Đại Tập 136 · Bộ Kinh Sớ XXII · Số 1770 (Quyển Thượng–Trung–Hạ))

Duy - Ma Kinh Nghĩa Ký - Quyển 3 (Phần 2)

DUY-MA KINH NGHĨA KÝ

QUYỂN 3

(Phần 2)

Sau đây là nói về thành tựu. Sở hành là đạo công dụng, Sở thành là đức vô công dụng. Sở thành tựu có hai:

1. Người được thành tựu.

2. Việc được thành tựu.

Y cứ vào nghĩa lợi tha hóa ích ở trước, thì Thiên nữ thành tựu đức xuất thế chẳng thể nghĩ bàn gọi là người được thành tựu. Nếu y cứ vào nghĩa tự lợi ở trước, thì thành tựu Báo độ thanh tịnh là ngôi trượng thất cư trụ có tám điều chưa từng có, tức là việc được thành tựu. Đó đều là nhờ vào ngài Duy-ma mà hiển bày, lý thông tất cả. Văn gồm có ba:

1. Thiên nữ nghe nói liền hiện thân.

2. Từ câu “dùng hoa trời rải trên người các Bồ-tát…” trở xuống là nhờ vào hoa để hiển đức.

3. Từ câu “lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất…” trở xuống là luận về thật để hiển đức.

Đoạn một, đầu tiên ghi: “Lúc bấy giờ trong trượng thất của ông Duy-ma” là nêu nơi chốn; “Có một Thiên nữ” là nêu người, ở đây Thiên là chỉ chung cho quỷ thần, giống như nói Dạ-xoa trong kinh Hoa Nghiêm. “Thấy các trời người đến nghe pháp” là nêu nguyên do hiện thân; “Liện hiện thân hình”, chính thức hiện thân, vì nghe thuyết pháp nên tâm hoan hỷ mà hiện thân. Đây chính là nói Thiên nữ nhân nghe thuyết mà Đức thành tựu, Đức thành rồi thì khởi Dụng, Dụng ứng hợp với chúng sinh tâm, nên hiện. Thứ hai, mượn hoa để hiển Đức, gồm hai ý:

1. Để hiển Đức của Thiên nữ.

2. Để nêu trượng thất của ông Duy-ma có tám điều hy hữu.

Tùy theo văn để phân biệt thì gồm tám nghĩa:

1. Nói Bồ-tát chẳng dính hoa.

2. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi: Thiên nữ trụ nơi thất này đã lâu

chưa?…” trở xuống là nói về ý nghĩa chẳng lìa văn tự mà nói về giải thoát.

3. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi chẳng lìa dâm nộ si…” là nói chẳng lìa tam độc mà được giải thoát.

4. Từ câu “Ngài Xá-lợi-phất nói: Thiện tai! Thiện tai!…” trở xuống là nói về không chứng đắc.

5. Từ câu: “Xá-lợi-phất hỏi: Nàng cầu Thừa nào trong ba thừa?…” trở xuống là nói về chỗ mong cầu.

6. Từ câu “Xá-lợi-phất nói: Vì sao nàng không chuyển thân nữ?…” trở xuống là nói về không chuyển.

7. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi: Nàng chết ở đây rồi sinh vào đâu?” trở xuống là nói về không có chỗ sinh đến.

8. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi: Bao lâu nữa nàng sẽ chứng Bồ-đề…” trở xuống là nói về vô sở đắc.

Tám câu này được chia làm hai môn:

1. Trừ tướng thì chẳng được, chẳng lìa.

2. Hiển thật thì thật được thật lìa.

Trong môn trừ tướng thì gồm bốn nghĩa:

1. Chẳng lìa.

2. Chẳng được.

3. Không xả.

4. Không thủ.

Trong tám môn, thì ba môn đầu nói về không lìa, một môn kế nói về chẳng được, hai môn kế là nói về không xả, hai môn sau cùng là nói về không thủ. Nghĩa này như thế nào? Ba môn đầu tiên là nói về các Bồ-tát biết tướng tức “Như”, ba nghiệp chẳng lìa; trong đó môn thứ nhất nói thân nghiệp chẳng lìa năm trần, môn thứ hai nói khẩu nghiệp chẳng lìa văn tự, môn thứ ba nói ý nghiệp chẳng lìa ba độc. Một môn kế tiếp nói Bồ-tát biết “Như” tuyệt tướng thì đắc không chứng; ngoài “Như” chẳng có tâm, nên không đắc, ngoài tâm chẳng có “Như” nên chẳng thủ. Vì thế không có chứng ngộ. Hai môn kế nói Bồ-tát biết “Như” thì thâm tâm chẳng xả bỏ, trong đó môn thứ nhất nói nội tâm chẳng xả bỏ ba thừa, môn thứ hai nói Báo thân chẳng xả bỏ tướng nữ. Hai môn sau cùng, lại nói Bồ-tát biết Như tuyệt tướng thì chẳng sinh chẳng thủ, trong đó môn thứ nhất nói thân bình đẳng nên không có sinh để chấp giữ, môn thứ hai nói nội tâm bình đẳng không có quả để chấp giữ. Tướng ngăn trừ như thế còn môn hiển thật gồm sáu phần, nghĩa quy về ba đôi. Sáu phần:

1. Một phần đầu nhớ việc đối luận với Thanh văn mà nói về như thật đối trị, ở nơi trần lao mà chẳng nhiễm.

2. Hai phần kế, nhờ đối luận với Thanh văn mà nói rõ giải thoát như thật, ở nơi trần cấu mà không bị trói buộc, hai đoạn trên là một đôi.

3. Kế đến một phần nói về đức như thật, không chứng mà chứng.

4. Kế đến một phần nói về nguyện như thật, ba thừa đều cầu; hai đoạn trên là một đôi.

5. Hai phần kế nói về thân như thật tức hiện tại không có gì để xả, vị lai không có sinh.

6. Một phần cuối cùng nói về tâm như thật, không đắc mà đắc, hai đoạn trên là một đôi.

Trong đoạn một theo văn gồm sáu câu:

1. Thiên nữ muốn khuyên răn Bồ-tát và Thanh văn, nên rải hoa.

2. Từ câu “hoa đến…” nói về tâm của Bồ-tát và Thanh văn khác nhau nên hoa đến thân cũng khác; vì các tâm Bồ-tát lìa tướng nên hoa đến thân liền rơi, còn Thanh văn thì tâm chấp tướng chưa trừ nên hoa đến liền dính.

3. Từ câu “Thần lực của tất cả đệ tử…” trở xuống là nói các Thanh văn xấu hổ vì hoa chẳng rơi, dùng thần lực phủi hoa mà hoa cũng chẳng rớt.

4. Từ câu “Lúc bấy giờ, Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất…” trở xuống là Thiên nữ hỏi về ý phủi hoa.

5. Xá-lợi đáp rằng hoa chẳng phải là vật trang sức của người xuất gia, nên gọi là chẳng như pháp.

6. Từ câu “Thiên nữ nói” trở xuống là Thiên nữ tùy theo lời đáp mà dùng lý để chỉ bày trách cứ, trong đó trước quở trách, từ câu “nếu xuất gia nơi Phật pháp…” trở xuống là dùng lý chỉ bày.

Trong đoạn trách cứ nói rằng: “Chớ cho rằng hoa này chẳng như pháp” là theo câu đáp để trách cứ, từ câu “Vì sao?” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải đáp; nói “hoa không phân biệt” là nói lỗi chẳng do cảnh; câu “Tự ngài sinh phân biệt tưởng” là đưa lỗi về người. Trong lời chỉ bày gồm sáu câu quy về ba đôi, đầu tiên đều bác Tiểu thừa, sau hiển Đại thừa, trong đó một đôi đầu căn cứ theo hạnh để phân biệt, đôi thứ hai là căn cứ theo tâm, đôi thứ ba căn cứ theo hoặc. Trong đôi thứ nhất, đầu tiên nói: “Nếu ở nơi Phật pháp xuất gia mà còn phân biệt là không như pháp”, đây là phá bác Tiểu thừa. “Nếu không phân biệt là như pháp” là hiển Đại thừa. Nếu không phân biệt là như pháp, tức lập

chung đạo lý. “Hãy xem hoa đâu dính trên thân Bồ-tát…” là căn cứ theo Đại thừa để hiển đức. Đây là đôi thứ nhất. “Thí như có người sợ hãi thì hàng phi nhân mới được tiện lợi, như thế đệ tử Phật sợ sinh tử, nên sắc, thanh, hương, vị, xúc mới được tiện lợi”, đây là phá bác Tiểu thừa; “người không còn sợ hãi, thì năm dục chẳng thể làm gì được”, lại hiển thị Đại thừa, đây là đôi thứ hai. “Các kết sử tập khí chưa dứt trừ thì hoa vẫn dính nơi thân” lại phá Tiểu thừa, “người đã dứt trừ kết sử tập khí thì hoa chẳng dính được” lại hiển Đại thừa; đây là đôi thứ ba. Ba phen phá Tiểu thừa khiến cho người sinh nhàm chán xả bỏ, ba phen hiển Đại thừa khiến người mến mộ mong cầu.

Thứ hai, nói về nghĩa ngay nơi Văn tự mà nói giải thoát, trong đó gồm bốn đôi:

1. “Ngài Xá-lợi hỏi Thiên nữ trụ ở nhà này đã bao lâu? Thiên nữ trả lời đầy đủ rằng: Như thời gian ngài được giải thoát”. Tức ngài được giải thoát thì tôi đã cư trụ ở ngôi thất này.

2. Xá-lợi-phất hiểu lầm nói: “Ở đây đã lâu thế ư? Thiên nữ liền hỏi: Ngài giải thoát đến nay cũng đã lâu thế ư?”. Ý của Thiên nữ là muốn cho rằng thật tánh bình đẳng không trói buộc của ngài Xá-lợi- phất là giải thoát, giải thoát này không có thời hạn, để dụ cho thật tánh của thân mình, tức an trụ nơi cảnh giới như thật của ông Duy-ma cũng không có lâu mau, tức chỗ nương của phàm Thánh thật là không hai, nhưng nay Xá-lợi-phất lại cho rằng khi đạt đạo đến nay gọi là giải tho- át, đem việc này để sánh với nghĩa của Thiên nữ, cho nên nói là “Lâu thế ư?”. Thiên nữ biết Xá-lợi-phất hiểu lầm, nên hỏi vặn “ngài giải thoát cũng lâu thế ư?”.

3. Ngài Xá-lợi-phất biết là sai nên im lặng. Thiên nữ liền hỏi tiếp: “Là bậc kỳ cựu đại trí vì sao im lặng?”. Nói kỳ cựu là để hiển thị người tu học đã lâu, nói đại trí là hiển thị việc có thể trả lời được. Tức ngài đã là bậc kỳ cựu mà có đại trí vì sao lại im lặng?

4. Ngài Xá-lợi-phất trả lời “Giải thoát ấy chẳng có ngôn thuyết, cho nên nơi đó tôi không biết nói thế nào?”.

Thiên nữ nhân lời đáp này mà dùng lý để trách cứ và chỉ bày, trong đó gồm bốn câu:

1. Dùng lý chỉ bày, nói rằng “ngôn thuyết văn tự đều là tướng giải thoát”, đâu cần phải xả bỏ.

2. Từ câu “Vì sao” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích, “nói giải thoát tức chẳng ở trong chẳng ở ngoài chẳng ở khoảng giữa” là nói giải thoát đồng với văn tự; “văn tự cũng chẳng ở trong, chẳng ở

ngoài, chẳng ở khoảng giữa”, là nói giải thoát không đồng văn tự. Ng- hĩa này thế nào? Trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là bên trong, sáu trần là bên ngoài, căn cứ theo hai pháp này mà nói là khoảng giữa. Văn tự và giải thoát thể của nó chân thật, vô sở hữu, Thể đã chẳng có, nói gì là trong, là ngoài là khoảng giữa, nghĩa này cũng chẳng khác, cho nên nói văn tự là tướng giải thoát, tức là đồng là thật tướng giải thoát.

3.Dùng lý kết luận để bác bỏ. “Vì thế! Thưa ngài Xá-lợi-phất! chẳng nên lìa văn tự mà nói giải thoát.

4.Từ câu “Vì sao?” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích, nói “tất cả pháp đều là tướng giải thoát”, so sánh để hiển nghĩa trên. Tánh của các pháp không định không buộc, rốt ráo tịch diệt tức giải thoát, văn tự cũng như thế, vì thế chẳng cần xả bỏ văn tự mà nói riêng về giải thoát.

Từ đây trở xuống là phần thứ ba nói về nghĩa ngay nơi ba độc mà nói giải thoát. Ngài Xá-lợi-phất đầu tiên hỏi: “Chẳng lìa dâm nộ si mà được giải thoát ư?”. Ngài Xá-lợi-phất, trước nghe nói tất cả các pháp là tướng giải thoát, nên đặt câu hỏi này. Thiên nữ đáp: “Đức Phật vì người tăng thượng mạn mà nói lìa dâm, nộ, si là giải thoát” đây là phân biệt Tiểu khác Đại; hàng Tiểu thừa chưa đạt được rốt ráo, sinh khởi tướng rốt ráo nên gọi là tăng thượng mạn. Phật vì những người này mà nói lìa dâm nộ si… là giải thoát; dâm tức tham, nộ tức là sân, si tức vô minh. “Nếu người không có mạn thì Đức Phật nói dâm nộ si là giải thoát”, đây là phân biệt Đại khác Tiểu. Thế nào gọi là Dâm nộ si? Gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo hóa, chư Phật, Bồ-tát tuy đã được Niết-bàn mà thường hiện khởi, cho nên văn sau ghi: “Vì tám mươi bốn ngàn các môn phiền não mà chúng sinh bị lao khổ, còn chư Phật thì lấy đó làm Phật sự”. Văn sau lại ghi: “Bồ-tát hiện khởi tất cả phiền não gọi là thông đạt Phật đạo”; Địa kinh nói là phát khởi thắng hạnh.

2. Căn cứ theo chân, thì tham sân si đều lấy chân làm thể. Suy tận cùng thể tánh tức là chân giải thoát, cho nên kinh ghi: “Khi phàm phu chưa thành Phật thì Bồ-đề là phiền não, bậc Thánh thành Phật thì phiền não tức Bồ-đề”, nghĩa cũng như ở đây. Như người mê, khi giải mê thì phương liền chánh, chẳng phải có phương chánh riêng nào ngoài mê mà tìm cầu. Biết được tham sân si tức chân giải thoát, tuy được giải thoát mà chẳng xả tham sân…

Thứ tư, nói về không đắc không chứng. Đầu tiên ngài Xá-lợi khen ngợi và hỏi để phát khởi, “Nàng được những gì? Chứng pháp gì mà có biện tài như thế?” Thiên nữ đáp: “Tôi không được gì không chứng gì

mới có biện tài như thế!” đây là dùng lý để giải đáp. “Thế nào là được (đắc)? Thế nào là chứng? Mà nói không được không chứng? Được và chứng nếu giải thích chung thì chỉ là một, nếu phân biệt thì gồm ba nghĩa:

1. Căn cứ theo hai môn hạnh giải để phân biệt; giải thì quán lãnh nạp các pháp gọi là được, hành thì tâm tương ưng gọi là chứng.

2. Căn cứ theo hai hạnh không hữu mà phân biệt, hạnh hữu thành tựu gọi là được, hạnh không thành tựu gọi là chứng.

3. Căn cứ hai môn diệt đạo để phân biệt, đạo hạnh thành tựu gọi là được, quả diệt tương ưng gọi là chứng.

Không được không chứng giải thích chung cũng có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo người để phân biệt, được chứng ở nơi người, Bồ-tát thấy thật, biết không ngã nhân, nên gọi là không được không chứng, tương tự với nghĩa “chúng sinh và Di-lặc cũng như, nên không đắc” ở trước.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt, pháp là thân tâm, thân tâm khế hội gọi là được, là chứng, Bồ-tát quán xét rốt ráo biết thân tâm đều không, nên không được, không chứng, tương tự với nghĩa “Bồ-đề chẳng thể dùng tâm để được” nêu ở trên.

3. Căn cứ theo lý để phân biệt, lý như không tịch chẳng thể mong cầu nên gọi là không được không chứng; thể như hằng chẳng thể lấy bỏ nên gọi là không được không chứng, hơn nữa không có xứ sở nên không được không chứng, tương tự với nghĩa “Bồ-đề không có xứ sở, không được” ở văn sau. Do trừ bỏ tâm vọng tưởng có được có chứng mà được thật tuệ vô ngại, nên mới luận như thế. “Vì sao…” trở xuống là lời giải thích, trước hỏi sau giải đáp. “Nếu có được chứng thì đó là kẻ tăng thượng mạn trong Phật pháp”, nêu điều sai để hiển điều đúng. Thấy Ta có chứng pháp tăng thượng gọi là tăng thượng mạn. Người có chứng đắc đều bị lỗi này, Ta không có lỗi này, cho nên không chứng, không đắc.

Thứ năm, nói về Sở cầu. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi để phát khởi; “Nàng cầu thừa nào trong ba thừa?”. Thiên nữ đáp, có hai ý: Một là căn cứ theo hóa tha thì cầu cả ba thừa, vì dùng pháp Thanh văn giáo hóa chúng sinh, nên tôn làm Thanh văn; “dùng pháp Duyên giác để giáo hóa chúng sinh thì tôi là Duyên giác Bích-chi-Phật, dùng đại bi để giáo hóa chúng sinh thì tôi làm Đại thừa”; hai là nếu cứ theo tự lợi thì chỉ cầu Đại thừa, trong đây gồm bốn câu:

1.Một dụ một hợp, luận chung về những người đến trượng thất đều cầu Phật đạo, chẳng thích Nhị thừa, pháp từ dụ mà gọi nên đặt là

Hương.

2.Từ câu “Có những Đế thích, Phạm Tứ Thiên vương…” trở xuống là nêu người để hiển mình, nói tất cả mọi người và trượng thất này, nghe vị thượng nhân ấy nói diệu pháp đều thích mùi hương Phật mà phát tâm cầu.

3.Từ câu “Tôi ở nơi đây…” trở xuống là nói mình đồng với người, “từ khi vào trượng thất này đến nay chỉ nghe pháp Đại thừa mà phát tâm cầu”, đây tức là hiển thị mình được ông Duy-ma thành tựu cho. Nói “Tôi ở ngôi trượng thất này mười hai năm” là nêu lên thời gian; ngay nơi tướng để luận thì sống ở trượng thất này đến nay mới mười hai năm. Nếu theo pháp mà luận Bồ-tát trụ trong mỗi một địa thì đầy đủ công đức của các Địa khác. Thiên nữ thành tựu đức của mười hai trụ, đều y cứ vào đây nên gọi là mười hai năm. Đầu tiên nói “Chẳng nghe nói pháp Thanh văn và Bích-chi”, là nêu nguyên do mình chẳng cầu Tiểu thừa, “Chỉ nghe đại từ, đại bi của Bồ-tát” là nói nguyên do mình chỉ cầu Đại thừa. Bốn, “ngôi trượng thất này thường hiện tám điều chưa từng có…” trở xuống là nói chung về nguyên do mình và người khi vào trượng thất này chỉ cầu Đại thừa; vì trong thất này có đủ tám điều chưa từng có, nên người vào đó đều cầu Đại thừa mà chẳng cầu thừa nào khác. Đây là hiển thị ông Duy-ma thành tựu sự bất tư nghì, trong đó đầu tiên nêu lên tám việc chưa từng có. Từ câu “Ai thấy các việc bất tư nghị…” trở xuống là căn cứ vào sự để hiển tâm. Phần đầu, trước nêu chung, kế đến là kể riêng, sau là kết luận, theo văn có thể biết.

Thứ sáu, nói về sở chuyển. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi để phát khởi. Đức của nàng như thế lẽ ra tự tại, thân nữ xấu ác vì sao nay không chuyển đổi? Thiên nữ đáp, để nói về không chuyển. Gồm có ba:

1. Thiên nữ nói mình không chuyển, khiến người phát lòng tin.

2. Từ câu “thí như…” trở xuống là nhờ dụ để phản vấn khiến người hiểu được.

3. Từ câu “tức thời Thiên nữ dùng thần thông…” trở xuống là biến thân nữ tại thân người để khiến người chứng biết.

Trong đoạn đầu nói “Ta từ mười hai năm nay” là nói về phần hạn cư trụ ở trượng thất đến cầu tướng bất khả đắc, cho nên nói mười hai năm nay tìm cầu tướng nữ nhân, rốt cuộc bất khả đắc. “Vậy chuyển cáí gì?” là chính thức nói chẳng chuyển. Tướng nam nữ là căn cứ theo thân năm ấm mà nói, quán các ấm thể không, nên tìm cầu chẳng được, đã cầu chẳng được thì biết chuyển cái gì? Đoạn thứ hai, đầu tiên căn cứ theo dụ để phản vấn ngài Xá-lợi, “tức như nhà huyễn thuật hóa ra

người nữ huyễn, nếu có người hỏi vì sao chẳng chuyễn, vậy câu hỏi ấy có đúng không?”. Nhà huyễn thuật tức chân thân của Thiên nữ, người nữ huyễn tức là Ứng thân của Thiên nữ, người bị hỏi là Xá-lợi-phất. Kế đó ngài Xá-lợi-phất theo lý trả lời: “Không”, tức trả lời chung; “huyễn không có tướng nhất định, làm sao mà chuyển?’ là dùng luận đáp để giải thích; từ câu “Thiên nữ…” trở xuống là nắm lấy câu hỏi để so sánh hiển các pháp, hầu làm rõ câu hỏi trên chẳng đúng. “Tất cả pháp cũng như thế không có tướng nhất định”, là nêu chung các pháp để so sánh đồng với việc huyễn ở trước. Từ câu “Vì sao…” là nói rõ câu hỏi chẳng đúng. Đoạn thứ ba, văn gồm hai:

1. Khiến Xá-lợi-phất từ nam biến thành nữ, để người biết là không chuyển.

2. Từ câu “tức thời Thiên nữ thâu nhiếp thần lực…” trở xuống là khiến Xá-lợi-phất từ nữ biến thành nam để cho người biết không “tại đâu”.

Phần một gồm năm câu:

1. Thiên nữ dùng thần lực biến Xá-lợi-phất giống như Thiên nữ, còn Thiên nữ tự hóa thành Xá-lợi-phất. Đây là thần lực của Địa thứ tám có thể biến thân mình thành thân chúng sinh, biến thân chúng sinh thành thân mình.

2. Thiên nữ hỏi vì sao chẳng chuyển.

3. Xá-lợi-phất đáp. “Mang hình tướng Thiên nữ” tức nói thân là người nữ, “mà trả lời rằng…” tức miệng trả lời; “chẳng biết vì sao mà chuyển”, tức nói không có chỗ để chuyển, vì nữ tức chẳng phải nữ, nên không có chỗ để chuyển; “mà biến làm người nữ” là nói chẳng phải không có chuyển, “không chuyển” là chẳng phải có, “mà biến” là chẳng phải không.

4.Thiên nữ căn cứ theo câu trả lời để hiển rõ tất cả; “thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu có thể chuyển thân nữ này thì tất cả các thân nữ khác cũng sẽ chuyển được”, tức căn cứ ý ngài Xá-lợi-phất chẳng biết vì sao chuyển ở trước để nói về nghĩa tất cả người nữ đều không chuyển, trái lại nếu ngài Xá-lợi-phất có thể ở nơi không phải nữ mà chuyển thân nữ, thì tất cả người nữ, thật cũng chẳng phải nữ, nơi không phải nữ cũng có thể chuyển; nếu ngài Xá-lợi-phất ở nơi chẳng phải nữ mà không thể chuyển thân nữ, thì tất cả nữ nhân nơi không phải nữ cũng chẳng thể chuyển được, làm sao lại bảo tôi chuyển thân nữ?, “Như ngài Xá-lợi- phất chẳng phải người nữ mà hiện thân nữ, thời tất cả người nữ cũng như thế…”. Căn cứ theo ý ngài Xá-lợi-phất biến thành nữ ở trước mà nói

về nghĩa tất cả người nữ đều có thể chuyển. “Như” là lời chỉ trích của Thiên nữ. “Như Xá-lợi-phất chẳng phải là người nữ mà hiện thân nữ” là lặp lại câu Xá-lợi mà biến thành người nữ nêu trên; “thì tất cả người nữ cũng như thế” là so sánh để rõ bày những người khác. So sánh như thế nào? Tức như ngài Xá-lợi-phất, hình thể thật chẳng phải là nữ mà hiện thân nữ, thì tất cả người nữ cũng như thế, hình thể chẳng phải nữ nhưng do tùy nghiệp huyễn biến chuyển mà thành nữ. Bởi chẳng phải nữ mà biến làm người nữ, cho nên tuy hiện thân nữ mà chẳng phải nữ, ta cũng như thế, tuy hiện thân nữ mà chẳng thật là nữ, thì cần chuyển làm gì?

5.Từ câu “vì thế…” trở xuống, dẫn lời Phật thuyết để chứng minh, tất cả người nữ này chẳng phải là nữ mà hiện thân nữ, tuy hiện thân nữ mà chẳng phải là nữ. vì thế Đức Phật nói “Tất cả pháp chẳng phải nam chẳng phải nữ”.

Thứ hai, Xá-lợi-phất từ nữ biến lại thành nam, khiến mọi người biết không có chỗ “tại”, trong đó cũng gồm năm câu:

1. Thiên nữ thâu thần lực, khiến ngài Xá-lợi-phất trở lại thân cũ.

2. Thiên nữ hỏi sắc tướng nữ thân nay tại đâu.

3. Xá-lợi-phất trả lời, sắc tướng nữ thân không tại chẳng phải không tại; tức thân chẳng phải nữ, cho nên nói không tại, cũng chẳng phải có thân nữ để bỏ đây được kia nên gọi là chẳng phải không tại; cũng có thể nói hiện tại không có nên gọi là không tại, cũng chẳng phải trước có sau trừ bỏ là không, nên gọi là chẳng phải không tại, cũng có thể nói hiện tại không, nên gọi là không tại, mà trước có hóa hiện ở tại thân nên gọi là chẳng phải không tại.

4. Thiên nữ y cứ vào lời đáp để so sánh hiển rõ các pháp, hầu nói các pháp không tại đâu; “tất cả các pháp cũng như thế, chẳng tại chẳng phải không tại”, gồm hai nghĩa: Một là pháp thể chẳng phải có, nên gọi là không tại, tự thể này vốn không, chẳng phải trước có sau phá trừ mới thành không, gọi là chẳng phải không tại; hai là pháp thể chẳng phải có, gọi là không tại.

5. “Phàm không tại…” là dẫn thuyết để chứng minh.

Thứ bảy, nói về không có chỗ sinh. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi: “Nàng chết ở đây thì sinh vào đâu?”. Thiên nữ so sánh để trả lời. “Đức Phật hóa sinh thế nào thì tôi cũng như thế”, hóa thân của Như Lai tuy sinh mà chẳng phải sinh, diệt mà chẳng diệt, nên lấy đó để so sánh đồng với mình. Kế đến ngài Xá-lợi-phất nói: “Phật hóa sinh chẳng phải chết rồi mới sinh”; từ câu “Thiên nữ nói…” trở xuống là theo lời đáp để so sánh hiển tất cả đều như Phật sinh mà chẳng sinh, diệt mà không

diệt.

Thứ tám, không có chỗ được. Gồm ba phen, đầu tiên Xá-lợi hỏi bao lâu sẽ đạt được A-nậu Bồ-đề, Thiên nữ phản đáp: “Khi nào ngài Xá-lợi-phất trở lại phàm phu thì tôi sẽ đạt được”; hai là Xá-lợi-phất nói tôi mà trở lại phàm phu thì thật không có lẽ ấy, Thiên nữ theo đó nói mình mà đạt được A-nậu Bồ-đề thì thật không có lẽ ấy. Đầu tiên lược nói, từ câu “vì sao?…” trở xuống là giải thích. Bồ-đề không có xứ sở nên không được”, như văn trên đã nói Bồ-đề lìa tướng vì thế chẳng thể dùng tâm được dùng thân được, nay nói không xứ sở, nên chẳng thể được, đây là một nghĩa.

Hỏi:

Bồ-đề ở mé sau vì sao nói không có xứ sở?

Giải thích:

Nếu từ phàm hướng đến Bồ-đề thì Bồ-đề tại đương lai. Nếu căn cứ theo thật tánh của Bồ-đề thì ngoài thể chẳng có phàm, đã không có phàm phu sinh tử tại đây thì đâu được nói Bồ-đề tại kia, cho nên không có trụ xứ, vì không có trụ xứ nên không có tu chứng, không có được.

Ba là Xá-lợi-phất theo lời đáp mà vấn nạn rằng: “Hiện nay chư Phật đều chứng được Bồ-đề, chư Phật quá khứ cũng đã chứng được vị lai cũng sẽ chứng được như hằng sa, nghĩa này thế nào?”. Từ câu “Thiên nữ…” trở xuống là lời giải thích, đầu tiên giải thích nghĩa ba thời chẳng phải là ba thời, từ câu “ngài được đạo A-la-hán…” trở xuống là giải thích nghĩa chư Phật được mà chẳng được.

Đầu tiên nói “Văn tự ở thế tục nói có ba thời” tức phân biệt tướng khác với thật, “chẳng phải Bồ-đề có quá khứ vị lai hiện tại” là nói thật khác với tướng, nghĩa này thế nào? Giải thích chung thì gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ ứng hóa đối đãi để phân biệt thì ứng hóa tùy nơi thời cho nên có ba thời, chân thì thường trụ giống như hư không, không có quá khứ vị lai hiện tại.

2. Căn cứ vào tánh tịnh và phương tiện trong chân để phân biệt, theo kinh Niết-bàn thì quả tánh tịnh đều gọi là Niết-bàn, quả phương tiện gọi là Bồ-đề, thế thì Bồ-đề nhờ vào duyên tu mà sinh, tuy thuộc ba thời, nhưng thể tánh Niết-bàn vốn tự có, chẳng từ duyên sinh, chẳng phải quá khứ vị lai hiện tại. Nếu theo kinh Kim Cang Bát-nhã… thì trong môn Bồ-đề có tánh tịnh và phương tiện khác nhau, phương tiện do tu mà sinh nên nói có ba thời, chẳng có quá khứ, hiện tại, vị lai.

3. Căn cứ vào việc tu chứng trong tánh tịnh để phân biệt, thì tánh

tịnh và Bồ-đề đều nhờ duyên tu mà hiển, tu thì có trước sau, tịnh thì chẳng phải một thời, cho nên có ba thời; nếu căn cứ từ chứng đắc thì nhìn lại xưa nay thường thanh tịnh, vì thường tịnh nên không ẩn, không hiển, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, vì nghĩa này cho nên chẳng có quá khứ vị lai hiện tại. Nghĩa này tương tự với nghĩa “Xả bỏ tâm từ Thế đế, được tâm từ Đệ nhất nghĩa đế, tâm từ Đệ nhất nghĩa chẳng do nhân duyên mà được” nói trong kinh Niết-bàn.

4.Căn cứ theo duyên đạt đến thật trong tánh tịnh để phân biệt, theo duyên mà luận thật thì ngoài duyên lại có thật, thật ngoài duyên này dứt thì duyên mới hội, hội thì có trước sau, cho nên có ba thời; theo thật luận thật thì ngoài thật chẳng có duyên, duyên đã chẳng có thì cái gì che lấp ngã, cho nên xưa chẳng ẩn, xưa đã chẳng ẩn há lại có nay hiển ư? Thật tánh thường tịch chẳng tùy theo duyên mà biến, vì nghĩa này cho nên không có quá khứ, hiện tại, vị lai; giải thích chung thì như thế. Nghĩa ở đây bàn đến thì thuộc môn thứ ba, vả lại căn cứ theo lý ở môn thứ tư cũng không phương hại.

Trên là đối với câu vấn nạn mà giải thích nghĩa ba thời, sau đây là đối câu hỏi mà nói về được và chẳng được. Trong đó, Thiên nữ trước hỏi: “ngài Xá-lợi-phất được đạo A-la-hán ư?”, ngài Xá-lợi đáp: “Chẳng được mà được”. Giải thích đoạn này, gồm có ba nghĩa:

1. Khi được quả A-la-hán thì diệt tận tình chấp gọi là “Chẳng được”, đạt được cái chẳng được này gọi là “mà được”.

2. Diệt tận xa lìa tình chấp gọi là “chẳng được”, chứng lý vô ngã gọi là “mà được”.

3. Thấy pháp vô tánh không thể tham trước gọi là “chẳng được”, được cái “chẳng được” này gọi là “mà được”.

Từ câu “Thiên nữ…” trở xuống là căn cứ theo lời đáp mà nói về nghĩa Phật, Bồ-tát được Bồ-đề không được mà được, gồm ba nghĩa:

1. Dứt tình chấp gọi là “chẳng được”, được cái “chẳng được” này gọi là “mà được”.

2. Dứt tình chấp gọi là “chẳng được”, nên kinh Niết-bàn nói mười “chẳng được”, thật chứng tương ưng gọi là “mà được”, nên kinh Niết- bàn nói Bồ-tát được Đệ nhất nghĩa; vì được đạo Bồ-đề và Niết-bàn nên chẳng phải “chẳng được”.

3. Chân tánh thường tịch không tu không chứng gọi là không gì được, pháp không được này vốn là vọng ẩn nhờ duyên mới hiển lộ nên gọi là “mà được”; thế thì “chẳng được” là từ duyên tu mà được, khi trở về đến chỗ được rồi thì được nơi “chẳng được”.

Trên là phần hai mượn hóa để hiển đức, từ đây xuống là phần thứ ba luận thật để hiển đức, trong đó đầu tiên nói về đức tự lợi, từ câu “dùng bản nguyện…” trở xuống là nói về đức lợi tha. Trong đoạn nói về tự lợi có ghi: “Bấy giờ, ông Duy-ma nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: Thiên nữ này đã cúng dường chín mươi hai ức Đức Phật” là nói về việc tu tập khi xưa. Nói “Đã đạt được thần thông du hý…” là nói về việc thành tựu trước kia. Trong phần nói về tu tập thì luận là nên cúng nhiều Phật, nay nói chín mươi hai ức Phật là luận theo Báo thân ứng hiện. Trong phần thành tựu nói đã có thể đạt được thần thông du hý của Bồ-tát là nói đến diệu dụng thù thắng. Đây là hạnh tự tại làm thanh tịnh cõi Phật của Bồ-tát Địa thứ tám. Nói “Nguyện đầy đủ” là nêu đức đầy đủ, “được vô sinh nhẫn” là nói chứng ngộ sâu xa; “trụ nơi bất thoái chuyển” là hiển thị giai vị cao tột. Địa thứ bảy trở lên đồng được vô sinh nhẫn, nay lại trụ ở vị bất thoái là Địa thứ tám. Trong dòng nước pháp tự tại thăng cao gọi là trụ bất thoái. Lợi tha thì theo văn kinh có thể tự biết.

———

PHẨM: PHẬT ĐẠO

Theo tướng chung mà luận thì tất cả pháp được tu tập đều là hạnh Bồ-tát, đều là Phật đạo. Nếu phân biệt thì hạnh lìa tướng cầu tịch diệt là hạnh Bồ-tát, chứng tịch diệt khởi đại dụng là Phật đạo. Nay tu nhân của đạo này và lấy đó làm phẩm, nên gọi là phẩm Phật Đạo.

Hai đôi trên là nói về hạnh Tự phần, từ phẩm này là thuộc đôi thứ ba nói về Thắng tấn hạnh. Nếu phân biệt theo vị trí thì Tự phần thuộc về Địa thứ sáu về trước, theo Địa kinh thì Địa thứ sáu về trước tu hạnh xả tướng cầu đến tịch diệt, Thắng tấn thì thuộc Địa thứ bảy trở lên, theo Địa kinh thì Địa thứ bảy trở lên tu trí phương tiện phát khởi hạnh thù thắng của Bồ-tát. Nếu căn cứ theo thật thì chung cho tất cả các vị. Phẩm này đầu tiên nói về pháp tu hành, từ câu “Bồ-tát phổ hiện sắc thân hỏi…” trở xuống là nói về việc thành tựu. Trong phần tu hành đầu tiên nói thông đạt Phật đạo là nêu thể của hạnh, sau đó nói phiền não là hạt giống của Như Lai, hiển thị gốc của hạnh để thành tựu nghĩa hành phi đạo là thông đạt Phật đạo nêu ở trước. Trong đoạn đầu, trước hỏi pháp luận biện, sau đó là kết luận. Trong phần luận biện gồm có hai phen hỏi đáp. Đầu tiên Bồ-tát Văn-thù hỏi: “Bồ-tát làm thế nào để thông đạt Phật đạo?”. “Bồ-tát thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo” đây là câu trả lời tổng quát; pháp nhiễm chẳng phải là chánh đạo xuất thế nên gọi là phi đạo, còn chư Phật thường dùng các đạo này để giáo hóa người, nên gọi là Phật đạo, Bồ-tát thực hành phi đạo này gọi là thông đạt Phật đạo.

Hỏi:

Phi đạo thì Bồ-tát cần phải đoạn, vì sao lại phải thực hành?

Đáp:

Như trên đã luận, pháp có ba môn:

1. Môn đối trị tu xả, tức có ác thì trừ, có thiện thì tu tập, cho nên văn trên ghi “Pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt”.

2. Môn bặt dứt tướng, tức thiện ác đều xa lìa, cho dù một pháp cũng không còn tồn tại, nên luận nói: “Pháp còn bỏ huống là phi pháp.

3. Môn lập tướng, tức đều thực hành nhiễm tịnh, như Địa kinh nói: “Pháp khởi thắng hạnh”, đây chính là hành phi đạo thông đạt Phật đạo được nói trong kinh này. Văn sau nói: Tám mươi bốn ngàn môn phiền não làm chúng sinh bị lao nhọc, nhưng chư Phật thì lấy đó làm Phật sự”, Thật hành, hạnh tịnh thì có thể tự biết được.

Hỏi:

Tu thẳng vào hạnh thanh tịnh thì liền đầy đủ, cần gì phải tu hạnh nhiễm?

Đáp:

Gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ theo hạnh; hạnh thì có tự lợi và lợi tha, tự lợi thì tu tịnh, hóa tha thì hiện nhiễm, hiện nhiễm để đối phá chấp tịnh của Thanh văn, tu tịnh để đối phá nhiễm ô của phàm phu, vì thế văn trên đã ghi: “Chẳng cấu chẳng tịnh là hạnh Bồ-tát”.

2. Căn cứ theo người, người thì có phàm Thánh, hóa phàm thì hiện nhiễm, hóa Thánh thì hiện tịnh; vả lại người thì có Tiểu thừa, Đại thừa, giáo hóa Đại thừa thì khởi nhiễm, giáo hóa Tiểu thừa thì hiện tịnh.

3. Theo pháp; pháp thì có thế gian và Niết-bàn, nguyện tùy thuận thế gian ắt phải hiện nhiễm, muốn cầu Niết-bàn ắt phải tu tịnh.

4. Căn cứ theo hiển thật; trong Như Lai tạng gồm có hai môn là Tịch diệt chân như môn và duyên khởi tác dụng môn, muốn chứng hai môn này ắt phải cần đến liễu nhân, muốn vào môn tịch ắt phải tu tịnh làm liễu nhân, muốn đạt môn tác dụng phải cần hành nhiễm để làm liễu nhân.

Đã có nhiều nghĩa như thế, cho nên nay nói thực hành pháp nhiễm là thông đạt Phật đạo. Nhưng hạnh nhiễm này, có người cho rằng chỉ là Ứng, người khác thấy ta làm thật chẳng có làm, một tướng này chẳng phải cho là tất cả. Nếu chỉ là Ứng, thì việc tu tập hôm nay, há có phải chỉ là Ứng đã thông đạt Phật đạo chăng? Phát khởi thắng hạnh mà Địa kinh đã nói, há đó phải là hạnh thù thắng của Ứng mà chẳng phải là thật ư? Thật có tu tập đâu chỉ là ứng, trong đó có phân biệt có tu và có thành. Tu ắt phải ra sức gắng học mà khởi, chẳng phải Ta không làm. Thành thì có ba nghĩa:

1. Phân biệt theo tình thức, người thấy ta làm mà Ta thật chẳng làm, tình thức tạo nhiễm đó bậc Thánh đã đoạn.

2. Phân biệt theo nhân, dụng của nhiễm hiện khởi đều từ sức đại bi nguyện mà sinh, chẳng phải đợi người thấy.

3. Phân biệt theo pháp, dụng của nhiễm hiển hiện đều là cảnh do pháp môn Tam-muội duyên khởi phát sinh, như hạt châu Như ý mưa xuống các vật báu; nên kinh Niết-bàn ghi: “Đại Bát-Niết-bàn luôn kiến lập nghĩa đại, Kim cang Tam-muội luôn thị hiện các loại”. Như trong kinh Hoa Nghiêm nói môn pháp giới mà Thiện Tài mong cầu, mỗi mỗi đều có tác dụng. Tất cả như thế, đều từ sức của pháp môn bi nguyện sinh khởi, thì đâu được nhất định nói là ta không làm, chỉ có người khác

thấy.

Hỏi: Thế nào là thực hành phi đạo?

- Hỏi tiếp để phát khởi. Sau là giải thích rộng. Văn gồm bốn đoạn:

1. Khởi hạnh phàm phu.

2. Từ câu “Thị hiện vào hàng Thanh văn…” trở xuống là khởi hạnh Nhị thừa.

3. Từ câu “Thị hiện làm kẻ bần cùng…” trở xuống là hạnh tùy sinh tử.

4. Từ câu “hiện vào Niết-bàn là hạnh vào Niết-bàn”.

Trong bốn hạnh này thì hai hạnh trước là phàm Thánh đối đãi, hai

hạnh sau là sinh tử Niết-bàn đối đãi. Trong hai hạnh đầu thì thứ nhất hiện vào phàm phu là tập hạnh sinh tử.

2. Từ câu “Thị hiện hành xan tham…” trở xuống, nói hiện khởi phàm phu là hạnh chướng đạo.

Trong hạnh gom tập sinh tử nói hạnh hiện khởi phiền não nghiệp khổ. Nói gây năm tội vô gián mà không buồn giận là hiện khởi nghiệp nhân. Giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp Tăng, làm thân Phật ra máu là năm vô gián. Tạo năm nghiệp này thì phải mãi chịu khổ nặng không dừng nghỉ, nên gọi là vô gián, đó là từ quả mà đặt tên. Phàm phu tạo năm tội nghịch này thì tâm khởi phiền não, Bồ-tát không như thế, nên không buồn giận. “Đến địa ngục…” là nêu quả khổ. Địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh là nạn tam đồ”. “Vào trong địa ngục, mà không có tội cấu”, vào địa ngục, thật là do tội nghiệp chiêu cảm, Bồ-tát hiện hóa vào địa ngục, nên không có tội cấu. “Vào súc sinh mà không kiêu mạn”, như kinh Niết-bàn nói: Tham sân si mạn phần nhiều sinh vào địa ngục, từ địa ngục ra, lại làm thân súc sinh. Bồ-tát không như thế, tuy hiện có thọ, mà không phiền não nên không có các lỗi vô minh kiêu mạn. “Vào ngạ quỷ mà đầy đủ công đức”, ngạ quỷ phần nhiều do tham lam bỏn sẻn mà sinh ra, Bồ-tát không như thế, tuy hiện ở trong đó mà có nhiều phước thiện, nên gọi là đầy đủ các công đức. “Vào các cảnh sắc và vô sắc mà không cho là thù thắng”, hai cõi đó là thuộc về nạn Trường thọ thiên. Trời người ở cõi Dục chẳng thuộc về nạn nên chẳng luận. Uất-đơn-việt tuy cũng là nạn nhưng văn lược không ghi. “Thị hiện tham dục…” là hiện khởi phiền não. Ba độc thì có thể biết. Sau đây là khởi hạnh phàm phu chướng đạo; đầu tiên là nói về khởi hạnh phàm phu tổn hại tự kỷ; từ câu “Vào ma…” về sau là khởi hạnh phàm phu làm não loạn người. Trong hạnh tổn hoại tự kỷ, đầu tiên nói thị hiện xan tham… là nói không có chánh hạnh, sau đó nói “không siểm khúc…” là không

thực hành phương tiện. Đoạn trước, đầu tiên nói: “Thị hiện thực hành tham lam bỏn sẻn” là khởi tâm chướng ngại Bố thí, “mà xả bỏ trong ngoài, chẳng tiếc thân mạng”, thì thật sự thường bố thí. Thân là trong, tài vật là ngoài. “Thực hành phá hủy giới cấm”, là hiện khởi chướng ngại giới, “mà ở nơi tịnh giới, có tội nhẹ cũng sinh tâm sợ hãi” là nói chân thật kiên cố giữ gìn cấm giới. “Thị hiện hành giận dữ”, là hiện khởi chướng tâm nhẫn, “mà từ từ bi nhẫn nhục”, là nói thật nhu hòa an nhẫn. “Thị hiện lười biếng” là khởi chướng tinh tấn, “mà chuyên cần tu các công đức” là nói chân thật tinh tấn. “Thị hiện loạn ý” là hiện khởi chướng thiền, “mà thường niệm định”, tức chân thật an tĩnh. “Thị hiện ngu si” là hiện khởi chướng tuệ, “mà thông đạt tuệ thế gian và xuất thế gian” là nói về hiểu biết rộng rãi chân thật, hiểu biết năm minh gọi là thông đạt thế gian, thấu suốt chân đế gọi là thông đạt xuất thế.

Sau đây là nói về siểm khúc khinh mạn. Phương ngại đến việc cầu chánh pháp nên gọi là không có phương tiện. Trong đó gồm ba câu: “Hiện làm việc siểm ngụy” là hiện có thấp hèn, thân luồn cúi gọi là siểm, tâm luống dối gọi là ngụy; “mà khéo phương tiện tùy thuận nghĩa kinh”, là nói chân thật khéo léo và ngay thẳng; “mà khéo phương tiện” là đối với “hư dối” nêu trên, tâm nương theo pháp nghĩa, nên không hư dối. “Thị hiện kiêu mạn” là hiện tướng cống cao ngã mạn, “mà làm cây cầu cho chúng sinh”, bên trong thật nhún nhường mà ngoài gánh vác hết thảy, nên đối với chúng sinh giống như chiếc cầu. “Thị hiện có các phiền não” là hiện khởi lỗi nhiễm ô, trừ siểm, trừ mạn mà khởi các phiền não khác; “mà tâm thường thanh tịnh”, là nói thật chẳng nhiễm. Trên là nói về khởi hạnh tổn hại tự kỷ, từ câu “thị hiện vào ma…” trở xuống là nói về việc khởi hạnh làm não hại người, “thuận trí tuệ Phật” là nói về lợi ích chân thật phước thiện, tức dùng chánh pháp chỉ dạy người, gọi là thuận tuệ Phật. Trên là đoạn thứ nhất nói về khởi hạnh phàm phu, từ đây là phần thứ hai là khởi hạnh Nhị thừa. “Thị hiện vào Thanh văn” là đồng Tiểu thừa, “mà thuyết cho chúng sinh nghe pháp chưa từng nghe”, tức thật có kiến giải Đại thừa. “Thị hiện vào Bích- chi”, hiện đồng Trung thừa, “mà thành tựu đại bi giáo hóa chúng sinh” tức thật có tâm Đại thừa.

Thứ ba, là nói về hạnh tùy sinh tử, gồm mười câu, chín câu trước là nói về việc làm hiện tại, một câu sau là nói về việc làm ở vị lai. Trong chín câu, năm câu đầu nói về việc ở nơi khổ mà chẳng não loạn, bốn câu sau là nói ở nơi nhiễm mà chẳng ô. Trong năm câu đầu, câu thứ nhất ghi “Thị hiện vào hàng nghèo khổ” là hiện có nghèo khổ, “mà có

bảo thủ công đức vô lượng”, bên trong thật đầy đủ như vị quan chủ quản kho tàng của Chuyển luân vương; báu vật từ tay lưu xuất nên gọi là Bảo thủ, câu này là luận theo quả; bốn câu kế là y theo chánh báo. “Thị hiện làm kẻ tàn tật”, là hiện có chỗ kém khuyết, “mà đầy đủ tướng quý vả vẻ đẹp phụ trang nghiêm thân”, là thật báo tôn quý, “mà thị hiện làm kẻ hạ tiện”, hiện ở nơi thấp kém; “mà sinh trong giòng giống Phật đầy đủ các công đức”, tức bẩm thọ được sự tôn quý cao đẹp. “Thị hiện làm kẻ xấu gầy”, tức hiện có thân yếu đuối, “mà có thân Na-la-diên, chúng sinh thích nhìn”, tức sắc thân cường tráng đẹp đẽ, nói Na-la-diên tức sắc thân cường tráng. Na-la là âm Phạm, Hán dịch là Kiên Lao (bền chắc); nói chúng sinh thích nhìn là sắc thân đẹp. “Thị hiện có già bệnh”, là hiện có suy thoái, “mà vĩnh viễn đoạn trừ gốc bệnh, vượt ra ngoài sự chết đáng sợ”, là pháp thân an định. Trên là năm câu nói về việc ở nơi khổ mà không phiền não, sau đây là bốn câu nói về việc ở nơi nhiễm mà chẳng ô, hai câu đầu nói không có ái, một câu kế nói không si, một câu sau nói không có kiến. Trong hai câu đầu, câu một nói: “Thị hiện có tài sản” tức hiện sống nơi giàu có, “mà hằng xem là vô thường” tức thật không tham, bên trong dứt trừ tham ái. “Thị hiện có vợ con” tức hiện ở nơi trần lao, “mà thường xa lìa vũng bùn năm dục”, tức nội tâm hằng an tịnh. Đó là nói lìa ái. “Thị hiện làm kẻ đần độn”, tức ngoài hiện làm người ngu, “mà thành tựu biện tài, chẳng mất tổng trì”, tức bên trong thật lanh lợi sáng suốt; đó là nói lìa si. “Thị hiện vào tà tế”, tức hiện đồng ngoại đạo, “mà dùng chánh đế (Phật đạo) để độ chúng sinh”, tức tâm không có dị chấp, đây là nói về lìa kiến.

Trên là chín câu nói về việc làm hiện tại, sau đây là hai câu nói về việc làm ở vị lai. “Thị hiện vào các đường”, tức đều sinh vào sáu đường; “mà đoạn dứt nhân duyên”, là hạnh thật thường thanh tịnh.

Trên là phần thứ ba nói về hạnh tùy thuận sinh tử, sau đây là phần thứ tư nói về hạnh nhập Niết-bàn. “Thị hiện vào Niết-bàn” tức ứng hiện diệt độ của Tiểu thừa, “mà chẳng đoạn sinh tử” tức thường tùy các hữu. Trên là phen hỏi đáp thứ nhất còn câu “Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Thực hành như thế là thông đạt Phật đạo” là câu tổng kết.

Trên nói thông đạt Phật đạo là thuộc về chỗ thực hành, sau đây nói phiền não là hạt giống Như Lai là nêu gốc của hạnh để thành tựu nghĩa thật hành phi đạo là thông đạt Phật đạo ở trên. Vì sao lại thành tựu được nghĩa trước? Vì phiền não là hạt giống Phật. Trước, thực hành phi đạo gọi là thông đạt Phật đạo, văn gồm hai đoạn:

1.Hỏi đáp luận biện.

2.Ca-diếp thuật và tán thán.

Đầu tiên ngài Ca-diếp hỏi để phát khởi; “Thế nào là hạt giống?”. Về thông đạt Phật đạo thì ông Duy-ma tự nói, nay nói về hạt giống Như Lai, vì sao không tự nói mà hỏi vặn lại ngài Văn-thù? Giải thích rằng, ở trên ông Duy-ma nói về hành phi đạo là vì sợ người chẳng tin, cho nên nay phản vấn ngài Văn-thù về hạt giống Phật để ngài Văn-thù chỉ dạy hầu thành tựu ý nghĩa của mình đã nói, vì có người khác đồng nói như thế thì minh chứng là lý có thể quyết định được. Câu “Bồ-tát Văn-thù…” trở xuống là lời đáp, chỉ nói tất cả pháp ác phiền não là hạt giống Như Lai. Vì sao? Vì muốn thành tựu cho nghĩa hành phi đạo là thông đạt Phật đạo ở trên, cho nên chỉ nói như thế.

Hỏi:

Các nghiệp sinh tử phiền não làm chướng ngại Phật đạo

Vì sao nói là hạt giống Như Lai? Có ba nghĩa:

1. Phật tánh duyên khởi mà tập thành năm ấm bất thiện của phàm phu, thể của năm ấm bất thiện này là chủng tử chánh nhân của Như Lai nên gọi là Như Lai chủng (hạt giống Như Lai), kinh Niết-bàn ghi: “Các kết sử như vô minh… là Phật tánh”, tánh tức là chủng.

2. Chúng sinh bất thiện có thể nhàm chán sinh tử, cầu Phật đạo, nên gọi tất cả pháp ác bất thiện là hạt giống Như Lai, nên kinh Đại Trì nói: “Vì có phiền não mà thích cầu pháp tịnh, gọi là dĩ hữu nhân”, nhân tức là hạt giống (chủng).

3. Người có phiền não thường thực hành phi đạo để nhiếp thủ chúng sinh, vì điều này có thể khởi hạnh thông đạt Phật đạo, nên gọi là hạt giống Như Lai.

Nghĩa được luận ở đây thuộc về hai nghĩa sau. Trong văn kinh, đầu tiên nói các pháp ác phiền não là hạt giống Như Lai. Từ câu “thế nào…” trở xuống là hỏi đáp để giải thích. Trước gồm mười hai câu:

1. “Thân hữu là hạt giống”, Báo thân sinh tử trong hai mươi lăm hữu gọi là thân hữu, nói thân hữu này là hạt giống.

2. “Vô minh hữu ái là hạt giống”, thân trước là quả khổ, đây là tập nhân, phiền não có vô lượng vô minh hữu ái, cho nên được nêu lên.

3. Thuyết ba độc tham sân si là hạt giống, nghĩa như Biệt chương đã nói.

4.Nói bốn đảo là hạt giống, pháp sinh tử là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh mà vọng chấp là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, là bốn đảo.

5.Nói năm cái là hạt giống; tham, sân, si, thùy miên, điệu hối và nghi là năm cái.

6. Nhập là hạt giống, sáu căn là sáu nhập.

7. Bảy thức xứ là hạt giống; trời người cõi Dục là một, ba cõi thiền dưới trong cõi Sắc là ba, ba Không xứ dưới trong cõi Vô sắc là ba, tổng cộng thành bảy. Hỏi: Dục giới có ba đường vì sao không nói? Ba đường đều có khổ, nhưng loại trước, thức bị bức bách chẳng thích an trụ, cho nên chẳng phải là thức xứ. Vì sao chẳng nói Thiền xứ thứ tư trong sắc giới? Luận rằng: ở cõi ấy có vô tưởng báo tàn diệt tâm thức, vả lại trong đệ tứ thiền có trời Ngũ tịnh cư thích cầu Niết-bàn, tàn diệt tâm thức, chẳng muốn an trụ lâu, nên chẳng phải là Thức xứ. Vì sao phi tưởng thiên trong cõi Vô sắc không nói đến? Luận rằng: Ở cõi ấy có diệt tận định, diệt cả thức tâm, thức chẳng thích an trụ, cho nên chẳng phải là Thức xứ.

8. Nói tám tà là hạt giống; tà kiến, tà tư duy, tà niệm, tà định, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạn và tà tinh tấn là tám tà.

9. Nói chín não là hạt giống, thích người ta ghét, ghét bạn thân của ta và thân ta là ba não, nhân với ba thời thành chín não.

10. Nói mười bất thiện là hạt giống; sát, đạo, dâm, vọng ngữ, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác mạ, tham, sân, si, tà kiến là mười ác.

11. Nói sáu mươi hai kiến là hạt giống, như Biệt chương đã nói rõ.

12. Nói tất cả phiền não là hạt giống.

Trên là luận riêng, sau đây là giải thích chung. Nói “Vì sao”, tức hỏi trước để phát khởi sự giải thích sau. Tất cả đều là pháp sinh tử chướng đạo, nay lại nói là hạt giống Phật, vậy nghĩa ấy thế nào? Sau là giải thích, nghĩa như trước đã nói, người có phiền não thì thường nhàm chán sinh tử, cầu Đại Bồ-đề, nên gọi là hạt giống Phật. Vả lại vì thường thật hành phi đạo thì thông đạt Phật đạo cũng gọi là hạt giống Phật.

Đoạn văn này gồm ba phần:

1. Y theo phiền não ái mà giải thích hạt giống Phật.

2. Từ câu “như gieo trồng…” trở xuống là y cứ theo phiền não kiến để giải thích là hạt giống Phật.

3. Từ câu “Vì thế nên biết, tất cả phiền não…” trở xuống là giải thích chung tất cả phiền não là hạt giống.

Trong phần đầu thì trước là nêu pháp, kế đó là dụ, sau là hợp. Trong pháp thì đầu tiên văn ghi: “Nếu thấy vô vi nhập chánh vị thì chẳng thể phát tâm Tam Bồ-đề” tức nên điều sai để hiển điều đúng; hàng Thanh văn thấy vô vi chứng Niết-bàn gọi là vào chánh vị, đắm trước nơi đó mà chẳng cầu Đại thừa, vì thế chẳng thể phát tâm Bồ-đề.

Ở đây cũng nên nói “Phàm phu có thể phát tâm”, nhưng văn lược không ghi, đối chiếu với trên cũng có thể biết. Trong dụ có nói trên đồi cao thì hoa sen chẳng thể sinh trưởng là dụ cho điều sai nói ở trước. Chấp trước vô vi gọi là đồi cao; “nơi đất thấp bùn lầy hoa sen mới sinh trưởng được” là dụ cho việc phàm phu mới thường hát tâm, đã nêu ở văn trên. Trong phần hợp nói: “như thế, thấy vô vi nhập chánh vị thì chẳng thể sinh vào Phật pháp” đây là hợp với câu “Vùng đồi cao thì hoa sen chẳng thể sinh trưởng” ở trên; “trong bùn lầy phiền não mới có chúng sinh phát tâm cầu Phật pháp” đây là hợp với câu “ở nơi bùn lầy đất thấp, hoa sen mới sinh trưởng được” ở trên.

Căn cứ theo phiền não kiến để nói là hạt giống Phật, đầu tiên là dụ sau là hợp. Trong phần dụ trước nói: “gieo hạt giống trong hư không thì hạt không thể nảy mầm được”, là dụ cho Tiểu thừa chẳng phải là hạt giống; pháp tâm Bồ-đề gọi là hạt giống; dùng dạy Thanh văn gọi là gieo trồng, hàng Thanh văn thích tịch diệt, dụ cho hư không, vì thích tịch diệt nên chẳng phát khởi tâm Đại thừa nên gọi là rốt cuộc chẳng thể nảy mầm. “Ở nơi đất có phân bả mới được tươi tốt”, dụ phàm phu là hạt giống, ngã, kiến, chúng sinh gọi là đất có phân bả; những hạng người này mới quyết chí cầu Đại Bồ-đề, gọi mới có thể tươi tốt. Sau đây là hợp để hiển pháp. “Người đã vào vô vi thì chẳng sinh vào Phật pháp” là hợp với câu “Gieo hạt giống trong hư không thì chẳng nảy mầm”; “Khởi tâm ngã kiến như núi Tu-di còn có thể phát tâm” là hợp với câu “Đất có phân bả mới tươi tốt”. Năm kiến ở đây đều có thể được, nhưng ngã kiến là gốc, cho nên được nêu lên.

Thứ ba, giải thích chung tất cả phiền não là hạt giống. “Vì thế, nên biết tất cả phiền não là hạt giống Như Lai”, đây là nương vào ý trước để hiển rõ ý sau, tức ái kiến nói ở trước là hạt giống Phật, đồng thời nên biết tất cả các phiền não khác cũng đều là hạt giống Như Lai. Đây là hiển bày nghĩa đúng, sau đây là nêu lên ý sai. Trước là dụ, sau là hợp. Chẳng thể tùy thuận nhiễm pháp để thật hành phi đạo hầu thông đạt Phật đạo gọi là chẳng vào biển lớn phiền não, vì chẳng vào nên chẳng thể sinh Nhất thiết trí bảo.

Phần thứ hai, ngài Ca-diếp tán thuật “lúc bấy giờ ngài Ca-diếp khen rằng: “Thiện tai, thiện tai! Thích thú cho những lời nói này!”. Đây là lời tán thán. Từ câu “Thật như lời…” trở xuống là lời thuật lại. Trong đó gồm bốn đôi, tất cả đầu tiên đều thuật lại phàm phu là hạt giống đã nêu, sau thuật Tiểu thừa chẳng phải là hạt giống. Bốn đôi phân biệt thế nào? Đôi thứ nhất, nói chúng sinh phiền não là hạt giống Phật, nhị Thừa

thì chẳng thể được; thứ hai, chúng sinh ác nghiệp là hạt giống Phật, Nhị thừa thì chẳng thể được. Thứ ba, kết luận hai đôi trước; thứ tư, giải thích hai đôi trước. Trong đôi thứ nhất, đầu tiên văn ghi: “Thật đúng như lời ngài nói, tất cả bọn trần lao là hạt giống Như Lai” là câu thuật lại ý nghĩa phàm phu có thể làm hạt giống nêu trên. Phiền não nhiễm ô gọi là trần, có khả năng làm lao nhọc loạn động nên gọi là lao. Khởi phiền não là những hạng người này nên gọi là bọn trần lao, tất cả đều có thể làm hạt giống Như Lai. Câu “chúng ta ngày hôm nay chẳng kham phát tâm Bồ-đề”, tức chê bai Nhị thừa để thành tựu cho lời văn nói. Nhị thừa chẳng có khả năng, ghi ở trên. Trong đôi thứ hai, đầu tiên văn kinh ghi: “Cho đến tạo năm tội vô gián còn có thể phát ý sinh vào Phật pháp” là thuật lại việc phàm phu có thể làm hạt giống Phật. Danh nghĩa của năm tội nghịch như trên đã giải thích. Nói vô gián, gồm bốn nghĩa:

1. Thú báo vô gián, tức người tạo năm tội nghịch khi bỏ báo thân này thì đọa thẳng vào ngục A-tỳ, niệm trước thuộc cõi người, niệm sau đã ở địa ngục, nên gọi là vô gián.

2. Thân hình vô gian, ngang dọc của địa ngục A-tỳ đều bằng tám vạn do-tuần, một người vào đây thì thân cũng biến đầy địa ngục, hai người vào thì thân cũng đầy khắp, tất cả người vào cũng như thế nên gọi là vô gián.

3. Thọ mạng vô gián, trong các địa ngục khác thì chết sống thay nhau, còn A-tỳ thì không như thế, nếu sinh vào đây phải đủ thọ mạng một kiếp, không đoạn dứt nữa chừng, nên gọi là vô gián.

4. Thọ khổ vô gián, ở các địa ngục khác, khổ vui thay nhau. Ở A- tỳ thì chẳng như thế, mà chịu khổ mãi mãi không phút giây ngừng nghỉ, nên gọi là vô gián.

Nghĩa của năm nghịch đầy đủ bốn nghĩa, trên nên gọi là vô gián. Các tội nghiệp này tuy nặng mà còn có thể phát ý sinh vào Phật pháp như các vua ở thế gian…, “mà nay chúng con vĩnh viễn không thể phát tâm”, chê trách Nhị thừa để thành tựu cho nghĩa Thanh văn chẳng phải là hạt giống ghi ở trên. Trong đó, đầu tiên là pháp, kế đến là dùng dụ để hiển rõ. Mắt… là căn, căn hoại gọi là bại, người mà các căn bị hư hoại gọi là người đã bại hoại năm căn, đối với năm trần sắc thanh… chẳng thể thấy biết; không nhận được lợi ích của năm trần nên gọi là “không có xúc cảm đối với năm món dục lạc. Sau đây là hợp để hiển pháp. “Cũng thế hàng Thanh văn đã đoạn hết kết sử” là hợp với câu “người đã hư hoại năm căn”; “ở trong Phật pháp”, hợp với câu “đối với năm món dục lạc”, không có lợi ích, vĩnh viễn không còn chí nguyện” hợp với

câu “không còn cảm xúc”. Trong phần thứ ba kết luận văn kinh ghi “vì thế” nghĩa là bọn trần lao lạ hạt giống Như Lai, vì tạo năm tội vô gián mà còn sinh vào trong Phật pháp; “hàng phàm phu ở trong Phật pháp còn có thể trở lại”, tạo tội ác, trái nghịch đạo lý mà còn có thể phát tâm cầu Bồ-đề gọi là “trở lại”. Trước nói “Chúng con vĩnh viễn không kham phát tâm Bồ-đề, vì hàng Thanh văn đã đoạn trừ các kết sử, không còn lợi ích trong Phật pháp, vì thế nói “còn hàng Thanh văn thì không”.

Trong phần thứ tư giải thích nói “Vì sao?” là trước hỏi để phát khởi văn sau, nghĩa là hỏi vì sao hàng Phàm phu có trở lại mà Thanh văn thì không? Sau là giải thích. “Phàm phu nghe Phật pháp khởi tâm vô thượng chẳng đoạn Tam bảo”, câu này giải thích câu “Phàm phu còn có thể trở lại” ở trên; “Còn hàng Thanh văn, cho dù suốt đời nghe nói các pháp mười Lực, bốn Vô úy… mà vĩnh viễn chẳng thể phát tâm”, câu này giải thích câu “Còn Thanh văn thì không” nêu trên. Hàng Thanh văn ưa thích tịch diệt, không còn khổ để nhàm chán, chẳng thể tùy thu- ận các cõi hiểu mà xót thương nghĩ nhớ đến chúng sinh, nên không thể phát tâm.

Trên đã nói về việc thực hành, sau đây là nói về việc thành tựu. Trong đó, trước tiên Bồ-tát Phổ Hiện thưa hỏi để phát khởi. Câu hỏi này xuất phát từ việc trượng thất trống không nêu trên. Từ câu “Ông Duy- ma dùng kệ đáp…” trở xuống là lời đáp.

Câu “Lúc bấy giờ ông Duy-ma dùng kệ đáp rằng”, là do các nhà kết tập kinh điển tự nêu lên. Lời kệ giản lược, chữ ít mà bao hàm nhiều nghĩa, cho nên dùng kệ để trả lời. Sau đây là nêu lời đáp, gồm bốn mươi hai bài kệ, ba mươi chín bài trước là thuận theo câu hỏi mà chính thức trả lời, ba bài sau là kết luận khen ngợi. Trong phần chánh đáp thì mười một bài đầu nói về việc thành tựu, tức là nói đến những sở hữu; từ câu “phá dẹp…” trở xuống có hai mươi tám bài là nói về việc tạo tác. Mười một bài đầu được quy về bốn đoạn: bảy câu đầu là căn cứ theo nội thân thích thế gian để hiển đức; một câu kế, căn cứ theo trụ xứ thế gian để hiển đức; năm câu kế là căn cứ theo ngoại thân thích thế gian để hiển đức; từ câu “bốn nhiếp…” trở xuống gồm bảy bài ba câu là căn cứ theo các vật dụng thế gian để luận về đức. Câu thứ nhất nói: “trí độ là mẹ Bồ-tát”, thật tuệ chiếu “không” gọi là Trí độ, đây là trưởng dưỡng bên trong, nên gọi là mẹ.

Nói “phương tiện tức là cha”, trí khéo léo tùy thuận các hữu gọi là phương tiện, đây là trưởng dưỡng bên ngoài nên gọi là cha. Mẹ trí độ trong luận Đại trí ghi là Bát-nhã đạo; cha phương tiện, luận Đại trí

ghi Phương tiện đạo. “Tất cả Đạo sư do đây sinh” là nêu Phật để so sánh với ta. “Pháp hỷ chính là vợ”, nghe pháp sinh vui mừng nên gọi là pháp hỷ, như vợ hợp tình ý, cho nên gọi là vợ. “Từ bi là con gái”, từ bi thương xót chúng sinh, như người con gái thế gian phần nhiều có lòng từ ái, nên nói là con gái. “Tâm thiện là con trai”, tâm thiện bền chắc ngay thẳng, gọi là thành thật, như tánh người nam kiên cường, nên gọi là nam. Kế đến căn cứ theo trụ xứ để hiển đức, đầu tiên kệ ghi: “Rốt ráo “không” là nhà”, tánh tướng của các pháp nhân duyên đều không, nên gọi là “rốt ráo không”, đây là chỗ nương của bậc Thánh, giống như nhà ở cho nên gọi là nhà. Kế đến là căn cứ vào ngoại thân thích để hiển đức. Đầu tiên nói: “Trần lao là đệ tử”, tất cả các ác chúng sinh phiền não ác gọi là trần lao, dùng tất cả những người này để giáo hóa nhiếp phục, nên gọi là đệ tử; “tùy ý mà chuyển hóa” tức giải thích về đệ tử, tùy thuận mình để giáo hóa lợi ích nên gọi là “tùy ý chuyển”. “Đạo phẩm là Thiện tri thức”, ba mươi bảy giác đạo gọi là Đạo phẩm, những pháp này thường dẫn dắt người đến Đại Bồ-đề nên gọi là Thiện tri thức. “Do đo thành chánh giác” là giải thích Thiện trí thức. “Các pháp độ là bạn”, mười Ba-la-mật gọi là pháp độ, luôn theo người đi từ nhân đến quả nên gọi là đồng bạn.

Sau đây là căn cứ theo vật dụng thế gian để nói về đức. Đầu tiên nói: “Bốn nhiếp là kỹ nữ”, vì bốn nhiếp nhiếp phục người như các kỹ nữ, nên gọi như thế. “Ca vịnh tụng lời pháp” để tự vui gọi là âm nhạc. “Tổng trì là vườn tược”, Đà-la-ni đức gọi là tổng trì, gom nhiếp giữ gìn các pháp chẳng để quên sót, như vườn tược có nhiều rau quả, cho nên nói là vườn tược. “Vô lậu là khu rừng”, đức xa lìa cấu tịnh gọi là pháp vô lậu, khác biệt như rừng, cao vút như cây. “Giác ý là hoa tịnh”, hạnh bảy giác chi gọi là giác ý đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, y, định, hỷ, xả, các pháp này đối với tu đạo hay sinh các đức của Phật, như hoa sinh quả, vì thế nói là hoa; hoa có ba nghĩa:

1. Sinh quả, như hoa của cỏ cây.

2. Thanh tịnh, như hoa sen ở thế gian chẳng nhiễm bùn dơ.

3. Trang nghiêm như vòng hoa thế gian.

Ở đây đều đủ ba nghĩa, nay nói giác ý thanh tịnh như hoa là hoa cảm quả. “Giải thoát là quả trí”; Thánh đức vô học là trí giải thoát, từ hoa thất giác mà sinh ra, như quả trái thế gian, nên gọi là quả. “Tám giải là ao tắm”, đức của tám giải thoát có thể trừ sạch cấu nhiễm như ao tắm ở thế gian, nên gọi là ao tắm, nghĩa như sau giải thích. “Nước định đầy trong lặng”; trong vị tám giải thoát thì các định đều đầy đủ nên gọi

là nước định đầy. “Rải bảy loại hoa tịnh”, đức của bảy tịnh thanh tịnh như hoa, nên gọi là bảy tịnh hoa. Hoa này chỉ có nghĩa thanh tịnh, vì sao nói là bảy? Đó là: giới tịnh, định tịnh, kiến tịnh, độ nghi tịnh, đạo phi đạo tịnh, năm loại này thì Đại Tiểu đều đồng tên, hai nghĩa sau thì Tiểu thừa khác. Tịnh thứ sáu trong Tiểu thừa là hạnh tịnh, thứ bảy là hạnh đoạn trí tịnh; nghĩa thứ sáu trong Đại thừa là hạnh đoạn, thứ bảy là Tư lương pháp Bồ-đề phần thượng thượng tịnh. Bảy nghĩa này là căn cứ theo hạnh, gồm trong ba học: một nghĩa đầu thuộc giới học, một nghĩa kế thuộc định học, năm nghĩa sau thuộc tuệ học. Nếu theo vị mà phân thì hai nghĩa đầu thuộc trước kiến đạo; vì trước kiến đạo vừa xả bỏ lỗi của ngoại phàm thô nặng, trì giới để phòng hộ ngăn ngừa lỗi lầm, nên trước nói trì giới. Vả lại muốn cầu đạo xuất thế nếu chẳng nương vào định thì chẳng thể ra khỏi, nên kế đó là nói về định. Ba nghĩa sau thuộc về giai vị kiến đạo, vì ở giai vị này vừa lìa ngoại phàm vào kiến đạo, vì đoạn trừ thân kiến trong kiến đạo nên phải nói về kiến tịnh, vì đoạn trừ tâm nghi nên nói độ nghi tịnh, vì đoạn trừ giới thủ kiến nên nói Đạo phi đạo tịnh, nghĩa là biết Thánh tuệ vô lậu là các đạo, giới… phi đạo, nên gọi là Đạo phi đạo.

Hỏi:

Trong vị kiến đạo là đoạn mười sử, vì sao chỉ nói có ba? Đáp:

Như kinh Niết-bàn nói vì ba sử này rất nặng nên được nêu lên. Vả lại trong kiến đạo tuy đoạn mười sử, tất cả năm kiến và nghi đã trừ tận nên có danh đoạn, nhưng tham, sân, si, mạn chưa tận dứt nên chưa thể gọi là đoạn. Nếu căn cứ theo Tam bản, Tam tùy trong sở đoạn thì thân kiến là bản, biên kiến là tùy, giới thủ kiến là bản, kiến thủ là tùy, tâm nghi là bản, tà kiến là tùy. Trong kinh căn cứ theo bản, nên chỉ nói đoạn hai kết sử; vì đoạn ba kiết nên nói ba tịnh. Hai nghĩa sau Đại, Tiểu khác nhau. Nếu theo Tiểu thừa, thì trong Tu đạo nói Hạnh tịnh, để khởi hạnh tu đạo vô lậu, tại đạo vô học nói Hạnh đoạn tịnh để đạt được hạnh rốt ráo đoạn kết sử. Nếu theo Đại thừa thì hai nghĩa sau đều tại tu đạo, Địa thứ bảy trở về trước thì nói hạnh đoạn tịnh để tu tập hạnh đoạn kết sử. Địa thứ tám trở lên thuyết Tu-bồ-đề thượng thượng tịnh. Đây là dùng bảy vị tịnh này phân chia cho trên và dưới nên gọi là rải khắp. “Để tắm người không nhơ”, đây là nói về công dụng bảy tịnh của nước định tám giải nói ở trước; căn cứ vào ba đức ở trước để trừ sạch tâm cấu uế, nên gọi là tắm. Người tắm là ai, đó là người không nhơ. Hỏi: Không nhơ vì sao cần phải tắm? Đáp: Do tắm nên không nhơ; đây

là căn cứ vào giai đoạn sau để nói giai đoạn khởi đầu, nên ghi là “người không nhơ”, cũng có thể căn cứ theo khởi đầu mà nói về sau cùng, cho nên nói “tắm người không dơ”. Người đó là ai? Nếu luận chung thì Phật Như Lai là người không nhơ, nếu theo văn để suy thì gọi ông Duy- ma-cật là người không nhơ. “Năm thông voi ngựa chạy”, năm thông là Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Thần túc, Tha tâm và Túc mệnh, cưỡi trên đó qua lại giống như voi ngựa, chỗ đến rất nhanh chóng nên gọi là “chạy”. “Đại thừa là xe cộ”, dùng pháp Đại thừa vận chuyển tất cả nên gọi là xe. Nương vào pháp mà khéo tu gọi là “Điều ngự” (điều khiển), điều khiển do chuyên ý, nên gọi “là Nhất tâm”. “Dạo nơi đường bát chánh”, là nêu lên hành xứ, tám chánh là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nguyện, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. “Đủ tướng quý nghiêm thân”, người thế gian phần nhiều dùng mũ đẹp, ấn tỷ, vòng xuyến… để trang sức hình dung, ông Duy-ma-cật chẳng như thế, chỉ dùng ba mươi hai tướng quý để trang nghiêm thân mình. “Các vẻ đẹp trang sức”, người thế gian phần nhiều dùng phấn sáp để tô điểm dung mạo, còn ông Duy-ma chẳng như thế, mà chỉ dùng tám mươi vẻ đẹp phụ để nghiêm thân. “Tàm quý là y phục”, tâm tàm quý hay phòng hộ lỗi lầm, như y phục ở thế gian hay che lấp thân hình xấu xa này, nên gọi là “thượng phục”. “Thâm tâm là tràng hoa”, tin thích thiết tha gọi là thâm tâm, tâm này hay trang nghiêm pháp thân giống như vòng hoa ở thế gian; hoa nói ở đây chỉ có nghĩa là trang nghiêm. “Nhà giàu, có bảy báu”, bảy báu là tín, giỏi, thí, văn, tuệ, tâm, quý; các pháp này hay giúp đỡ tu hành nên gọi là báu vật. “Chỉ dạy thêm lợi ích”. Bảy báu ở trên là do thầy chỉ dạy truyền trao mà được lợi ích. “Như thuyết mà tu hành, hồi hướng được lợi lớn”. Theo lời thầy dạy tùy thuận tu hành, dùng sự tu hành của mình hồi hướng đến Bồ-đề, hồi thí đế tất cả chúng sinh, hồi hướng về mé thật khiến cho các việc làm càng thêm rộng lớn, nên gọi là lợi lớn. “Tứ thiền là giường tòa”; trong tám thiền định thì bốn loại thiền đầu tiên có nhiều lực dụng, cho nên bậc Thánh thường nương vào, vì thế gọi là giường tòa. “Từ tịnh mạng sinh ra”, người thế gian đều dùng tà mạng để nuôi sống, gọi đó là sinh; Bồ-tát không như thế, dùng chánh mạng để nuôi sống nên gọi là từ tịnh mạng sinh. “Đa văn tăng trí tuệ”, người thế gian phần nhiều lấy việc học tập ngoại điển để tăng trí tuệ, ông Duy-ma thì chẳng như thế, thọ học tất cả Thánh giáo để tăng trí tuệ. “Lấy làm tiếng tự giác”, dùng pháp được nghe làm âm thanh tự giác. “Cam lộ là thức ăn”, Phật pháp rất quý giá giống như Cam lộ trưởng dưỡng tinh thần, như thức ăn dùng để nuôi dưỡng thân thể, nên

gọi là thức ăn; thức ăn có hai loại:

1.Thức ăn thế gian.

2.Thức ăn xuất thế gian.

Thức ăn thế gian có bốn loại: Đoàn thực, xúc thực, tư thực và thức thực. Thức ăn xuất thế gian gồm năm loại: Pháp hỷ thực, thiền duyệt thực, nguyện thực, niệm thực và giải thoát thực. Ở đây y cứ theo xuất thế mà nêu pháp thực. “Nước uống, vị giải thoát”, vô lậu giải thoát làm cho bậc Thánh ưa thích nên gọi là vị, vị này hay làm tươi mát tinh thần, nên gọi là nước, đây cũng là giải thoát thực. “Tịnh tâm là tắm rửa”, mười lăm tịnh tâm gọi là tịnh tâm, như Địa trì nói; xuất chướng lìa nhiễm gọi là tắm rửa, tám giải… nói ở trước là năng dục còn ở đây là sở dục. “Giới phẩm là hương thoa”, nghiệp ác dơ xấu, giới hay phòng hộ, nên gọi là hương thoa.

Trên là phần thứ nhất nói về việc thành tựu cũng gọi là những điều có được, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về việc tạo tác, gồm hai mươi tám bài kệ, được quy về bốn đoạn:

1. Một bài kệ đầu nói về tự lợi để khởi hạnh lìa lỗi lầm.

2. Một bài kế tiếp nói về lợi tha, hiện hóa tùy thuận chúng sinh.

3. Một bài kệ tiếp theo lại nói về tự lợi để khởi hạnh tu thiện.

4.Hai mươi lăm bài còn lại nói về lợi tha, biến hóa độ sinh.

Câu đầu tiên nói “phá dẹp giặc phiền não” là chánh thức nói về việc làm; “mạnh mẽ không ai bằng” là nói về sức mạnh hơn người kém yếu; tức là hàng Nhị thừa cận học đối trị hoặc chướng chẳng thể hơn được, nên nói là không ai bằng. “Hàng phục bốn loài ma”, lặp lại việc làm, nghĩa như trên đã luận. “Phướng đẹp lập đạo tràng”, lại hiển việc tốt đẹp hơn người, người thế gian khi thắng trận thường dựng phướng để biểu thị, pháp từ dụ lập tên nên gọi là “phướng đẹp lập đạo tràng”.

Đoạn thứ hai nói về lợi tha, kệ ghi “Tuy biết không sinh diệt”, tức biết lý thường vắng lặng; “vì dạy, nên có sinh”, tức thọ thân là tùy thuận chúng sinh; “hiện khắp các cõi nước”, tức có duyên thì liền khởi; “Như mặt trời, đều thấy” là lập dụ để chỉ rõ.

Đoạn thứ ba, nói về hạnh tự lợi, kệ ghi: “Cúng dường mười phương cõi, vô lượng các Như Lai”, tức cúng dường cầu phước; “Chư Phật và thân Ta, không có tưởng phân biệt”, nghĩa là quán không tu trí, thấy Phật và Ta đều như, nên không phân biệt.

Đoạn thứ tư nói về hạnh lợi tha gồm hai mươi lăm bài kệ, được chia làm hai:

1.Một bài đầu nói về hóa sinh Tịnh độ.

2.Gồm hai mươi bốn bài kệ nói về thần thông lợi ích chúng sinh. Bài thứ nhất ghi: “Tuy biết các cõi Phật và chúng sinh đều không”,

tức biết lý thường tịch; “mà thường tu Tịnh độ, giáo hóa các chúng sinh”, tức tùy hữu lợi vật, vì không chẳng trái với hữu; biết cõi nước không mà thường tu Tịnh độ, biết chúng sinh không mà thường giáo hóa. Trong hai mươi bốn bài nói về thần thông lợi ích thì được chia làm ba:

1. Tám bài đầu là nói về hạnh biến hóa tự tại.

2. Từ câu “trong kiếp dịch bệnh…” trở xuống gồm sáu bài, nói về hạnh tùy thuận khổ mà cứu giúp.

Từ câu “Thị hiện thọ năm dục” trở xuống gồm mười bài, nói về hạnh phương tiện khéo léo nhiếp phục chúng sinh.

- Tám bài trước được phân làm bốn:

1. Ba bài đầu nói về hóa hiện làm chúng sinh thế gian.

2. Một bài kế nói về hóa hiện làm khí thế gian.

3. Ba bài rưỡi kế tiếp, nói lại về hóa hiện chúng sinh thế gian.

4.Nửa bài cuối nói lại về việc hóa làm khí thế gian.

Trong phần nói về hóa chúng sinh thế gian thì một bài kệ đầu nói về việc hóa đồng hình chúng sinh, kệ ghi: “Bao nhiêu loại chúng sinh, hình tiếng và oai nghi” là nêu lên chỗ đồng nhau; đi, đứng, nằm, ngồi là oai nghi; “Bồ-tát trụ vô úy; đồng thời hiện cùng khắp, là nói về Bồ-tát hiện đồng; trong mười minh có một trí minh gọi là an trụ vô úy thần lực, Bồ-tát trụ nơi đây, nên có thể tùy chúng sinh, đồng thời hiện khắp. Một bài kệ kế tiếp nói về hạnh biến hóa đồng chúng sinh. Kệ ghi: “Biết rõ các việc ma”, tức nội tâm sáng tỏ, phá hoại việc thiện của người gọi là việc ma, như trong phẩm Na-sự kinh Đại Phẩm nói. Bồ-tát biết rõ, “mà hiện theo hạnh của chúng”, tức hiện hóa tùy thuận chúng sinh. “Dùng trí xảo phương tiện”, tức nội tâm khéo léo; tuệ phương tiện thứ mười chẳng chấp không gọi là phương tiện trí, cũng là trí quyền xảo trong hai trí quyền thật; tùy ý hay hiện khắp”, dùng xảo tuệ đạt được mà tùy thuận chúng sinh để hiện hóa, nên nói “hay hiện khắp”. Một bài kệ sau là nói về việc biến hóa đồng với báo thân chúng sinh; kệ ghi: “Thị hiện già bệnh chết”, tức hóa đồng chúng sinh, lại cũng có thể hiện sinh, kệ lược không ghi. “Thành tựu cho quần sinh” là nói về lợi tha. “Biết rõ đều như huyễn”, tức biết có thân là hư dối, biết các việc già bệnh chết giống như huyễn hóa, chẳng sợ hãi. “Thông đạt, chẳng ngăn ngại”, tức việc làm tự tại; vì thông đạt lý như huyễn hóa, thường hay hiện làm các việc, cho nên không ngăn ngại.

Sau đây là một bài kệ nói về việc hóa hiện khí thế gian. Kệ ghi:

“Hoặc hiện ra kiếp hỏa, trời đất đều cháy tan”, nêu việc làm, kiếp có trong và ngoài; nếu căn cứ theo thế giới thành hoại để nói về kiếp, thì gọi là ngoài; nếu căn cứ theo báo thân của chúng sinh mà nói về kiếp, thì gọi là trong. Kiếp bên ngoài có ba là nước, gió và lửa, đầy đủ như các kinh đã nói. Ở đây chỉ nêu lên kiếp lửa. Còn kiếp bên trong thì như văn sau sẽ nói. “Khiến người có tướng thường, chiếu soi biết vô thường”, là nói về ý nghĩa biến hóa, nghĩa là quán xét biết thế gian là vô thường.

Kế đến là ba bài rưỡi, lặp lại việc hóa làm chúng sinh thế gian, trong đó bài đầu nói về hóa hiện pháp xuất thế; kệ ghi: “Vô số các chúng sinh, đều đến thỉnh Bồ-tát”, chúng sinh cơ cảm đến bậc Thánh; “Cùng lúc đến nhà họ”, tức nói các Bồ-tát đồng đến; “Chỉ bày hướng Phật đạo”, nhân đến nhà mà nhiếp phục làm lợi ích. Một bài tiếp theo là nói việc hóa hiện pháp thế tục, kệ ghi: “kinh sách các chú thuật, các nghề nghiệp khéo léo, tất cả đều hiện làm, để lợi ích quần sinh”. Kế đến một bài kệ nói về việc hóa hiện làm pháp ngoại đạo, kệ ghi: “Các đạo pháp thế gian”, tức là pháp của ngoại đạo; “Bồ-tát đều vào đó”, tức Bồ-tát thị hiện đồng như thế. “Nhờ đó để trừ mê”, tức nhờ hiện đồng mà giáo hóa được lợi ích, dần dần dạy cho họ bỏ tà đạo, gọi là trừ mê cho người. “Hoặc hiện nhật nguyệt thiên”, là hiện chư Thiên nhật, nguyệt, tinh tú… Văn chỉ nói nhật nguyệt. “Làm Phạm vương, thế chủ”, tức làm Đại Phạm vương và các Thiên chủ ở ngàn thế giới khác, nhưng văn kệ lược bỏ không ghi. Nửa bài kệ cuối nói lại việc hóa hiện khí thế gian, kệ ghi: “Hoặc lúc làm đất nước, hoặc lúc làm gió lửa”.

Trên là phần thứ nhất gồm tám bài kệ nói về hạnh biến hóa tự tại, sau đây là phần thứ hai nói về hạnh cứu khổ. Gồm sáu bài kệ, bốn bài đầu nói về việc cứu khổ cho người, hai bài kệ sau là cứu khổ ở ác đạo. Trong bốn bài kệ đầu, thì ba bài trước nói cứu khổ cho chúng sinh trong ba kiếp nạn, kiếp bên trong có ba đó là kiếp đói khát, dịch bệnh và đao binh, như kinh đã nói rõ. Khi tuổi thọ con người dần dần giảm xuống còn mười tuổi thì kiếp đói khát khởi lên, trong thời gian bảy năm bảy tháng bảy ngày, năm loại hạt không chín, người chết gần hết, chỉ còn một, hai phần. Vượt qua thời kỳ này con người lại thương mến nhau, vì có tâm từ ái, hành thiện nên tuổi thọ tăng dần đến tám mươi bốn ngàn tuổi, quá sung sướng nên kiêu sa phóng túng khiến tuổi thọ giảm dần còn mười tuổi thì kiếp đói khát lại khởi lên, trải qua bảy lần tăng giảm khởi kiếp đói khát như thế thì một kiếp dịch bệnh khởi, lúc bấy giờ trong thời gian, bảy tháng, bảy ngày khí độc lan khắp nơi, người gặp phải liền

chết, trải qua thời kỳ này thì tuổi thọ lại tăng, cứ như thế bảy kiếp đói khát thì hiện một kiếp dịch bệnh, trải qua bốn mươi chín kiếp đói khát, bảy kiếp dịch bệnh thì một kiếp đao binh khởi; lúc bấy giờ tâm người rất ác độc, tay vừa cầm cây cỏ thì liền biến thành đao kiếm, giết hại lẫn nhau, trải qua bảy ngày người chết vô số, chỉ còn một, hai phần thoát được. Ba kiếp như thế. Trong thời gian ba kiếp nạn như thế Bồ-tát hay cứu giúp khổ hoạn cho chúng sinh, đầu tiên cứu dịch bệnh, kế đó cứu đói khát, sau đó là cứu đao binh, xem văn có thể biết được. Thứ tư, một bài kệ nói về việc cứu khổ ở các thời gian khác, ở thời gian khác cũng có năm việc cứu các nạn đói khát, đao binh, dịch bệnh. Kệ ghi: “Nếu có chiến tranh lớn, làm hai sức ngang nhau” tức hai nước chiến tranh, đồng bày đao binh, chẳng quản gì đến quan dân, lúc bấy giờ Bồ-tát hiện oai thế lớn, hàng phục hai nhà, làm cho hòa giải nhau. Trước cứu khổ cho người, sau cứu khổ ở địa ngục, cuối cùng cứu khổ cho súc sinh, cũng có cứu ngạ quỷ, nhưng văn lược chẳng ghi. Sáu bài kệ trên nói về hạnh cứu khổ, từ đây xuống là nói về phương tiện thiện xảo, là hạnh nhiếp thủ chúng sinh, trong đó gồm mười bài, được chia làm bốn phần:

1. Bốn bài kệ đầu nói về tự có việc làm để lợi ích chúng sinh.

2. Ba bài kệ kế tiếp là nói về việc tùy người mà làm những điều khác lạ.

3. Một bài kệ kế là nói về việc tự mình có việc làm để lợi ích chúng sinh.

4.Hai bài kệ cuối là nói về việc tùy người mà có các việc làm khác.

Trong bốn bài đầu nói về tự có việc làm, thì hai bài đầu nói về thị hiện. Tại nơi dục mà hành Thiền, trong đó đầu tiên là nên pháp, kế đó là dụ và sau cùng là hợp, theo văn có thể biết. Bài kệ thứ ba là nói về thị hiện nghịch hạnh; “Hiện làm kẻ dâm nữ, dẫn dụ người háo sắc”, trước dùng sắc để dụ dẫn, sau đó khiến vào pháp.

Một bài kệ kế nói về thị hiện thuận hạnh; “hoặc làm chủ một ấp, hoặc làm thầy khách buôn, hoặc quốc sư, đại thần, để lợi ích chúng sinh”. Đoạn này đã xong.

Kế đến có ba bài kệ, nói về tùy người mà tạo tác. Trong đó bài kệ đầu nói: ‘Nơi có kẻ bần cùng thì hiện làm kho vô tận”, tức ban cho họ tài vật. Trong đó nửa bài đầu nói về việc làm, nửa bài sau nói về lợi ích. Một bài kệ kế tiếp nói: “Kẻ kiêu căn ngã mạn, hiện làm đại lực sĩ”, để hàng phục họ; trong đó nửa bài đầu là nói về việc làm, nửa bài sau nói về nhiếp phục làm lợi ích. Một bài kệ cuối cùng nói: “Nếu có người sợ

hãi, hiện đến để an ủi…”, trong đó nửa bài kệ đầu là nói về việc làm, nửa bài sau nói về việc nhiếp phục làm lợi ích. Kế đến một bài kệ nói về việc làm, trong đó nói “hoặc hiện lìa dâm dục, hoặc làm Tiên ngũ thông” là chánh thức nói về việc làm, nửa bài sau nói về lợi ích của việc giáo hóa. Hai bài kệ cuối nói về việc tùy người mà tạo tác, trong đó một bài kệ đầu nói về thân lợi ích, tức hóa hiện làm nô bộc, bài kệ sau nói về tài lợi ích, tức ai cần thì đến cung giúp.

Trên là ba mươi chín câu theo lời hỏi mà đáp, từ đây trở xuống gồm ba bài kệ tổng kết tán thán. Trong đó bài thứ nhất là khen ngợi để hiển thị sự thù thắng; bài thứ hai là nhờ vào Phật để hiển thị sự thù thắng; bài kệ cuối cùng là nhờ vào người để hiện thị việc thù thắng. Bài kệ đầu ghi: “Như thế đạo vô lượng” tức nêu lên để tán thán chung như đã kể trên. Đạo tự lợi lợi tha tùy theo sự phân biệt mà luận chi tiết thì rộng nhiều vô lượng. Sau đây là tán thán chung. Kệ ghi: “Việc làm không bờ mé, trí tuệ lại vô biên”, là tán thán riêng về hạnh tự lợi. Công đức của việc làm không có bờ mé, hạnh của trí tuệ cũng lại vô biên. “Độ thoát vô số chúng” tức tán thán riêng về lợi tha. Trong phần nhờ vào Phật để tán thán ghi: “Dẫu có tất cả Phật” là tán thán người cùng khắp, “trong vô số ức kiếp” là tán thán thời gian dài lâu, “khen gợi công đức kia, còn chẳng thể hết được”, là nói những điều được tán thán rất nhiều. Tức là nói chư Phật cùng tán thán cũng chẳng thể hết huống gì là những người khác. Trong phần nhờ vào người để hiển thù thắng kệ ghi: “Ai nghe được pháp này, mà chẳng thể phát tâm?” tức là nhờ vào người trí để nêu lên điều thù thắng khiến cho mọi người đồng phát tâm, “trừ những người bất tiêu, ngu si không trí tuệ”, loại trừ người ngu để hiển điều thù thắng; nghe pháp mà kháng cự, chẳng chịu tin phục gọi là “người chẳng tiêu”.

———

PHẨM: BẤT NHỊ PHÁP MÔN

Từ phẩm Vấn Tật đến đây là nói về tu giáo hạnh, giáo hạnh đã thành thì liền chứng nhập; phẩm này nói rộng về chứng nhập lý bình đẳng không hai, vì thế mà đặt tên phẩm là Nhập Bất Nhị Môn. Toàn phẩm được phân làm bốn môn để giải thích:

1.Ấn định chỗ luận biện.

2.Giải thích nguyên do xuất hiện phẩm này.

3.Giải thích nghĩa vào Bất nhị môn.

4.Theo văn giải thích.

Chỗ luận biện thế nào? Có người cho rằng tông chỉ của phẩm này là hiển lý bất nhị, chẳng nói đến hạnh đức; nhưng xét tìm từ văn kinh thì tông chỉ của phẩm này là nói về hạnh nhập bất nhị, chẳng phải chánh thức luận biện về lý. Vì sao biết được điều này? Vì từ trước thì ghi phẩm Nhập Bất Nhị, sau đó ông Duy-ma hỏi: “Thế nào là Bồ-tát nhập Bất nhị môn?” và kế đó là các Bồ-tát theo sở đắc của mình mà luân phiên biện thuyết và đều kết luận rằng: “Đó là Bồ-tát vào pháp môn bất nhị”. Như thế biết rõ là phẩm này nói về hạnh vào bất nhị, không chỉ nói về lý mà thôi. Nếu chỉ nói về lý thì đâu cần ghi là “nhập” (vào). Chỗ luận biện như thế, kế đến là giải thích nguyên do có phẩm này, trong đó gồm hai:

1. Căn cứ theo ông Duy-ma để giải thích. Từ phẩm Vấn Tật đến đây là nói về việc tu tập và sự thành tựu của ông Duy-ma, để hiển thị tướng giải thoát, phẩm này ông Duy-ma nói vào môn bất nhị là hiển tánh giải thoát, tánh là thể. Tướng ắt phải nương vào thể, cho nên cần phải luận về thể. Vả lại, nếu căn cứ theo đức của ông Duy-ma, thì phân biệt có bốn đôi, ba đôi trước là nói về chỗ tu tập và việc thành tựu trong giáo hạnh, từ phẩm này trở xuống là đôi thứ tư nói về chứng hành, tức là việc tu tập và thành tựu trong hạnh môn. Trong đó phẩm này nói về tu hành, phẩm Hương Tích có các việc xin cơm, trượng thất nhỏ mà dung chứa nhiều là nói về thành tựu. Thật chứng tu hành tức là chỗ y cứ của khởi dụng, cho nên cần phải luận.

2. Căn cứ theo các Bồ-tát được giáo hóa mà luận, thì từ phẩm Vấn Tật đến phẩm này là dạy các Bồ-tát tu tập giáo hạnh, giáo hạnh đã thành thì liền chứng nhập, nên trong phẩm này nói rộng về Bất nhị và dạy chứng nhập, vì thế văn sau nói “Năm trăm Bồ-tát nghe nói Bất nhị liền được Vô sinh pháp nhẫn”. Đó là giải thích nguyên do có phẩm này, sau đây là giải thích nghĩa vào bất nhị. Trong đó đầu tiên giải thích

danh và nghĩa, sau là luận về tướng.

Danh nghĩa như thế nào? Nói Bất nhị tức là không khác biệt, tức trong này chỉ có nghĩa Nhất thật. Lý thật này vi diệu, vắng lặng lìa tướng, như như bình đẳng dứt bặt đây kia, nên gọi là Bất nhị.

Hỏi:

Các pháp thì có một, hai, ba cho đến rất nhiều, đối lại theo lý lẽ ra phải nói bất nhất, bất nhị, bất tam, cho đến bất vô số, vậy vì sao chỉ nói bất nhị?

Đáp:

Bất nhất cho đến bất đa, trong các kinh cũng có nói đến, như kinh Niết-bàn ghi: “Trừ nhất pháp tướng chẳng thể tính đếm”. Nhưng ở đây chỉ căn cứ theo một môn bất nhị để nói về đạo lý mà thôi, còn các môn khác thì không đề cập đến. Bởi vì hai (nhị) là từ gọi chung của bỉ thử, cho nên chỉ đối với nhị mà thuyết bất nhị. Hơn nữa nhị là số phân biệt đầu tiên của các pháp, ở đây luận về lý thể không sai biệt, nên đối với nhị mà luận bất nhị. Tuy nói bất nhị, mà bất nhất, bất tam cho đến bất đa, thảy đều nhập trong đó, nghĩa này thế nào? Vì nếu lập nhất tướng để đối với đa (nhiều), tức là nhị rồi, đối với nhị này mà nói bất nhị. Nếu lập đa tướng (nhiều tướng) để đối với thiểu (ít), thì thành nhị rồi, đối với nhị này, nên gọi là bất nhị. Vả lại lập đa tướng, trong đa tướng này lại có từng cặp đối đãi nhau tức cũng thành nhị, vì đối với nhị này mà nói bất nhị. Vì nghĩa này nên trừ bỏ nhất và đa, vì tất cả đều nhập bất nhị. Đa thiểu đã như thế, thì trừ bỏ nhiễm tịnh, trói buộc giải thoát, hữu vô cũng đồng như thế. Tức nếu lập tướng hữu, thì hữu đối với vô là thành nhị, đối với nhị này mà nói bất nhị. Nếu lập tướng vô, thì vô đối với hữu, là thành nhị, đối với nhị này mà nói bất nhị. Nếu kiến lập tướng phi hữu vô, dùng phi hữu vô này đối với hữu vô tức thành nhị, đối với nhị này mà nói là bất nhị, cho đến kiến lập tướng bất nhị môn, thì bất nhị đối với nhị lại thành nhị, đối với nhị này mà nói là Bất nhị. Vì thế hữu tướng bất nhị thì phá trừ, hữu lý bất nhị thì thâu giữ. Do đó chỉ nói Bất nhị mà thôi. Về lý, thể, danh, pháp thì pháp bất nhị này hình thành đối với Phật tánh không, có các nghĩa như trên. Môn biệt bất đồng nên gọi là môn. Lại, người thông đạt được có thể vào nên gọi là môn. Bỏ tướng mà chứng hội gọi là nhập. Danh nghĩa như thế, sau đây là luận về tướng. Môn bất nhị này là một môn nghĩa trong pháp giới, môn biệt tuy một mà rất vi diệu, yếu chỉ lại rỗng rang, nghĩa trùm khắp tất cả, vì trùm khắp tất cả nên tất cả pháp đều bất nhị. Các pháp đã như thế, há có chỗ cục hạn ư? Nhưng văn kinh chỉ y cứ theo sự giải thích của ba

mươi ba vị để hiển chỗ sai biệt. Lời luận biện tuy khác nhau, nhưng chủ yếu chỉ gồm trong hai môn:

1. Ngăn dứt tướng, tức hai tướng đều xả bỏ gọi là chẳng hai, chẳng có chỗ chấp giữ.

2. Môn dung hợp tướng, tức cho hai pháp đồng thể gọi là chẳng hai, không có chỗ để ngăn trừ.

Trong môn ngăn dứt tướng lại phân làm ba:

1. Y cứ vào pháp mà vọng tình chấp giữ đối đãi là hai, đối trừ hai này gọi là chẳng hai, như văn sau giải thích. “Ngã, ngã sở là hai, nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì không có ngã sở đó là chẳng hai”.

2. Vọng tình và thật đối đãi là hai, đối với hai này, gọi là chẳng hai; nghĩa này thế nào? Từ vọng tình mà nhìn đến thật thì ngoài vọng tình lại có thật, dùng thật đối với tình là hai; từ thật nhìn về vọng tình thì vọng vốn không, tình đã không thì chẳng có thật để đối đãi, nên nói là chẳng hai. Như văn sau nói: “Thật và chẳng thật là hai, thật kiến đó còn chẳng thấy là thật, huống gì chẳng thật”.

3.Chỉ căn cứ theo thật thì lìa tướng bình đẳng, gọi là chẳng hai; nghĩa này thế nào; theo thật luận thật thì xưa nay chẳng khác, khác (dị) đã chẳng có, thì chẳng có một để đối đãi, nên gọi là chẳng hai; như văn sau nói: “Ông Duy-ma im lặng để hiển thị”, nghĩa đó như vậy. Ngăn trừ tướng giải thích như trên, còn sau đây là môn dung hợp tướng, cũng gồm ba nghĩa:

1. Căn cứ theo nghĩa của pháp do vọng tình phát khởi mà phân biệt là hai, hai pháp này đồng thể, nên gọi là chẳng hai, trong kinh ghi: “Vô thường tức khổ, khổ tức vô thường, vô thường và khổ đồng thể không khác, gọi là chẳng hai”. Như thế, tất cả pháp chân vọng sai biệt gọi là hai, cả hai nương nhau chẳng lìa gọi là chẳng hai; như văn sau ghi: “Minh và vô minh là hai, thật tánh của vô minh tức là minh, đó là chẳng hai”. Ba, căn cứ theo nghĩa của chân mà phân biệt thành hai, hai pháp này đồng thể gọi là chẳng hai, môn này lại được phân làm bốn:

1.Theo chân thể tùy nghĩa phân biệt làm hai, trong Như Lai tạng có vô lượng hằng sa Phật pháp, các pháp này đồng thể gọi là chẳng hai; như kinh ghi: “Quá hằng sa pháp chẳng lìa, chẳng thoát, chẳng khác, chẳng tư duy…” Vả lại như văn kinh sau ghi: “Không tức vô tướng, vô tướng tức vô nguyện gọi là chẳng hai”, cũng thuộc nghĩa này.

2.Theo thể dụng của chân mà phân làm hai, như nương vào chân tâm mà duyên khởi tập thành tất cả pháp, thể dụng chẳng khác, gọi

là chẳng hai, như kinh ghi: “Phật tánh và Như lai không hai, không khác…”.

3.Căn cứ theo pháp do chân thể sinh khởi tùy nghĩa phân làm hai, cả hai cùng y vào một thể Phật tánh, đó gọi là chẳng hai, như kinh ghi: “Phật tánh và pháp bất thiện kia đều gọi là vô minh; với pháp thiện đều gọi là minh; minh và vô minh, phàm phu cho là hai, người bi tríết rõ tánh của nó chẳng hai, tánh chẳng hai đó là thật tánh”…

4.Căn cứ theo tướng của các pháp do chân tánh sinh khởi mà phân biệt thành hai, như nương vào Phật tánh mà duyên khởi tập thành tất cả hành đức, trong các đức này thì các hạnh đều đồng thể, do duyên khởi mà thành tựu nhau, gọi đó là chẳng hai; như văn sau ghi: “Bố thí và hồi hướng Nhất thiết trí là hai, tánh bố thí tức là tánh hồi hướng tánh trí…”, chẳng hai tuy rất nhiều nhưng không ra ngoài các nghĩa này.

Nói về nhập (vào) thì gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ theo Tín để nói về nhập, tức đối với môn chẳng hai này thì tin thuận chẳng sinh trái nghịch, nên gọi là nhập.

2. Căn cứ theo giải để nói nhập, tức đối với môn chẳng hai này thì giải và quán tương ưng, nên gọi là nhập.

3. Căn cứ theo hành để luận về nhập, tức nương vào “không” chiếu soi biết rõ, hiện tiền chẳng thấy tướng hai; có thể nói ở trong Trụ là nhập chẳng hai; vì chẳng thấy tướng hai là tâm kia; biết rõ chẳng hai là quán kia.

4. Căn cứ theo chứng mà luận về nhập, tức bặt tình khế hợp với thật gọi là chứng, khi chứng đắc thì chẳng thấy ngoài Như có tâm thường quán, đã không có tâm, há ngoài tâm lại có Như để quán, chẳng thấy tâm thường quán thì vọng tưởng chẳng hiện hành, chẳng thấy cảnh được quán thì hư ngụy chẳng sinh khởi, hư ngụy chẳng khởi thì Như chẳng lìa tâm; vọng tưởng chẳng hiện hành thì tâm chẳng lìa Như, đó gọi là chân thật nhập môn chẳng hai. Nghĩa của môn chẳng hai lược giải thích như thế, sau đây là giải thích văn.

Phẩm này, toàn văn được phân làm hai:

1. Nói rộng về nhập môn chẳng hai.

2. Nói về lợi ích của thuyết pháp tức câu: “Năm ngàn Bồ-tát được vô sinh nhẫn.”

Trong phần thứ nhất lại chia làm ba đoạn:

1. Ông Duy-ma hỏi, các Bồ-tát dùng lời để ngăn trừ tướng, gọi là vào chẳng hai.

2. Các Bồ-tát hỏi, ngài Văn-thù trả lời, dùng lời để ngăn dứt lời

để hiển chẳng hai.

3.Ngài Văn-thù hỏi, ông Duy-ma im lặng để ngăn dứt lời mà hiển chẳng hai.

Ba nghĩa này là các phần hạn của pháp giáo hóa, là thứ bậc để dứt vọng tưởng dạy chứng nhập. Nếu luận theo cảnh giới tự giác tương ưng thì chẳng thể dùng lời để diễn bày, chẳng thể dùng im lặng để hiển thị. Vì sao? Vì theo thật để suy cầu thì ngoài pháp, vốn không có âm Thanh văn tự, vậy đâu thể dùng lời để diễn tả? Ngoài pháp cũng chẳng có hình tướng để nắm bắt, thì đâu thể dùng im lặng để hiển bày? Đâu thể dùng lời để diễn tả, thì cảnh giới chứng ngộ bặt ngôn ngữ, chẳng thể dùng im lặng để hiển thị, thì cảnh giới chứng ngộ tuyệt hình tướng. Ngôn ngữ và hình tướng đã dứt bặt thì người khác chẳng thể lường được, vì thế gọi là cảnh giới tự giác; nơi giác đó không có tha, tự cũng bặt.

Hỏi:

Phẩm này xiển minh chỗ huyền diệu cùng tột, ví như ngoài im lặng còn có cảnh giới tự giác tương ưng, vì sao lại không luận đến?

Đáp:

Vì chỗ cùng tột của pháp giáo hóa là nói năng và im lặng, ngoài nói năng và im lặng thì không thể trình bày, chỗ không thể trình bày này xưa nay chưa thể luận đến được, đâu chỉ có ở đây?

Đoạn đầu, trước tiên ông Duy-ma hỏi và sau đó là Bồ-tát trả lời. Trong phần hỏi, văn kinh ghi: “Lúc bấy giờ ông Duy-ma” là nêu người hỏi; “nói với các Bồ-tát rằng: thưa nhân giả!” là bảo cho biết điều sắp hỏi, “Thế nào là Bồ-tát vào môn chẳng hai…” là chánh thức nêu lời hỏi.

Hỏi:

Ông Duy-ma thể hội sâu xa pháp chẳng hai, vì sao chẳng tự nói ra, mà phải hỏi các Bồ-tát, khiến cho các vị này phải trình bày?

Đáp:

Gồm năm nghĩa:

1. Vì hiển thị môn chẳng hai mà chúng Thánh đồng chứng ngộ, hầu nên pháp yếu thù thắng để khiến mọi người tôn kính, cho nên phải hỏi.

2. Vì hiển môn lý chẳng hai rất nhiều, tùy người chứng nhập mà trình bày.

3. Vì muốn hiển nghĩa chẳng hai rất rộng, các pháp đều như thế để khiến cho người tu học tất cả. Bốn, vì muốn đối với người mà nêu lên câu hỏi của mình uyên thâm, khiến mọi người mong cầu đến, cho

nên cần phải hỏi. Năm, sở đắc của ông Duy-ma là nhờ từ cạn mà vào, cho nên cần phải hỏi để các Bồ-tát trình bày.

Sau đây là các Bồ-tát tùy theo điều mình đạt được mà diễn nói. Nghĩa môn thì vô lượng, tùy theo nghĩa mà nói, nên nói chẳng thể hết, ở đây chỉ lược nêu ba mươi mốt người để trình bày mà thôi.

Vị đầu tiên văn kinh ghi: “Có một Bồ-tát tên là Pháp Tự Tại”, là nêu người nói, sau là lời nói: “Nói rằng: Thưa các Nhân giả! Sinh diệt là hai”, tức là lập hai tướng. Sinh diệt gồm hai nghĩa:

1.Pháp hữu vi có tự tướng sinh diệt.

2.Pháp nhiễm tịnh đối trị sinh diệt.

- Tự tướng sinh diệt lại có ba nghĩa:

1.Phần đoạn vô thường, tức báo thân khởi gọi là sinh, báo thân tận gọi là diệt.

2.Niệm vô thường, tức niệm trước khởi gọi là sinh, niệm sau dứt gọi là diệt.

3.Tự tánh vô thường, tức tướng hữu là sinh, hư vô là diệt.

Tự tướng sinh diệt lược nói như thế. Đối trị sinh diệt thì gồm bốn nghĩa:

1. Theo nhiễm thì khởi phàm gọi là sinh, đoạn Thánh gọi là diệt.

2. Theo tịnh, thì khởi tu gọi là sinh, nhờ vào đối trị cuối cùng dứt bặt gọi là diệt. Vả lại pháp tịnh bị pháp ác làm hư hoại cũng gọi là diệt.

3. Căn cứ theo cả nhiễm định, theo mê thì nhiễm khởi gọi là sinh, tịnh hoại gọi là diệt, lại tịnh bị các hoặc che lấp cũng gọi là diệt.

4.Căn cứ theo nhiễm tịnh, theo ngộ thì tịnh khởi gọi là sinh.

Vả lại pháp tánh tịnh vốn ẩn tàng nhờ vào duyên mới hiển lộ, nên mới hiện gọi là sinh; nhiễm dứt gọi là diệt. Luận chung thì như thế, nghĩa được luận ở đây nếu nói chung thì hợp với các nghĩa đã nêu. Nếu theo văn để suy tìm thì thấy chỉ căn cứ theo môn nhiễm tịnh đối trị, trong đối trị môn, chỉ căn cứ theo nhiễm, nhiễm khởi gọi là sinh, cuối cùng đoạn là diệt. Sinh diệt phân hai nên gọi là hai. Sau là đối với hai này mà nói chẳng hai; trong môn này, nếu hai tướng đều trừ thì gọi là chẳng hai. Trước biện luận sau tổng kết; trong phần luận biện đầu tiên nói: “pháp vốn chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt”, đây là giải thích nghĩa chẳng hai; chẳng sinh diệt gồm bốn nghĩa:

1.Pháp sinh tử nhiễm ô hư giả tập hợp không có tự tánh, vì không tự tánh, nên sinh không chỗ sinh, diệt không chỗ diệt.

2.Pháp nhiễm sinh tử từ vọng tướng mà có, vọng thể thì không,

nên tướng tức vô tướng. Vì vô tướng nên sinh mà không chỗ sinh, diệt mà không chỗ diệt.

3.Pháp nhiễm sinh tử do vọng tưởng mà có, như thấy cảnh trong mộng, ngoài tâm chẳng có pháp, vọng tưởng tình thức thì có, nơi đạo lý chân thật thì không, vì thật không, cho nên sinh mà không sinh, diệt mà không diệt.

4.Pháp nhiễm sinh tử từ Như Lai tạng sinh khởi, suy cùng nguồn thì thì tánh của nó thật tánh bình đẳng, nên sinh mà không sinh, diệt mà không diệt, vì những nghĩa như thế, nên xưa vốn không sinh nay cũng chẳng diệt, chẳng sinh chẳng diệt, cho nên nói là chẳng hai.

“Đạt được chẳng sinh này”, đây là lời giải thích nghĩa nhập (vào). Trong pháp không sinh không diệt nói ở trước, thì tuệ tâm an trụ gọi là vô sinh nhẫn, thì từ duyên cũng nên gọi là vô diệt nhẫn, tức đầu tiên y cứ vào tên được nêu ra để nói vô sinh.

Trên là chánh thức luận thuyết, sau đây, từ câu “Đó là…” trở xuống là kết luận.

Vị thứ hai, “Bồ-tát Đức thủ nói rằng”, là nêu người nói, sau đó là lời nói. “Ngã và ngã sở là hai”, lại nêu hai tướng, gồm bốn nghĩa:

1. Phàm phu lập nghĩa, tức cho các tánh ngã, nhân… là ngã, các pháp năm ấm là sở hữu của ngã nên gọi là ngã sở.

2. Năm ấm tập hợp thành, chúng sinh giả danh, gọi đó là ngã, năm ấm là sở hữu của ngã gia, gọi là ngã sở.

3. Nội báo (thân) của chúng sinh là ngã, các cảnh giới ở bên ngoài gọi là ngã sở.

4. Theo pháp chân, Phật tánh là ngã tức chân tánh, sở hữu trong Tam quy ngã, gọi là ngã sở, nên kinh Niết-bàn ghi: “Ai biết được ngã và ngã sở thì người ấy xuất thế gian”. Nay nghĩa được luận ở đây lại thuộc về ba nghĩa trước.

Từ đây trở xuống là đối với hai để hiển chẳng hai, trong môn này trừ hai tướng gọi là chẳng hai. Trước giải thích sau là kết luận. Trong phần giải thích, trước tiên nói “nhân có ngã nên có ngã sở” tức nghịch luận nói về không hai, “nếu không có ngã tức không có ngã sở” là thu- ận nói về chẳng hai. Trong kinh luận nói về việc phá pháp phàm phu thì có tám loại:

1. Suy nhân để phá, như suy năm ấm để phá tướng chúng sinh, tức suy về nhân xưa để phá tánh thường hiện tại tất cả như thế.

2. Suy ra quả để phá, như suy từ quả đương lai để phá không nhân ở hiện tại.

3. Suy hiện tại để phá, như văn sau ghi: “Tự tánh của sắc là không”.

4. Suy từ thật để phá, như người thế gian thấy sợi dây tưởng là rắn, suy biết dây để phá tưởng về rắn; do mê Như Lai tạng mà khởi sinh tử, suy biết Như Lai tạng mà phá.

5. Suy từ danh để phá, như khi nói sửa thì chẳng có danh từ lạc, biết rõ là không có lạc, người con gái chẳng phải là phụ nữ, suy biết chưa có con.

6. Suy đối tượng để phá, như Địa Luận nói: “Nếu có người tạo tác thì có việc được tạo tác, nếu không có người tạo tác thì không có việc được tạo tác”, lại như văn sau ghi: “Có trói buộc thì có giải thoát, không trói buộc thì không giải thoát”.

7. Suy tình thức mà phá, như kinh ghi: ‘Kẻ ngu si tối tăm tham chấp nơi ngã, ba cõi đều hư vọng, chỉ do một tâm tạo ra”.

8. Suy từ trí mà phá, như nói người trí không được chấp pháp minh và vô minh, pháp vô minh không có tự tánh, Mâu-ni không chấp trước, vì pháp minh cũng không tự tánh.

Cách phá khác nhau, nay nêu tám loại. Ở đây nói không có ngã thì không có ngã sở tức hợp với cách thứ sáu, suy đối tượng mà phá. Thế nào là vô ngã? Gồm ba nghĩa như trên đã giải thích:

1. Pháp năm ấm chẳng phải là Thần ngã, đó gọi là vô ngã.

2. Trong chúng sinh giả danh không có tánh của ngã, nên gọi là vô ngã.

3. Chúng sinh giả danh cũng chẳng có danh gọi là vô ngã.

Nói vô ngã sở, thì suy từ vô ngã nói ở trước cũng có ba loại:

1. Pháp năm ấm chẳng phải là sở hữu của Thần ngã vọng chấp, gọi là vô ngã sở.

2. Trong pháp ngã sở giả danh không có định tánh, gọi là vô ngã sở.

3. Ngã sở giả danh cũng không có vô ngã và vô ngã sở, gọi là chẳng hai.

Từ câu “đó là…” trở xuống là kết luận.

Vị thứ ba, “Bồ-tát Bất Thuấn nói” là nêu người nói, sau là lời nói, “thọ và chẳng thọ là sai” là nói về hai tướng, gồm hai nghĩa:

1. Nói theo nhân, tâm thức phàm phu chấp giữ các pháp gọi là Thọ, bậc Thánh xa lìa tâm chấp giữ này gọi là chẳng thọ.

2. Luận theo quả, phàm phu nhận chịu thân sinh tử, gọi là thọ; bậc Thánh thì chẳng thọ sinh, gọi là chẳng thọ.

Nghĩa được luận ở đây thuộc về nghĩa thứ nhất. Sau đây là đối với hai này mà nói chẳng hai. Hai tướng đều trừ gọi là chẳng hai. Trước giải thích sau kết luận “nếu pháp chẳng thọ thì chẳng có được”, là nói về tướng không hai, bậc Thánh liễu đạt các pháp đều không, không thể chấp giữ, đó gọi là chẳng thọ, vì chẳng thọ nên không có pháp đối ứng với tâm, đó gọi là chẳng có được. Nói “không lấy không bỏ”, là nói về tâm không hai; vì không có pháp để chấp giữ nên chẳng thọ; vì không có pháp để bỏ nên không có gì không thọ. “Không tạo tác không tu hành”, là nói về hạnh không hai; vì không chấp giữ nên không có phàm phu tạo các nghiệp, đó là không tạo tác; vì không xả bỏ nên không có Thánh nhân tu hành đoạn trừ, nên gọi là không tu hành. Từ câu “Đó gọi là…” là kết luận.

Vị thứ tư, “Bồ-tát Đức Đảnh nói” là nêu lên người nói; sau đó lu- ận về điều trình bày. “Cấu với tịnh là hai”, là lập hai tướng. Phiền não là cấu, Thánh đức là tịnh. Sau đó đối với hai này mà lập chẳng hai. Hai tướng đều trừ gọi là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. “Nếu thấy được thật tánh của cấu thì không có tịnh”, đây nói Đệ nhất nghĩa không là thật tánh của cấu, trong thật tánh này không có tướng cấu, vì không có tướng cấu, nên cũng không trừ tướng cấu được tướng tịnh để chấp giữ, gọi đó là không có tướng tịnh. Nói “thuận tướng diệt”, diệt tức là Niết-bàn, pháp vốn chẳng sinh thì nay chẳng diệt đó là tướng Niết-bàn, không cấu không tịnh đồng với tướng Niết-bàn, nên gọi là thuận Diệt. Từ câu “đó là…” trở xuống là kết luận.

Vị thứ năm, “Bồ-tát Thiện Túc nói”, là nêu người nói, sau là nói về lời trình bày. Nói “động niệm là hai”, tức nêu hai tướng. Tâm thức có tám loại, được quy về ba:

1. Phân biệt sự thức, tức sáu thức tâm trước.

2. Vọng thức là thức thứ bảy.

3. Chân thức là thức thứ tám.

Ba thức này trong chương Bát thức đã nói rõ. Trong vọng thức thì có thô tế khác nhau, nghĩa được phân biệt theo sáu lớp:

1. Tâm căn bản bất giác bất tư, tức vô minh địa.

2. Nghiệp thức, nương vào vô minh bất giác ở trước, bỗng nhiên phát động, vọng niệm; vì động nên gọi là nghiệp.

3. Chuyển thức, lại nương nơi vọng niệm ấy, nên tâm tướng dần dần biến chuyển rõ, phát khởi ngoại cảnh, nên gọi là chuyển.

4.Hiện thức, lại nương vào cảnh đã khởi ở trước, cảnh giới phù hư ấy lại hiện nơi tâm, như khi có mộng, thì tất cả cảnh giới hiện nơi tâm

mộng, nên gọi là hiện.

5.Trí thức, đối với pháp hiện trong tâm lại sinh phân biệt thuận nghịch, nhiễm tịnh khác nhau, tương tựa như trí giải nên gọi là tri thức.

6.Tương tục thức, trong luận cũng gọi là bất đoạn thức; cảnh vọng kéo dắt tâm, tâm chạy theo vọng cảnh, nối tiếp nhau chẳng đoạn, như sóng biển nên gọi là Bất đoạn thức, vả lại hay giữ gìn nghiệp quả của sự thức chẳng để đoạn tuyệt cũng gọi là bất đoạn. sáu thức khác nhau này như luận đã nói rõ.

Nay nói Động tức là tâm vọng động của nghiệp thức kia. Về niệm tức là thuộc về chuyển thức cho đến bất đoạn thức. Còn tâm căn bản vô minh bất giác tri thì chưa có phân biệt nên không nêu lên. Sau đó đối với hai ở trên mà luận về chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện, trước nói: “không động thì không niệm”, đối với tình thức phân biệt thì nương vào động mà khởi niệm, còn đối với chân thì thường hằng vắng lặng, nghiệp động vốn không, vì không động nên niệm tâm chẳng sinh; nói “không niệm thì không phân biệt”, tức trong vọng thức không có tâm phân biệt. Cho nên sáu loại phân biệt sự thức cũng không, gọi là vô phân biệt. Đó là giải thích về chẳng hai. “Thông đạt được hai này” là nói về nghĩa nhập (vào). Từ câu “Đó là…” trở xuống là kết luận.

Vị thứ sáu, “Bồ-tát Thiện Nhãn nói” là nêu người nói, kế đó là nêu lời trình bày. Nói “nhất tướng và vô tướng là hai”, tức lập hai tướng. Đây là căn cứ theo nghĩa trong pháp chân mà phân biệt thành hai. Nhất tướng là hữu, vô tướng là không. Trong pháp chân nếu nhiếp riêng về chung, thì các pháp đồng thể là nhất tướng, nếu dùng riêng để phân chia chung thì các pháp đều không là vô tướng, hữu và vô phân biệt thì gọi là hai. Sau đây là hợp hai này để nói về chẳng hai. Trong môn này nói hai pháp đồng thể là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Nói “nếu biết nhất tướng tức vô tướng”, là biết hữu tức vô; “cũng chẳng chấp giữ vô”, biết vô tức hữu, vì tức hữu nên chẳng thiên chấp vô. “Nhập bình đẳng” là giải thích nghĩa nhập; tức hữu vô bình đẳng lìa thiên chấp, nên gọi là bình đẳng. Từ câu: “đó là…” trở xuống là kết luận.

Vị thứ bảy, “Bồ-tát Diệu Trí nói” là nêu người nói, sau đó là nêu lời trình bày. Nói “Tâm Bồ-tát và tâm Thanh văn là hai”, tức lập hai tướng, sau đó đối với hai này mà nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Nói “quán tâm tướng là không, như huyễn hóa”, là phá tướng để vào Như. Quán tướng của tâm là không tức nói tâm chẳng có; không chỉ vô tánh, mà cho đến tâm

tướng nhân duyên cũng không, nên gọi là tâm tướng không. Như huyễn hóa là nói tâm chẳng phải không; pháp nhân duyên thì hữu và vô đồng thể, vì đồng thể nên nói vô tức là hữu, hữu tức chẳng phải hữu, nói hữu là vô, vô tức chẳng phải vô; Vì hữu tức chẳng phải hữu nên tâm tướng không; vô tức chẳng phải vô nên như huyễn hóa. “Không có tâm Bồ-tát không có tâm Thanh văn”, tức chứng Như thì dứt trừ các tướng. Nơi lý thì không có tình chấp, nên không có tâm Thanh văn và Bồ-tát sai biệt. Từ câu “đó là…” trở xuống là kết luận.

Vị thứ tám, Bồ-tát Phất-Sa nói” là nêu người nói, kế đó là nêu lời trình bày. Nói “thiện bất thiện là hai”, là nêu lên hai tướng; hai tướng này gồm ba loại:

1. Nói theo tình chấp thì trái nghịch, tổn giảm, chìm xuống gọi là bất thiện; còn thuận theo tăng trưởng, thăng lên gọi là thiện; nếu theo nghĩa này thì mười ác của phàm phu là bất thiện, còn tất pháp thiện từ phàm phu cho đến Phật đều gọi là thiện.

2. Nói theo lý thì trái lý là bất thiện, thuận lý là thiện; nếu theo nghĩa này thì tất cả nghiệp thuộc về ba tánh của phàm phu, chấp giữ tánh khởi tâm đều gọi là bất thiện, còn tất cả pháp thiện của Hiền Thánh tu tập mới gọi là thiện.

3. Nói theo thật, Phật tánh là thật, nếu trái với pháp tánh của Phật tánh Như Lai tạng đó thì gọi là bất thiện; thể hiện thì gọi là thiện, nếu theo nghĩa này các nghiệp của phàm phu cho đến các tướng thuận, tánh nghịch của các pháp thiện mà Tam thừa dùng làm duyên để đối trị đều thuộc bất thiện và các pháp thiện mà chư Phật, Bồ-tát thật chứng mới là thiện.

Vì thiện ác phân hai nên gọi là hai. Sau đây là đối với hai này để nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ tức chẳng hai. Trước luận biện, sau kết luận. Đầu tiên nói: “Chẳng khởi thiện và bất thiện”, vì thiện ác đều không nên chẳng khởi, ở đây nói lìa tướng là giải thích chẳng hai, vào vô tướng… là nói về chứng thật, tức giải thích nghĩa nhập (vào). Đệ nhất nghĩa không gọi là mé vô tướng, khi mới quán gọi là nhập, chứng ngộ rốt ráo gọi là đạt. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ chín, “Bồ-tát Sư Tử nói”, là nêu người nói, sau đó là nêu lời trình bày. “Tội và phước là hai”, lập hai tướng, Bồ-tát vị nêu ở trước thì nói thiện và bất thiện là căn cứ vào nhận để phân hai, ở đây nói tội và phước là căn cứ theo quả để phân hai. Tội là tội báo, phước là phước báo. Sau đó đối với hai mà nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ gọi chẳng hai. Trước luận biện, sau kết luận. Trong phần luận biện, đầu

tiên nói: “Nếu đạt được tánh tội thì tội phước không khác”, đây là phá tướng vào “Như”. Thế nào là tánh, mà nói là chẳng khác? Theo nghĩa cạn thì tướng không là tánh, lý không chẳng khác gọi là chẳng khác; theo nghĩa sâu xa thì chân tâm Phật tánh là tánh, vì thể là một nên nói chẳng khác. Nói “Dùng Kim cang tuệ quyết liễu tướng này, thì biết không buộc không thoát, chứng thật lìa tướng”, trừ phá tướng gọi là Kim cang tuệ; thấy rõ được thật tướng của tội phước, gọi là quyết liễu tướng ấy. Trong chân thật thì tội phước vốn không, nên gọi là không buộc không thoát. Vì tội vốn không, nên không trói buộc, phước cũng chẳng có, nên không có giải thoát. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười, “Bồ-tát Sư Tử Ý” là nêu người nói, sau đó là lời trình bày. Nói “Lậu và vô lậu là hai”, là lập hai tướng. Phiền não rỉ chảy mãi giống như khắc lậu (đục thủng một lỗ nhỏ để nước nhỏ giọt mà tính thời gian), nên gọi là lậu; bậc Thánh đức đã đoạn trừ nên gọi là vô lậu. Sau đây là đối với hai để nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần luận biện, trước nói “nếu chứng đắc các pháp bình đẳng”, là nói phá tướng để vào Như. Nhiễm tịnh nhất như gọi là các pháp bình đẳng. Nói “Thì không sinh khởi tướng lậu hay vô lậu”, tức khế hợp với thật xa lìa các tướng. Nói “chẳng khởi lậu” là xa lìa tướng lậu, nói chẳng khởi vô lậu là xa lìa tướng vô lậu. Ở đây gọi là lìa nhiễm tịnh là chẳng hai. Nói “Chẳng chấp tướng”, là chẳng chấp giữ tướng hữu, nói “Cũng chẳng trụ vô” là chẳng chấp giữ tướng vô, xa lìa hữu vô này gọi là chẳng hai. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là câu kết luận.

Vị thứ mười một, “Bồ-tát Tịnh Giải” là nêu người nói, sau là nêu lời trình bày. Nói “Vi và vô vi là hai”, là lập hai tướng. Hữu vi có hai nghĩa:

1.Căn cứ theo bốn tướng ở ngoài các pháp để giải thích, thì “Vi” tức là tạo tác, bốn tướng ngoài pháp hay tạo tác nên gọi là hữu vi, tức là sinh các pháp hay sinh, cho đến diệt các pháp hay diệt.

2.Căn cứ bốn tướng của pháp thể để luận; bốn tướng tập khởi gọi là “vi”, các pháp như sắc… đều từ đây mà có tập khởi nên gọi là hữu vi.

Đối với hai này mà xa lìa thì gọi là vô vi. Vậy đó pháp nào? Có ba nghĩa:

1.Luận theo sắc thì sắc sinh tử là hữu vi, sắc thường hằng của chư Phật cho đến sắc chân thường của Phật tánh… đều gọi là vô vi.

2.Luận theo tâm thì vọng tâm là hữu vi, tâm thường hằng của Phật cho đến tám thức tâm của Phật tánh là vô vi.

3.Luận theo phi sắc tâm thì như Tỳ-đàm nói, mười bốn bất tương ưng hành là hữu vi.

Luận ghi bốn tướng, danh, cú, tự… là mười bốn; hư không số pháp và phi số diệt cho đến chân như Đệ nhất nghĩa không đều là pháp vô vi thuộc về phi sắc tâm. Luận chung thì như thế, nhưng ở đây thì căn cứ theo tâm để luận. Tâm vọng tưởng sinh diệt đổi đời gọi là hữu vi, chân tâm thì thường tịch nên gọi là vô vi. Sau đây đối với hai mà nói về chẳng hai. Trong môn này trừ vọng còn chân là chẳng hai. Trước giải thích sau kết luận; trong phần giải thích trước nói: “Lìa tất cả số”, tức nói trừ vọng. Vì trong vọng tâm thì các tâm và tâm sở pháp đều khác nhau, nên gọi là tất cả số. Nghĩa là khi đã chứng thật, nhìn trở lại thì biết các tướng, thọ… xưa nay vốn không, nên gọi là lìa tất cả số. Nói “Tâm như hư không”, là nói chứng chân. Thể tánh của chân tâm như hư không, ngoài tâm không có các số sai biệt. Vì trừ vọng còn chân nên tâm như hư không. Có vọng đối với chân nên thành hai, lìa vọng còn chân thì chân là tuyệt đối nên gọi là chẳng hai. Nhân đây mà nói các tâm có số và không số. Tâm có ba lớp nghĩa như trên đã nói:

1. Tâm sự thức.

2. Tâm vọng thức.

3. Tâm chân thức.

Trong ba tâm này thì sáu tâm sự thức trước xưa nay có số, còn tưởng thọ hành… tuy hiện hành đồng thời với các tâm vương nhưng có tác dụng sai biệt, cho nên thứ tám chân tâm không có số. Vì các pháp đồng thể như hư không cho nên trong thức thứ bảy có sáu lớp thô tế như trên đã nói, là từ vô minh thức cho đến tương tục thức. Trong sáu lớp này, thì bốn lớp tâm thức căn bản là vi tế, các tâm và tâm pháp chưa từng khởi riêng biệt, tướng sai biệt khó được, chẳng thể nói là có số, vì không có số nên luận gọi đó là Bất tương ưng nhiễm. Bất tương ưng, luận tự giải thích rằng: “Tâm bất giác thường không sai khác gọi là Bất tương ưng”. Còn hai lớp tâm sau thì thô mà dụng có sai biệt, tướng sai biệt thật có, nên nói là có các số. Vì có số nên luận gọi là Tâm tương ưng nhiễm. Nói tương ưng thì luận giải thích rằng: “Tâm khác niệm khác, đồng biết thì đồng duyên, nên gọi là tương ưng”. Tâm là tâm vương, niệm là tâm pháp, hai loại này đồng duyên nên gọi là Tương ưng. Phân biệt chi tiết thì như thế, nhưng ở đây căn cứ tổng tướng mà phân biệt, tức trong vọng thì nói số còn trong chân thì chẳng luận. Đây

là giải thích chẳng hai. Nói “Dùng tuệ thanh tịnh không chướng ngại” là giải thích nghĩa nhập. Chứng chân trừ vọng gọi là tuệ thanh tịnh. Chẳng bị vọng trói buộc thì gọi là không chướng ngại; khi đức này thành tựu thì gọi là vào chẳng hai. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười hai, “Bồ-tát Na-la-diên nói”, là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói “Thế gian và xuất thế gian là hai”, là nêu hai tướng. Gồm ba nghĩa:

1. Căn cứ theo vị thì giai vị trước kiến đạo là thuộc thế gian, kiến đạo trở về sau là thuộc xuất thế gian.

2. Phân biệt theo nghĩa thì hạnh tùy tướng từ phàm đến Thánh đều gọi là thế gian. Nên Địa luận ghi: “Hạnh thế gian có ba bậc là rộng, lớn, vô lượng. Rộng tức là từ Sơ địa đến Địa thứ sáu; lớn tức Địa thứ bảy, vô lượng là từ Địa thứ tám trở lên”; còn chứng tuệ như thật gọi là xuất thế gian, nên Địa luận nói: “Pháp không có ngã trí gọi là xuất thế gian”.

3. Căn cứ theo lý sự thì Sự là thế gian, lý là xuất thế gian. Nay ở đây căn cứ theo nghĩa thứ ba.

Sau đây là đối hai này để nói về chẳng hai. Trong môn này hợp cả hai đồng thể là chẳng hai, chứ chẳng phải hoàn toàn là phá trừ. Trước là luận biện sau là kết luận. Trong phần thứ nhất, đầu tiên nói: “Thế gian tánh không tức xuất thế”, là hợp hai pháp để nói về chẳng hai; nói tánh không, gồm hai nghĩa:

1. Trong pháp nhân duyên không có định tánh gọi là tánh không, như luận Thành Thật đã nói.

2. Tự tánh của các pháp vọng tướng không tịch, chẳng nhờ vào nhân duyên phân tích mới thành không, cho nên gọi là tánh không.

Như nước của dương diễm, tự tánh của nó chẳng phải là nước, chẳng đợi các trần đại phân ly mới thành không phải nước. Nay y cứ theo nghĩa thứ hai. Vì thế gian thể không, không có thật thế gian tồn tại nên gọi là xuất thế, chẳng phải thật có thế gian để xuất ly, tức thế gian mà chẳng phải thế gian, không phải thế gian mà hằng thường là thế gian, nên gọi là chẳng hai. Sau đây là giải thích nghĩa nhập (vào). Nói: “ở trong đó” tức là nói ở trong thế gian và xuất thế gian đã nêu ở trên; nói “chẳng vào”, là nói hữu tức không, không có thật thế gian tồn tại, nên gọi là “chẳng vào”. Nói “chẳng ra” là nói không tức hữu, là thường tùy thuận thế gian, nên nói “chẳng ra”. Nói “chẳng đầy”, đầy tức tăng trưởng, tức vì chẳng vào nên chẳng tăng trưởng thế gian, nên nói “chẳng đầy”. Nói “chẳng tan”, là vì chẳng ra nên thường tùy thế gian mà chẳng trừ bỏ, cho nên nói “chẳng tan”. “Đó gọi là…” trở xuống

là lời kết luận.

Vị thứ mười ba, “Bồ-tát Thiện Ý nói” là nêu người nói, sau đó là nêu điều trình bày. Nói “sinh tử và Niết-bàn là hai”, là nêu hai tướng, kế đó là đối với hai mà nói chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước luận biện sau kết luận. Trong phần biện luận đầu tiên nói: “Thấy được tánh sinh tử thì không còn sinh tử”, là trừ dẹp tướng sinh tử. Thể của sinh tử là không gọi là tánh sinh tử, trong tánh này không có tướng sinh tử, nên không sinh tử. Sau là căn cứ theo “không” này mà trừ tướng Niết-bàn. Nói “không buộc” tức nói vì trong tánh sinh tử không có sinh tử nên không trói buộc; nói “không giải thoát”, đây là suy luận đối phá, tức là vì không trói buộc, nên chẳng thể đối với trói buộc mà nói Niết- bàn giải thoát. Nói “chẳng sinh”, vì không trói buộc nên xưa nay chẳng sinh. Nói “chẳng diệt”, là vì xưa không sinh thì nay không diệt. Đây là giải thích chẳng hai. Nói “hiểu thấu được như thế” là giải thích nghĩa nhập (vào). Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là lời kết luận.

Vị thứ mười bốn, “Bồ-tát Hiện Kiến nói” là nêu người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói “Tận và chẳng tận là hai”, là lập hai tướng. Vọng dứt trừ gọi là tận, chân đức thường trụ gọi là chẳng tận. Sau đây là đối với hai mà nói về chẳng hai. Hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước biện luận, sau kết luận. Trong phần biện luận nói: “Nếu pháp rốt ráo tận”, là nêu lên nghĩa tận ở trên; để phân biệt với tận của vô thường sinh diệt, nên nói rốt ráo tận. Nói “hoặc chẳng tận”, là nêu lên nghĩa chẳng tận ở trước. Nói “đều là vô tận” tức nói hai pháp ở trước đều không, “lý không” thường trụ nên gọi là vô tận. Vả lại trong lý không thì chẳng có pháp để đoạn trừ cùng được gọi là vô tận. Nói “tướng vô tận tức không”, là bác bỏ thể của hai pháp trên.

Từ trên đến đây là nói về phá tướng vào như, còn câu “không thì không có tận và chẳng tận” là nói về thật thì lìa tướng; đây là giải thích chẳng hai. Nói “như thế là vào” tức là giải thích nghĩa nhập. Từ câu “đó gọi là…” là lời kết luận.

Vị thứ mười lăm, “Bồ-tát Phổ Thủ nói” tức nên người thuyết, kế đó là nêu điều trình bày. Nói “Ngã và vô ngã là hai” là lập hai tướng. Gồm ba nghĩa:

1. Phàm phu chấp các ấm là ngã; bậc Thánh quán xét biết các ấm chẳng phải ngã. Nghĩa này nói năm ấm nếu đối với phàm phu là ngã, đối với Thánh chẳng phải ngã, cho nên nói là hai.

2. Năm ấm hòa hợp tạo thành người giả, nơi người giả này, hàng phàm phu chấp có định tánh, gọi đó là ngã, Thánh trí phán xét biết đó

chỉ là giả hợp, không có định tánh, đó là vô ngã.

3.Các pháp vọng tướng tập thành nhân tướng gọi là ngã, Thánh trí quán xét biết tướng nhân không vô, gọi là vô ngã.

Sau đây đối với hai này mà nói chẳng hai, hai tướng đều trừ là chẳng hai. Trước biện luận, sau kết luận. Nói “ngã còn chẳng có, thì vô ngã đâu thể có được”, đây là phá tướng để vào thật. Ba loại ngã trước đều chẳng thật có, thì đâu thể trừ ngã mà được vô ngã. Nói “thấy được thật tánh của ngã, chẳng khởi hai tướng”, tức chứng ngộ chân thật, dứt trừ các tướng. Thể của Như Lai tạng chẳng có chẳng không là Thật tánh của Ngã, đây cũng có thể nói là thật tánh của vô ngã. Vả lại, nếu căn cứ theo Ngã thì trong chân thật này xưa nay vô ngã, cũng không có vô ngã đối đãi với Ngã để chấp giữ, cho nên chẳng khởi hai. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là kết luận.