Đại Tập 136 · Bộ Kinh Sớ XXII · Số 1770 (Quyển Thượng–Trung–Hạ))

Duy - Ma Kinh Nghĩa Ký - Quyển 4 (Phần 2 )

DUY-MA NGHĨA KÝ

QUYỂN 4

(Phần 2)

PHẨM: THẤY PHẬT A-SÚC

Nhân hạnh đã thành, nhập vào cảnh giới Phật, thấy được chư Phật, phẩm này luận đủ các điều này. Trong đó, đầu tiên nói về việc thấy Đức Phật Thích-ca, sau đó nói thấy Phật A-súc, từ ý sau mà đặt tên nên gọi là Thấy A-súc. A-súc là âm Phạm, Hán dịch là Vô Động, phẩm này nói về việc thấy Đức Vô Động Như Lai, cho nên gọi là Thấy Phật A-súc.

Hỏi:

Phẩm này cũng nói thấy Phật Thích-ca, vì sao chỉ nói thấy Phật A-súc?

Đáp:

Vì Đức Thích-ca ở cõi này, đại chúng hằng trông thấy, A-súc Như Lai nay mới nhìn thấy, nên căn cứ theo mới thấy mà đặt tên là Thấy Phật A-súc. Vả lại thấy Đức Thích-ca là nói ở phẩm trước, thấy Phật A-súc tại phẩm này, vì phẩm này mới thấy Phật A-súc nên gọi là Thấy A-súc. Phẩm này gồm năm môn phân biệt:

1. Căn cứ theo đức của ông Duy-ma để phân biệt.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt.

3. Giải thích nguyên do.

4. Đối với phẩm trên để luận về chỗ khác nhau.

5. Tùy văn giải thích.

Căn cứ theo đức của ông Duy-ma thì thế nào? Đức ấy gồm có hai:

1. Thể của giải thoát, tức nhờ sức của quán nội tâm mà thấy Phật

pháp thân.

2. Dụng của giải thoát, tức từ xa tiếp lấy cõi nước Diệu hỷ đặt vào cõi này, khiến mọi người đều thấy. Trước là tự lợi, sau là lợi tha.

Hiển đức như thế, kế đến là môn thứ hai căn cứ theo pháp để phân biệt, gồm có hai ý:

1. Từ nhân thành tựu mà căn cứ theo pháp để nói về thấy, nhân hạnh đã thành hay nhập vào cảnh giới Phật, thấy được Phật.

2. Từ quả thành tựu căn cứ theo kiến để nói về Phật, quả Phật khó hiển thị, nhờ vào kiến để hiển thị.

Thứ ba là giải thích nguyên do có phẩm này, gồm có hai ý:

1. Căn cứ theo kiến để giải thích, thì phẩm trước nói về Thể của nhân hạnh, nhân hạnh tăng trưởng, có thể nhập vào cảnh giới Phật thấy Đức Như Lai, nên kế đó phải luận biện.

2. Căn cứ theo Phật để luận thì phẩm trước nói về do nhân mà thành quả, thể của quả vi diệu ẩn tàng, nhờ kiến để hiển thị, cho nên phải luận.

Môn thứ tư, đối phẩm trên để luận về khác nhau, gồm ba loại, như trên đã luận là:

1. Người được giáo hóa khác nhau, phẩm trước giáo hóa Bồ-tát nước Chúng Hương, phẩm này giáo hóa làm lợi ích đại chúng cõi Ta- bà.

2. Khởi tu khác nhau, phẩm trước nói về hạnh tu tự lợi, hạnh tu tăng trưởng, thì nhập vào cảnh giới Phật, thấy được Phật, phẩm này nói về thắng tấn.

3.Pháp khác nhau, tức phẩm trước nói về nhân phẩm này nói về quả, quả là đức của Phật.

Môn thứ năm, theo văn giải thích. Toàn phẩm được chia làm hai phần:

1. Thấy Đức Thích-ca.

2. Từ câu “Lúc bấy giờ, ngài Xá-lợi-phất hỏi ông Duy-ma…” trở xuống là nói về việc thấy Phật A-súc.

Trong hai phần này có bảy việc khác nhau:

1. Khác nhau về người thấy, tức trước thì ông Duy-ma thấy, sau đại chúng thấy.

2. Đức Phật được thấy khác nhau, tức trước thấy Đức Thích-ca, sau thấy Đức Vô Động.

3. Hạnh hay thấy khác nhau, tức trước do sức quán từ nội tâm của ông Duy-ma-cật mà có thể thấy được Phật, sau là do sức nguyện cầu của đại chúng mà thấy Phật.

4. Thân tướng được thấy khác nhau, tức trước do sức chánh quán từ nội tâm của ông Duy-ma-cật mà thấy pháp thân Phật, sau đại chúng

nhờ sức thần thông thù thắng của ông Duy-ma mà thấy sắc thân Phật. Ông Duy-ma đức cao vời, cho nên thấy pháp thân, đại chúng có hạnh kém nên thấy sắc thân.

5. Chung riêng khác nhau, đoạn trước chỉ riêng thấy Phật, đoạn sau thấy được Phật và cõi Phật.

6. Hạnh được thành tựu khác nhau, đoạn trước nhờ vào sức chánh quán từ nội tâm của ông Duy-ma mà thấy pháp thân Phật, thành tựu đức tự lợi, đoạn sau ông Duy-ma dùng sức thần thông khiến đại chúng thấy sắc thân Phật, thành tựu đức lợi tha.

7. Lợi ích của sự giáo hóa khác nhau, đoạn trước dạy người xả tướng nhập thật, thành tựu chứng hạnh, tức chứng nhập thể pháp thân Như Lai, đoạn sau dạy người phát nguyện cầu sinh về, thành tựu giáo hạnh, cho nên sau đó đại chúng nhân thấy cõi Diệu hỷ liền phát nguyện cầu sinh.

Hai đoạn bất đồng, gồm có bảy điều khác nhau này.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên Đức Như Lai hỏi để phát khởi, tức hỏi: “Muốn thấy được Như Lai thì phải lấy gì để quán?”. Trước kia ông Duy- ma từ nơi trượng thất của mình muốn đến tham kiến Đức Phật, gọi đó là muốn thấy Như Lai, tùy thuận tướng hóa hiện mà tự thấy thân Phật gọi là kiến (thấy), chân thật thì nội chứng tương ưng gọi là kiến. Nội tâm tự chứng thấy biết thì đại chúng chưa hay, cho nên cần phải hỏi: “lấy gì để quán Như Lai?”. Sau đó ông Duy-ma-cật nói đến thân mà mình đã thấy để làm cho đại chúng cùng chứng nhập. Trong đó, trước nói quán thân để so sánh đồng với Phật, lược nêu chỗ thấy, từ câu “Con quán…” trở xuống là quán Phật đồng với mình, nói rộng về chỗ thấy.

Hỏi:

Vì sao chẳng căn cứ ngay vào Phật để nói về chỗ thấy mà trước phải quán mình để so sánh với Phật?

Đáp:

Gồm bốn nghĩa:

1. Muốn khiến cho người từ nhân biết quả, quán xét cái thật của mình để so sánh biết được thể pháp thân Như Lai.

2. Muốn khiến người y cứ vào quả đế biết nhân, biết pháp thân Phật đồng với Thể của chính mình, giác ngộ rốt ráo được cái chân thật của mình là thành Phật đạo.

3. Muốn khiến người biết được nhân quả đồng thể không khác, nơi tự thân mà cầu tất cả pháp của Phật Như Lai.

4. Muốn khiến cho người biết nhân quả đồng thể không khác, để

xả bỏ dị kiến, chứng nhập pháp chân như bình đẳng.

Trong đoạn đầu nói: “Như tự quán thật tướng của thân”, tức quán nhân để so sánh với quả, quán Phật đồng với mình, cho nên nói là “như tự”. Thế nào là thật tướng của thân? Là chân ngã Phật tánh Như Lai tạng, vì đó là bản tánh của thân này, cho nên gọi là thật. Thể trạng của Thật gọi là Tướng, tướng trạng như thế nào? Tựa như thân Phật nói ở sau. Tóm lại, nghĩa môn chí có hai:

1. Như thật không.

2. Như thật chẳng không.

Trong như thật không, lược nêu hai loại:

1. Lìa tướng gọi là không.

2. Lìa tánh gọi là không.

Nói lìa tướng, như luận nói: “Chẳng phải tướng hữu cũng chẳng phải tướng vô; chẳng phải chẳng phải tướng hữu; chẳng phải chẳng phải tướng vô; chẳng phải tướng một chẳng phải tướng khác; chẳng phải chẳng tướng một cũng chẳng phải chẳng phải tướng khác; chẳng phải tướng một và khác đồng có; chẳng phải tướng tự chẳng phải tướng tha, chẳng phải chẳng phải tướng tự, chẳng phải chẳng phải tướng tha, chẳng phải tướng tự tha đồng có. Như thế tất cả đều là do vọng tâm phân biệt, chẳng thể tương ưng với cảnh giới chứng đắc”. Nói lìa tánh, trong Như Lai tạng có tất cả Phật pháp nhiều hơn số cát sông Hằng, các Phật pháp này đồng một thể tánh do duyên khởi thành lập cho nhau, vì đồng thể cho nên thâu riêng về chung, tất cả đều có, dùng riêng để phân chia chung thì tất cả đều không. Thế thì pháp chân thường hữu thường vô, nay nói đến nghĩa vô thì đó là “không” của lìa tánh. Nghĩa không như thế, bây giờ nói chẳng không. Trong Như Lai tạng tuy có vô lượng pháp nhưng chỉ quy về hai pháp là như thật sắc và như thật tâm. Như thật sắc, như kinh Niết-bàn nói: “Phật tánh cũng thuộc sắc, vì cùng là sắc nên có thể dùng mắt thấy”. Vả lại như kinh Như Lai tạng ghi: “Trong chúng sinh có đầy đủ các căn mắt, tai… của Như Lai, như bóng trong gương”; tất cả các pháp ấy đều gọi là như thật sắc, nhưng đó là pháp môn sắc tánh, chứ chẳng phải là sắc thuộc về sự. Còn tướng trạng như thế nào? Giống như pháp vô tác giới của Tỳ-kheo; cũng như pháp thể của âm dương ngũ hành… tuy là sắc mà không có tướng của sắc, vì không có tướng, cho nên không thể lấy xanh vàng đỏ trắng để làm chân sắc được, giống như thể của nó tuy là sắc mà chẳng có tướng của sắc. Vì không có tướng của sắc, nên Thánh nhân chứng đắc. Vì pháp thân không hình tướng mà thể là sắc, cho nên Thánh nhân chứng đắc đầy đủ

các căn. Vả lại sắc tánh này là môn duyên khởi, cho nên Thánh nhân chứng đắc, không có duyên nào chẳng hiện.

Như thật tâm trong kinh nói là chân tâm. Trong Như Lai tạng có hơn số cát sông Hằng, pháp duyên khởi tập thành, mà tập thành tâm tánh giác tri; vì đó là tánh giác tri, cho nên khi hợp với vô minh liền khởi vọng tri, dẹp bỏ vô minh đó cũng là như thật giác tri, đồng với pháp tâm tánh mà chẳng phải là tình sự. Tướng trạng giống gì? Như gương chiếu vật mà không phân biệt; chân tâm cũng như thế, thể tuy là tâm mà không phân biệt; vì không phân biệt cho nên Thánh nhân chứng đắc thì thần tri vĩnh viễn diệt; vì là tánh của tâm nên khi Thánh nhân chứng đắc thì biết đủ tuệ như thật. Vả lại, tánh tri này là môn duyên khởi, cho nên Thánh nhân chứng đắc thì thấu suốt được tất cả pháp. Như thật sắc và như thật không này gọi là chẳng không. Như thật không và như thật chẳng không tựa như thân Phật nói ở sau, vì thế so sánh với Phật. Nói “Quán Phật cũng như thế”, là chánh thức đem so sánh với Phật, Phật và Phật tánh đồng thể nhưng nghĩa thì khác biệt, cho nên quán thân Phật đồng với cái thật của chính mình. Nghĩa này thế nào? Phàm thể của Phật chỉ là một, vì thể là một, cho nên từ Phật mà nhìn, thì thể của chúng sinh xưa nay thường thanh tịnh, không chướng ngại, không nhiễm ô, đó là pháp thân viên mãn thanh tịnh của Phật. Vì thế văn trên đã nói: “Phật biết chúng sinh là tướng Niết-bàn, chẳng cần phải diệt nữa”, Niết-bàn đã như thế thì thân Phật cũng như thế. Nếu từ phàm mà nhìn thì pháp thân thanh tịnh kia bị hoặc chướng che lấp là bản của tịnh đức hiển hiện sau, gọi đó là pháp thân, cho nên đồng thể với Phật không khác. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: “Thật khổ, tập…, thật tức là Phật tánh hư không của Như Lai”. Vả lại như kinh kia nói: “Tam quy tức ngã”, vì tức ngã cho nên quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế. Thứ hai, quán Phật đồng với chính mình để nói rộng về chỗ thấy. Trong đó trước phân biệt sau tổng kết. Phân biệt thì có rất nhiều nghĩa, nhưng tóm lại chỉ trong hai nghĩa là diệu tuyệt cho các tướng, đầy đủ các nghĩa; vì Diệu tuyệt các tướng nên dù chỉ một tướng cũng không tồn tại; vì đầy đủ các nghĩa nên dù chỉ một tướng cũng không xả bỏ, trong kinh nói chân thật rốt ráo chỉ ở nơi đây, lìa các nghĩa này mà lập riêng một pháp tướng nào thì đều là hư vọng. Cho nên văn sau nói: “Quán như thế là chánh quán, nếu quán khác là tà quán”. Vì chân thật rốt ráo này lại đồng với những nghĩa nói trong kinh, như nói Niết-bàn tướng trong mười công đức của pháp thân trong phẩm Kim Cang Thân, nói niệm pháp niệm Tăng trong phẩm Phạm Hạnh, nói về tánh trong phẩm Thánh Hạnh của

kinh Niết-bàn, tất cả đều đồng với nghĩa ở kinh này. Kinh Vô Lượng Thọ tán thán pháp thân Phật cũng đồng như thế. Vì thế nên dùng những điều nói ở đây để so sánh hiển thị tất cả pháp chân thật. Có người cho rằng pháp thân Như Lai chỉ là không mà chẳng phải hữu, đó là quyết định không của ngoại đạo. Nói pháp thân Như Lai chỉ là hữu mà chẳng phải là không, thì đây là kiến chấp Tánh hữu do ngoại đạo lập, mà chẳng phải là pháp thân Phật. Có người lại cho rằng pháp thân Như Lai nhất định chẳng phải hữu vô, đây cũng là nghĩa định chấp của ngoại đạo mà chẳng phải là pháp thân Phật; có người lại nói pháp thân Như Lai cũng hữu cũng vô, tức có sắc tâm chân thật mà chẳng có các tướng, hữu chẳng phải là vô, vô chẳng phải là hữu, thì đây là nghĩa hữu vô của ngoại đạo, mà chẳng phải là pháp thân Phật. Có người cho rằng pháp thân Như Lai vượt ngoài bốn câu, nhất định chẳng thể nói năng, đây là nghĩa bất khả thuyết Tạng thứ năm của ngoại đạo, như luận Thành Thật nói đó chẳng phải là pháp thân Phật. Xa lìa được các nghĩa thiên lệch sai lầm này mà dung thông tất cả các nghĩa thì đâu chẳng phải là Pháp thân Phật? Nghĩa là ngay nơi vô mà nói hữu, hữu chẳng nhất định là hữu; ngay nơi hữu mà nói vô, vô chẳng nhất định là vô, ngay nơi hữu vô này mà nói chẳng hữu vô; phi hữu phi vô cũng chẳng có định tánh; ngay nơi chẳng hữu vô mà nói hữu vô, nên biết hữu vô cũng không có định tánh. Tức bốn câu này chẳng thể nhất định thuyết gọi là bất khả thuyết, bất khả thuyết kia cũng không có định tánh. Thân Phật đã thế thì các pháp Bồ-đề, Niết-bàn, Phật tánh so sánh cũng đồng như thế.

Văn gồm một trăm lẻ hai câu, quy về ba phần: Từ đầu tiên cho đến câu “Chẳng thể dùng thức mà biết” là nói về vọng tưởng, vì trí hay thức biết là vọng tưởng; hai là từ câu “Không tối…” trở xuống cho đến câu “tất cả đường ngôn ngữ dứt” là nói về lìa giả danh, vì danh tự là đường của ngôn ngữ; ba là từ câu “Chẳng phải là phước điền” đến câu “Chẳng thể nói năng, chỉ bày” là nói về xa lìa ngôn thuyết, vì chẳng thể dùng ngôn thuyết để phân biệt.

Hỏi:

Vọng tưởng, giả danh, ngôn thuyết có gì khác nhau mà phải phân biệt nói xa lìa?

Đáp:

Tình thức vọng chấp thủ gọi là vọng tưởng, dùng danh được lập bày ra để đặt tên, gọi các pháp là giả danh; nương vào lời nói được phát khởi ra để luận biện các pháp gọi là ngôn thuyết. Trong chân thật vốn không có các điều này nên gọi là xa lìa, vả lại Phật thì đã trừ bỏ các

pháp này nên cũng gọi là xa lìa. Trong luận Địa trì luận về nghĩa chân thật cũng nói xa lìa ba pháp này.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên kinh nói Thể của Phật lìa tướng, tức lìa cảnh chấp thủ, sau cùng nói chẳng thể dùng trí hay thức biết là lìa vọng tưởng, tức lìa tâm chấp thủ. Trong phần lìa tướng gồm mười bốn môn, tám môn đầu là đối với các môn riêng biệt của các pháp mà luận về thể tướng của Phật. Sáu môn sau là căn cứ vào môn chung của các pháp mà luận về Thể tướng của Phật. Trong tám môn đầu thì sáu môn đầu là lìa tướng nói phi hữu, hai môn sau là hiển thật nói phi vô. Sáu môn đầu thì môn thứ nhất căn cứ theo pháp môn ba thời để nói về Phật lìa tướng, tức chẳng từ trước kia đến chẳng đi về mai sau, nay thì chẳng trụ. Mé trước, vị lai và nay là hiện tại; pháp hữu vi đổi dời, hay từ mé trước đến rồi đi về mé sau, trong khoảng đến đi là trụ, tức hiện tại, thân Phật thì thường trụ, tánh như hư không, cho nên mé trước chẳng đến, mé sau chẳng đi, nay cũng chẳng trụ. Các nơi khác đều nói mé trước là quá khứ, mé sau là vị lai, vì sao ở nơi đây nói mé trước là lai ngược nói là bất lai, mé sau là quá khứ ngược nói là bất khứ? Đáp: Ba thời là thời gian căn cứ theo pháp mà luận, thời gian tuy căn cứ theo pháp, nhưng pháp thường hằng là chung, thời gian thường hằng là riêng. Như một pháp sắc là chung cho ba thời, gọi đó là chung, ba thời mà phân biệt là riêng, các pháp khác cũng như thế. Vả lại thời là chung, pháp hằng hữu là riêng; như một thời hiện tại gồm nhiếp nhiều pháp, gọi đó là chung, các pháp mỗi mỗi khác nhau, gọi là riêng. Hiện tại như thế thì quá khứ và vị lai cũng như thế. Thời và pháp lại có điểm khác nhau, như nếu dùng biệt thời mà phân biệt một pháp, thì một pháp tùy thời phân làm ba pháp, trong ba pháp này, một phần là quá khứ, một phần là vị lai và một phần là hiện tại. Vì thế trong kinh nói trước là quá khứ, sau là vị lai, nay là hiện tại. Nhưng nếu căn cứ theo ba thời mà luận về một pháp chung, thì có thể nói rằng: “pháp này từ mé trước đến (lai) trụ ở hiện tại nay, rồi đi về (khứ) mé sau”, cũng như người thế gian nói: “Tôi từ lúc trẻ đến, rồi đi về già”. Cho nên nay nói mé trước là lai và ngược nói là bất lai, mé sau là khứ, ngược nói là bất khứ.

Thứ hai, căn cứ theo pháp môn năm ấm để nói về Phật lìa tướng. Đầu tiên là căn cứ theo sắc để luận. Nói “Chẳng quán sắc” tức chẳng quán thân Phật đồng với sắc hữu, “chẳng quán như của sắc” tức chẳng quán thân Phật đồng với sắc vô, “Chẳng quán tánh của sắc”, phi hữu phi vô là tự tánh của sắc, chẳng quán thân Phật đồng với sắc tánh kia phi hữu phi vô, trong thân pháp tánh bình đẳng của Phật xưa nay không

sắc, thì y cứ vào đâu mà nói là có, cho nên chẳng quán sắc; sắc vốn chẳng có đối với gì mà nói là không, cho nên chẳng quán như của sắc; có không đều bặt, không có gì để căn cứ mà nói phi hữu phi vô, cho nên chẳng quán tánh của sắc. Sắc ấm như thế, thì các ấm khác cũng thế.

Thứ ba, căn cứ theo pháp môn bốn đại để nói Phật lìa tướng. Nói “Chẳng phải do bốn đại sinh khởi, đồng như hư không”. Thứ tư, căn cứ pháp môn sáu nhập để nói về Phật lìa tướng; “Sáu nhập không tích tập, mắt tai mũi lưỡi thân tâm đã vượt qua”, hiện tại chẳng tạo nhân để tích tập quả vị lai, nên gọi là không tích tập; trước có nay đã xả bỏ… cho nên nói tai, mắt… đã vượt qua. Thứ năm, căn cứ theo pháp môn ba cõi để nói về Phật lìa tướng; nói “Quả báo sinh tử đã hết, chẳng trụ nơi ba cõi”; thứ sáu căn cứ theo pháp môn ba độc để nói Phật lìa tướng; vì Nhân sinh tử đã hết nên gọi là “đã lìa ba cấu”, các hoặc tham sân si là ba cấu. Phật đã đoạn từ trước nên gọi là đã lìa.

Trên là sáu môn nói về thân Phật lìa tướng, sau đây là hai môn nói về Phật thật, tức hiển phi vô (chẳng không). Đầu tiên nói “thuận ba môn giải thoát” là nói xứng lý; không, vô tướng, vô nguyện là ba môn giải thoát; chứng hội gọi là thuận, cũng có thể nói rằng thể của pháp thân Như Lai đồng thể với ba môn giải thoát, nhưng nghĩa thì khác nhau. Đồng thể chẳng trái nên gọi là thuận. Nói “Đầy đủ ba minh” là nói đầy đủ các đức. Ba minh có hai loại:

1. Túc mệnh minh, Thiên nhãn minh và lậu tận minh, Phật có đủ ba minh này.

2. Bồ-tát minh, Phật minh và vô minh minh, Phật cũng đủ ba minh này, như kinh Niết-bàn giải thích: Bồ-tát minh tức là Bát-nhã ba-la- mật-đa, Phật minh tức là Phật nhãn, hai minh này là đương thể, vô minh minh, tức là mười một không, không chẳng có tuệ chiếu soi nên gọi là vô minh, vì hay sinh trí minh nên lại gọi là minh, như năm trần ở thế gian gọi là năm dục, vì hay sinh dục. Nói “Đồng vô minh”, nghĩa đầy đủ ba minh mà còn phân biệt, nên gọi là đồng vô minh.

Tám câu trước là căn cứ theo môn riêng của các pháp để hiển thị thân Phật, từ đây xuống là sáu câu căn cứ theo môn chung của các pháp để hiển thị thân Phật, vì nhất và dị… chung cho các pháp. Trong đó đầu tiên nói “chẳng phải một chẳng phải khác”, gồm hai nghĩa:

1. Trừ tướng để giải thích thì một và khác đều bặt, nên gọi là chẳng phải một, chẳng phải khác.

2. Hiển đức để giải thích thì thể gồm đủ vạn đức gọi là chẳng phải tướng một, thể của vạn đức đều tròn đầy như hư không vô ngại, chẳng

động, chẳng phải hoàn toàn là thể riêng nên chẳng phải là tướng khác.

Thứ hai nói “Chẳng phải tự chẳng phải tha”, cũng gồm hai nghĩa:

1. Trừ tướng để giải thích thì tự tha đều không, gọi là chẳng phải tự tha.

2. Theo hiển đức để giải thích thì tùy hóa mà hiện hình nên gọi chẳng phải tự tướng, thể của pháp thân vắng lặng chẳng theo duyên biến đổi, nên nói chẳng phải tha tướng.

Thứ ba là nói “Chẳng phải không, chẳng phải thủ”, cũng gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo môn trừ tướng thì có không đều bặt, nên gọi chẳng phải không chẳng phải thủ. Nói chẳng phải vô tướng là chẳng chấp không, nói chẳng phải thủ tướng là chẳng chấp có.

2. Hiển đức để giải thích thì tùy sự giáo hóa mà hiện hình, cho nên chẳng phải không có tướng, tự đức thường tịch không có phân biệt gọi là chẳng thủ tướng.

Thứ tư nói “Chẳng phải bờ này bờ kia”, gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì bờ này, bờ kia và giữa dòng đều chẳng có, nên gọi là chẳng phải bờ này, chẳng phải bờ kia cũng chẳng ở giữa dòng; sinh tử là bờ này, Niết-bàn là bờ kia, Thánh đạo là giữa dòng; trong môn đối trị có nói đến điều này; nếu căn cứ theo thật để giải thích thì vốn không sinh tử, nên không có bờ này, đã không sinh tử thì biết đối đãi với gì để nói là bờ kia, cho nên văn trên nói có buộc thì có mở, nếu không buộc thì cần gì phải mở? Hai bên đã không thì căn cứ vào đâu mà nói giữa dòng.

2. Theo hiển đức để giải thích, xả tướng chứng tịch, cho nên chẳng ở bờ này, được đại Niết-bàn mà chẳng bỏ thế gian, nên nói là chẳng ở bờ kia, nhiễm tịnh đều làm, chẳng trụ vào giữa nên gọi chẳng ở giữa dòng.

Thứ năm, nói “mà giáo hóa chúng sinh, quán tịch diệt cũng chẳng vĩnh viễn diệt” gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo tướng để phân biệt thì tuy giáo hóa chúng sinh, quán tịch diệt mà chẳng chấp tướng, vì giáo hóa chúng sinh mà dùng tịch diệt dẫn dắt; giáo chúng sinh mà quán tịch diệt, nghĩa diệt mà chẳng chấp thủ thì gồm cả hai đã nêu, vì thế nói là Tuy, cũng chẳng vĩnh viễn diệt độ, tức chẳng chấp vô tướng.

2. Căn cứ theo hiển đức để giải thích thì tuy giáo hóa quán tịch diệt là hạnh nhập tịch diệt, mà chẳng vĩnh viễn diệt là hạnh tùy hữu.

Thứ sáu, nói “chẳng đây chẳng kia” cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo trừ tướng, căn cứ theo thân để luận thì pháp thân lìa tướng cho nên chẳng tại đây cũng chẳng tại kia, vả lại cõi Phật thì tất cả đều như, không tồn tại điều gọi là đây, nên nói chẳng phải đây, không tồn tại nơi mà gọi là kia, nên nói chẳng phải kia. Nói “chẳng vì đây chẳng vì kia”, chân tâm thường tịch chẳng vì đây, kia nên nói là chẳng vì nơi đây, chẳng vì nơi kia; vả lại tất cả chúng sinh đều không, không có tên gọi là đây nên nói không đây, không có tên gọi là kia nên nói là không kia.

2. Theo hiển đức để giải thích, pháp thân đầy khắp cả pháp giới không chỉ tại đây không chỉ tại kia, vì thế gọi là chẳng đây chẳng kia; tâm đại bi trùm khắp tất cả không thiên vị bên này gọi là chẳng vì đây chẳng vì kia.

Trên là nói về lìa tướng, tức luận về không có chỗ chấp thủ. Kinh ghi: “Chẳng thể dùng trí để biết, chẳng thể dùng thức để hay”, là nói lìa vọng tưởng, không có năng thủ. Bậc Thánh chẳng thể biết, nên nói chẳng thể dùng trí mà biết, phàm phu chẳng thể vin theo, nên nói chẳng thể dùng thức để hay.

Thứ hai, nói lìa giả danh, trong đó đầu tiên nói Phật thể lìa tướng tức không có tên được lập, sau cùng nói đường ngôn ngữ dứt là lìa giả danh, tức không hay lập tên. Trong phần lìa tướng gồm có mười một môn: Môn thứ nhất, căn cứ theo pháp môn sáng tối để nói về Phật lìa tướng, gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì sáng tối đều bặt, vì thế nói không sáng không tối; sáng tối là do tình thức phân biệt; ở nơi chân, không có tình thức, cho nên không sáng tối.

2. Căn cứ theo hiển đức để giải thích thì chân tuệ chiếu soi nên gọi là không tối, thật chứng bặt duyên nên gọi là không sáng.

Thứ hai, “Không danh không tướng”, đây là trực tiếp trừ tướng; thể của danh vốn không, nên nói là không danh, hình trạng chẳng thật, nên gọi là không tướng.

Thứ ba, “Không mạnh không yếu” gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì mạnh yếu đều bặt nên nói không mạnh không yếu, ngoài thể, không có thể khác thì biết đối với ai để nói mạnh nói yếu.

2. Theo hiển đức để giải thích thì nội tâm khiêm hạ nên nói không mạnh, đức hạnh cao vời nên nói không yếu.

Thứ tư “Chẳng tịnh chẳng uế”, cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để phân biệt thì nhiễm tịnh đều lìa nên nói chẳng dơ chẳng sạch; nếu vốn có uế để trừ thì có tịnh uế, nhưng vốn chẳng có uế để trừ thì đâu thể nói là tịnh.

2. Theo môn hiện đức để giải thích thì hiện khởi lỗi nhiễm ô nói là chẳng tịnh, thể vượt ngoài trần nhiễm nên nói là chẳng uế.

Thứ năm “Chẳng tại nơi chốn, chẳng lìa nơi chốn”, cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để giải thích thì tại và lìa đều bặt. Không có nơi chốn để trụ nên nói là chẳng tại nơi chốn, không có nơi chốn để xa lìa nên nói là không lìa nơi chốn.

2. Theo môn hiển đức để giải thích, pháp thân vượt ra ngoài tướng nên không tại xứ sở; vì giáo hóa ở nơi xứ sở nên nói chẳng xa lìa xứ sở.

Thứ sáu “Chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi”, gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo môn trừ tướng thì hữu vi vô vi đều tuyệt nên nói là chẳng phải hữu vi chẳng phải vô vi. Hỏi: Phật thường hằng thì có thể chẳng hữu còn vô vi là đúng, vì sao lại nói chẳng phải? Đáp: Theo thật thì hữu vi vốn không, vậy đối với gì để nói là vô vi, cho nên nói cũng chẳng phải.

2. Theo môn hiển đức để giải thích thì thể của pháp thân tịch diệt nên chẳng phải hữu vi, diệu dụng hưng khởi cho nên gọi chẳng phải vô vi.

Thứ bảy, “Không tuyên thuyết chỉ bày”, câu này chỉ nói về trừ các tướng, dùng lời nói với người gọi là chỉ bày, dùng lời nói pháp gọi là thuyết; nơi chân thật thì không lời, nên nói không tuyên thuyết chỉ bày.

Thứ tám, căn cứ theo pháp môn sáu độ sáu tệ để hiển thân Phật, gồm ba nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để phân biệt thì tất cả sáu độ sáu tệ đều không, vì thế nói không bố thí không bỏn sẻn cho đến độ và tệ thứ sáu là không trí không ngu.

2. Căn cứ theo trừ tướng và hiển đức để phân biệt, thì nơi chân chẳng có Đàn độ để xả thí, cho nên nói không bố thí, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục mà tu đàn độ nên nói không bỏn sẻn, câu này là hiển đức; căn cứ theo giới thì nơi Đệ nhất nghĩa đế không có ác để phòng hộ, nên nói chẳng trì giới, câu này là trừ tướng; tùy thế gian mà tu lìa tội, nên nói chẳng phạm, câu này là hiển đức; theo nhẫn nhục, trong Đệ nhất nghĩa không có nhục để nhẫn nên nói chẳng nhẫn, câu này là

trừ tướng; tùy thuận thế tục mà lìa sân hận, nên nói là chẳng giận, câu này là hiển đức; theo tinh tấn, thì đối với Lý thật không có tu, nên nói chẳng tinh tấn, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục mà siêng năng, nên nói là chẳng biếng trễ, câu này là hiển đức; theo Thiền định trong Đệ nhất nghĩa không có tâm để an tỉnh nên nói là không thiền định, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục tu tập thiền định nên nói chẳng loạn, câu này là hiển đức; theo tuệ độ, trong Đệ nhất nghĩa không có tuệ để tu nên nói là chẳng phải trí, câu này là trừ tướng; tùy thuận thế tục mà tu trí nên nói chẳng ngu.

3.Căn cứ theo hiển đức để phân biệt, thị hiện khởi lỗi nhiễm ô gọi là không bố thí… thường thực hành tịnh đức, nên nói là không bỏn sẻn…

Thứ chín, nói “Chẳng thành thật chẳng khi dối”, đây là căn cứ theo khẩu nghiệp, lời thật gọi là thành, lời dối gọi là khi; gồm ba nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng để phân biệt, thì thật và dối đều không, nên nói chẳng thành thật chẳng dối trá, vì không lời vậy.

2. Căn cứ theo môn trừ tướng và hiển đức trong pháp chân lời thật cũng không, nên nói là chẳng thành thật, đây là môn trừ tướng; tùy thế gian mà nói lời thành thật, nên nói là chẳng dối trá.

3.Chỉ căn cứ theo môn hiển đức, dùng lời tạm lập ra để độ sinh nên nói là chẳng thật, dùng lời chân thật giáo hóa chúng sinh, nên nói là chẳng dối.

Thứ mười, “Chẳng đến chẳng đi”, đến đi là căn cứ theo thân ng- hiệp, gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo môn trừ tướng thì đến đi đều không, nên nói là chẳng đến đi.

2. Căn cứ theo môn hiển đức thì pháp thân thường trụ, gọi là chẳng đến đi.

Thứ mười một, “Chẳng xuất chẳng nhập”, xuất nhập là nói theo ý, tùy thuận các hữu gọi là xuất, chứng tri gọi là nhập; cũng gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì xuất nhập đều không, nên nói chẳng xuất nhập.

2. Theo môn hiển đức thì các hành thường hằng nhập vào Như, nên nói chẳng xuất, tùy thuận giáo hóa, thường hiện hữu nên nói là chẳng nhập.

Trên là nói Thể của Phật lìa tướng, cho đến tất cả ngôn ngữ đều đoạn dứt để hiển rõ Phật lìa danh tự; vì danh tự là chỗ nương của ngôn thuyết nên gọi là đường ngôn ngữ; danh do tướng mà sinh, tình tướng đã

không thì nương vào đâu mà lập danh, vì thế đường ngôn ngữ dứt.

Thứ ba, lìa ngôn thuyết, trong đó đầu tiên nói Phật thể lìa tướng, tức hiển nghĩa lìa sở thuyết, sau đó nói chẳng thể dùng ngôn thuyết để chỉ bày, là chánh thức nói về lìa ngôn ngữ để hiển nghĩa lìa năng thuyết. Trong phần lìa tướng gồm mười sáu câu:

Thứ nhất, nói “Chẳng phải phước điền chẳng phải chẳng phước điền”, gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì phước điền và chẳng phải phước điền đều không, nên gọi là chẳng phải phước điền, chẳng phải chẳng phước điền; vì chẳng đồng với người thiện nên nói chẳng phải phước điền, chẳng đồng với người có tội, nên nói chẳng phải chẳng phước điền.

2. Căn cứ theo trừ tướng và hiển đức thì pháp thân Phật bình đẳng không thọ nhận người cúng dường, nên chẳng phải là phước điền, đây là khiển tướng, tùy thuận sự giáo hóa mà thị hiện có thọ nhận, cho nên nói chẳng phải chẳng phước điền, câu này thuộc về hiển đức.

Thứ hai, “chẳng xứng cúng dường, chẳng phải không xứng cúng dường”, gồm hai nghĩa cũng giống như trên.

Thứ ba, “chẳng lấy chẳng bỏ”, giữ lấy tịnh lìa bỏ nhiễm gọi là lấy bỏ; gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng thì lấy bỏ đều lìa nên nói là chẳng lấy bỏ.

2. Theo môn hiển đức thì chẳng chấp trước một bên nào gọi là chẳng chấp lấy, nhiễm tịnh đều tùy thuận gọi là chẳng lìa bỏ.

Thứ tư, “Chẳng phải có tướng, chẳng phải không có tướng”; Hữu gọi là tướng, không gọi là vô tướng, gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng, từ chân mà luận thì tướng vốn chẳng có, nên gọi là không có tướng, cũng không phá trừ hữu; không có tướng có thể tồn tại gọi là chẳng phải không tướng.

2. Căn cứ theo hiển đức và trừ tướng thì pháp thân thường tịch nên nói chẳng phải tướng, diệu dụng tùy duyên, nên nói chẳng phải không có tướng.

Thứ năm “Đồng chân tế, bình đẳng với pháp tánh”, câu này chỉ căn cứ theo hiển thật để luận, pháp thân Như Lai đồng thể với chân tế và pháp tánh kia, vì đồng thể không khác nên nói là đồng.

Thứ sáu “Chẳng thể xưng lượng”, câu này chỉ căn cứ theo môn trừ tướng để giải thích, miệng nói chẳng thể đạt được gọi là bất khả xưng; tâm duyên chẳng thể đến được, gọi là bất khả lượng, vượt qua giới hạn xưng lượng của thế gian, vì thế nói là “vượt qua sự nói nghĩ”.

Thứ bảy, “Chẳng phải lớn chẳng phải nhỏ”, gồm hai nghĩa:

1. Theo môn trừ tướng, thì lớn nhỏ đều bặt, nên nói không lớn nhỏ.

2. Theo môn hiển đức thì nhỏ mà chẳng phải là lớn, lớn thì chẳng phải là nhỏ nên nói chẳng nhỏ chẳng lớn.

Thứ tám “Chẳng phải kiến văn giác tri”, nhãn thức tùy cảnh sinh kiến, nhĩ thức tùy cảnh sinh văn, ba thức tỷ thiệt thân tùy cảnh sinh giác, ý thức tùy cảnh sinh tri; một câu này chỉ căn cứ theo môn trì tướng để giải thích; pháp thân Như Lai chẳng đồng với sự tướng sáu căn, cũng chẳng đồng với cảnh giới sáu trần, cho nên chẳng phải kiến văn giác tri.

Thứ chín, “Xa lìa sự trói buộc”, câu này chỉ căn cứ theo môn khiển tướng để giải thích; tất cả phiền não, Phật đều đã đoạn trừ gọi là lìa sự trói buộc, Vả lại căn cứ theo thật thì xưa nay chẳng có gọi là xa lìa trói buộc.

Thứ mười, “Bình đẳng với trí, đồng với chúng sinh”, thật tánh bình đẳng, phàm Thánh Nhất như, cho nên bình đẳng với trí, đồng với chúng sinh.

Thứ mười một, “đối với các pháp không khởi phân biệt”, trước là bình đẳng với người, còn đây nói bình đẳng với pháp, với nhiễm tịnh bình đẳng nên không phân biệt.

Thứ mười hai, “tất cả đều không mất, không ô trược, không não loạn”, tức miệng không lỗi lầm, tâm không trược loạn, thân không suy não.

Thứ mười ba, “không tạo tác, không khởi”, tức không có quả để tạo tác, không có nhân để sinh khởi.

Thứ mười bốn, “không sinh không diệt”, thể chân thường trụ, không có đầu tiên sinh, cũng không có sau cùng diệt.

Môn thứ mười lăm, “không sợ, không lo, không vui, không chán”, tình tướng đều không nên chẳng sợ, chẳng lo và chẳng thích, chẳng chán.

Thứ mười sáu, “không phải đã có, sẽ có và đang có”, vì không có tánh khởi rồi liền diệt của quá khứ, nên chẳng phải đã có; cũng chẳng phải hiện tại không có, đương lai mới sinh, cho nên chẳng phải sẽ có, cũng chẳng có nghĩa xưa không có nay mới sinh nên chẳng phải đang có.

Trên là nói Phật thể lìa vô tướng, để hiển thị không có sở thuyết, còn câu “Chẳng thể dùng tất cả ngôn thuyết để phân biệt chỉ bày” là chính thức nói về lìa ngôn ngữ, hiển thị không có năng thuyết. Lời nói `

nương vào tướng mà khởi, tướng đã không thể luận được, thì biết nương vào đâu mà nói năng, vì thế chẳng thể dùng tất cả ngôn thuyết để phân biệt chỉ bày. Hơn nữa ngôn thuyết đều nương vào tình thức mà khởi, mà tình tưởng vốn không, thì nương vào đâu mà khởi ngôn luận, vì thế chẳng thể dùng ngôn thuyết để hiển thị.

Trên là phân biệt quán tưởng, sau đây là kết luận. Nói “thân Như Lai là như thế” là kết luận nói về Sở quán; từ câu “Quán như thế…” trở xuống là kết luận, nói về năng quán. Từ câu “nếu người nào hành pháp quán này…” trở xuống là luận về quán tà chánh để cho người biết đúng đắn.

Từ trước đến đây là nói ông Duy-ma thấy Đức Phật Thích-ca, từ đây trở xuống là phần hai nói về việc ông Duy-ma dùng thần lực làm cho đại chúng thấy được Phật A-súc. Trong đó gồm bốn đoạn:

1. Ngài Xá-lợi-phất hỏi ông Duy-ma-cật về nơi trụ trước khi đến đây; Đức Như Lai luận biện.

2. Đại chúng nghe nói, muốn được nhìn thấy, Đức Phật bảo ông Duy-ma chỉ bày.

3. Ông Duy-ma hiển hiện, từ xa tiếp lấy cõi Diệu hỷ đặt vào cõi này, khiến đại chúng đồng thấy.

4.Việc giáo hóa đã xong liền đặt cõi nước vào nơi cũ, khiến đại chúng đồng thấy.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi, sau là Như Lai giải đáp. Trong phần Xá-lợi-phất hỏi, đầu tiên hỏi rằng: “Ông từ đâu diệt độ mà sinh vào đây?”. Ngài Xá-lợi-phất muốn ông Duy-ma hiện cỏi nước bản lai để cho đại chúng đồng thấy, phát nguyện vãng sinh, nên mới hỏi như thế. Ông Duy-ma-cật trách câu hỏi ấy để hiển thị Phật vô sinh, khiến đại chúng ngộ nhập. Gồm ba ý:

1. Căn cứ vào pháp mà ngài Xá-lợi-phất đạt được để nói về lý vô sinh.

2. Từ câu “Ý ông nghĩa sao, thí như…” trở xuống là nói về pháp hư huyễn, hiển thị sự vô sinh.

3. Từ câu “Chết là pháp hư dối…” trở xuống là phân biệt Thánh khác phàm, để nói tự kỷ vô sinh.

Đầu tiên gồm ba câu:

1. Đầu tiên ông Duy-ma-cật phản vấn ngài Xá-lợi: “Pháp mà ngài chứng đắc có diệt rồi sinh chăng?”.

2. Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Không có diệt rồi sinh!”. Ngài Xá-lợi đắc lý không vô ngã, chẳng đồng với sự hữu ngã, cho nên chẳng có diệt

rồi sinh.

3.Ông Duy-ma căn cứ theo lời đáp để trách cứ lại rằng: “Nếu pháp đạt được không có tướng diệt rồi sinh, vậy thì sao ngài hỏi tôi diệt độ nơi đâu mà sinh vào nơi đây”.

Đoạn thứ hai gồm năm câu:

1. Ông Duy-ma-cật nêu dụ để phản vấn rằng: “Ý ông nghĩ sao, thí như nhà huyễn thuật, tạo các người nam nữ huyễn, vậy các người này có chết rồi sinh chăng?” đây là tùy thuận theo tướng để luận; nghiệp như nhà huyễn thuật, do nghiệp tạo tác các quả báo trong sáu đường gọi là tạo người nam người nữ. Theo bản mà nói thì tâm như nhà huyễn thuật, do tâm tạo tác tất cả các hình loại gọi là tạo kẻ nam người nữ.

2. Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Không có sự chết rồi sinh”, vì huyễn hóa không thật, nên không có sự chết rồi sinh.

3. Ông Duy-ma-cật phản vấn: “Ngài há chẳng nghe Phật nói các pháp như tướng huyễn ư?”.

4. Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Đúng thế!”.

5. Ông Duy-ma-cật theo lời đáp để phản vấn trách rằng: “Nếu các pháp như tướng huyễn, vì sao ngài lại hỏi: Ông diệt độ ở đâu rồi sinh về đây?”.

Đoạn thứ ba, đầu tiên nói: “Diệt là tướng bại hoại của pháp hư dối, sinh là tướng tương tục của pháp hư dối”, đây là phân biệt phàm khác Thánh. Nói “Bồ-tát tuy có diệt độ cũng chẳng mất gốc thiện, tuy có sinh cũng không tăng trưởng pháp ác” đây là nêu Thánh khác phàm, để nói mình vô sinh.

Phần hai, Như Lai luận giải, trong đó gồm ba đoạn:

1. Như Lai nhân lời hỏi mà nêu ra chỗ trụ trước khi ông Duy-ma đến đây.

2. Ngài Xá-lợi-phất khen.

3. Ông Duy-ma nhân lời khen mà nói về nguyên do mình đến đây.

Đoạn thứ nhất, trước tiên Đức Phật bảo Xá-lợi-phất rằng: “Có

một cõi nước tên là Diệu hỷ, hiện có Đức Phật hiệu là Vô Động”, là nêu nơi khởi sinh đến đây. Trong kinh Pháp Hoa nói Đức Phật A-súc trụ ở cõi Hoan hỷ, nay nói ở cõi Diệu hỷ thì cũng tương tựa, đây là cõi mà ông Duy-ma-cật diệt độ rồi sinh về đây, đây là căn cứ theo người để luận về nơi diệt độ. “Trước ngài Xá-lợi-phất hỏi, ông Duy-ma vì sao chẳng tự nêu lên mà để cho Phật giải thích? Đáp: Trước ông Duy-ma đã nói thể thật của mình không chết rồi sinh, khiến cho người xả bỏ các

tướng để quán xét cầu đạt đến, nay nếu tự nói mình diệt độ nói kia sinh vào nơi đây thì mâu thuẫn với lời trước, nên chẳng tự nói, mà Như Lai phải luận đáp.

Thứ hai, ngài Xá-lợi-phất tán thán, đầu tiên nói “Chưa từng có” là tán thán chung, câu “vị này có thể xả bỏ cõi thanh tịnh mà thích đến cõi có nhiều oán hại như thế này”, là tán thán riêng.

Thứ ba, ông Duy-ma nêu nguyên do, gồm năm câu:

1. Ông Duy-ma hỏi: “Khi mặt trời lên thì có hiệp với tối chăng?”.

2. Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Không hiệp” là trả lời chung. Nói “khi ánh sáng mặt trời hiển lộ thì không còn bóng tối” là trả lời riêng.

3. Ông Duy-ma hỏi lại: “Vì sao mặt trời lại đi qua cõi Diêm-phù- đề?”.

4.Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Muốn đem ánh sáng chiếu soi để trừ sự tối tăm cho cõi ấy”.

5.Ông Duy-ma-cật căn cứ theo câu trả lời để hiển thị việc của mình: “Bồ-tát cũng thế!” là hợp với mặt trời, nói “tuy sinh vào cõi bất tịnh” là hợp với câu “đi ngang qua cõi Diêm-phù”, “vì giáo hóa chúng sinh” là hợp với câu “muốn chiếu sáng”, “không hiệp với kẻ ngu”, tức “hợp với ánh sáng mặt trời lên thì không còn tâm tối”; “Chỉ diệt phiền não cho chúng sinh” là hợp với câu “Phá trừ mọi sự tối tăm”.

Đoạn thứ hai, đầu tiên nói đại chúng nghe được liền cầu xin được thấy, kế đó là Đức Phật bảo hiển thị. Trong đoạn đại chúng xin được thấy, đầu tiên nói: “Khát khao mong cầu được thấy cõi Diệu hỷ” là cầu thấy cõi nước. “Cùng với Đức Vô Động Như Lai và các Bồ-tát…” là cầu được thấy người. Phật bảo hiện cõi nước, trước tiên kinh ghi: “Đức Phật biết sự suy nghĩ của chúng hội”, là nguyên do để bảo ông Duy-ma. “Bảo ông Duy-ma rằng”, là chính thức bảo ông Duy-ma hiện cõi Diệu hỷ”. “Đại chúng đều muốn thấy” lý do để sai bảo.

Đoạn thứ ba, đầu tiên ông Duy-ma hiện cõi Diệu hỷ, sau là nói đại chúng đều thấy. Trong phần ông Duy-ma hiện, trước nêu sự suy nghĩ rằng: “Ta sẽ không rời tòa ngồi mà tiếp lấy cõi Diệu hỷ đặt vào cõi này”, từ câu “nghĩ như thế rồi…” trở xuống là nói về việc như suy nghĩ mà lấy cõi Diệu hỷ. Trong phần đầu trước tiên nói: “Chẳng rời tòa” là nói về biến hóa tự tại, hiển rõ năng lực của mình và nêu đức giải thoát Bất tư nghị; “tiếp lấy cõi Diệu hỷ với tất cả núi Thiết vi…” là nêu các việc được chuyển lấy, tức là cõi nước và người; trong đó trước nêu riêng. Còn câu “Cõi Diệu hỷ thành tựu công đức vô lượng như thế” là

kết luận. Nói “Phương trên từ cõi A-ca, phương dưới đến mé thủy luân” là nói giới hạn được lấy. “Dùng tay phải” là hiển thị tướng tiếp lấy; xoay chuyển trong lòng bàn tay như bánh xe của người thợ gốm đem về đến cõi này, “gọi là nhập vào cõi này”, đem về chẳng nặng như cầm một tràng hoa, khiến cho mọi người đều thấy gọi là “Chỉ cho tất cả”.

Trong phần chánh thức lấy cõi nước Diệu hỷ gồm có bốn câu:

1. Nhập Tam-muội lấy cõi kia đặt vào cõi này.

2. Nói mọi người ở cõi kia có hay mà chẳng biết, trước nói có hay, sau nói chẳng biết. Trong đoạn nói về có hay biết, trước tiên mọi người cõi kia hỏi ai lấy cõi nước, cầu Đức Phật bảo hộ, sau đó Đức Phật đáp: “Chẳng phải Ta mà do ông Duy-ma”, về chẳng biết thì có thể tự biết được.

3. Nói đem cõi Diệu hỷ đặt vào cõi này mà chẳng tăng giảm.

4.Cõi Ta-bà tuy dung nạp cõi kia mà chẳng bị ép chật, vẫn như trước không khác.

Từ đây trở xuống là nói về đại chúng đồng thấy, gồm năm câu:

1. Đức Phật bảo quán xét, “các ông hãy quán sát cõi Diệu hỷ”, tức khuyên quán Đức Phật kia; “cõi kia nghiêm sức…” lại khuyên quán sát cõi nước. “Hàng Bồ-tát các hạnh đều thanh tịnh, các đệ tử đều trong sạch” tức là khuyên quán sát đại chúng cõi kia.

2. Đại chúng đồng đáp đều đã được thấy.

3. Đức Phật khuyên tu học, tức nói “muốn được cõi Phật thanh tịnh thì hãy học đạo mà Đức Vô Động Như Lai đã thực hành”.

4. Nói về chúng cõi này phát nguyện cầu sinh.

5. Như Lai thọ ký để làm cho kiên cố tâm phát nguyện sinh về.

Từ đó có thể nghiệm biết hội này cũng nói về Tịnh độ chứ không chỉ nói về thân.

Đoạn thứ tư, đầu tiên nói về việc giáo hóa đã xong, cõi nước trở về nơi cũ, sau đó nói đại chúng đều thấy, theo văn có thể biết được.

Trên nói về ba hội phân biệt kinh đã xong, từ câu “Phật bảo Xá- lợi-phất rằng: Ông thấy cõi Diệu hỷ và Phật Vô Động…” trở xuống là nói tổng quát về việc lưu thông. Lưu thông gồm hai phần:

1. Khuyên học tu hành lưu thông.

2. Từ phẩm Chúc Lụy trở xuống là nói về phó chúc truyền giáo lưu thông. Người có tu hành thì pháp mới trụ, cho nên phải khuyên tu học; truyền giáo khiến pháp được lưu thông, cho nên cần phải phó chúc.

- Trong phần khuyên học, căn cứ theo người có thể phân làm ba:

1.Xá-lợi khuyên tu học.

2.Đầu phẩm pháp cúng dường thì nói về Thiên đế khuyên tu học.

3.Cuối phẩm pháp cúng dường thì Như Lai khuyên tu học.

Xá-lợi khuyên tu học đã là phần lưu thông, vì sao phẩm này lại

phải tuyên thuyết? Đáp rằng: nhân Đức Phật hỏi thấy cõi Diệu hỷ chăng? Xá-lợi-phất trả lời là thấy, do đây bèn phát nguyện, hoan hỷ tự vui, rồi nhân đó mà khuyên người khác tu học, cho nên ở đây nên luận đến.

Đoạn thứ nhất, gồm hai phần: Một là Đức Phật hỏi: “Này xá-lợi! Ông thấy cõi Diệu hỷ và Phật Vô Động chăng?”; hai là ngài Xá-lợi- phất trả lời, gồm bốn câu:

1. Nói mình đã thấy nên nói “Dạ, thấy!”.

2. Từ câu “nguyện khiến cho…” trở xuống là nhân thấy mà phát nguyện: Nguyện tất cả chúng sinh được cõi thanh tịnh như Đức Phật Vô Động và đạt được thần thông như ông Duy-ma”.

3.Từ câu “Chúng con vui mừng…” trở xuống, là vui mừng với điều mình đạt được. Đầu tiên nói “Chúng con mừng được điều lợi lành” là lời vui thích; “được thấy vị này và gần gũi cúng dường” là nêu lên việc vui thích.

4.Nói “Còn những chúng sinh, như hiện tại nay…” trở xuống là chánh thức khuyên tu học, gồm bảy câu: “Còn những chúng sinh như hiện nay nếu sau khi Phật diệt độ nghe được kinh này cũng liền được lợi lành, huống gì nghe rồi tin hiểu thọ trì”; là câu thứ nhất nói về ích lợi của nghe. Được lợi ích đồng như mình, nên nói cũng được. Cũng có thể nói câu này nêu điều kém để hiển thị điều hơn, là lợi ích của sự tu hành. “Nếu có người tay cầm được kinh này…” là câu thứ hai nói về lợi ích của việc được kinh. “Nếu có người đọc tụng, giải thích…” là câu thứ ba nói về lợi ích của việc tụng kinh, giải thích… “Thì được chư Phật hộ niệm” là lợi ích. “Nếu có ai cúng dường người này…” là câu thứ tư nói về lợi ích của việc cúng dường ông Duy-ma. Vì thân thể ông Duy-ma đồng với chư Phật, nêu “Cúng dường ông Duy là cúng dường Phật”; cũng có thể nói là cúng dường người đọc tụng nêu trên là cúng dường Phật, vì lưu truyền pháp của Phật. “Nếu có người biên chép…” là câu thứ năm nói về lợi ích của việc biên chép kinh điển; vì trong đó nói pháp thân Phật, “trong ngôi nhà biên chép kinh ấy có Như Lai”. “Nếu nghe kinh này mà tùy hỷ…” là câu thứ sáu, nói về lợi ích của tùy hỷ, nghe kinh mà tùy hỷ thì chứng đắc Phật quả không xa, vì thế nói là đạt được Nhất thiết trí. “Nếu có người tin hiểu kinh này…” là câu thứ bảy nói về lợi ích tuyên

nói giáo hóa; “tin hiểu kinh này dù chỉ một bài kệ bốn câu, rồi nói lại cho người khác nghe, nên biết người này được thọ ký Bồ-đề”; tức Phật thọ ký người này nhất định được làm Phật; một bài kệ mà còn được như thế huống gì toàn bộ kinh?

———

PHẨM: PHÁP CÚNG DƯỜNG

Từ phẩm này trở xuống nói về việc Thiên đế và Như Lai khuyên tu học. Trong phần Như Lai khuyên thì nói về hạnh nương vào pháp. Trên thuận với tâm của bậc Thánh nên gọi là pháp cúng dường, y cứ vào đây để đặt tên phẩm, cho nên gọi là phẩm Pháp Cúng Dường. Pháp cúng dường này trong Địa Luận gọi là Hạnh Cúng Dường; trong Địa Trì thì gọi là Chí Xứ Đạo Cúng Dường, tên tuy thay đổi nhưng nghĩa chỉ là một.

Đầu tiên nói về Thiên đế khuyên học lưu thông, kế đến, từ câu “kinh này nói rộng về đạo vô thượng của quá khứ…” trở xuống là nói về Như Lai khuyên học. Đoạn đầu tiên, trước nói Thiên đế khuyên học, từ câu “Đức Phật nói: Lành thay!…” trở xuống là Như Lai thuật lại và tán thán. Trong phần Thiên đế khuyên học, theo văn gồm ba đoạn:

1. Tán thán kinh thù thắng để khiến người ưa thích.

2. Từ câu “như con hiểu…” là nói về lợi ích của học nhiều để kh- iến người tu tập.

3. Từ câu “nếu có người thọ trì…” là nói Thiên đế cúng dường bảo vệ khiến người kính trọng.

Trong đoạn đầu nói: “Lúc bấy giờ Thích Đề-hoàn Nhân” là nêu người tán thán kinh, đó là tên khác của Thiên đế. “Ở trong đại chúng” là nơi tán thán, “Bạch Đức Phật rằng” là lời tán thán. “Con tuy theo Phật được nghe trăm ngàn kinh”, là nêu điều kém để hiển điều hơn, “mà chưa từng nghe kinh bất khả tư nghì này…” là đối với kém để hiển điều hơn. Trong kinh này nói về đức bất tư nghì của ông Duy-ma, nên gọi là Bất tư nghị thần thông kinh điển. Hơn nữa kinh này nói về nghĩa Quyết định thật tướng của các pháp nên gọi là Quyết định thật tướng kinh điển. Trong đoạn hai, nói: “như con hiểu nghĩa lý của Phật nói” tự nêu lên điều mình hiểu, để nói lợi ích của việc học nhiều. Lợi ích có hai: Đầu tiên lợi ích của việc nghe kinh giáo và thọ trì; từ câu “Hà huống..” trở xuống nói về lợi ích nương vào nghĩa kinh và tu hành. Đoạn đầu, trước tiên ghi: “Nếu có người nghe rồi tin hiểu, thọ trì, đọc tụng” là nêu người trì kinh; “ắt được lợi ích không nghi” là nêu lợi ích của việc trì kinh, nghĩa là kinh này nói về pháp giải thoát bất tư nghì nhất định không nghi. Trong tu hành lợi ích, đầu tiên nói “Hà huống như thuyết tu hành” là nêu kém để so sánh với hơn, sau đó là nói về lợi ích; lợi ích tùy theo giai vị mà khác biệt, trên dưới mười địa đều luận rõ. “Người này đóng bít các nẻo ác, mở các cửa lành” là lợi ích của cõi

thiện trước giai vị chủng tánh, nương vào kinh mà xa lìa các lỗi gọi là đóng nẻo ác, nương vào kinh để tu thiện gọi là “mở cửa lành”, “thường được chư Phật hộ niệm” là lợi ích của hàng chủng tánh trở lên đạt được, vì hạt giống Phật được thành lập nên gọi là được Phật hộ niệm. Hộ là làm cho lìa lỗi lầm, niệm là giúp tăng điều thiện. “Hàng phục ngoại đạo, phá dẹp ma oán, tu đạo Bồ-đề” là lợi ích mà hàng Sơ địa trở lên đạt được, hàng phục ngoại đạo phá dẹp ác ma là lợi ích phá tà, cũng là lợi tha; đầy đủ chánh trí, nên phá dẹp được ngoại đạo, vì đầy đủ đạo thù thắng, nên phá dẹp được các ma, tu đạo Bồ-đề là lợi ích của việc an trụ chánh đạo, cũng là tự lợi. Khéo học đức của Phật gọi là tu đạo Bồ-đề, cũng có kinh nói tu trị Phật đạo, đây là do phiên dịch khác biệt. “Ở yên nơi đạo tràng” là lợi ích đạt được của Địa thứ tám trở lên. Nghĩa của đạo tràng thì như trên đã luận. Trước mười Địa thì dần dần tu học, đến mười Địa thì thành tựu tương ưng, nên gọi là “ở yên”. “Noi theo dấu vết thực hành của Như Lai” là lợi ích đạt được của Địa thứ mười. Nếu nói chung thì tất cả trí tuệ, Tam-muội, thần thông, giải thoát Đà-la-ni… đều là dấu tích của Phật. Địa thứ mười thuận thực hành theo, nên gọi là noi theo. Nếu nói riêng thì cuối cùng là Kim cang Tam-muội là dấu tích Phật.

Thứ ba, Đế Thích nêu mình cúng dường bảo vệ khiến cho người kính tin. Trong đó gồm hai phần:

1. Đến cúng dường những người đã nương vào kinh tu hành.

2. Từ câu “ở nơi tụ lạc…” trở xuống là đến giữ gìn những nơi có kinh này.

Trên là nói về Đế Thích tán thán kinh và khuyên tu học, sau đây là Phật tán thán và thuật lại. Nói “Thiện tai!” là lời tán thán chung, sau là thuật: “Như lời ông nói” là lời xác định; tức là lợi ích của việc tu học đã nêu ở hai đoạn kinh trên đều như lời Đế Thích nói, nên gọi là “như ông nói”. “Nay ta sẽ trợ giúp niềm vui cho ông”, là lời thuật. Từ đây trở xuống là Như Lai khuyên tu học và nói về lưu thông, gồm ba đoạn:

1. Nói kinh này thuyết về A-nậu Bồ-đề của ba đời chư Phật, nếu có người thọ trì cúng dường kinh này thì đó là cúng dường chư Phật quá khứ, hiện tại, vị lai.

2. Từ câu “giả sử…” trở xuống là nói tài cúng dường và tu tập kinh này.

3. Từ câu “quá khứ vô lượng a-tăng-kỳ…” là dẫn sự việc để chứng minh.

Đầu tiên kinh nói rộng về A-nậu Bồ-đề của chư Phật quá khứ hiện tại vị lai, để hiển thị kinh nói về Phật. Phẩm Phật Quốc thì nói về

ứng thân Phật, phẩm Phương tiện nói về Báo thân Phật, phẩm Kiến A- súc nói về Pháp thân Phật, nên gọi là thuyết Bồ-đề. “Vì thế Thiên đế! Nếu có thiện nam thiện nữ…” là nói về người thọ trì cúng dường kinh tức đã cúng dường Phật; hành thuận theo gọi là cúng; cúng chân thân Phật, thuận ý giáo hóa của Phật cũng gọi là cúng ứng thân.

Sau đây là đoạn thứ hai nói về tài cúng không bằng tu kinh này.

Gồm bốn đoạn:

1. Nói rộng về việc cúng Phật.

2. Phản vấn Thiên đế rằng: “Người này cúng dường như thế, phước nhiều chăng?”.

3. Thiên đế trả lời là nhiều vô lượng.

4.Đức Phật căn cứ theo lời đáp để so sánh với trì kinh để nêu phước kia chẳng bằng.

Trong đoạn đầu, trước tiên nói về tướng nhiều ít của Phật được cúng dường, “giả sử có các Như Lai trong khắp cõi Tam thiên”, là pháp thuyết hiển thị số nhiều. “Như mía, lau…” là dụ thuyết để hiển thị số nhiều. Sau đây là đối với các Đức Phật kia mà nói về phát khởi cúng dường. Trong đó trước nói hiện tiền cúng dường; từ câu “đến khi Phật diệt độ…” trở xuống là nói chẳng hiện tiền cúng, sau khi Phật diệt độ. Trong đoạn đầu nói “nam tử nữ nhân” là nêu người cúng. “Hoặc một kiếp…” là thời gian cúng. Sau là nói về tướng cúng. “Cung kính tôn trọng” là ý nghiệp; “tán thán cúng dường” là khẩu nghiệp. “Dâng các món cầu dùng” là thân nghiệp cúng dường. Trong đoạn chẳng hiện tiền cúng, trước nói: “Sau khi Phật diệt độ” là thời gian cúng dường. Nói “Xá-lợi toàn thân của mỗi một Đức Phật” là thân được cúng dường. Xá- lợi là âm Phạm, Hán dịch là Thân, chư Phật hoặc có xá-lợi toàn thân, hình vẫn như cũ, hoặc là Xá-lợi phần thân, giống như khi La-hán nhập Niết-bàn thì thân phân làm bốn phần… hoặc xá-lợi toái thân, như khi Đức Thích-ca Niết-bàn khi thiêu, thân cốt nát ra thành nhiều hạt nhỏ như hạt cải. Cúng dường Xá-lợi toàn thân là tối thắng, nên được nêu lên. “Nếu một kiếp…” là nêu thời gian dài lâu.

Thứ hai, phản vấn Thiên đế rằng: “người này trồng cội công đức có nhiều chăng?”. Thứ ba, Thiên đế dùng lý để đáp là nhiều, tức trả lời tổng quát phước nhiều. “Như một trăm kiếp…” là trả lời riêng để hiển phước nhiều. Thứ tư, Phật căn cứ theo lời đáp, so sánh với trì kinh để nói phước kia chẳng bằng. Trong đó, đầu tiên nói “người nghe được kinh này mà tin hiểu thọ trì, đọc tụng, tu hành thì phước đức nhiều hơn người trên”. Từ câu “vì sao?” trở xuống là giải thích, trước hỏi sau giải

thích. “Vì chư Phật Bồ-đề đều từ đây sinh” là nói chân đức của Phật do kinh phát khởi, “tướng Bồ-đề không thể hạn lượng, vì nhân duyên đó mà phước chẳng thể tính lường”, căn cứ theo chân đức của Phật để hiển thị kinh rất thù thắng, hầu nói trì kinh thì phước nhiều.

Trên là nói tài cúng Phật không bằng trì kinh, từ đây trở xuống là phần thứ ba dẫn sự việc để chứng minh, gồm ba đoạn:

1. Chánh thức nêu việc đã qua để nói tài cúng chẳng bằng pháp cúng dường.

2. Từ câu “Vua Bảo Cái lúc bấy giờ đâu phải…” trở xuống là hội thông xưa và nay.

3. Từ câu “Như thế! Thiên đế nên biết…” trở xuống là kết luận khuyên tu học.

Đoạn đầu lại gồm hai:

1. Nêu tài cúng.

2. Từ câu “Vua có một người con tên là Nguyệt Cái…” trở xuống là đối với pháp cúng để hiển thị việc chẳng bằng.

Trong đoạn nói về Tài Cúng, trước nói về Đức Phật được cúng dường, từ câu: “lúc bấy giờ có Luân vương tên là Bảo Cái…” là nói người cúng dường, từ câu “Bấy giờ, Bảo Cái và các quyến thuộc…” trở xuống là nói việc cúng dường. Trong đoạn Phật được cúng, văn ghi: “Vào thời quá khứ vô lượng a-tăng-kỳ kiếp” là nói về thời gian lâu xa; “Bấy giờ có Đức Phật hiệu là Dược Vương…” chánh thức nêu Đức Phật được cúng dường. Dược Vương là danh hiệu riêng. Mười hiệu như Như Lai… là danh hiệu chung; “Có thế giới Đại nghiêm, kiếp tên là Trang nghiêm” là nêu cõi nước và tên kiếp. “Thọ mười hai kiếp” là nói thọ mạng dài ngắn. Kiếp có nội ngoại, đại tiểu khác nhau, tướng nội ngoại như đã kể trên, đó là kiếp đói kém, tật bệnh và đao binh. Làm thương tổn chúng sinh gọi là nội kiếp; lửa nước và gió hủy hoại thế giới nên gọi là ngoại kiếp. Tiểu kiếp của nội kiếp, tức phân biệt riêng từng kiếp đói khát, bệnh tật, đao binh gọi là tiểu kiếp. Đại kiếp, tức là từ kiếp đầu tiên là kiếp đói khát, đến kiếp cuối cùng là kiếp đao binh, tất cả gồm sáu mươi bốn kiếp hợp thành một kiếp gọi là Đại kiếp. Vì sao nhất định nói là sáu mươi bốn? Vì kiếp đao binh, ít nhất là trải qua bảy kiếp dịch bệnh mới đến một kiếp đao binh, bảy kiếp đói khát mới đến một kiếp dịch bệnh, vì thế bảy kiếp đói khát mới đến một kiếp thì bảy lần bảy thành bốn mươi chín kiếp mới được bảy kiếp dịch bệnh, vậy từ kiếp đói khát đầu tiên cho đến kiếp dịch bệnh cuối cùng là năm mươi sáu kiếp, sau kiếp dịch bệnh cuối cùng này lại phải trải qua bảy kiếp

đói khát nữa mới đến kiếp đao binh, vậy cộng chung tất cả là thành sáu mươi bốn kiếp. Ngoại kiếp cũng có Đại và Tiểu. Mỗi kiếp gió, kiếp lửa, kiếp nước là tiểu kiếp. Từ kiếp lửa đầu tiên cho đến kiếp gió sau cùng gồm sáu mươi bốn kiếp, hợp thành một kiếp gọi là Đại kiếp. Vì sao nhất định nói là sáu mươi bốn kiếp? Nghĩa cũng như trước, kiếp gió, ít nhất phải trải qua bảy lần kiếp nước mới đến một kiếp gió, rồi bảy lần kiếp lửa mới đến một kiếp nước, do đó bảy lần kiếp lửa mới có một kiếp nước, lại trải qua bảy lần kiếp lửa nữa mới đến một kiếp gió, tổng cộng nhất định là sáu mươi bốn kiếp. Nay nói Đức Phật thọ hai mươi tiểu kiếp, là tương ứng với Tiểu kiếp trong nội kiếp. “Có ba mươi sáu ức na-do-tha Thanh văn…” là nói chúng nhiều ít. Trong người cúng dường văn kinh ghi: “Lúc ấy có một Luân vương” là nêu người; “tên là Bảo Cái” là nêu tên húy; “Có đầy đủ bảy báu” nêu tài sản có được. Bảy báu là luân bảo, châu báu (hai vật vô tình), voi, ngựa báu (hai súc sinh), quan giữ kho (ngài Long Thọ nói rằng đây là thần Dạ-xoa giao tiếp với người mà sinh), chúa lãnh quân binh báu, ngọc nữ (ba người). Về công năng, tướng trạng và thế lực của bảy báu này thì như kinh đã nói, chẳng cần phải nói nữa. “Cai trị bốn thiên hạ” là nói xứ sở thống lãnh. Trong biển lớn vây quanh bốn mặt núi Tu-di có bốn vùng đất nổi lên gọi là bốn thiên hạ, vùng phía đông tên là Phất-bà-đề, hình thể như mặt trăng tròn, mặt người cũng tựa như thế; vùng đất nổi lên ở phương Nam gọi là Diêm-phù-đề, thế đất nghiêng lệch lồi lõm, mặt con người cũng như thế; vùng đất ở phương Tây tên là Cù-da-ni, hình thế như nửa mặt trăng, mặt người ở đây cũng như thế; vùng đất phương Bắc tên là Uất-đơn-việt, hình thế vuông vức, mặt người ở đây cũng giống như thế. Bốn thiên hạ này do Kim Luân Thánh vương thống trị, Ngân Luân vương thống trị ba thiên hạ, Đồng Luân vương thống trị hai thiên hạ trừ Đông và Bắc, Thiết Luân vương chỉ thống trị cõi Diêm-phù-đề. Vì để phân biệt với ba vị vương sau nên nói Bảo Cái cai trị bốn thiên hạ. “Vua có một ngàn người con với dung mạo đoan chánh, dõng mãnh…” là nêu những người con của Luân vương.

Sau đây là nói về việc cúng dường, trong đó, đầu tiên vua tự cúng dường, tức “Cúng dường Phật Dược Vương mãi cho đến hết năm kiếp…”, sau đó là khuyên dạy một ngàn vương tử cúng dường, đầu tiên vua sai bảo, sau là các vương tử phụng mạng cúng dường.

Thứ hai, đối với pháp cúng để nói tài cúng chẳng bằng. Gồm bốn đoạn:

1.Vương tử Nguyệt Cái suy nghĩ việc tài cúng của mình làm là

hơn hết, trên hư không phát ra lời nói pháp cúng chẳng bằng.

2.Nguyệt Cái nghe xong thì thưa hỏi về pháp cúng, trên hư không bảo hỏi Dược vương Như Lai.

3.Nguyệt Cái vâng lời thưa hỏi Dược vương Như Lai, Như Lai chỉ

dạy.

4.Từ câu “Vương tử Nguyệt Cái nghe Dược vương Như Lai nói như thế…” trở xuống là nói nghe pháp được lợi ích, tu tập pháp cúng.

Trong đoạn thứ nhất có hai câu: Câu thứ nhất, “Vương tử Nguyệt Cái ngồi một mình suy nghĩ rằng: Há có cách cúng dường nào thù thắng hơn cách này chăng?”. Câu thứ hai: “Nhờ thần lực của Phật mà trên hư không có tiếng nói rằng: Pháp cúng dường là tối thắng”.

Đoạn thứ hai cũng gồm hai câu: Câu thứ nhất: Vương tử Nguyệt Cái nghe nói liền hỏi: “Thế nào là pháp cúng?”; câu thứ hai, “Trên hư không bảo thưa hỏi Phật Dược Vương, ngài sẽ nói rõ cho người biết”.

Đoạn thứ ba cũng có hai câu:

1. Vương tử Nguyệt Cái đến Phật Dược Vương hỏi về pháp cúng.

2. Như Lai đã giải thích cho vương tử.

Đầu tiên nói “Pháp cúng” là lặp lại lời thỉnh, sau là luận biện, có hai:

1. Nêu pháp thể.

2. Từ câu “nếu nghe được các kinh như thế…” là đối với pháp nói ở trước để luận về cúng dường.

Trong đoạn nói về pháp thể văn gồm hai phần:

1. Luận về tướng của pháp thể.

2. Từ câu “có thể khiến chúng sinh ngồi nơi đạo tràng…” trở xuống là nói năng lực của pháp.

Câu đầu gồm bốn đoạn:

1. Nói pháp sâu xa.

2. Nói thuộc về Bồ-tát tạng là hiển thị pháp Đại.

3. Đà-la-ni ấn, ấn định đến bất thoái chuyển là nói về pháp quyết định.

4. “Thành tựu sáu độ…” là nói pháp thù thắng, cũng gọi là đầy đủ các nghĩa.

Trong phần đầu văn kinh ghi: “là kinh sâu xa mà chư Phật đã nói ra”, là nêu chung, hiển thị nghĩa sâu xa vi diệu, nên nói là kinh sâu xa. Sau là hiển riêng về nghĩa sâu xa, gồm ba loại:

1. Sâu xa khó tin, tức khó sinh quyết định.

2. Sâu xa khó thọ nhận, tức khó lãnh nạp vào tâm.

3.Sâu xa khó hiểu, tức khó có thể ngộ nhập.

Nói “Tất cả thế gian khó có thể tin nhận” là nghĩa sâu xa thứ nhất; nói “khó thọ trì” là nghĩa sâu xa thứ hai; “Vi diệu khó thấy” là nghĩa sâu xa thứ ba, nói về Đệ nhất thật nghĩa mà kinh đã thuyết vượt quá phần hạn của bốn loại tâm của người thế gian, cho nên rất khó giải ngộ. Nói “Vi diệu”, là vượt ngoài cảnh giới của văn tuệ; ngôn giáo là việc thô, văn tuệ có thể nhận được, Đệ nhất thật nghĩa mà kinh đã thuyết chẳng đồng với việc thô thiển kia, cho nên nói là vi diệu, vì vi diệu cho nên văn tuệ chẳng thể đạt đến. Nói “khó thấy” là vượt ngoài cảnh giới của tư tuệ, pháp dị kiến thì suy nghĩ (tư) có thể đạt đến, còn thật nghĩa của pháp tánh thì khó có thể thấy, cho nên suy nghĩ (tư tuệ) chẳng thể đạt đến. Nói “Thanh tịnh vô nhiễm” tức là vượt ngoài cảnh giới của tu tuệ, vì Như Lai tạng tánh vi diệu vượt ngoài tình thức hư vọng, nên nói là thanh tịnh vô nhiễm, tình thức duyên chẳng đến, vì thế tu tuệ cũng chẳng thể đạt đến. Nói “chẳng phải phân biệt suy nghĩ mà được” là nói vượt qua ngoài cảnh giới của báo sinh thức tri, vì văn tư tu nói ở trước là nhân biến dị, thức tri của báo sinh là quả biến dị. Nhờ sức tu tập nghiệp nhân vô lậu mà sinh ra liền biết pháp, nên gọi là báo sinh thức tri. Tri này cũng lấy vọng tâm làm thể, tánh là pháp phan duyên phân biệt, cho nên nói tư duy phân biệt, dùng phân biệt để hiển pháp bình đẳng vô phân biệt, nhưng pháp bình đẳng vô phân biệt thì diệt quán mới chứng, chẳng thể dùng suy nghĩ phân biệt mà đạt được.

Thứ hai, nói về pháp rộng lớn, hiển thị pháp sâu xa nói ở trên thuộc về pháp tạng của Bồ-tát, chẳng đồng Tiểu thừa.

Thứ ba, nói về pháp quyết định. Căn cứ theo hạnh để hiển bày. Nói “Đà-la-ni” tức là nêu hạnh ấy, Đà-la-ni là âm Phạm, Hán dịch là Trì, vì giữ gìn (trì) các pháp. Nếu luận về thể tánh thì chỉ là niệm và trí, ghi nhớ pháp chẳng quên là niệm, biết pháp chẳng mất là trí. Trì tùy theo nghĩa phân biệt rộng thì có nhiều vô lượng, nhưng gồm thâu về hai nghĩa:

1. Pháp trì cũng gọi là Văn trì, tức giữ gìn giáo pháp chẳng quên.

2. Nghĩa trì, tức giữ gìn nghĩa lý chẳng để mất.

Tùy theo sự ghi nhớ mà giữ gìn như pháp, không biến đổi nên gọi là ấn. Sau đây là hiển pháp. Bồ-tát dùng ấn Đà-la-ni này ấn chứng các pháp, cho nên nói là ấn vào đó. Vì pháp này là quyết định, cho nên một khi đã đạt được thì chẳng xả bỏ, cho nên đến bất thoái; nêu “đến bất thoái” để nói pháp ấy quyết định.

Thứ tư, nói về pháp thù thắng, cũng gọi là đầy đủ các nghĩa. Trong

đó, đầu tiên nói pháp tu thiện, từ câu “lìa các ma…” trở xuống là nói về pháp trị lỗi lầm. Trong phần tu thiện, đầu tiên nói tự lợi, từ câu “vào đại từ bi” là nói về lợi tha. Trong phần tự lợi, trước nói “thành tựu sáu độ” là nói về nhân năng khởi, “khéo phân biệt các nghĩa” là tán thán giáo pháp thù thắng. Hay khéo phân biệt nghĩa của các hạnh tu, cho nên thành tựu sáu độ. Nói “thuận pháp Bồ-đề” là nói về quả hướng đến đến. Nói về quả để khiến cho người mong cầu, nên gọi là thuận Bồ-đề. Nói “trên hết các kinh” là tán thán giáo pháp ấy thù thắng. Vì khéo thu- ận Bồ-đề nên nói là “trên hết”. Đó là tự lợi, câu “nhập Đại từ bi” là nói về lợi tha; nhập cũng như thuận, khéo dạy Bồ-đề làm lợi ích chúng sinh gọi là vào từ bi. Trên là nói về tu thiện, sau đây là nói về đối trị các lỗi. Trong đó, đầu tiên nói “lìa các việc ma và các tà kiến” là lìa chướng; lìa các việc ma là trừ tà nghiệp, “lìa các tà kiến” là diệt tà giải.

Sau đây là nói về nhiếp phục đối trị, nói “thuận nhân duyên” là nói thế đế khiến cho người hiểu rõ; lời nói chẳng trái với pháp nên nói là thuận. Thuyết pháp sinh tử do nhân duyên hư vọng tập khởi, nên gọi là thuận nhân duyên. “Không ngã, không chúng sinh…” là thuyết chân đế, khiến người chứng nhập. Không ngã, không chúng sinh và không thọ mạng là nói về thuyết sinh không; “không, vô tướng…” là nói về thuyết pháp không, các pháp đều vô tánh, nên gọi đó là không; tướng để duyên cũng không, nên gọi là vô tướng, không có quả để tạo tác nên gọi là vô tác, không có nhân để làm ra, nên gọi là vô khởi. Phàm muốn diệt tà, cần phải quán sát pháp mười hai nhân duyên, trên dưới đều như thế, cho nên căn cứ theo nhân duyên để luận về nhiếp phục đối trị. Đó là đoạn nói về đầy đủ các nghĩa.

Trong phần trên là nói về tướng của pháp thể, từ đây xuống là phần thứ hai, nói về năng lực của pháp. Trong đó tạm phân làm ba, nếu phân chia kỹ thì có sáu. Phân làm ba:

1. Có thể khiến chúng sinh ngồi đạo tràng thành Phật chánh giác.

2. Từ câu “khiến chúng sinh nhập Phật pháp…” trở xuống là khiến người khởi hạnh.

3. Từ câu “trái ngược với sinh tử…” trở xuống là khiến người phát tâm.

Phân làm sáu:

1. Khiến chúng sinh ngồi đạo tràng thành Phật.

2. Từ câu “chư Thiên…” trở xuống là nêu mọi người khen ngợi.

3.Từ câu “Có thể khiến chúng sinh vào Phật pháp…” trở xuống là

khiến người khởi hạnh.

4. Từ câu “Chư Phật, Hiền Thánh đều khen ngợi…” trở xuống là chư Thánh khen ngợi.

5. Từ câu “trái với sinh tử…” trở xuống là khiến người phát tâm.

6. Từ câu “Chư Phật trong mười phương ba đời đều tuyên thuyết…” là chư Phật tuyên thuyết.

Trong sáu đoạn này thì hai đoạn đầu là một đôi, hai đoạn kế là một đôi và hai đoạn sau là một đôi. Trong đoạn đầu, trước tiên nói: “Có thể làm cho chúng sinh ngồi đạo tràng”, vì pháp Đại thừa hay làm cho chúng sinh thành Phật đạo. Luận về nghĩa thì gồm có ba:

1. Luận ngay vào chân, thì Kim cang Tam-muội tự sinh ra Phật đức gọi là đạo tràng nương vào đó mà đắc quả nên gọi là ngồi, nói chung thì chư Phật hay sinh Phật đức, thảy đều gọi là đạo tràng. Như trong phẩm Vấn Tật, Quang Nghiêm đã nói. Nghĩa ngồi (tọa) như trước đã nói.

2. Chỉ căn cứ theo ứng hiện, nơi cội Bồ-đề đạt Phật đạo là đạo tràng, vì ở nơi đó mà đắc quả nên nói là ngồi (tọa).

3. Căn cứ theo ứng để hiển chân, tức nhờ vào ứng để tọa (ngồi) mà hiển thị chân thành tựu.

Nay nghĩa được luận ở đây là nghĩa “nhờ ứng để hiển chân”. Nói “mà chuyển pháp luân” tức bên trong đã chứng chân đạo thì có thể nói cho người nghe. Nêu “vì người thuyết” là để hiển rõ mình đã chứng đắc.

Đoạn thứ hai, đầu tiên nói: “Chư Thiên, Long thần, Càn-thát-bà… cùng khen ngợi”, là nêu phàm phu tán thán; Chỉ về sau mới nêu như thế.

Đoạn thứ ba, đầu tiên nói khiến cho người khởi hạnh tự lợi, từ câu: “nói đạo thực hành của các Bồ-tát” trở xuống là nói về hạnh lợi tha.

Trong phần tự lợi văn ghi: “Hay đưa chúng sinh vào pháp tạng của Phật” là nói vào giáo pháp của Phật. Nói “thâu nhiếp tất cả trí tuệ của Hiền Thánh” là nói vào biển nghĩa Phật pháp, thành tựu hạnh chứng, cũng có thể nói khiến chúng sinh vào pháp tạng là nhập vào hai loại pháp tạng tự và nghĩa của Phật, còn thâu nhiếp tất cả trí tuệ của Hiền Thánh là thành tựu hai loại trí tuệ chứng và giáo. Sau đây trong phần nói về lợi tha, văn gồm hai đoạn:

1. Đối với pháp thì hay tuyên thuyết.

2. Từ câu “hay cứu độ…” trở xuống là nói về việc hay làm lợi ích cho người.

Trong đoạn hay tuyên thuyết, đầu tiên văn ghi “Tuyên thuyết về đạo tu hành của các Bồ-tát” là nói về hành pháp năng thuyết. Còn câu “Nương vào nghĩa thật tướng các pháp mà tuyên nói vô thường, khổ, không, vô ngã”, là nói về lý pháp năng thuyết. Trong phần nói về lợi ích cho người, đầu tiên nói “Cứu giúp tất cả chúng sinh hủy phạm giới cấm”, tức chỉ dạy khiến chúng sinh sám hối; trừ tội nên gọi là cứu giúp; sau là nói “làm cho tất cả các ma, ngoại đạo và những người tham trước đều phải sợ hãi”; các ma là chúng sinh có tà nghiệp, ngoại đạo và kẻ tham trước là chúng sinh phiền não. Ngoại đạo thì thuộc hữu kiến, kẻ tham trước thì thuộc hữu ái, đều khiến cho sợ hãi nhàm chán đoạn trừ.

Đoạn thứ tư, chư Phật, Hiền Thánh cùng tán thán, tức bậc Thánh khen ngợi; cũng là khen ngợi pháp kia.

Đoạn thứ năm, khiến người phát tâm, đầu tiên kinh nói “Trái sinh tử khổ”, là khiến người sinh tâm nhàm chán, “Cầu Niết-bàn an lạc” là khiến người sinh ưa thích.

Đoạn thứ sáu, “chư Phật trong mười phương, ba đời đều tuyên thuyết”, là nói kinh pháp này có thể làm cho sinh bỏ sinh tử khổ cầu Niết-bàn an lạc, cho nên chư Phật đồng tuyên thuyết.

Trên là nói về pháp, sau đây là phần thứ hai căn cứ theo pháp đã nêu mà luận về cúng dường. Trong đó gồm hai:

1. Đối với giáo pháp trước thì khiến người tin hiểu, thọ trì, đọc tụng, giải thích, là pháp cúng dường.

2. Đối với nghĩa đã nói ở trước thì khiến người như thuyết tu hành là pháp cúng dường.

Trong đoạn thứ nhất, trước biện luận sau tổng kết. Trong phần biện luận văn ghi: “Nếu nghe các kinh như thế mà tin hiểu thọ trì…” tức nương vào pháp để tự giác ngộ là pháp cúng dường; “Dùng sức phương tiện vì chúng sinh phân biệt giải thích…” tức dùng pháp giáo hóa người là pháp cúng dường. Còn câu “đó gọi là pháp cúng dường” là tổng kết.

Sau đây nói về y pháp tu hành là pháp cúng dường; Trước biện luận, sau tổng kết. Trong phần luận biện thì có hai nghĩa, còn văn được phân bốn đoạn.

Hai nghĩa:

1. Nương vào pháp gom tập các thiện như sáu Độ… đã nói ở trước để nói tu tập các hạnh thiện là pháp cúng dường.

2. Nương vào các pháp đối trị để lìa các ma… đã nói ở trước để nói tu tập hạnh lìa lỗi lầm là pháp cúng dường.

Bốn đoạn văn:

1. Nói chung về việc nương vào pháp Tứ y để tu tập hạnh thiện.

2. Từ câu “Tùy thuận mười hai duyên…” trở xuống là nói nương vào pháp mười hai duyên để tu tập hạnh lỗi lầm.

3. Từ câu “Y theo nghĩa…” trở xuống là nói lại về đoạn một để rõ về việc nương vào bốn y mà tu tập hạnh thiện.

4. Từ câu “tùy thuận pháp tướng…” trở xuống là nói lại việc nương mười hai nhân duyên để tu hạnh lìa lỗi lầm.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên văn kinh ghi: “Đối với các pháp thì đúng như lời nói mà tu hành”, tức căn cứ theo bốn y nói ở sau mà tu hành.

Đoạn thứ hai, văn ghi: “Tùy mười hai nhân duyên” là quán pháp duyên hữu, nghĩa mười hai duyên thì như Biệt chương đã nói. “Lìa tà kiến…” tức biết pháp thật không, lìa pháp tà kiến, tức nương vào không để trừ. “Được Vô sinh nhẫn” tức nương vào không để diệt. “Quyết định không có ngã, không có chúng sinh”, tức chính thức nói về chỗ giải ngộ. Đây là một đôi nói về chúng sinh không. “Mà đối với nhân duyên, không trái nghịch, không tranh luận” đây lại là quán duyên hữu. “không” chẳng trái với “hữu” gọi là không nghịch không tranh, tức đối với pháp chẳng trái, đối với người chẳng tranh luận. “Lìa các ngã sở” lại là quán thật không, pháp là ngã sở, nếu đối với lý thì không có, đây là một đôi sau nói về pháp thể không. Từ đây trở xuống lại căn cứ theo bốn y để nói về hạnh tu thiện. Nghĩa của bốn y như Biệt chương đã nói, ở đây chỉ giải thích về tên và thứ tự. Tên như thế nào?

Thứ nhất nói y nghĩa chẳng y ngữ, gồm bốn ý:

1. Đối với tướng để hiển thật nên gọi là nghĩa.

2. Đối với thể hiển dụng, nghĩa dụng gọi là nghĩa.

3. Đối với ác mà luận thiện, nghĩa lợi gọi là nghĩa, như Địa Trì nói: “Pháp thiện gọi là nghĩa nhiêu ích tụ, bất thiện là phi nghĩa nhiêu ích tụ, vô ký gọi là phi nghĩa phi phi nghĩa.

4. Đối với nhân để hiển quả thì đức nghĩa gọi là nghĩa, cho nên trong luận Địa Trì nói Vô thượng Bồ-đề là “Nghĩa đắc”.

Chỗ làm của Bồ-tát gọi là phương tiện. Các kinh nói về nghĩa đều có đủ bốn ý này; nay ở đây nói lý pháp là nghĩa, thì hợp với ý thứ nhất, nương vào đó để khởi hạnh nên gọi là y. Nói chẳng y ngữ, nói năng biện thuyết gọi là ngữ. Chẳng y có hai nghĩa:

1. Tự chưa biết nghĩa, nhưng thể chẳng y là lời nói trái với pháp.

2. Tự đã biết nghĩa, thì tất cả đều chẳng y.

Thứ hai, y trí chẳng y thức, hiểu rõ ràng quyết định gọi là trí,

nương vào đó để nhận biết các pháp gọi là y; tâm mê muội phân biệt gọi là thức, bỏ nó chẳng theo, cho nên gọi là chẳng y.

Thứ ba, y liễu nghĩa chẳng y chẳng liễu nghĩa, rõ ràng hiển chân thật gọi là kinh liễu nghĩa, nương vào đó để hiểu nghĩa nên gọi là y; lời nói ngăn che nên gọi là kinh bất liễu nghĩa, xả bỏ nó mà chẳng theo, nên gọi là chẳng y.

Thứ tư, y pháp chẳng y người, pháp có hai nghĩa:

1. Quỹ tắc gọi là pháp.

2. Tự thể là pháp, nhờ vào đó để khởi hạnh nên gọi là y, vả lại nương vào đó để hiểu nghĩa cũng gọi là y.

Dụng chủ tể gọi là người; chẳng y có hai:

1. Tự chẳng biết, nhưng chẳng nương vào người nghịch với pháp, mà y theo người như pháp.

2. Tự đã biết thì tất cả đều chẳng y.

Danh nghĩa thì như thế, còn thứ tự thì thế nào? Các kinh luận đều nói khác nhau, ở đây lược nêu lên năm loại:

1. Quán nhập thứ tự, như luận Thành Thật nói: “Thứ nhất y pháp chẳng y nhân; thứ hai, y liễu nghĩa chẳng y chẳng liễu nghĩa; thứ ba, y nghĩa chẳng y ngữ; thứ tư, y trí chẳng y thức, đây là căn cứ theo quán nhập văn, tư, tu để sắp xếp. Tức y cứ vào hai môn đầu tiên để tu thành văn tuệ, trong đó môn thứ nhất bỏ người giữ pháp, môn thứ hai là theo pháp bỏ phi (sai) lấy thị (đúng). Môn thứ ba, thì y nghĩa để tu tập khởi tư tuệ, vì tư biết rõ nghĩa; thứ tư là y trí, tức y cứ vào trí hạnh của Hiền Thánh để khởi tu tuệ.

2. Thứ tự từ thể khởi dụng, như kinh Niết-bàn đã nói: Thứ nhất là y pháp chẳng y nhân, pháp là Đại Niết-bàn, vì Niết-bàn là quả thể, cho nên phải luận trước; thứ hai là y nghĩa, nghĩa tức pháp thân, giải thoát và Ma-ha Bát-nhã là quả đức của Phật, tức nương vào thể mà có đức, cho nên kế tiếp phải luận đến; thứ ba là y trí, trí tức Nhất thiết chủng trí của Phật, vì nương vào đức mà có dụng cho nên kế đến phải luận; thứ tư, y kinh liễu nghĩa, nương vào trí mà khởi thuyết pháp, vì thế cuối cùng luận đến kinh.

3. Thứ tự từ quả suy biết nhân; cũng như kinh Niết-bàn đã nói: Thứ nhất là y nghĩa, nghĩa là các pháp pháp thân, giải thoát… là quả đức của Phật, vì thế xếp thứ nhất; thứ hai, là y pháp, đó là quả pháp tánh, nương vào lý mà thành, vì thế được xếp thứ hai; thứ ba là, y vào trí, trí tức là hạnh của tăng, thường trụ, vô vi bất biến, vì quả do nhân mà thành tựu, nên được xếp thứ ba; thứ tư là, y kinh bất liễu nghĩa, đó là kinh điển của

Đại thừa, vì nhân nương vào giáo để phát khởi, nên được luận sau cùng. Vả lại trước nói quả đức nhân đây mà khởi cho nên luận về y trí; pháp sở y ở trước là nhờ giáo để hiển, cho nên luận về liễu nghĩa.

4.Thứ tự từ sâu mà tìm cạn, thì như trong kinh này đã nói: Thứ nhất là y nghĩa, nghĩa là lý thể là chỗ nương để thành tựu các đức, nên luận trước nhất; thứ hai, y trí, trí tức là trí chứng, nương vào nghĩa để thành tựu các đức, nên được luận thứ hai; thứ ba là y kinh liễu nghĩa, kinh là giải thích nghĩa, nghĩa sở y ở trước là do giải thích mà hiển bày, vì thế được luận thứ ba; thứ tư là y pháp, pháp là hành pháp, tức là trí nương nơi hành pháp mà tu thành, cho nên phải luận về pháp.

5.Thứ tự nhiếp pháp khởi tu, như luận Địa Trì đã nói: Thứ nhất là y nghĩa, nghĩa là lý nghĩa, là sở y để khởi hạnh, nên được luận thứ nhất; thứ hai là y pháp, pháp là giáo pháp, nghĩa do giải thích mà hiển, nên được luận tiếp theo, hai môn này là theo thứ tự nhiếp pháp, hai môn sau là theo thứ tự khởi tu; thứ ba nói về y kinh liễu nghĩa, tức nương vào giáo để tu giải, trong môn này là dùng chánh giải để giữ lấy giáo, mà chẳng nói đến Đại hay Tiểu, tất cả đều là liễu tùy phần mà thuyết, đều đúng pháp, cho nên văn kia nói: “Đối với giáo Như Lai tuyên thuyết đều thanh tịnh tin sâu, tất cả đều là liễu”, trái với điều này gọi là chẳng liễu, thứ tư y trí, trí tức là tu tuệ, đây là nương vào nghĩa đã nói ở trước mà khởi tu tuệ, cho nên văn ghi: “Dùng tu tuệ mà biết, chẳng phải dùng văn và tư để nghĩ bàn các nghĩa”; nghĩa thì có rất nhiều, mỗi mỗi chỉ y cứ vào một môn mà thôi. Ở đây chỉ nói tu nhất tướng.

Đoạn thứ tư, nói lại mười hai nhân duyên ở trước để luận về hạnh tu xa lìa lỗi lầm. Trong đó đầu tiên là biện luận, văn kinh ghi: “Quán như thế…” là kết luận để nêu lợi ích. Trong phần biện luận, trước tiên nói: “Tùy thuận pháp tướng” là quán thế đế; “Không chỗ nhập…” tức quán chân đế; nói “Không chỗ nhập không chỗ trở về” là nói chung về chân quán; pháp nhân duyên thì không tịch đầu tiên chẳng nhập, cuối cùng chẳng trở về. Từ câu “Vô minh diệt” trở xuống là nói riêng về chân quán, trước tiên ghi: “Vô minh rốt ráo diệt thì hành rốt ráo diệt”, là căn cứ theo quán khởi đầu. Pháp quán trong pháp nhân duyên có hai: Là quán thuận và quán nghịch, thuận nghịch khác nhau gồm bốn nghĩa:

1.Căn cứ vào thứ tự sự tướng để phân biệt; từ trước hướng về sau, từ nhân mà tìm đến quả gọi là thuận; còn từ quả suy ra nhân, từ sau trở về trước gọi là nghịch.

2.Căn cứ theo pháp tướng sinh diệt để phân biệt, thì quán mười

hai nhân duyên tụ tập mà sinh gọi là thuận, tan rã hoại diệt là nghịch.

3.Căn cứ theo lý tướng phá tánh để phân biệt thì quán mười hai nhân duyên giả có là thuận, vì thuận với pháp hữu, quán vô tánh không tịch là nghịch, vì nghịch với pháp hữu.

4.Căn cứ theo lý nghĩa phá tướng để phân biệt, thì quán mười hai nhân duyên vọng tướng không thật có là thuận, như hoa đốm trên hư không, như sóng nắng…, quán tướng tức vô tướng là nghịch, như sóng nắng, theo quán thì vốn không, chẳng những tánh không mà tướng cũng không có; điều ấy trái với duyên tướng, cho nên nói là nghịch.

Trong bốn môn, thì ba môn trước Đại và Tiểu thừa đều biết, một môn sau chỉ có Đại thừa biết được. Nay, nghĩa được luận bàn đến là thuộc về môn sau cùng. Trước nói tùy thuận pháp tướng là thuận quán, ở đây nói vô minh diệt tận… là nghịch quán; cho đến tướng nhân duyên cũng chẳng có gọi là diệt tận. Nói “Cho đến sinh diệt thì lão tử diệt”, là lược qua để nêu chi cuối cùng, nên nói là “cho đến”, nghĩa cũng như thế. Đó là quán riêng, sau đây là kết luận để hiển thị lợi ích. Nói “Quán như thế thì mười hai nhân duyên” là nêu lên thuận quán đã nói ở trên, “không có tướng tận diệt” là nêu lên nghịch quán kể trên. Pháp vốn vô sinh nay cũng vô diệt gọi là tướng vô tận. Không có pháp để diệt tận mới là rốt ráo diệt; “Chẳng khởi kiến”, là chánh thức nói về lợi ích của pháp quán. Tức tất cả các kiến chấp đoạn thường, hữu vô đều chẳng thể sinh khởi nữa. Trong phần nói về pháp ở trước, đầu tiên nói về lìa kiến, sau đó mới nói thuận pháp nhân duyên, còn ở đây trước nói quán thuận nhân duyên, rồi sau mới nói lìa kiến, vì ngôn luận có thay đổi.

Trên là nói riêng về tu hành cúng dường còn câu “đó là cúng dường pháp tối thượng” là kết luận tán thán. Đó là phần Nguyệt Cái thưa hỏi Như Lai biện thuyết, sau đây là phần thứ tư nói về Nguyệt Cái nghe pháp đạt lợi ích, hành trì pháp cúng dường. Kinh văn ghi: “vương tử Nguyệt Cái nghe Phật Dược Vương nói pháp như thế liền đắc Nhu thuận nhẫn”; đây là lợi ích của việc nghe pháp, là sở đắc của Địa thứ tư trở lên. Vì sao biết được? Vì năm nhẫn theo thứ tự được phối hợp như sau: Trước mười địa là Phụng nhẫn, sơ địa đến tam địa là Tín nhẫn, tứ địa đến lục địa là Thuận nhẫn, thất địa đến cửu địa là Vô sinh nhẫn, thập địa và Phật địa là Tịch diệt nhẫn; nay nói Nhu thuận nhẫn là thuộc về nhẫn thứ ba, cho nên nói là tứ địa trở lên. Văn kinh lại ghi: “Liền cởi y báu và vật trang sức cúng dường”, tức mang ân thì cúng dường. Từ câu “Bạch Phật” trở về sau là nói về tu tập pháp cúng. Trong đó gồm ba đoạn:

1. Tự nêu lên tâm niệm của mình để hiển ước muốn sau khi Như Lai diệt độ mình tu hành pháp cúng dường, thỉnh Đức Như Lai thầm gia hộ.

2. Như Lai thọ ký.

3. Nguyệt Cái được thọ ký thì chân chánh tu hành pháp cúng. Đoạn thứ nhất, văn kinh ghi: “Bạch Đức Phật rằng: Sau khi Như

Lai diệt độ, con sẽ tu hành pháp cúng”, tức tự bày tỏ tâm mình giữ gìn chánh pháp, hiển thị việc làm của mình. “Nguyện xin dùng thần lực xót thương gia bị, kiến lập cho con”, tức thỉnh Phật gia hộ; dùng sức thần âm thầm giúp đỡ, gọi là oai thần gia bị, xót thương trợ niệm.

Đoạn thứ hai, “Đức Phật biết tâm niệm”, tức nội tâm biết được. “Mà thọ ký rằng…” miệng nói gọi là ký. Pháp có thể ngăn chặn phòng hộ; từ dụ mà đặt tên, nên gọi là Thành. Vì biết có thể hộ trì được nên mới thọ ký.

Đoạn thứ ba, Nguyệt Cái thực hành pháp cúng; gồm hai đoạn:

1. Đối với Phật còn hiện tiền thì tu hành đức tự lợi làm pháp cúng dường, từ câu “Sau khi Phật diệt độ…” trở xuống là nói sau khi Phật diệt độ, dùng kinh này để giáo hóa chúng sinh làm pháp cúng dường. Trong phần đầu, trước tiên văn kinh ghi: “Nghe Phật thọ ký xong liền sinh tâm chánh tín mà xuất gia”, kế đó từ câu “tu tập pháp thiện, tinh tấn không bao lâu đạt được năm thông…” trở xuống là nói về chỗ chứng đắc. Được năm thông thì dùng vô ngại, “đầy đủ đạo hạnh Bồ-tát” là thể tự tại, hai pháp này là đức tự lợi. “Được Đà-la-ni” là ý nghiệp thành tựu; “Biện tài vô ngại” là khẩu nghiệp thành tựu.

2. Pháp này thuộc về đức hóa tha. Trong phần nói sau khi Đức Phật diệt độ hành pháp cúng, trước tiên Nguyệt Cái nương vào pháp mà khởi thuyết, từ câu “Nguyệt Cái Tỳ-kheo vì giữ gìn…” trở xuống là nói về người được lợi ích; trong phần khởi thuyết kinh văn ghi: “Sau khi Phật diệt độ” là thời gian khởi thuyết, “Dùng thần thông, tổng trì…” là đức khởi thuyết; “Mãn mười tiểu kiếp” là thời gian thuyết lâu mau. “Pháp thân mà đức Dược vương Như lai đã chuyển” là nêu pháp được thuyết; “Tùy thuận mà ban bố” tức chánh thức thuyết pháp. Trong phần người được lợi ích, đầu tiên văn ghi: “Tỳ-kheo Nguyệt Cái giữ gìn chánh pháp tinh tấn tu hành”, là lặp lại đoạn trước để phát khởi ý sau, sau là luận về lợi ích. Đầu tiên là nói Bồ-tát được lợi ích, tức “hiện đời làm lợi ích trăm vạn ức người, không thoái chuyển nơi đạo Bồ-đề”. Kế đó là làm lợi ích Nhị thừa, tức câu “có thể làm cho mười bốn na-do-tha người phát tâm Nhị thừa”. Sau là lợi ích phàm phu, tức là câu “vô lượng chúng sinh

được sinh về cõi trời”. Trên là phần thứ hai trong đoạn dẫn chứng, chính thức dẫn việc quá khứ để nói về tài cúng chẳng bằng pháp cúng. Từ đây trở xuống là phần thứ hai hội thông xưa nay, để nói về lợi ích của pháp cúng dường, tất cả đều được làm Phật, khiến cho mọi người tu học; theo văn có thể biết được. Từ câu “Như thế! Thiên đế nên biết điều cốt yếu này, pháp cúng dường là hơn hết…” trở xuống là đoạn thứ ba kết luận tán thán và khuyên tu học. “Nên biết pháp cúng dường là bậc nhất trong các loại cúng dường, không gì có thể so sánh được” là kết luận tán thán; câu “Vì thế! Thiên đế nên biết, phải dùng pháp cúng dường mà cúng dường chư Phật” là kết luận khuyên thực hành.

———

PHẨM CHÚC LỤY

Trên là nói về khuyên học lưu thông, từ đây trở xuống là phó chúc lưu thông. Lụy tức đảm lụy (gánh vác), pháp là gánh nặng của người truyền, cho nên gọi là đảm lụy; dùng việc này phó chúc cho người truyền bá lưu thông, nên gọi là Chúc Lụy. Căn cứ vào nghĩa này mà đặt tên phẩm là Chúc Lụy. Cũng có thể nói Lụy tức là trọng lụy (chí thiết), Đức Như Lai ân cần chí thiết phó chúc, nên gọi là Chúc lụy, theo đây mà đặt tên phẩm, nên gọi là phẩm Chúc Lụy. Phẩm này gồm hai phần:

1. Như Lai phó chúc khiến người truyền bá lưu thông.

2. Từ câu “Đức Phật thuyết…” trở xuống, là nói điều được thuyết đúng pháp hợp cơ, đại chúng đồng vui vẻ.

Trong đoạn đầu, về người được phó chúc có hai, người truyền có bốn.

Hai người được phó chúc:

1. Bồ-tát Di-lặc.

2. Ngài A-nan.

Ngài Di-lặc sẽ thành Phật ở cõi này, mà thành tựu chúng sinh, nên

cần phải phó chúc cho, để dùng thần lực tuyên dương giáo pháp. Ngài A-nan là người truyền pháp tạng, nên cần phải phó chúc cho, để khiến ngài kết tập truyền bá lưu thông. Người truyền có bốn là:

1. Bồ-tát Di-lặc phụng mệnh lưu thông.

2. Các Bồ-tát khác tự nguyện lưu thông.

3. Tứ Thiên vương tự nguyện lưu thông.

4.Tỳ-kheo A-nan nghe lời dạy mà lưu thông.

- Trong đoạn thứ nhất lại có ba phần:

1. Đức Phật phó cho ngài Di-lặc.

2. Ngài Di-lặc nghe phó chúc phụng mệnh xiển dương.

3. Như Lai thuật và tán thán.

Trong phần Đức Phật phó chúc, đầu tiên Như Lai dùng pháp chánh thức phó chúc cho Di-lặc, từ câu “Nên biết! Bồ-tát…” trở xuống là nói về được mất để dặn bảo ngài Di-lặc hãy chỉ dạy điều xa lìa. Trong đoạn Như Lai dùng pháp chánh thức phó chúc, văn lại gồm ba:

1.Nêu pháp để phó chúc, tức câu “Ta nay phó chúc pháp Bồ-đề đã tích chứa từ vô lượng kiếp đến nay cho ông”. Kinh này nói về chân đức Bồ-đề, căn cứ theo sở thuyết để gọi kinh ấy, cho nên gọi là “A-nậu Bồ-đề được tích chứa”. Vì thế văn trên ghi: “Kinh này nói rộng về A-

nậu Bồ-đề của chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai”; cũng gọi là nhân Phật. Từ nghĩa thù thắng mà nói. Lại cũng có thể cho rằng kinh này hay sinh ra Bồ-đề. Bồ-đề từ kinh này sinh, căn cứ theo sở sinh mà gọi tên kinh, nên gọi là “A-nậu Bồ-đề được tích chứa”, vì thế văn trên nói: “Pháp Phật Bồ-đề đều từ đây sinh”, là nhân sinh Phật, đó là từ nghĩa thù thắng mà luận.

2.Văn kinh ghi “những kinh như thế, sau khi Phật diệt độ”, tức là khuyên truyền bá lưu thông ở vị lai. Nói “các kinh như thế” là nêu lên kinh đã được phó chúc ở trên. Nói “sau khi Phật diệt độ, vào thời mạt pháp” là nói thời gian kinh lưu bố. Vì thời mạt thế rất khó lưu thông, cho nên cần phải khuyên. Nói “các ông phải dùng thần lực lưu bố”, tức chánh thức khuyên truyền bá. Nói “nơi cõi Diêm-phù-đề” tức là nêu nơi cần lưu thông. Vì hành pháp của chúng sinh ở cõi Diêm-phù rất tiện lợi, cho nên được đề cập đến. “Chớ để cho đoạn tuyệt”, là mãi mãi lưu thông sau khi Phật diệt độ.

3.Từ câu “Sở dĩ” (vì sao) trở xuống là giải thích lý do. Trong đó đầu tiên là hỏi, tức là nói vì sao Ta lại khuyên ông truyền bá lưu thông; sau đây là giải thích. Đầu tiên nói về sự tổn hại của việc không lưu truyền, tức là câu: “Vào thời vị lai sẽ có những thiện nam, thiện nữ, Trời, Thần, Rồng… phát tâm Bồ-đề, thích pháp Đại thừa, nếu chẳng nghe được các kinh như thế thì mất lợi ích lớn”, đây là nêu điều tổn hại. Sau đây là nói về lợi ích của việc lưu truyền, tức câu “những hạng này nếu nghe được kinh ấy, ắt sẽ sinh tâm tin thích…” là nói về lợi ích. “Những hạng này” là lặp lại những hạng chúng sinh phát tâm ở vị lai đã nêu ở trên. “Nghe được các kinh này, ắt đều tin thích phát tâm hy hữu, sẽ đảnh lễ tin nhận” là lợi ích tự độ. Nhớ nghĩ đến sự hy hữu của kinh gọi là tâm hy hữu; “tùy sự lợi ích của chúng sinh mà diễn nói các pháp” là lợi ích hóa tha.

Trên là nói Như Lai dùng pháp chánh thức phó chúc, sau đây là nói về được mất để bảo ngài Di-lặc nên chỉ dạy pháp xa lìa. Trong đó gồm ba đôi:

1. Căn cứ theo lý, giáo để luận về được mất, nhập lý là được.

2. Chỉ căn cứ theo giáo để nói về mất.

3. Chỉ căn cứ theo lý để nói về mất.

Trong đó gồm hai phần: Đầu tiên là nêu số lượng, kế đến là nêu hai tên. Trước hỏi, sau luận biện:

1.Thích những câu văn bóng bẩy trau chuốt, tức chấp trước vào giáo thì mất.

2.Chẳng sợ nghĩa sâu xa, hiểu được lý như thật, tức hiểu lý thì

được.

Sau đây là luận về tướng. “Nếu thích những câu văn bóng bẩy trau chuốc là hàng tân học” là nêu hạng căn cơ kém để hiển căn cơ tối thắng. “Nếu nơi đó mà không sinh nhiễm trước…” là nêu điều thù thắng để hiển nghĩa được.

Đôi thứ hai, “lại có hai pháp”, là nêu số lượng; “mà Bồ-tát mới học không thể quyết định được pháp sâu xa”, là nêu tổng quát về nghĩa mất; từ câu “Hai pháp là gì?” trở xuống là nói riêng. Gồm hai phần là trước hỏi và sau luận biện. Đầu tiên nói: “Nghe kinh điển sâu xa thì sợ sệt nghi ngờ…”, tức đối với pháp mà khởi lỗi lầm; câu “nếu có người hộ trì, giải nói kinh sâu xa này thì không chịu gần gũi…” là đối với người mà khởi lỗi lầm. Từ câu “nếu có hai pháp này” trở xuống là nêu chung để hiển điều mất. Nói “có hai pháp này” là nêu chung, “nên biết đó là hạng tân học” là nói kém chẳng phải là hơn, “là tự làm thương tổn” nghĩa là có tội; tức phỉ báng pháp, khinh chê người thì sẽ đọa vào ngục A-tỳ, nên gọi là thương tổn. “Chẳng thể điều phục tâm nơi pháp sâu xa”, là nói không có pháp thiện.

Đôi thứ ba, đầu tiên ghi: “Lại có hai”, là nêu số lượng, nói “Dù có tin pháp sâu xa…” nêu tổng quát về lỗi; “Tuy tin pháp sâu xa nhưng vẫn còn tự tổn hại” là nói có tội, tức nói được gồm với mất, vì thế nói là Tuy (cho dù), “mà chẳng thể được Vô sinh pháp nhẫn” là nói không có điều thiện. Từ câu “Hai pháp là gì?” trở xuống là phân biệt; trước hỏi sau luận biện. Đầu tiên ghi: “Khinh người mới học, mà không chịu dạy bảo”, tức đối với người mà sinh khởi lỗi lầm, trái với lợi tha. “Tuy liễu pháp sâu xa mà lại chấp tướng phân biệt” là đối với lý khởi lỗi lầm, trái với tự lợi. Câu “Đó là hai pháp” là kết luận.

Trên là phần thứ nhất, Như Lai phó chúc, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về ngài Di-lặc truyền bá lưu thông, trong đó gồm hai đoạn:

1.Đối với những lỗi mà trước đó Như Lai đã chỉ bảo, tâm sinh kinh sợ, than là việc chưa từng có, tự nguyện xa lìa. Ngài Di-lặc vốn đã xa lìa từ lâu, nay nói lời này là để khiến cho mọi người đồng xả bỏ.

2.Từ câu “Phụng trì…” trở xuống là đối với pháp phó chúc mà Phật đã nói ở trước thì tự nguyện hoằng truyền.

Đoạn thứ nhất, đối với việc Phật phó chúc Bồ-đề đã được tích tập từ vô lượng kiếp, thì tự thệ nguyện phụng trì. Từ câu “Nếu vị lai…” trở xuống là đối với việc sau khi Phật diệt độ nên dùng thần lực lưu thông nói ở trước, mà hiển rõ việc chính mình truyền bá lưu thông. Trong đó

gồm ba câu:

1. Nói về những nam nữ ở vị lai cầu Bồ-đề, thì sẽ làm cho họ được kinh này.

2. Ban cho họ sức nhớ nghĩ, khiến họ có thể thọ trì và diễn nói cho người khác nghe.

3. Nói về việc ở vị lai nếu có người thọ trì và diễn nói cho người khác nghe, thì đó là do thần lực của con.

Do trước kia Đức Phật khuyên nên dùng thần lực để lưu bố kinh này cùng khắp; tức ở đời vị lai nếu có người thọ học kinh này đều là do sức của mình kiến lập.

Thứ ba, Như Lai thuật và tán thán. Nói “Hay thay!” là lời tán thán. “Như lời ông vừa nói, Phật sẽ giúp thêm niềm vui của ông” là hứa khả. Trên là nói ngài Di-lặc truyền bá ở cõi này, từ đây xuống là nói những Bồ-tát khác lưu thông ở các cõi kia. Nói “Bây giờ, tất cả” là nêu người lưu thông. “Chấp tay bạch…” là lời hứa nhận lưu thông. “Sau khi Như Lai diệt độ” là nêu thời gian lưu thông. “Các cõi nước ở mười phương” là nơi lưu thông. “Diễn nói cùng khắp” là việc lưu thông. “Diễn nói rộng khắp pháp A-nậu Bồ-đề”, tức nói về việc lưu truyền pháp chứng ngộ, để khiến người tu học. “Lại sẽ dẫn dắt các người thuyết pháp được kinh này” là truyền giáo pháp, khiến người giáo hóa kẻ khác.

Thứ ba, Tứ Thiên vương hộ vệ lưu thông, nói về việc có kinh này, có người đọc tụng giải nói, thì vì để được nghe pháp, nên đến nơi ấy để bảo vệ, trong vòng một trăm do-tuần đều được an ổn.

Thứ tư, nói về ngài A-nan lưu thông gồm ba câu:

1. Như Lai khuyên bảo nên lưu thông.

2. A-nan vâng lời dạy, để hiển rõ việc mình đã thọ trì, đồng thời hỏi về tên kinh. Kinh này, nghĩa rất nhiều, nên phải y cứ vào nghĩa nào để đặt tên kinh?

3. Như Lai thuyết: “kinh này tên là Duy-ma-cật Sở Thuyết”, tức y cứ theo người để đặt tên.

Kinh này gồm ba hội: Hội thứ nhất Đức Phật thuyết, hội thứ hai ông Duy-ma thuyết, hội thứ ba thì Đức Phật và ông Duy-ma đồng thuyết, nay căn cứ theo nghĩa mà ông Duy-ma nói để đặt tên, nên gọi là Duy-ma-cật Bất Tư Nghị Giải Thoát, vì nhờ vào tên để hiển nghĩa. “Cũng có tên là Bất Tư Giải Thoát Pháp Môn” là căn cứ theo pháp để đặt tên, như trên đã giải thích, “Ông nên thọ trì như thế”, tức theo tên mà khuyên thọ trì.

Trên là phần lớn thứ nhất nói về phó chúc lưu thông, sau đây là

phần thứ hai nói về pháp mà Phật nói đúng pháp hợp cơ nên đại chúng đồng hoan hỷ. Vì từ đầu đến cuối nên gọi là Phật thuyết xong.