộ ý mình đã nói rằng, chúng sinh không hiểu, tức là chẳng hiểu trung đạo, là y theo vọng làm sáng tỏ chân. Hữu tình không hiểu, thể là Trung đạo, hoặc hiểu, không hiểu, nói các chúng sinh mê, ngộ khác nhau. Vì đối với chúng sinh không hiểu trung đạo, để nói lên ý mình đã nói, cho nên nêu lên câu hỏi: “Ta vì chúng sinh được mở bày hiểu biết, nên nói chẳng phải trong ngoài, nói lên ngữ ý của mình”.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích. Trước là vặn hỏi, sau giải thích, văn có bảy lượt:

1. Y theo theo năm ấm để nói trung đạo.

2. Y theo theo pháp mười hai nhập.

3. Y theo pháp của nội đạo, ngoại đạo.

4. Dựa vào sắc tâm của Phật.

5. Dựa vào tư duy nội tại và nghe pháp.

6. Y theo hạnh đàn và năm độ còn lại.

7. Y theo thí dụ. Văn chia ra rất dễ biết.

Lượt thứ nhất, thứ hai, và thứ bảy trong bảy lượt, dựa vào năm ấm bất thiện để nói về trung đạo.

Lượt thứ ba, thứ năm và thứ sáu, dựa vào năm ấm thiện để nói về Trung đạo.

Một lượt thứ tư, y theo năm ấm của Phật để nói về Trung đạo.

Trên đây, bốn đoạn hợp thành đoạn ba, nói rõ lại nghĩa trong “Trí đáp” của Phật ở trước, trong đó có hai:

1. Nói về Phật tánh chẳng thật có, chẳng thật không.

2. “Có người hỏi v.v... trở xuống là y theo theo lý để phá tình, cũng được gọi là phá tình, làm sáng tỏ lý, trở thành nghĩa “Đừng chấp đắm” mà Phật đã ngăn cấm ở trước.

Trong phần đầu lại có hai:

1. Y theo hai thứ Phật tánh Pháp, Báo, để nói “Chẳng phải có”, “Không có”.

2. “Cũng là có” “Không” v.v... trở xuống là y theo nghiêng về một thứ Phật tánh của báo thân Phật, để nói chẳng phải “Có”, “Không”.

“Hai tánh pháp, báo vì sao phi hữu mà lại phi vô?” Giải thích rộng có hai:

Y theo thể để nói thì tánh của pháp Phật vốn có thể của pháp, như vàng trong quặng, gọi là chẳng phải không. Tánh của báo thân Phật xưa không có pháp thể, chỉ có nghĩa phương tiện có thể sinh, như cây trong hạt, nói là “Phi hữu”. Nghĩa một này như văn dưới là nói.

2. Chủ yếu là đối với giải thích. Như trong đây nói tánh của pháp Phật là “Có” có thể thấy, khác với cái “Có” chẳng thấy được của hư không, nên gọi là “Chẳng phải có”. Tánh của Báo Phật có thể sinh ra “Không” khác với sừng thỏ, vì nó chẳng thể sinh cái “Không”, nên nói là “Chẳng phải không”.

“Hai tánh Pháp, Báo “Có” “Không” trực tiếp như thế, y theo Phật tánh của một thứ Báo, thi làm sao “Phi hữu” lại nói là “Phi vô”?”

Như văn sau giải thích: “Trong nhân không có quả, gọi là “Chẳng phải có”, có nghĩa năng sinh, nói là “Chẳng phải vô”. Vì nghĩa này, nên nay đều nói.

Y theo tánh “Chẳng phải có”, “Không” trong đoạn đầu, là lược nêu.

“Cho nên v.v... trở xuống là giải thích”.

“Cho nên, “Chẳng phải có” “Chẳng phải không” là tổng kết”. Trong phần giải thích, trước là hỏi, sao là đối nhau để giải thích.

Trước nói “Phi hữu”, là nói về tánh của pháp Phật khác với hư không, vì chẳng thể thấy “Có”, nên nói là “Phi hữu”. Chẳng nói pháp “Không”, dùng làm “Phi hữu”. Phật tánh dù có, nhưng chẳng phải như hư không, sơ lược để nêu.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích”.

Hư không, dù cho dùng vô lượng phương tiện, vẫn không thể thấy được, chứng tỏ hư không khác với “Tánh”, Phật tánh có thể thấy là giải thích “Tánh” khác với hư không.

“Cho nên v.v... trở xuống là kết. Vì hư không nói không là “Có”, nên cái “Có” chẳng thể thấy. Tánh của pháp Phật nói “Có” là “Có”, nên cái “Có” ấy có thể thấy. Sau đây là nói “Chẳng phải không”, nói lên tánh của Báo thân Phật khác với sừng thỏ, vì chẳng sinh ra cái “Không có”, nên nói là “Chẳng phải vô”, chứ chẳng phải nói có pháp cho là “Chẳng phải không”. Phật tánh dù “Không”, nhưng khác với sừng thỏ, sơ lược nêu lên.

“Vì lẽ gì v.v... trở xuống là giải thích”.

Với lông rùa, sừng thỏ, dù cho dùng nhiều phương tiện (nhiều cách thức), cũng chẳng thể được sinh, đủ nói lên “Không có” khác với “Tánh”. Phật tánh có thể sinh, nói lên “Tánh” khác với “Không”.

Cho nên v.v... trở xuống là kết. Vì sừng thỏ là cái rốt ráo “Không”, nên chẳng thể sinh. Tánh của Báo Phật kia là “Không” của có lúc chưa sinh, nên “Không” thể sinh. Cho nên Phật tánh chẳng phải có, chẳng phải không có, là tổng kết.

Dưới đây là đoạn hai, chủ yếu là y theo một thứ Phật tánh của Báo thật, nói “Chẳng phải có”, “Không” “vừa có”, vừa “Không”, sơ lược nêu tiêu biểu.

“Thế nào? v.v... Trở xuống là giải thích. “Có” “Không”, hợp với sự y theo ở dưới, y theo “có” “Không”, để nói về “Chẳng phải có” “Không”.

Cho nên v.v... trở xuống là kết.

Trên đây, đã y theo “Tánh”, nói “Chẳng phải có” “Không”.

Dưới đây là sẽ dựa theo lý, phá tình, cũng được gọi là phá tình,

bày tỏ ly, trở thành nghĩa “Chớ chấp đắm của ngăn cấm ở trước. Phá trừ nhất định không có, trở thành sự ngăn cấm của Phật ở trước. Phá, quở trách chắc chắn là “Có”, trở thành “Chớ chấp đắm” ở trên.

Trong văn có ba:

1. Y theo nhân quả sinh nhau của hạt cây, phá nhất định “Có” “Không”.

2. Y theo nhân quả chuyển biến của sữa, lạc, nhằm phá “Có” “Không” nhất định.

3. Y theo muối dụ cho duyên giúp cho nhân quả, để phá nhất định “Có” “Không”.

Y theo đoạn đầu, có hai lần hỏi đáp:

1. Một lần hỏi đáp đầu, nói nghĩa “Có” “Không”.

2. Một lần hỏi, đáp sau, nói về “Sinh, bất sinh”.

Trong phần trước, trước là y theo thí dụ cây, giả đặt ra câu hỏi: “Trong hạt giống này có quả hay không?” Sau đây là Phật đáp.

Trước nói về tướng mạo của thí dụ. Sau là y theo, chỉ rõ tánh. Trong dụ, lẽ ra đáp: “Vừa có” “Vừa không”, là lược nêu.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích, cho nên, v.v… trở xuống là kết.

Cho nên, v.v… trở xuống là giải thích. Thời gian có khác, là giải thích nghĩa “Không” ở trước “Thể nó là một”, giải thích cái “Có” ở trước. Vì tánh chất quả của hạt là “Một”, nên nói “Có quả”. Trong phần hợp Phật tánh cũng giống như thế, hợp với “Có” “không” ở trước.

“Nếu nói v.v... trở xuống là hợp với thời gian có khác, thể nó vẫn là một. Trước là hợp với thể “Một”.

Nếu nói trong chúng sinh có Phật tánh riêng, thì nghĩa này không đúng, vì chẳng phải thuyết khác của người khác.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là nói nói thể là “Một”. Chân, vọng hòa hợp thành chúng sinh, tức chúng sinh này có nghĩa có khả năng thành

Phật, gọi là Phật tánh. Cho nên Phật tánh tức là chúng sinh. Lại như lúa mì ở thế gian, từ mầm cọng cho đến hạt lúa mì, đều đồng một tánh của lúa mì, tánh chất lúa mì tức là mầm, cọng, lá v.v... Nhân Phật, quả Phật đều đồng một Phật tánh. Phật tánh tức là chúng sinh v.v... vì “Tức là” nên tánh của phàm phu và Phật là “Một”.

Nói thẳng, vì thời gian khác, nên có tịnh, bất tịnh, hợp với thời gian khác ở trước. Sau đây, là nói về nghĩa chúng sinh kia bất sinh, trước là hỏi, sau là đáp. Thí dụ quả, trước là dụ pháp “Không”, kế là y theo sữa, lạc để phá “Có” “Không” nhất định. Trong đó, đầu tiên là nói y theo sữa, lạc để phá nhất định “Có”, “Không”. Sau, y theo bốn duyên sinh nhãn thức v.v... để chỉ rõ lạc “Có” “Không”.

Trong phần trước, trước là hỏi, sau là Phật đáp. Trước, nói về tướng của dụ, sau, y theo dụ để chỉ rõ tánh.

Trong dụ có bốn:

1. Tướng đương lai, chính là phá.

2. Trước sau sinh nhau, vặn hỏi để phá.

3. Nêu nhân, so sánh phá.

4. Nêu quả, so sánh phá. Trong phần đầu có hai:

1. Phá “Có” “Không” nhất định. Nói có chấp đắm, đối lập phá cái “Có” này thành “Đừng chấp đắm” ở trên. Nói không có luống dối, đối phá cái “Không” này, thành “Ngăn cấm” ở trên.

2. “Lìa hai việc này v.v... trở xuống làm sáng tỏ lý chánh đạo. Lìa hai việc này, lẽ ra nhất định nói rằng, vừa có, vừa không là lược để nêu lên.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích. Trước là giải thích nghĩa “Có”. Đầu tiên là hỏi, kế là giải thích. Sau là kết, rất dễ hiểu. Sau, giải thích nghĩa “Không có”: Đầu tiên là hỏi, sau giải thích.

Sữa trắng, lạc vàng, gọi là màu sắc khác. Sữa ngọt, lạc chua, gọi là vị khác, sữa mát lạnh, lạc nóng, gọi là tánh khác. Văn lược bỏ không nói chữa trị khác, chúng sinh khác, lời văn dễ hiểu.

Dưới đây là đoạn hai, lấy trước, sau sinh nhau ở trước để gạn hỏi đả phá. Gồm có năm câu:

1. Dùng lý gạn hỏi : “Nếu sữa có lạc, thì lạc tức là sữa, tánh chất của chúng là một”. Vì sao sữa sinh ra trước, lạc không sinh trước?”

2. Hỏi phá có duyên: Nếu có nhân duyên thì sẽ làm cho sữa sinh ra trước, lạc không sinh ra trước, thì vì sao tất cả người đời không nói?

3. Vì không có nhân duyên, nên trách cứ lạc không sinh ra trước.

Nếu không có nhân duyên, thì sẽ làm cho sữa sinh ra trước, vì sao lạc không sinh ra trước?

4.. Vì lạc không sinh ra trước, nên trách cứ thứ lớp của chúng: “Nếu lạc không sinh ra trước thì cái gì là thứ lớp? Sữa, lạc, sinh ra bơ, cho đến Đề hồ?

5. “Cho nên v.v... trở xuống là kết, phải khác với quấy”. Dưới đây là đoạn ba, nêu nhân, so sánh phá:

Nước, cỏ là nhân tố sinh ra sữa bò, nêu chúng để so sánh phá: “Trong sữa có lạc”, câu này có bốn phần:

1. Nêu chấp bác bỏ thẳng: Hoặc có thuyết nói: “Vì sữa có tánh lạc, nên sinh ra lạc”, nước không có tánh lạc, nên không thể sinh ra lạc”. Nghĩa này không đúng!

2. “Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích. Trước vặn hỏi, sau giải thích: Cỏ, nước cũng có, đối với câu hỏi, lược giải thích: “Vì sao v.v... trở xuống là gạn hỏi, giải thích lại.”

3. Nêu chấp bác bỏ lại: “Nếu nói rằng sữa “Có”, nước, cỏ “Không có”, thì đó gọi là luống dối”. Đây là đoạn ba đã nói xong.

Dưới đây là đoạn bốn, nêu quả, so sánh phá: Lạc là quả của sữa, nêu lạc để so sánh với sữa. Gồm có bốn câu:

1. Nêu quả, so sánh đúng: “Nếu nói trong sữa chắc chắn có lạc, thì trong lạc lẽ ra cũng nhất định có tánh sữa?”

2. Trách nhậm duyên của lạc: “Nếu đều có nhau, thì vì sao trong sữa sinh lạc, lạc không sinh ra sữa?”

3. Vì không có nhân duyên, nên chứng tỏ lạc xưa không. Nếu không có nhân duyên khiến cho quả của lạc kia không sinh ra ra sữa, lạc tự không sinh ra, tức là trong lạc không có tánh sữa kia. Lạc đã không có sữa, sữa cũng không có lạc, phải biết rằng, lạc này xưa không mà nay có.

4. “Cho nên v.v... trở xuống là kết, đúng khác với sai”.

Sữa này sinh ra lạc, vì không có tánh chất lạc, nên người trí phải biết rằng, sữa “Chẳng phải có lạc” cũng “Chẳng phải không lạc”.

Trên đây, đã nói về dụ. Sau đây, sẽ y theo dụ, để nói rõ tánh:

Trong bốn đoạn trước, y theo đoạn đầu để chỉ rõ tánh. Trước là phá chấp nhất định sữa này “Có” lạc, gọi là chấp đắm. Sữa này không có lạc, gọi là luống dối. Trong kinh, Như lai nói chắc chắn có tánh, đó gọi là chấp đắm, không gọi là luống dối. Sau đây sẽ chỉ rõ nghĩa đúng:

Nên nói Phật tánh “Vừa có” “Vừa không”.

Trên đây, là nói về sữa, lạc “Có”, “Không”. Sau đây, là dựa vào

bốn duyên sinh ra thức để làm sáng tỏ. Trong đó, trước nói bốn duyên sanh thức. Sau là chỉ rõ sữa, lạc, trong phần trước, đầu tiên là nói: “Bốn duyên sinh ra thức, nhãn, sắc, ánh sáng, muốn nêu việc kia. Kế là y theo việc này để nói “Chẳng phải có”, “Không”. Tánh của Nhãn thức này chẳng phải nhãn, sắc v.v..., nói nhãn thức kia “Chẳng phải có”. Từ hòa hợp sinh, chứng tỏ nhãn thức kia “Chẳng phải không”.

Nhãn thức này xưa không mà nay có, có rồi lại không. Cho nên, phải biết không có bản tánh. Giải thích “Phi hữu” “Phi vô” ở trước, rất dễ hiểu. Sau đây, là y theo dụ ở trước để làm rõ sữa, lạc, trong đó có ba:

1. Chỉ bày nghĩa đúng.

2. Phá thuyết tà.

3. Nêu thuyết chứng thành.

Tánh chất của lạc trong sữa cũng giống như thế, làm sáng tỏ chánh.

Như nhãn thức ở trước “Chẳng phải có” “Chẳng phải không”. “Nếu có thuyết v.v... trở xuống là phá tà”.

“Đã là tà thuyết, thì làm sao lập ra “Có”, vì thuyết để chứng thành, là sữa, lạc ở trước, đồng với bốn duyên kia, đã sinh ra nhãn thức xưa không mà nay có, có rồi lại không: “Nhân sinh thì pháp “Có”, nhân diệt thì pháp “Không”.

Dưới đây là đoạn ba, y theo thí dụ muối, để phá “Có” “Không” nhất định. Đầu tiên là lược phá.

“Nếu nói v.v... trở xuống là nhân cứu chữa phá rộng. Y theo phần giản lược ban đầu, trước là nêu dụ muối. Sau, y theo phá chấp: Nếu không phải vật thể giấm, thì trước đã có “Tánh chất giấm”, vì sao người thế gian lại tìm muối ư? Phá có trước của người. Sau nói lên trước “không có”, trong đó, trước đã nói rõ giấm, chẳng phải có trước, vì duyên khác mà được giấm, nói lên giấm chẳng phải tự có.

Trong phần nói rộng, trước nêu nghĩa bào chữa của người tà. Kế là, chẳng đúng là không đúng.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là tùy theo bào chữa, phá rộng.

Trong phần trước, tức dùng dụ muối làm pháp, trong đó, đầu tiên là pháp, kế là dụ, sau là hợp.

Trong pháp nếu nói vật thể không chua đều có tánh chất giấm, vì thế nên không biết. Do tánh nhỏ nhiệm này, nên muối có thể làm cho giấm chính thức được lập nghĩa “Có”.

“Nếu xưa không có v.v... trở xuống là phá “Không” thành “Có”. Hạt giống trong dụ cho tự có bốn đại, dụ vật thể không chua trước đó đã

có tánh chất giấm. Duyên ngoài thêm lớn, dụ muối khiến cho mặn, hợp dụ rất dễ hiểu. Nghĩa này không đúng! Đều chẳng phải thuyết ở trước. Sau đây, tùy lời bào chữa, sẽ giải thích rộng để phá. Trong đó, trước y theo từ dụ muối để phá. Sau, y theo bốn đại của hạt giống để phá.

Trong phần trước, đầu tiên là nói: “Vật không chua, trước đó đã có tánh chất không chua”, nên lời bào chữa của người kia. Mối cũng có tính chất sâu kín là không chua, nêu muối để so với sâu kín. “Muối này nếu có hai tánh chất như thế v.v... trở xuống là phá hai tánh chất của muối. E rằng, con người bị sâu kín, lập ra hai tánh của muối, nên cần phải ngăn ngừa và phá bỏ, trong đó, đầu tiên là sơ lược không sinh ra từ nước, chứng tỏ sữa chắc chắn là “Có”, nên nay đả phá nghĩa “Có” đó. Trước là nêu trực tiếp về sai lầm.

“Vì sao v.v... trở xuống là giải thích để chỉ rõ sai lầm”.

“Nói về tướng của sữa, lạc ra sao? Nói về nhân, quả của sữa, và lạc đều riêng: Nước là nhân của sữa, sữa là nhân của lạc, đâu được vì nước không thể sinh ra lạc mà nói là trong sữa chắc chắn có tánh lạc? Trong văn có bốn:

1. Tất cả pháp và nhân khác, quả khác, lập ra lý rộng.

2. “Cũng chẳng phải v.v... trở xuống là y theo lý ở trước, để giải thích bỏ chấp tà, cũng chẳng phải một nhân sinh ra tất cả quả. Cho nên một nhân tố nước chẳng thể sinh ra hai quả, sữa, lạc và không phải tất cả quả đều từ một nhân sinh. Cho nên quả của hai thứ sữa, lạc không phải chỉ từ một thứ nước mà sinh.

3. “Như từ v.v... trở xuống là nêu bốn duyên kia sinh ra thức khác nhau, so sánh làm rõ sữa, lạc. Như bốn việc trước sinh ra nhãn thức, không thể từ bốn việc này lại sinh ra nhĩ thức v.v... So sánh nước sinh ra sữa, không được sinh ra lạc.

4. “Lìa phương tiện trở xuống là nêu nhân sinh của bơ. Lạc kia khác nhau, so sánh làm rõ sữa, lạc. “So sánh ra sao?” Nhân của bơ, lạc là riêng, bơ này không sinh ra lạc kia. Nhân của sữa, lạc khác nhau, nước sinh ra sữa, không sinh ra lạc.

Trong văn, đầu tiên là nói về nhân của bơ, lạc là khác nhau. Lìa phương tiện được lạc trong sữa, nhân của lạc khác với bơ, cái gọi là lìa phương tiện nhân công, lạc sinh ra tô, không được bơ như thế, vì nhân của nó khác với lạc. Sau dựa vào sự khác nhau này để phá chấp nghiêng lệch. Người trí chẳng thể thấy lìa phương tiện từ sữa được lạc. Lạc sinh ra bơ lẽ ra cũng lìa phương tiện như thế mà được bơ, chẳng thể thấy sữa từ nước, cỏ mà sinh, làm cho lạc cũng như thế, từ nước cỏ mà sinh.

Trên đây là đoạn hai, đả phá tà thuyết kia đã xong.

“Cho nên, nghĩa v.v... trở xuống là đoạn ba, nêu thuyết chứng thành.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là vì sâu kín.”

“Cho nên biết v.v... trở xuống là kết muối không hai”.

“Như muối v.v... trở xuống là vì muối không hai, so sánh để phá vật khác. Trong muối đã không có tánh chất không chua sâu kín, trong vật không chua, thì làm sao có vị chua?”

Sau đây, là phá thí dụ hạt giống kia. Trước nêu thẳng sai lầm.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích, để chứng tỏ sai lầm. Có ba câu để phá:

1. Dùng thứ lớp sâu kín trước, sau để phá.

2. Dùng ngoài so sánh trong.

3. Dùng trong so sánh ngoài.

Vì nói thứ lớp là phá ban đầu: “Nếu trong hạt “Tức” có mầm, cọng, cho đến quả chắc, thì tức là một thời gian, vì sao hạt có trước, cho đến quả có sau?

“Hạt trước, quả sau, vì nói theo thứ lớp, nên biết trước đó không có.”

“Không từ v.v... trở xuống là câu hai, lấy so sánh ngoài với trong, nói bốn đại ngoài, từ duyên nhóm họp mà sinh, trước đó đã không có tự tánh. Trong cũng giống như thế, đâu được có trước, trong đó, vì chỉ rõ duyên sinh của bốn đại, nên nêu rộng các pháp, so sánh để làm rõ.

Không từ phương tiện trong sữa được lạc, phân biệt khác với thứ khác, nghĩa là không cần phương tiện nhân công, bơ sống, cho đến tất cả các pháp đều được tạo ra như thế, chẳng phải phương tiện đắc, nói thứ khác với lạc.

Bốn đại này, là nói bốn đại bên ngoài, so sánh đồng với các pháp đều là phương tiện đắc. Bốn đại bên ngoài kia theo duyên mà lớn thêm, trước không có tự tánh, bên trong cũng như thế, đâu được có trước?

“Nếu nói v.v... trở xuống là câu thứ ba, so sánh trong với ngoài, để phá nghĩa bào chữa của người. Người ấy bào chữa rằng: “Vì từ bốn đại ngoài thêm bốn đại trong, nên bên trong có tánh không thấy và từ trong vì thêm bốn đại ngoài, nên ngoài không có tánh”.

Cho nên nay, nêu trong so sánh đồng với ngoài là nói bốn đại trong cũng có, không nhờ bốn đại bên ngoài lớn thêm, nên trước đó không có tánh, ngay nơi sự để chỉ bày rõ. Như quả Thi-lợi-sa ở trước không có hình chất, đến khi thấy sao chổi, thì quả mới sinh, chân dài ra

năm tấc. Quả như thế, thật sự không nhờ vào bốn đại bên ngoài tăng, lẽ ra cũng đồng với ngoài, trước đó không có tự tánh?”

Dưới đây là đoạn hai, y theo ba thứ ngữ để nói về giới hạn của tánh, trong đó, nói về ngữ của ba thứ, sau y theo chỉ rõ tánh.

Trong phần trước, đầu tiên là nêu thuyết xưa để nói.

“Thế nào là v.v... trở xuống là giải thích. Trong giải thích tùy tự ý mình, trước là hỏi, kế là giải thích, sau là tổng kết. Trong giải thích có hai:

1. Y theo Tỳ-kheo, nói về “Tùy ý ngữ”.

2. Y theo Như lai.

Trong phần trước có sáu câu:

1. Các Tỳ-kheo hỏi, Xá-lợi-phất tiếp nhận nhân của thân.

2. Xá-lợi-phất quở ngược lại, không giảng nói cho nghe.

3. Tỳ-kheo tự nói.

4. Cùng nhau đến chỗ Phật, hướng về trước Phật để nói.

5. Xá-lợi-phất hỏi Phật là đúng hay sai?

6. Như lai ấn khả rộng khắp.

Y theo Phật nói, đầu tiên là Xá-lợi hỏi, Như lai giải thích sau. “Như thế v.v... trở xuống là kết”.

Trong giải thích theo người, trước là hỏi, kế là giải thích, sau là tổng kết.

Trong phần giải thích, tùy dụng ý hiểu biết của Trưởng giả để nói lên kiến giải của mình, gọi là tùy ý người, trong đó có ba:

1. Ba-tra thưa hỏi Phật.

2. Như lai dùng tác dụng của người ấy để tự hiểu biết.

3. Nói tội để làm cho Ba-tra sợ hãi. Nghe Phật nói, ông ấy rất hoảng sợ, ăn năn lỗi lầm, cầu Phật cứu giúp. Đoạn đầu rất dễ hiểu.

Trong đoạn hai, gồm có bốn câu:

1. Như lai khẳng định ngược lại, “Người huyễn ảo gọi là người có thuật phải không?” Người ấy đáp:

Tốt”

2. Như lai hỏi ngược lại: “Ông có biết Chiên-đà hay không?” Người kia đáp “Biết”.

3. Như lai vặn hỏi lại: “Ông có biết Chiên-đà là Chiên-đà không?”

Người kia đáp: Không đúng!”.

4. Như lai dùng hiểu biết của người kia để so sánh, làm sáng tỏ sự hiểu biết của mình, nói đã biết huyễn mà chẳng phải người ảo thuật.

Trong đoạn ba, có bốn câu: