Đại Tập 136 · Bộ Kinh Sớ XXII · Số 1770 (Quyển Thượng–Trung–Hạ))

Duy - Ma Kinh Nghĩa Ký - Quyển 3 (Phần 1)

DUY-MA NGHĨA KÝ

QUYỂN 3

(Phần 1)

Giải thích văn phẩm kinh. Toàn phẩm gồm hai đoạn lớn:

1. Ngài Duy-ma và Bồ-tát Văn-thù vấn đáp luận về pháp.

2. Từ câu “Tám ngàn Thiên tử và ngài Văn-thù mang đến…” là nói về lợi ích.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên trừ bỏ tướng đến đi, từ câu “hãy gát qua…” là hỏi đáp luận về pháp. Đến đi che lấp chân tánh nên cần phải dứt trừ. Ông Duy-ma nói trước, ngài Văn-thù thuật sau. Ông Duy-ma nói “Thiện lai” tức là lời thăm hỏi ngài Văn-thù nghĩa là vui mừng được ngài đến thăm, nên nói “Thiện lai”. Cũng là nói “Thiện lai” chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy, đó là trừ bỏ tướng để hiển thật, cũng gọi là theo thật luận tướng. Căn cứ theo việc ngài Văn-thù và đại chúng cùng đến mà ngăn trừ tướng để hiển thật, vì thế nên nói “Chẳng đến mà đến”, lại căn cứ theo việc ngài Văn-thù vào trượng thất thấy trống không, mà dứt trừ tướng để hiển thật, vì thế nói “Chẳng thấy mà thấy”. “Chẳng đến mà đến” gồm ba nghĩa giải thích:

1. Căn cứ theo Thế đế vô thường để giải thích, thật pháp không có đến, tương tục thì có đến, cho nên kinh Niết-bàn ghi: “Các hành vô thường, cũng không có đến”.

2. Căn cứ theo Nhị đế đối đãi để giải thích, thì chân đế chẳng đến, tục đế có đến, nên kinh Niết-bàn ghi: “nếu các pháp là thường thì cũng không đến”.

3. Căn cứ chân thân và ứng thân để giải thích thì chân thân chẳng có đến, ứng thân có đến.

“Chẳng thấy mà thấy” cũng có ba cách giải thích:

1. Theo Thế đế, mắt, sắc và ánh sáng nếu phân biệt riêng thì chẳng thấy, hòa hợp mới có thấy; vả lại bốn tướng sinh trụ dị diệt phân chia riêng biệt thì chẳng có thấy, giả hòa hợp thì mới thấy.

2. Y cứ vào hai đế đối đãi, thì chân đế thường hằng vắng lặng,

chẳng có nhãn chẳng có thấy, Thế đế thì có thấy.

3.Y cứ vào chân thân ứng thân, chân thân bình đẳng, lìa tướng lìa duyên gọi là chẳng thấy, ứng hóa thân tùy vật chỉ bày, có chiếu soi, gọi là có thấy.

Đoạn thứ hai, Bồ-tát Văn-thù thuật sau. Đầu tiên ngài Văn-thù nói: “Như thế, này cư sĩ”, thuật lại tổng quát lời trước. Từ câu “Nếu đã đến…” nói riêng về nghĩa trước. Căn cứ theo đến đi để luận mà thành tựu cho nghĩa trước. Từ ngôi trượng thất của ông Duy-ma mà nhìn về nơi ngài Văn-thù thì nói là đến, từ hội Am-la mà nhìn theo ngài Văn-thù thì nói là đi. “Nếu đã đến thì chẳng đến, nếu đã đi thì chẳng đi, căn cứ theo lý thì có ba cách giải:

Y cứ theo Thế đế vô thường để giải thích, thì tương tục có đến có đi, theo thật mà phân biệt thì đến mà chẳng có đến, đi mà chẳng phải đi.

Y cứ theo Nhị đế đối đãi để giải thích, trong Thế đế có đến có đi, còn chân đế thì bình đẳng, đến mà chẳng đến, đi cũng chẳng đi.

Căn cứ theo chân ứng mà đối đãi để giải thích, ứng thân có đến đi, chân thân thì không đến đi. Tuy có ba nghĩa, nhưng nghĩa thứ hai là chánh.

Từ câu “Vì sao…” trở xuống là giải thích. Đầu tiên nêu câu hỏi “Vì sao ta lại nói đã đến lại chẳng đến, đã đi lại chẳng đi?”. Sau đó là giải thích. “Đến chẳng từ đâu, đi chẳng nơi đến”. Vì đến mà chẳng đến, đi lại chẳng đi. Hội Am-la “không”, cho nên đến chẳng từ đâu, trượng thất của Duy-ma “không”, nên đi chẳng có chỗ đến, “Cái có thể thấy lại chẳng thể thấy”, đây là căn cứ theo kiến (thấy) để thuật lại mà thành tựu cho nghĩa đã nói, cũng gồm ba cách giải thích; theo trên có thể biết được. Tuy có ba nghĩa nhưng nghĩa thứ hai là chánh.

Trên là trừ tướng đến đi, từ đây xuống là vấn đáp luận về pháp. Trong đó, đầu tiên ngài Văn-thù khuyên thôi nói nữa, kế đến nói lại ý Phật, sau cùng là ngài Văn-thù hỏi, ông Duy-ma đáp. Nói “Hãy gát qua việc này” là khuyên hãy thôi luận bàn, việc không đến đi… nói chẳng bao giờ hết, cho nên nói hãy gát qua. “Cư sĩ! Bệnh này có nhẫn chịu được chăng?” là nói lại ý Phật. Nói “Cư sĩ! Bệnh này có thể nhẫn chịu được chăng?” là hỏi bệnh nặng hay nhẹ. “Chữa trị có thuyên giảm chăng, chẳng tăng chứ?” hỏi về tăng giảm của bệnh, đây là chung cho lời hỏi. Sau đây là nêu người hỏi. Nói “Đức Thế Tôn”, là nêu người hỏi thăm; nói “ân cần” là tâm hỏi thăm sâu nặng; “thăm hỏi nhiều vô kể” là ý thăm hỏi sâu nặng. Trí tức là đặt (câu), tâm thăm hỏi thật khó

nói hết, nên gọi là vô kể. Câu hỏi này đến cuối cùng ông Duy-ma vẫn không đáp, vì ở đây chưa đi nên chẳng đáp, cho đến khi đi, ông Duy-ma cùng đi, cho nên cũng chẳng đáp. “Cư sĩ! Bệnh này…”, ngài Văn-thù hỏi, ông Duy-ma đáp đầy đủ. Nhưng các lời hỏi sau đều là do hai việc ông Duy-ma hiện bệnh và thất trống mà khởi. Do hiện bệnh nên đặt tám câu hỏi:

1. Hỏi nguyên nhân bệnh.

2. Hỏi bệnh lâu mau.

3. Hỏi về cách trừ bệnh.

4. Hỏi tướng bệnh.

5. Hỏi về chỗ tồn tại của bệnh.

6. Hỏi về thể của bệnh, tức “bệnh thuộc đại nào trong bốn đại”, cũng có thể đây là hỏi về duyên của bệnh.

7. An ủi.

8. Hỏi về điều phục, cộng với hai câu hỏi của Phật thì thành mười câu.

Nhân nơi trượng thất trống mà có hai câu hỏi:

1. Hỏi thất trống không.

2. Hỏi không có thị giả, cộng với mấy câu được phát khởi ở dưới thì thành bảy câu.

Hai câu trước thì như vừa nêu, thứ ba là phát khởi việc Xá-lợi- phất nghĩ không có tòa ngồi; thứ tư, phát khởi việc hiện Thiên nữ; thứ năm, phát khởi việc trong trượng thất có tám hy hữu; thứ sáu phát khởi việc Phổ Hiện hỏi về cha mẹ, vợ con thân thích…; thứ bảy phát khởi việc suy nghĩ đến bữa ăn. Thuật đủ thì như thế, nhưng nay Bồ-tát Văn- thù chỉ hỏi hai việc trước tiên, cộng với hỏi thăm bệnh ở trước thì thành mười câu. Mười câu được gom vào ba đoạn:

1. Tám câu đầu chỉ y cứ vào người giáo hóa để hỏi về tướng giáo hóa.

2. Câu thứ chín nói: “Làm thế nào để an ủi người có bệnh?” là căn cứ theo người giáo hóa đối với người được giáo hóa mà hỏi về phép tắc an ủi.

3. Câu thứ mười nói “làm sao điều phục tâm kia?”. Căn cứ theo người được giáo hóa để hỏi về pháp tu đối trị.

Nếu gom lại thì chỉ có hai đoạn: Tám câu đầu hỏi về phương tiện hiện hóa của ông Duy-ma-cật; hai câu sau hỏi về người được giáo hóa và pháp trị bệnh. Lại tám câu trước được phân làm ba:

1.Ba câu đầu thăm bệnh là hiển phương tiện đại bi của ông Duy-

ma.

2.Hai câu kế hỏi về thất trống, không có thị giả để hiển chỗ y cứ về hạnh đại bi của ông Duy-ma. Vì Bi nương vào “không” thành lập, nên hỏi thất trống, “bi” tùy hữu sinh nên hỏi về “không có thị giả”.

3.Ba phen sau lại nói về thăm bệnh là để nêu lên bệnh của ông Duy-ma chẳng thật.

Trong đoạn đầu, trước tiên ngài Văn-thù nêu ba câu hỏi:

1. Nói “bệnh này do đâu mà sinh” là hỏi về nguyên nhân của bệnh.

2. “Bệnh bao lâu rồi?” là hỏi về bệnh lâu mau.

3. “Làm sao chữa hết” là hỏi về pháp trị bệnh.

Sau đó ông Duy-ma trả lời câu hỏi thứ hai trước, kế đáp câu hỏi

thứ ba và cuối cùng đáp câu hỏi thứ nhất. Hai câu sau mà rõ thì nghĩa trước hiển bày, cho nên câu thứ nhất trả lời sau. Trong câu đáp thứ hai nói “Từ si hữu ái mà bệnh tôi sinh”, nghĩa là từ khi chúng sinh phát sinh nhân bệnh đến nay, ông Duy-ma luôn bị bệnh. “Vì tất cả chúng sinh bệnh, nên tôi bệnh, nghĩa là từ khi chúng sinh chịu quả bệnh đến nay ông Duy-ma thường bị bệnh. Bởi ông Duy-ma thật chẳng bệnh, bệnh là đều tùy theo chúng sinh, cho nên tùy chúng sinh mà nói lâu mau.

Hỏi:

Bệnh của chúng sinh đến từ vô thỉ, còn bệnh “bi” của Duy-ma thì khi thành bậc Thánh mới có, vì sau nói tùy chúng sinh bệnh để nói lâu mau?

Giải thích:

Đây là tùy theo phần nhân quả của chúng sinh mà nói như thế, chứ chẳng nói từ vô thỉ đến nay khởi bệnh “bi” đâu! Ví như duyên một người chịu khổ ở địa ngục mà khởi tâm bi, từ tạo nhân đến nay ông Duy- ma thường sầu khổ, cho đến chịu quả. Các việc khác cũng như thế.

Trả lời câu thứ ba, đầu tiên nói: “Chúng sinh hết bệnh thì tôi cũng lành bệnh”, đối với câu hỏi mà giải đáp chung. Chúng sinh đoạn khổ đắc Niết-bàn gọi là hết bệnh (bệnh diệt); ông Duy-ma tâm lo buồn dứt gọi là bệnh tôi cũng lành (ngã bệnh diệt). Sau đây là giải thích riêng. Nói “Vì sao?”, là tự hỏi, nghĩa là vì sao Tôi nói chúng sinh hết bệnh thì tôi cũng hết bệnh? Sau là giải thích, gồm pháp, dụ và hợp. Trong phần pháp thuyết, đầu tiên nói: “Bồ-tát vì chúng sinh mà sinh vào sinh tử…” là nêu sinh để hiển diệt. Nguyện tùy thuận các hữu tình gọi là vào sinh tử; vì chúng sinh mà thọ thân gọi là có sinh tử. Vì có sinh tử, nên các khổ cùng theo nhau sinh khởi, gọi là có bệnh. “Nếu chúng sinh xa lìa

thì Bồ-tát liền không còn bệnh”, ngay nơi tướng mà giải thích. Chúng sinh lìa khổ, Bồ-tát dứt bi, chẳng cần phải nhẫn thọ, nên chẳng có bệnh. Kế đến là nêu dụ, “Thí ông Trưởng giả chỉ có một người con, nếu người con ấy bệnh, thì cha mẹ cũng bệnh” đây là dụ cho câu “vì chúng sinh mà sinh vào sinh tử; “Nếu con lành bệnh thì cha mẹ cũng lành bệnh” là dụ cho câu “Chúng sinh lìa khổ thì Bồ-tát cũng không bệnh”. Sau là hợp để hiển pháp. “Bồ-tát cũng như thế” là hợp với “Ông Trưởng giả”; “thương chúng sinh như con một” hợp với “Chỉ có một người con”; “Chúng sinh có bệnh thì Bồ-tát bệnh” hợp với “Con có bệnh thì cha mẹ bệnh”; “Chúng sinh lành bệnh thì Bồ-tát cũng hết bệnh” hợp với “con lành bệnh thì cha mẹ cũng hết bệnh”.

Sau cùng là đáp câu hỏi thứ nhất. Nói “Bệnh này do đâu mà sinh”, là lặp lại câu hỏi trên. “Bệnh của Bồ-tát là do đại bi sinh khởi” giải đáp thẳng vào câu hỏi. Ba câu hỏi trên là để hiển rõ đại bi phương tiện của ông Duy-ma. Còn hai câu hỏi của ngài Văn-thù sau đây là hiển chỗ y cứ của đại bi. Bi nương vào “không” thành tựu nên hỏi trượng thất trống, bi tùy hữu mà có nên hỏi về việc không có thị giả; ông Duy-ma trả lời đầy đủ. Hỏi rằng: “Vì sao trượng thất cư sĩ trống không?” là câu hỏi thứ nhất, “không có thị giả” là câu hỏi thứ hai. Trong lời đáp, trước tiên ông Duy-ma nói về thất trống, sau đó giải thích không có thị giả. Đáp về thất trống, có bảy phen, nói về tướng tự khởi. Đầu tiên nói “Cõi nước của chư Phật cũng đều không”, là so sánh để trả lời câu hỏi trước, cõi Phật đều không thì trượng thất là biểu thị của cõi nước sao lại chẳng không? Ý của câu đáp như thế. Cõi nước “không”, tựa như trượng thất, vì thế nói là “cũng”. Phen thứ hai, ngài Văn-thù căn cứ vào cõi nước để hỏi lại, tức hỏi: “Cõi Phật lấy gì làm không?”. Vì bỏ sự, không có vật là không? Từ câu “ông Duy-ma…” trở xuống là lời đáp. “Lấy không làm không”, nghĩa là lấy lý không làm cõi nước không. Phen thứ ba ngài Văn-thù dùng Lý không của cõi nước để vặn hỏi sự không của trượng thất. Lại hỏi: “Đã không”, là nêu lên nghĩa lý không của cõi Phật đã đáp ở trước; “đâu cần dùng không?” là vặn hỏi về sự không của trượng thất. Đã nói lý không tức cõi Phật không, thì đâu cần dùng không để bỏ tất cả vật trong thất mới gọi là không? “Duy-ma…” là lời đáp, nêu rõ cần phải đạt tâm không, vì lý không là vô phân biệt; nay cần phải làm trượng thất trống không để hiển lý không kia. Lý không rất khó nhận được. Không có vật để chỉ bày hầu khiến cho người hiểu được, nên gọi là vô phân biệt. Thất trống hiển thị khiến cho người ngộ giải, nên gọi là không. Phen thứ tư, ngài Văn-thù y cứ vào sự giải thích cùng tột lý,

cho nên hỏi tiếp: “Không có thể phân biệt ư?”. Đây là hỏi có thể dùng “thất không” mà phân biệt “lý không” được ư? “Duy-ma đáp: Phân biệt cũng không”; đây là dẹp trừ sự giải thích để hiển lý. Phen trước thì lập sự giải thích để hiển lý cho nên dùng thất trống không để phân biệt lý không, nay lại phá sự giải thích để hiển lý, vì thế đáp “vô phân biệt cũng không”, nghĩa này thế nào? Vì người chẳng hiểu, nên cần phải dùng thất trống để phân biệt lý không, đã đạt lý thì nhìn lại thấy thất không vốn đã không, chứ đến bao giờ phân biệt được lý không, cho nên nói phân biệt cũng không. Phân biệt đã không, nên lý bặt, giải thích chỉ bày chẳng thể phân biệt được.

Phen thứ năm, ngài Văn-thù hỏi về không ở đâu, vì thế hỏi: “Không”, nên tìm cầu ở đâu?”. Ông Duy-ma đáp: “Nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến”. Sáu mươi hai kiến sau sẽ luận đủ. Các kiến này là vọng tình, không thật của phàm phu đó là nghĩa không, vì thế nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến. Vả lại vọng tình này do mê không mà khởi, suy tìm chỗ mê kia tức là nghĩa không, nên phải tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến.

Phen thứ sáu, ngài Văn-thù lại chuyển hỏi về nơi của kiến, nên hỏi: “Sáu mươi hai kiến nên tìm cầu ở đâu?”. Duy-ma đáp: “Nên tìm cầu trong cảnh giải thoát của chư Phật”. Phật chứng lý không mà được giải thoát. Phàm ở nơi thoát mà mê nên khởi kiến, nên phải cầu nơi sự giải thoát của Phật.

Phen thứ bảy, ngài Văn-thù hỏi về nơi của giải thoát, nên hỏi: “Giải thoát của chư Phật nên cầu ở đâu?”. Duy-ma đáp: “Nên cầu nơi tâm hành của chúng sinh”. Tâm hành của chúng sinh có mê có ngộ, mê thì bị trói buộc, ngộ thì giải thoát, giải thoát của chư Phật đều từ tâm khởi, vì thế nên cầu nơi tâm hành của chúng sinh. Cũng có thể nói rằng tất cả tâm hành của chúng sinh nương vào chân mà khởi, thể là chân, nên kinh nói hai pháp sinh tử là Như Lai tạng, ấm tức Phật tánh, mười hai nhân duyên tức Phật tánh… ngộ rốt ráo tánh này tức Chân giải thoát, vì thế phải cầu nơi tâm hành của chúng sinh.

Trên là trả lời về thất trống không, sau đây là trả lời về thị giả không có. “Vả lại nhân giả hỏi vì sao không có thị giả?” là lặp lại câu hỏi. Sau là giải thích: “Tất cả các ma và ngoại đạo đều là Thị giả của tôi”. Chính thức trả lời câu hỏi. Thị giả có nghĩa là giúp đỡ trưởng dưỡng, hạnh bi của Bồ-tát do nơi giúp đỡ mà sinh khởi, cho nên nói là Thị giả. “Vì sao?…” trở xuống là lời giải thích: “Ma thích sinh tử, Bồ- tát đối với các ma sinh tử ấy, chỉ tùy thuận mà không bỏ; hạnh chẳng

bỏ các ma do sức giúp đỡ này mà thành, vì thế nói các ma là Thị giả. Ngoại đạo thích các kiến chấp, Bồ-tát đối với ngoại đạo kiến chấp, chỉ tùy thuận mà không bỏ, gọi là Bất động, hạnh bất động này do sức giúp đỡ kia mà thành, nên nói ngoại đạo là Thị giả, trước nói chẳng bỏ, ở đây nói bất động, lời có thay đổi, chứ chẳng phải nói giữ chánh kiến, tà kiến chẳng làm động. Từ đây trở xuống ngài Văn-thù lại nêu lên ba câu hỏi, để hiển rõ bệnh của ông Duy-ma chẳng phải là thật. Đầu tiên là hỏi vể tướng của bệnh, tức câu “bệnh này có tướng gì?”. Ông Duy-ma đáp: “Bệnh của tôi không hình, chẳng thể thấy được”; vì bệnh thật chẳng có, cho nên không hình tướng để có thể thấy. Thứ hai, ngài Văn-thù hỏi bệnh nơi đâu, nên hỏi: “Bệnh này hợp với thân hay hợp với tâm?”. Ông Duy-ma đáp: “Chẳng hợp với thân, vì lìa tướng của thân”, ứng thân chẳng phải thân, bệnh không tại nơi đâu, cho nên chẳng hợp với thân. “Chẳng hợp với tâm, vì tâm như huyễn”. Tâm huyễn hóa chẳng chân, các việc đều như huyễn, huyễn không thật bệnh cũng không tại đâu, nên chẳng hợp với tâm. Câu thứ ba, ngài Văn-thù hỏi về thể của bệnh, cũng gọi là hỏi về nhân duyên của bệnh, tức câu “trong bốn đại, đại nào bị bệnh?”. Duy-ma đáp: “Chẳng phải đại địa, chẳng lìa đại địa”, là hiển rõ bệnh thật chẳng có, vì bệnh không thật, cho nên chẳng thể nói địa đại có bệnh, cho nên chẳng phải địa đại, cũng chẳng thể nói lìa địa đại mà có riêng thể của bệnh, nên nói chẳng lìa; các đại khác cũng như thế. Từ câu “mà chúng sinh…” trở xuống là nêu bệnh lẽ ra phải có để thành tựu nghĩa thật không ở trước. “Mà bệnh của chúng sinh từ bốn đại sinh khởi, vì họ có bệnh nên ông Duy-ma hiện bệnh”. Bệnh tùy chúng sinh mà khởi, nên chẳng thật có. Vì chẳng thật có, nên chẳng thể nói tức bốn đại lìa bốn đại. Cũng có thể cho rằng trước nói chẳng phải địa đại… là để hiển rõ bệnh thật chẳng có; nói “cũng chẳng lìa…” là nói bệnh đã có. Từ câu “mà chúng sinh…” trở xuống là hiển nguyên do chẳng lìa địa đại… nêu ở trước. Vì bệnh của chúng sinh từ bốn đại khởi, Bồ-tát cũng tùy theo đó, nên cũng chẳng lìa các đại.

Từ trên đến đây là tám câu hỏi nói về phương tiện hiện bệnh của ông Duy-ma, từ đây trở xuống là hai câu hỏi y cứ vào người được hóa độ để nói về pháp trị bệnh. Đó là hạnh trị bệnh trong năm hạnh của Bồ-tát. Trong đó, đầu tiên y cứ theo hàng chủng tánh trở về trước có thật bệnh để nói về cách thức an ủi, vì họ chưa biết pháp, cần phải có người khác an ủi. Từ câu “Bồ-tát điều phục tâm như thế nào…?” trở xuống là y cứ theo hàng Bồ-tát từ chủng tánh trở lên có thật để nói về pháp điều phục, vì họ đã tự biết pháp chẳng cần người an ủi, có thể tự điều phục. Đoạn

thứ nhất, đầu tiên hỏi: “Làm thế nào để an ủi Bồ-tát có bệnh?”.

Hỏi:

Ngài Văn-thù nay đến thăm bệnh, lẽ ra phải nêu ra cách thức an ủi, vì sao lại hỏi ông Duy-ma?

Đáp:

Ngài Văn-thù hôm nay đến thăm bệnh là thăm bệnh ông Duy- ma, thì đã thăm hỏi trước rồi, chẳng hỏi ông Duy-ma về bệnh của người được hóa độ, cách thức an ủi mà ông Duy-ma giáo hóa, chỉ tại nơi ông Duy-ma, cho nên nay hỏi về cách thức an ủi để cho người khác học tập mà an ủi người bệnh.

Ông Duy-ma đáp, đầu tiên là nói riêng sau là kết luận. Trong phần nói riêng gồm mười một câu, quy về ba đôi gồm tự lợi lợi tha:

1. Sáu câu đầu dạy tu quán giải.

2. Hai câu kế dạy sinh thiện tâm.

3. Ba câu sau dạy khởi hạnh tu.

Trong đôi thứ nhất thì năm câu đầu nói về tự lợi, một câu sau nói về lợi tha. Trong tự lợi, nếu đối với người mà phân biệt thì bốn câu đầu phân biệt khác với Tiểu thừa, một câu sau phân biệt khác với phàm phu, đối với lỗi để phân biệt thì bốn câu đầu là hạnh chánh quán diệt phiền não, một câu sau là hạnh sám hối tôi diệt phiền não. Bốn câu đầu, trước tiên ghi: “Nói vô thường” tức quán thân sinh diệt, lìa điên đảo thường; “Chẳng nên nói chán ghét”, vì thường tùy các hữu, chẳng nhàm chán tự thân mà chấp thủ diệt độ. “Nói thân khổ” tức quán thân nhiều phiền não, lìa điên đảo lạc; “mà chẳng nói thích Niết-bàn”, vì ở nơi khổ đau để độ sinh, nên chẳng chán khổ thích Niết-bàn. “Nói thân vô ngã”, tức quán chúng sinh không, xa lìa điên đảo ngã; “mà nói pháp chỉ dạy dẫn dắt chúng sinh”, tuy biết Thân không, nhưng lại tùy giả danh để giáo hóa chúng sinh. “Nói thân không” tức quán thể các pháp là không, xa lìa pháp chấp ngã, “chẳng nói rốt ráo tịch diệt”, tức tuy có biết pháp không, nhưng thường tùy thuận các hữu, chẳng vĩnh viễn diệt độ.

Trên là bốn câu nói về pháp phá phiền não mà thường tùy thuận các hữu, nên khác với Nhị thừa. Kế tiếp kinh ghi: “Nên nói sám hối tội trước”, tức tu hạnh diệt tội; tội phạm ở quá khứ gọi là tội trước, truy tầm sửa đổi gọi là hối; “mà chẳng nói nhập vào quá khứ”, tuy cải hối tội trước mà hằng biết tội vốn không, chẳng chấp tánh tội mà rơi vào quá khứ, đây là diệt tội nghiệp mà chẳng lập tánh tội, nên khác với phàm phu. Đó là phần tự lợi. “Từ nơi bệnh của mình mà thương xót bệnh của người” là phần lợi tha. Đến đây là hết đôi thứ nhất.

Đôi thứ hai văn kinh ghi: “Nên biết cái khổ từ vô số kiếp về trước”, tức quán tội mà sinh nhàm chán, câu này thuộc về tự lợi. “Nêu nghĩ đến việc lợi ích tất cả chúng sinh” phát khởi tâm tế độ tất cả; câu này thuộc về lợi tha.

Đôi thứ ba, thì hai câu trước nói về tự lợi, đầu tiên kinh ghi “Nhớ nghĩ đến phước đã tu tập và đời sống trong sạch” tức đối với pháp thiện mình đã tu thì chân chánh nguyện xuất ly mà chẳng cầu gì khác; “Chớ sinh lo buồn, thường khởi tinh tấn”, tức đối với pháp thiện chưa tu thì kham nhẫn khổ tu. Đây là hai câu tự lợi. “Nên làm bậc Y vương chữa trị bệnh cho chúng sinh”, là lợi tha; tức cầu làm Phật cứu chúng sinh.

Trên là phần riêng biệt chỉ dạy, còn câu “Bồ-tát phải an ủi người có bệnh như thế để họ được hoan hỷ”, là kết luận khuyên bảo.

Sau đây là phần điều phục, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi:” Bồ-tát có bệnh làm thế nào để điều phục tâm?”. Từ câu “Ông Duy-ma…” trở xuống là lời đáp. Văn gồm hai đoạn:

1. Nói về tướng tu.

2. Nói về chẳng trụ.

Từ câu “Trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục…” trở xuống là nói về tướng tu thành tựu. Đang bệnh, cần điều trị gọi là tướng tu; bệnh hết, đức được lập gọi là tướng tu thành tựu. Đoạn nói về tướng tu thì đầu tiên chỉ dạy riêng, sau đó thì kết luận khuyên bảo. Trong đoạn chỉ dạy riêng, thì quan trọng là trí và bi, tức tu trí để tự lợi, tu bi để lợi tha. Trí nương nơi không mà thành, Bi tùy các hữu mà sinh, hai pháp này cần có nhau, vì sao như thế? Nếu chỉ tu trí thì trệ nơi không, nếu chỉ tu bi thì đắm vào hữu. Đắm hữu là pháp phàm phu, trệ không là pháp Thanh văn; Bồ-tát khác với hai hạng người này, nên cần phải song tu. Vì song tu thì có đủ bi trí nên đối hữu chẳng đắm, có đủ bi trí nên đối không chẳng trệ. Đối với hữu chẳng đắm thì chẳng phải hạnh phàm phu, đối với không chẳng trệ thì chẳng phải hạnh Hiền Thánh. Cho nên văn sau ghi: “Chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh là hạnh Bồ-tát”. Vả lại chẳng đắm hữu thì chẳng phải là hạnh cấu nhiễm, chẳng thích không thì chẳng phải là hạnh thanh tịnh, nên văn sau kinh ghi: “Chẳng cấu chẳng tịnh là hạnh Bồ-tát”. Hạnh thiện xảo của Bồ-tát kỳ diệu là ở nơi đây. Văn gồm ba đôi tu trí tu bi. Từ đầu tiên đến câu “Thưa ngài Văn-thù! Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế” là đôi thứ nhất. Từ câu “lại nữa quán thân vô thường, khổ…” là đôi thứ hai. Từ câu “lại quán thân chẳng lìa bệnh…” là đôi thứ ba. Ba đôi có gì khác nhau? Gồm bốn điểm khác nhau:

1. Căn cứ theo sự để phân biệt, sự chỉ có thân và bệnh, thì đôi thứ nhất căn cứ theo bệnh để nói tu trí tu bi, đôi thứ hai căn cứ theo thân để nói tu trí tu bi, đôi thứ ba căn cứ theo thân và bệnh để nói tu trí tu bi.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt, pháp thì có thứ bậc, đôi thứ nhất y cứ vào “lý không” sâu xa để nói tu trí tu bi, đôi thứ hai y cứ vào khổ vô thường… để nói tu trí tu bi, đôi thứ ba y cứ theo sự là thân và bệnh để nói tu trí tu bi.

3. Căn cứ theo người để phân biệt, đôi thứ nhất đối với pháp Bất cộng của Bồ-tát mà nói tu trí tu bi, vì lý không rất sâu xa chỉ có hàng Bồ-tát mới biết được, các căn cơ khác chẳng thể hiểu. Đôi thứ hai, đối với pháp cộng hành của Thanh văn mà nói tu trí tu bi và khổ vô thường… thì Thanh văn Duyên giác đều quán được, đôi thứ ba đối với pháp cộng hành của phàm phu mà nói tu trí tu bi, vì các việc như thân bệnh… dù chỉ là phàm phu thì cũng có thể biết được.

4.Theo thứ tự phân biệt, thứ tự có hai: Một là y cứ vào sâu mà tìm cạn; “Không” là chỗ nương của chánh hạnh Bồ-tát, nên đầu tiên y cứ vào đó mà nói tu trí tu bi, vì “không” nương giải bày mà nhập vào, cho nên thứ hai là nương vào khổ, vô thường để nói tu trí tu bi; vì khổ, vô thường là nương vào sự mà luận, cho nên thứ ba nương vào sự là thân và bệnh để nói tu trí tu bi; hai là từ tịch khởi hóa, “không” là chỗ nương để Bồ-tát trị bệnh, cho nên đầu tiên là nương vào đó để nói tu trí tu bi, đây là tự đức nương vào đó để phát khởi giáo hóa Nhị thừa nên thứ hai là nương vào khổ vô thường để nói tu trí tu bi; vì hạnh giáo hóa dần dần rộng lớn, muốn làm lợi ích phàm phu, cho nên thứ ba là nương vào thân bệnh để nói tu trí tu bi.

Thứ tự như thế, sau đây là giải thích văn, gồm bốn:

1. Chính thức nói tu trí tu bi.

2. Từ câu “Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Đó là Bồ-tát có bệnh điều phục tâm mình…” trở xuống là kết luận khen ngợi để hiển chỗ thù thắng;

3. “Bồ-tát có bệnh nên nghĩ rằng: Như bệnh của ta đây chẳng phải thật có…” tức dùng trí để thanh tịnh tâm bi.

4.Từ câu “Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế…” trở xuống là kết luận khuyên bảo.

Đoạn đầu, trước nói về tu trí, từ câu “Vì không thọ…” trở xuống là nói về tu bi. Trong phần nói về tu trí thì đầu tiên nói quán thấy không, phá bệnh hữu, từ câu “được bình đẳng này, thì không còn bệnh khác nữa…” trở xuống là quán không cũng không, phá trừ bệnh không. Trước

phá bệnh chấp hữu là diệt phiền não chướng, sau phá bệnh chấp không là trừ Trí chướng, hai chướng đều trừ thì gọi là điều tâm. Lại, trước đoạn phiền não chướng là trừ nhân phần đoạn, sau diệt trí chướng là lìa nhân biến dịch, hai nhân đều trừ thì hai quả chẳng khởi, gọi là trị bệnh. Trong phần phá hữu nói quán ngã trừ hai chấp ngã, trong đó trước nên giải thích nghĩa vô ngã, sau giải thích văn, nhưng nghĩa vô ngã, Biệt chương đã giải thích. Văn kinh đầu tiên nói về quán chúng sinh không, từ câu “Bồ-tát có bệnh vì diệt…” trở xuống là nói về quán pháp không. Trong quán sinh không thì phá ngã lìa ngã tưởng, trong quán pháp không thì diệt trừ pháp tưởng. Hai tưởng đều diệt nên gọi là điều tâm. Lại quán sinh không, đoạn diệt bốn trụ, trừ nhân phần đoạn; quán pháp không trừ vô minh lìa nhân biến dịch, hai nhân đều trừ thì hai quả chẳng khởi, gọi là trị bệnh. Quán sinh không, trước y cứ theo bốn đại quán sinh không, từ câu “Bệnh này khởi đều do chấp trước…” trở xuống là y cứ theo năm ấm quán sinh không. Đầu tiên suy tìm gốc khổ hoạn, nên kinh ghi “Bệnh của ta hôm nay đây đều từ các món phiền não, điên đảo vọng tưởng đời trước sinh ra”. Chúng sinh chấp ngã gọi là vọng điên đảo. Chỗ chấp thủ chẳng chân thật gọi là vọng tưởng. Vô ngã mà chấp ngã, gọi là điên đảo. Các kết sử tham, sân… gọi là các phiền não, do những pháp ác này mà sinh bệnh hiện tại. Từ câu “không có chân thật…” tức quán hạnh đoạn trừ; “không có pháp thật, lấy ai là người thọ bệnh?” là lược quán vô ngã. Nói “Vì sao…” là giải thích. Đầu tiên là tự hỏi, sau là giải thích. “Bốn đại hòa hợp giả danh là thân” là quán thân giả có, “bốn đại vô sinh thân cũng vô ngã” là quán thân thật không; “bốn đại không có chủ, thì tìm cầu riêng cũng chẳng có thần, thân cũng vô ngã”. Dùng riêng để hiển chung để thành vô ngã chung.

Sau đây là y cứ theo năm uẩn để nói về quán vô ngã gồm hai phần:

1. Quán năm ấm lìa ngã chung.

2. Từ câu “pháp này, mỗi mỗi chẳng thể biết…” trở xuống là quán năm ấm phá ngã riêng.

Trong phần đầu, trước phá để lìa ngã tưởng, từ câu “nên khởi pháp…” trở xuống là nói về tu pháp tưởng. Thứ nhất lại nói “Bệnh này khởi là do chấp ngã” tức suy tìm gốc bệnh khổ. “Vì thế chẳng đắm trước ngã”, là trừ diệt lỗi lầm. Đã biết gốc bệnh, tức trừ ngã tưởng và chúng sinh tưởng. Biết rồi đoạn trừ, chẳng chấp thủ nhân tánh, gọi là trừ ngã tưởng; chẳng chấp giữ hòa hợp giả danh nhân tưởng, nên gọi là lìa chúng sinh tưởng. Quán biệt phá tổng, cho nên tất cả đều tận trừ. Tu

pháp tưởng, nói “nên khởi pháp tưởng” là khuyên tổng quát vể tu tập, từ câu “nên nghĩ rằng…” trở xuống là dạy riêng về tu tập. “Nên nghĩ rằng, thân này chỉ do các pháp hợp thành”, là quán biệt thành tổng, trừ ngã tướng, không có nhân chỉ có pháp, vì thế nên nói “chỉ do”, nghĩa là chỉ do các pháp năm ấm tạo thành thân. “Khởi chỉ có pháp khởi, diệt chỉ có pháp diệt” tức phá tổng trở về biệt, phá trừ tướng chúng sinh, không có nhân chỉ có pháp. Trên là phá ngã chung, sau đây là phá ngã riêng. Kinh ghi: “Vả lại các pháp này mỗi mỗi chẳng biết nhau”, tức quán riêng thể của năm ấm, là cái chẳng thể hay biết. “Khi khởi chẳng nói ta khởi, khi diệt chẳng nói ta diệt”, là quán riêng thể của năm ấm, biết chẳng phải là Thần ngã. Trên là quán sinh không, sau đây là quán pháp không. Kinh ghi: “Bồ-tát có bệnh vì diệt pháp tưởng” là nói về việc tu tập, sau đây là dạy chánh tu tập; gồm chín câu:

1. Dạy quán lỗi của pháp tưởng, “nên nghĩ rằng pháp tưởng này cũng là pháp điên đảo”. Chấp trước tâm của mình gọi là pháp tưởng. Đảo có ba đảo, tám đảo khác nhau; tâm, tưởng, kiến là ba đảo; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Vô thường, Vô lạc, Vô ngã, Bất tịnh là tám đảo. Tâm, tướng, kiến là ba đảo mê lý; mê lý không mà lập Thường Lạc Ngã Tịnh là đảo tưởng mê pháp. Trái với nhiễm là tịnh, trái với tịnh là nhiễm, như Biệt chương đã giải thích. Chúng sinh ngã nói ở trước thuộc về tám đảo, pháp chấp ngã ở đây thuộc về ba đảo, nghĩa của đảo cũng giống như trước, nên gọi là “Cũng”.

2. Dạy sinh tâm nhàm chán; “Đảo là đại hoạn, ta nên xa lìa”, ba đảo là gốc của tất cả hoặc, cho nên nói đại hoạn; vì là hoạn nên phải xa lìa.

3. Dạy lìa pháp; “Thế nào là lìa?” là hỏi trước để phát khởi văn sau. “Lìa ngã và ngã sở”, chánh thức luận biện đáp câu hỏi. Trong pháp chấp ngã thì sáu căn gọi là ngã, sáu trần là ngã sở.

4. Nói lại nghĩa lìa ngã và ngã sở nêu ở trước, trước hỏi sau luận; “nghĩa là lìa hai pháp”.

5. Nói lại nghĩa lìa hai pháp ở trước, trước hỏi sau giải thích, “tức không nghĩ đến các pháp nội ngoại, mà thật hành bình đẳng”.

Trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là pháp nội, sáu trần là pháp ngoại, nội ngoại đều không nên chẳng cần nghĩ nhớ đến. Vì chẳng nhớ nghĩ, nên thuần chỉ thực hành bình đẳng; các pháp đều bình đẳng, là ý nghĩa nói ở đây, vì các kinh phần nhiều như thế, cho nên kinh nói: “Tự tánh của mười hai nhập đều bình đẳng”, cũng đồng như ở đây.

6.Giải thích để hiển rõ nghĩa bình đẳng ở trước, trước tự hỏi sau

đáp. “Là ngã bình đẳng và Niết-bàn bình đẳng”; đây là nói sinh tử là ngã, là thể của phàm, cho nên pháp sinh tử không gọi là ngã bình đẳng; Niết-bàn cũng “như” gọi là Niết-bàn bình đẳng.

7. Giải thích lại hai nghĩa ngã bình đẳng và Niết-bàn bình đẳng; trước hỏi sau luận bàn; hai pháp này đều không, nên gọi là bình đẳng.

8. Giải thích để hiển nghĩa không ở trước. Trước tự hỏi sau là lu- ận biện. “Ngã và Niết-bàn chỉ có tên mà không thật”, cho nên không. Kinh nói ba đản là Đản danh, đản dụng và đản giả thi thiết, nay nêu Đản danh các nghĩa khác lược không ghi. Phá tướng rốt ráo thì dụng và thi thiết cũng đều không.

9. Nêu ra cảnh không, “hai pháp này không có tánh quyết định”, nên gọi là không. Trước phá bệnh hữu, sau đây phá bệnh không. Vì sao? Như người có bệnh, uống thuốc chữa trị, nếu bệnh đã lành thì thuốc cũng nên bỏ, nếu chẳng bỏ thuốc, thì thuốc lại thành bệnh; hành giả, như thế vì phá bệnh hữu mà quán không, bệnh hữu đã trừ thì không cũng nên bỏ, nếu chẳng bỏ không, thì không lại thành bệnh, vì thế mà phải xả bỏ. Vì nói không là để phá hữu, chẳng muốn người lại chấp không, nên phải phá trừ. Trong văn kinh, đầu tiên nói: “được bình đẳng này thì không còn bệnh nào khác, chỉ có bệnh không”. Rút gọn đoạn trước để phát khởi ý sau.

Hỏi:

Tướng không, vì sao gọi là bệnh?

Đáp:

Vì chấp trước không, chẳng thể tùy thuận hữu mà khởi các hạnh, cho nên lại vọng sinh phân biệt, chướng ngại Trí như thật bình đẳng. Nghĩa này thế nào? Như văn trên đã nói: “Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt hết các tướng”, trí này là tướng, vì thế là lỗi; “Chẳng quán là Bồ-đề, vì lìa các duyên”, trí này là duyên, vì thế là lỗi; “Chẳng hành là Bồ-đề, vì không nhớ nghĩ”, trí này là nhớ nghĩ, vì thế là lỗi; “Đoạn là Bồ-đề, vì đoạn các kiến”, trí này là kiến, nên thành lỗi; “lìa là Bồ-đề, vì lìa vọng tưởng”, trí này là vọng tưởng, vì thế gọi là lỗi; tất cả đều như thế. “Bệnh không cũng không”, phá nghĩa “không” sau này cũng đồng như trước, tâm chấp không gọi là bệnh không, thể của vọng phân biệt này chẳng chân, vì chẳng chân, cho nên tình thì có, lý thì không, quán lý không này mà phá trừ bệnh không; vì thế nói “bệnh không cũng không”; nghĩa không cũng đồng như trước, nên nói “cũng”. Trước phá bệnh hữu gồm phá pháp hữu, ở đây trừ bệnh không thì pháp không cũng xả bỏ. Nghĩa này thế nào? Kinh nói các pháp đều như huyễn hóa, các pháp huyễn

hóa thì có không đồng thể, vì đồng thể cho nên pháp vô là hữu, pháp hữu là vô, vì vô là hữu cho nên hữu chẳng phải là hữu, tức là phá bệnh hữu, vì hữu là vô, nên vô chẳng phải vô, tức phá bệnh vô. Nếu luận đủ thì nói hữu vô này là phi hữu vô, ngoài hữu vô, chẳng riêng có phi hữu phi vô để chấp thủ, tức phá trừ bệnh phi hữu phi vô; lại nói phi hữu phi vô này là hữu vô, ngoài phi hữu vô này chẳng riêng có tự tướng hữu vô để chấp thủ, vì thế cũng phá luôn bệnh hữu vô, đều lìa tất cả các câu này gọi là xuất bốn câu. Phá hai bệnh sau thì văn kinh lược chẳng ghi.

Trên là nói tu trí, sau đây là nói về tu bi, gồm hai phần:

1. Vì giáo hóa chúng sinh nên chẳng diệt các thọ.

2. Từ câu “Ví như thân có…” trở xuống là nương vào thọ sinh bi.

Phần đầu, trước tiên nói “Vì không có sở thọ”, tức lặp lại văn trước để phát khởi văn sau, nói về tự không có thọ; trước nói tu trí thấy pháp bình đẳng, không có pháp để thọ, gọi là không có sở thọ. “Mà thọ các thọ” tức nói thọ là vì chúng sinh, nghĩa là vì giáo hóa chúng sinh mà thọ nhận đủ các khổ, gọi là “thọ các thọ”. “Chưa đầy đủ Phật pháp cũng chẳng diệt các thọ”, là nói chẳng dứt việc lãnh thọ khi chưa đầy đủ các Phật pháp công đức hóa tha; cho nên chẳng diệt các thọ “mà thủ chứng”, nghĩa là chẳng chứng Niết-bàn thọ diệt.

Trên là nói vì hóa độ mà chẳng diệt các thọ, sau đây là nói về khởi tâm bi. Kinh ghi: “Nghĩ đến các đường ác mà khởi đại bi”, tức chánh khởi tâm bi. Từ câu “Ta đã điều phục…” tức nương vào bi mà giáo hóa lợi ích. Trong phần nói lợi ích, trước tiên ghi: “Ta đã điều phục thì cũng nên điều phục tất cả chúng sinh”, là nói về ý nghĩ phát khởi việc giáo hóa. “Chỉ trừ bệnh ấy mà chẳng trừ pháp ấy”, là nói ông biết phép rõ tắc giáo hóa, tức biết giáo hóa chúng sinh, chỉ cần dạy họ trừ tâm bệnh mà chẳng nên đoạn trừ pháp. Vì sao? Vì pháp thì có chân vọng, Phật tánh là chân, các pháp hữu vô do vọng tình chấp thủ là vọng, nếu luận theo pháp chân thì chẳng có lỗi lầm, chẳng cần phải đoạn trừ. Nếu có pháp vọng thì tình có, đoạn trừ tình chấp thì pháp vọng không, chẳng nhọc phải riêng đoạn, nên nói chẳng trừ pháp; chẳng trừ pháp nên dễ hóa độ. “Vì đoạn bệnh…” trở xuống là chính thức nói về lợi ích. “Vì đoạn gốc bệnh mà chỉ dạy cho họ”, nói tổng quát về lợi ích giáo hóa. Sau là nói riêng, có hai phần:

1. Nêu gốc bệnh.

2. Từ câu “Thế nào là đoạn…” chỉ dạy khiến đoạn trừ.

Trước tiên nói ‘“Thế nào là gốc bệnh?”. Trước hỏi để sau luận biện. “Nghĩa là có phan duyên”, chính thức đáp câu hỏi, ở đây cũng

giống như nói pháp ấy dính mắc nơi tâm ta. Nguồn gốc của các lỗi gọi là gốc bệnh. Phan tức tay vin, duyên tức chân tựa. Tâm thủ cảnh như tay vin cành, như chân tựa thân cây, pháp theo dụ nên gọi là phan duyên. Sau đây là lặp lại để hiểu rõ nghĩa. “Từ có phan duyên thì có gốc bệnh” là nói nghĩa “gốc” (bản). Nương vào vọng tâm này mà thường sinh ra các hoặc, khởi nghiệp, chiêu cảm quả khổ, nên gọi là gốc bệnh. “Phan duyên nơi đâu? Nơi ba cõi”, đây là nêu nghĩa phan duyên, phan duyên với tất cả pháp trong ba cõi. Trong phần chỉ dạy đoạn trừ, trước ghi: “Làm sao để đoạn phan duyên?” là hỏi để phát khởi. “Tức dùng Vô sở đắc”. Lược luận biện để đáp câu hỏi. Quán chân lìa vọng gọi là vô sở đắc; “Nếu vô sở đắc thì không có phan duyên”, lặp lại để hiểu ý nghĩa. Lìa phan duyên là vô đắc, nếu vô sở đắc thì không phan duyên. Tuy đã nói vô đắc không có phan duyên mà còn chưa biết vì sao duyên này gọi là vô đắc? Sau đó lặp lại một lần nữa để chỉ bày. “Thế nào là vô đắc?”. Trước hỏi để phát khởi văn sau. “Đó là hai kiến” là nêu lên chỗ không. Hai kiến chính là thể của phan duyên. Tuy đã nói hai kiến mà còn cố sức hỏi nữa, cho nên cần phải luận thêm. Thế nào là hai kiến?”, trước hỏi để sau giải đáp. “Là nội kiến và ngoại kiến”, là chánh thức trả lời. Nội tức sáu căn, lập hữu chẳng không gọi là nội kiến, ngoại là sáu trần, lập hữu chẳng không gọi là ngoại kiến, hai kiến nội ngoại này là vô sở đắc nói ở trước.

Trên là phần thứ nhất nói Tu bi trí, sau đây là phần thứ hai kết luận tán thán để nêu lên chỗ thù thắng. “Thưa ngài Văn-thù! Đó là Bồ- tát có bệnh điều phục tự tâm”. Kết luận phần tu trí ở trước. “Để đoạn già, bệnh…” là kết luận tán thán phần tu bi ở trên. Trong đó, trước là nêu pháp, sau là dụ và cuối cùng là hợp. Về pháp nói “đoạn lão, bệnh, tử khổ là Bồ-đề của Bồ-tát” là thuận tán thán. Vì chúng sinh đoạn khổ mới được gọi là chánh đạo Bồ-tát, vì thế gọi là Bồ-đề của Bồ-tát. “Nếu không như thế, thì sự tu hành của chính mình không có tuệ lợi”. Là nghịch tán thán. Chẳng thể dùng đạo pháp cứu giúp, ban ân huệ làm lợi ích cho người, gọi là không có tuệ lợi. Trong dụ nói: “Chiến thắng oán địch mới là người dõng mãnh” tức trừ oán khổ cho người, mới gọi là người mạnh mẽ. Cũng có thể nói chúng sinh là chỗ thân thiết của Bồ-tát, nếu chúng sinh có khổ hoạn thì Bồ-tát liền có oán khổ mà hàng phục oán khổ này, mới gọi là Đại dõng mãnh. Trong phần hợp nói “kiêm trừ tất cả, là Bồ-tát”, nghĩa là gồm trừ lão, bệnh, khổ cho người mới được gọi là Bồ-tát.

Thứ ba, dùng trí thanh tịnh tâm bi. Dùng trí phá trừ phiền não ái

kiến, khiến tâm bi lìa nhiễm gọi là thanh tịnh tâm bi. Văn gồm có hai:

1. Dùng chánh trí quán tự tha, chẳng chân, chẳng hữu.

2. Từ câu “quán như thế…” là dùng thế đế tịnh tâm bi.

Trong đoạn thứ nhất, đầu tiên nói: “Bồ-tát có bệnh nên nghĩ rằng như bệnh của ta chẳng phải chân, chẳng thật có”, đây là quán tự kỷ để so sánh với người (Tha). Tướng bệnh chẳng chân, do vọng tình mà có, nên thể của nó chẳng phải có; vì tánh không tịch, nên chẳng phải chân thế đế, chẳng phải hữu chân đế, nói “Chúng sinh bệnh cũng chẳng thật có”, tức quán người đồng với mình, nghĩa như trước đã giải thích.

Trên là nói về Thế đế quán là sở y của tâm bi tịnh, sau đây là nói về Dụng tịnh tâm bi. Theo văn gồm có hai:

1. Trừ ái kiến tịnh tâm bi.

2. Từ câu “ái kiến bi thì nhàm chán sinh tử…” là nói về lợi ích của tâm bi thanh tịnh. Đoạn thứ nhất, đầu tiên nói “Khi quán như thế, nếu đối với chúng sinh mà khởi ái kiến đại bi thì liền xả bỏ”, chính thức dạy về thanh tịnh tâm bi. Tức thấy chúng sinh có thật bệnh mà thương xót gọi là ái kiến bi. Bồ-tát quán xét bệnh của chúng sinh chẳng phải chân, nên xả bỏ ái, bệnh chúng sinh chẳng phải có, cho nên lìa kiến, chung thì nghĩa cả hai giống nhau. “Vì sao?…” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích. “Bồ-tát nên đoạn trừ khách trần phiền não mà khởi đại bi”, cho nên cần phải xả bỏ đại bi của ái và kiến. Tâm ái kiến bốn trụ. Hoặc kiến là trụ thứ nhất, ái là ba trụ sau. Bốn trụ phiền não hướng đến vô minh địa. Pháp sau khởi nương vào pháp trước nên gọi là khách, nhiễm ô gọi là trần; đoạn khách trần này, thanh tịnh tự tâm, độ chúng sinh gọi là khởi đại bi.

Trong phần nói lợi ích của tâm bi thanh tịnh, có hai loại:

1. Lợi ích chẳng chán mà luôn hóa độ.

2. Lợi ích xa lìa sự trói buộc và giải thoát cho người.

Loại thứ nhất đầu tiên nói: “Ái kiến bi, tức nơi sinh tử có tâm nhàm chán”, nêu lên chỗ tổn hại để hiển thị điều lợi ích; vì ái kiến thường sinh các khổ nhàm chán mà cầu diệt độ vì thế sinh tâm xa lìa sinh tử. Vả lại vì có ái kiến thì thường phân biệt oán thân, chẳng thể giáo hóa rộng khắp, nên có nhàm chán; “Nếu có thể xa lìa ái kiến đại bi, không có tâm nhàm chán”, là nêu lợi ích khác với tổn hại, đối lại với câu trước có thể tự biết. Trong phần lợi ích lìa trói buộc, văn gồm bốn đoạn:

1.Chánh thức luận biện về tại, tức “tại lúc sinh ra chẳng bị ái kiến

che đậy” là nói tự xa lìa trói buộc. Sinh ra không bị trói buộc, “lại có thể thuyết pháp mở sự ràng buộc cho chúng sinh”, đây là nói giải thoát cho người.

2.Từ câu “như lời Phật nói…” trở xuống, là dẫn kinh để chứng minh. “Như Phật nói: nếu mình bị trói buộc mà có thể mở sự trói buộc cho người, thì thật chẳng có việc ấy” đây là nêu nghĩa sai để hiển thị nghĩa đúng, nghịch làm rõ nghĩa lợi ích. “Nếu mình không bị trói buộc thì có thể mở trói cho người, đây mới có lý”, là nêu nghĩa đúng khác với sau, thuận làm rõ nghĩa lợi ích.

3.Từ câu “Thế nên…” trở xuống là phần kết luận khuyên xả bỏ trói buộc, đó là nghĩa mình bị trói buộc thì không thể mới trói buộc cho người, vì thế chẳng nên khởi sự trói buộc.

4.Từ câu “Thế nào là…”, luận về tướng buộc và mở (phược giải). Trước hỏi để phát khởi. “Thế nào gọi là trói buộc?” hỏi về trói buộc; “Thế nào gọi là giải thoát?” hỏi về giải thoát. Sau đây là giải thích.

Đầu tiên căn cứ theo hạnh Thiền định để luận về trói buộc và giải thoát. Nói “tham trước thiền vị là Bồ-tát bị trói buộc”, trả lời câu hỏi trước. Yêu thích cảnh giới thiền đã đạt được gọi là đắm trước thiền vị. “Dùng phương tiện thọ sinh là Bồ-tát được giải thoát”, trả lời câu hỏi sau; tuy được thiền định mà chẳng tùy theo Thiền, nhờ sức giải thoát mà thọ sinh, tùy thuận các hữu, thường đầy đủ pháp xứ Bồ-đề, mà sinh vào trong đó gọi là phương tiện sinh, chẳng bị thiền trói buộc gọi là giải thoát. Sau là căn cứ theo trí tuệ để luận về trói buộc và giải thoát. Trước tiên chia bốn môn, sau giải thích rộng. Chia bốn môn, đầu tiên y cứ theo định để luận, lại căn cứ theo tuệ để nói, vì thế văn ghi “vả lại”. Kinh ghi: “không có phương tiện là tuệ trói buộc (phược)”, đây là môn thứ một; tùy hữu sinh nhiễm gọi là không có phương tiện, vào không tự điều phục gọi là tuệ, người tu tập như thế, chẳng thể dùng tuệ tùy hữu mà trừ nhiễm, nên gọi là trói buộc. Nói “có phương tiện là tuệ giải tho- át” là môn thứ hai; tùy “hữu” chẳng nhiễm gọi là có phương tiện, vào “không” tự điều phục gọi là tuệ, tu tập như thế có thể dùng không tuệ tùy “hữu” trừ nhiễm nên gọi là giải thoát. Đây là hai môn đầu căn cứ theo hạnh “hữu” để nói về tuệ trói buộc và giải thoát. “Không có tuệ là phương tiện buộc (phược)”, là môn thứ ba, chẳng thể quán không trừ diệt phiền não, gọi là không có tuệ; tùy theo hữu tu thiện gọi là phương tiện; tu tập như thế, vì không có tuệ, nên hạnh hữu bị nhiễm, nên gọi là trói buộc. “Có tuệ là phương tiện giải (thoát)” là môn thứ tư. Quán không lìa nhiễm gọi là có tuệ, tùy theo hữu tu thiện gọi là phương tiện;

tu tập như thế, vì có tuệ trừ nhiễm, hạnh hữu chẳng bị nhiễm, nên gọi là giải thoát. Hai môn này căn cứ theo có không của không tuệ để nói về trói buộc và giải thoát của hạnh hữu. Sau đây là giải thích rộng.

“Vì sao gọi không có phương tiện là tuệ phược (trói buộc)?” là lặp lại môn thứ nhất, sau là giải thích tướng của môn này. “Nghĩa là Bồ-tát dùng ái kiến trang nghiêm cõi Phật thành tựu chúng sinh”, đây là giải thích không có phương tiện. Thấy có cõi Phật để tham cầu, gọi là ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thấy có chúng sinh để khởi tâm bi, khởi tâm nhiếp thọ, gọi là tâm ái kiến thành tựu chúng sinh; tâm ái kiến khởi là không có phương tiện. “Trong pháp không, vô tướng, vô tác mà tự điều phục”, đây là giải thích có tuệ. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là kết luận. Tu tập như thế, chẳng thể dùng tuệ tùy hữu trừ nhiễm, khiến không có phương tiện, cho nên tuệ gọi là phược.

“Vì sao gọi có phương tiện là tuệ giải (thoát)”, đây là lặp lại câu hỏi thứ hai. “Nghĩa là chẳng dụng ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh”. Giải thích có phương tiện. Thấy các cõi nước và chúng sinh giống như huyễn hóa, không thật, tùy theo cõi mà giáo hóa, thanh tịnh cõi Phật lợi ích chúng sinh, đó gọi là không dùng ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh. “Nơi không, vô tướng vô tác tự điều phục mà chẳng nhàm mỏi”, đây là giải thích có tuệ. Từ câu “Đó gọi là…” là kết luận. Tu tập như thế có thể dùng không tuệ tùy theo hữu mà trừ nhiễm, làm cho có phương tiện, nên gọi tuệ là giải thoát.

“Vì sao gọi không có tuệ là phương tiện phược (trói buộc)?”. Lặp lại câu hỏi thứ ba. “Nghĩa là Bồ-tát trụ nơi phiền não tham dục…” giải thích không có tuệ. Vì không có không tuệ phá trừ lỗi nhiễm ô, nên trụ ở tham dục… Các tà kiến, tham dục là tham độc, sân khuể là sân độc… đều là si. “Mà trồng cội đức”, là giải thích có phương tiện. Có thể tùy các hữu mà tu tập các hạnh gọi là có phương tiện. “Đó gọi là…” kết lu- ận. Vì không có không tuệ trừ phiền não, hạnh hữu bị nhiễm ô nên gọi là phương tiện phược.

“Vì sao gọi có tuệ là phương tiện giải (thoát)?” lặp lại câu hỏi thứ tư, “Nghĩa là xa lìa các phiền não như tham dục…” là giải thích có tuệ. Dùng tuệ quán không phá nhiễm hoặc, cho nên lìa tham… “Trồng cội đức, hồi hướng Bồ-đề”, là giải thích có phương tiện. Có thể tùy thuận các hữu, khởi hạnh gọi là có phương tiện. Từ câu “Đó gọi là…” kết lu- ận. Vì có không tuệ trừ phiền não, nên hạnh hữu chẳng nhiễm, gọi là phương tiện giải.

Trên là đoạn thứ ba, dùng trí để thanh tịnh tâm bi, sau đây là phần

thứ tư kết luận khuyên tu.

“Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế”, trong phần sở thuyết ở trước thì căn cứ vào môn đầu tiên để khuyên, lẽ ra nên nói bệnh pháp chẳng chân chẳng có. Đoạn trước chỉ căn cứ vào bệnh để nói về tu trí tu bi, từ đây trở xuống là đoạn thứ hai, chỉ căn cứ vào thân mà nói tu trí tu bi. “Vả lại quán thân vô thường, khổ không, vô ngã gọi là tuệ”, là thuộc tu trí. Lại quán thân pháp này mà sinh nhàm chán xa lìa, cho nên gọi là tuệ. “Tuy thân có bệnh mà thường ở nơi sinh tử làm lợi ích chúng sinh, chẳng từng nhàm mỏi, gọi là có phương tiện”, đây là nói về tu bi.

Thứ ba, y cứ theo chân và bệnh để nói tu trí tu bi. “Lại quán thân, thì thân chẳng lìa bệnh, bệnh chẳng lìa thân, thân này, bệnh này chẳng mới chẳng cũ, gọi đó là có tuệ”, thuộc tu trí. Tùy sự mà phân biệt, thân là khổ, thân tức thể là bệnh, cho nên thân và bệnh chẳng lìa nhau. Sau đây là lặp lại để hiển rõ. Nói “Bệnh này” là nêu lại bệnh “thân này” là lặp lại thân, cũng có thể nói “bệnh này” tức nói thân là bệnh, nói thân này tức nói bệnh là thân. Cả hai đồng thể mà sinh khởi, không trước sau gọi là chẳng cũ. Nói thế là sao? Nếu có thể riêng mà pháp khởi thì có trước sau, thì trước là cũ, sau là mới, nay nói thân, bệnh chẳng mới chẳng cũ là nói chẳng có một thể riêng biệt. Chẳng có một thể riêng thì nhàm chán mà đoạn bệnh, thì thân cũng nên nhàm chán. “Dẫu thân có bệnh mà chẳng vĩnh viễn diệt, gọi là phương tiện”, là tu bi.

Trên là phần thứ ba, tùy phân biệt mà giải thích rộng, sau đây là kết luận khuyên tu. “Thưa ngài Văn-thù! Bồ-tát có bệnh nên điều phục tâm như thế!”. Trên đã nói về tướng tu, sau đây là nói về tướng thành tựu. Bệnh hết, lập các đức gọi là thành tựu.

Do trước kia trí tuệ huân tập thành hạnh đức chẳng trụ của Bồ-tát.

Gồm bốn đoạn:

1. Căn cứ vào các đôi đối đãi để nói về chẳng trụ.

2. Từ câu “tuy vượt hạnh ma…” trở xuống căn cứ theo nghĩa tu, để nói về chẳng trụ.

3. Từ câu “tuy hành không…” trở xuống, là trãi qua các hạnh môn mà hiển chẳng trụ.

4. Từ câu “tuy quán các pháp chẳng sinh diệt…” trở xuống, là căn cứ theo quả đức của Phật để nói về chẳng trụ.

Trong đoạn thứ nhất gồm có bốn câu:

1. Căn cứ theo hai hạng người ngu trí để nói về chẳng trụ. Ngu tức phàm phu, trí tức Thanh văn, trước nói chẳng trụ. Nói “chẳng trụ trong

đó” nghĩa là chẳng trụ trong tâm điều phục nói ở trước, vì trụ trong tâm điều phục thì chẳng thể hiện nhiễm để nhiếp phục giáo hóa chúng sinh, vì thế mà chẳng trụ. Ở đây khác với Thanh văn. “Cũng chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục”, là khác biệt với phàm phu, nếu trụ ở tâm chẳng điều phục thì khởi nhiễm ô chiên tập sinh tử, vì thế mà chẳng trụ”. Từ câu “Vì sao?…” trở xuống là giải thích. Trước tự hỏi sau luận giải. Lu- ận nghịch để hiển thị. “Nếu trụ nơi tâm chẳng điều phục là pháp của kẻ ngu”, là giải thích nguyên do chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục. “Nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh văn”, giải thích nguyên do chẳng trụ trong đó. Từ câu “vì thế…” trở xuống là kết luận khuyên chẳng trụ. Từ câu “lìa hai pháp…” trở xuống là kết luận thành tựu đạo hạnh chẳng trụ của Bồ-tát. Thứ hai, căn cứ theo hai quả pháp sinh tử Niết-bàn để nói về chẳng trụ. Trước tiên là chánh thức luận giải. Nói “Ở trong sinh tử mà chẳng bị nhiễm ô” tức chẳng thích hữu vi; “trụ nơi Niết-bàn mà vĩnh viễn chẳng diệt độ” là chẳng chấp trước vô vi; “Là hạnh Bồ-tát”, là lời kết luận.

Thứ ba, căn cứ theo phàm Thánh để hiển nghĩa chẳng trụ. Trước là chánh thức luận giải; “Chẳng phải hạnh phàm phu”, vì chẳng chấp hữu, “Chẳng phải hạnh Hiền Thánh” vì chẳng trụ không, “là hạnh Bồ- tát” là lời kết luận. Thứ tư, căn cứ hai nhân sinh tử và Niết-bàn để luận về chẳng trụ; trước tiên là chánh thức luận giải, “Chẳng phải hạnh nhơ” vì thường tu vô lậu; “Chẳng phải hạnh tịnh” vì thường hiện khởi hữu lậu, “là hạnh Bồ-tát” là kết luận. Đoạn một đã xong, sau đây là đoạn hai, căn cứ theo nghĩa tu để nói về chẳng trụ. Gồm bảy câu: Câu thứ nhất, y cứ vào hạnh phá tà để hiển nghĩa chẳng trụ, đầu tiên là chánh thức luận biện, nói “tuy vượt hạnh ma”, nghĩa là vào hạnh tịch diệt, sở chứng sâu xa vắng lặng. Ma chẳng thể duyên đến nên gọi là “vượt hạnh ma”, đây là luận về tịch diệt gồm hữu, vì thế nên nói là “tuy”. Các câu sau, nghĩa chữ “Tuy” cũng rõ như thế; “mà hiển hiện hàng phục các ma”, đó là hạnh tùy hữu; thường hiện thần thông thù thắng khiến cho ma khiếp phục, gọi là hiển hiện hàng phục ma. Câu “là hạnh Bồ-tát” là câu kết luận. Sáu câu sau y cứ vào hạnh Chánh tu để luận về chẳng trụ. Ba câu đầu là Tự lợi, một câu kế là lợi tha, một câu kế lại là tự lợi, một câu cuối lại là lợi tha. Trong ba câu đầu, thì một câu đầu căn cứ theo tâm cầu quả để nói về tự lợi, đầu tiên là chánh thức luận biện, nói “Cầu Nhất thiết trí” là hạnh lìa tâm chẳng cầu; “Chẳng cầu phi thời” là hạnh xả bỏ tâm chuyên cầu. Chưa đạt đến cực quả Trung đạo mà thủ chứng gọi là cầu phi thời, Bồ-tát chẳng phải như thế, nên gọi là không cầu

phi thời. “Là hạnh Bồ-tát” là câu kết luận. Hai câu sau y cứ theo hạnh tu nhân để nói về tự lợi, trong đó câu đầu là quán Chân đế, câu sau là quán nhân duyên Thế đế. Câu đầu ghi “Tuy quán các pháp chẳng sinh” là nói chẳng chấp hữu, “Chẳng nhập chánh vị”, là chẳng chứng không, đó là chẳng nhập chánh vị vô tướng. Câu sau ghi “Tuy quán mười hai nhân duyên” là nói chẳng đồng tà, “mà vào tà kiến” là nói chẳng giữ lấy chánh. Ba câu này là nói về tự lợi. Một câu kế nói về lợi tha, “Tuy nhiếp tất cả” là hạnh xa lìa chẳng từ tâm. “Mà chẳng ái trước” là hạnh bỏ ái nhiễm. Kế đến là một câu tự lợi, “tuy thích xa lìa” là hạnh tu tịch tĩnh”, nói “chẳng nương vào thân tâm tận” là hạnh tùy hữu. Sau một câu là lợi tha, “tuy hành trong ba cõi” là khởi hạnh hóa độ chúng sinh, “chẳng hoại pháp tánh” là hạnh tu nhập tịch diệt, thấy hữu trái với không là hoại pháp tánh, Bồ-tát chẳng như thế, nên gọi là chẳng hoại. Trên là bảy câu hợp làm đoạn thứ hai, y cứ vào nghĩa tu để nói về chẳng trụ. Sau đây là đoạn thứ ba là lượt qua các hạnh môn để nói rõ về chẳng trụ. Trong đó phân nhỏ làm mười ba môn, gom về bảy:

1. Môn ba Không, nơi khác nói ba, ở đây thì nói bốn, đó là không, vô tướng, vô tác, vô khởi; trong không lý thì không có quả để làm gọi là vô tác, không có nhân để sinh gọi là vô khởi; ‘Tuy hành nơi không”, là nói chẳng chấp trước hữu, “mà trồng cội công đức” là hiển thị chẳng trụ vô, “đó là hạnh Bồ-tát” là câu kết luận. “Tuy hành vô tướng” là chẳng chấp hữu, “mà hiện thọ các thân” là chẳng trụ nơi không, “tuy hành vô khởi” là chẳng chấp hữu, “mà khởi các hạnh thiện”, là chẳng trụ không.

2. Môn sáu Độ. “Tuy thật hành sáu độ”, tức không chỉ lợi tha, “mà biết khắp tất cả tâm tâm sở của chúng sinh”, là nói không chỉ tự lợi, nên gọi là chẳng trụ.

3. Môn sáu Thông, “tuy thực hành sáu thông” tức nói tâm không bị ngăn trệ, “mà chẳng dứt các lậu”, thị hiện khởi chướng nhiễm; nghĩa của sáu thông như Biệt chương đã giải thích.

4. Môn bốn Vô lượng, nói “tuy thực hành bốn vô lượng” là nói tu nhân Phạm thiên, “mà chẳng tham trước cõi phạm” là chẳng cầu quả Phạm thiên, nên gọi là chẳng trụ.

5. Môn Thiền định, “tuy hành thiền định, giải thoát Tam-muội” là nói tu nhân định; thiền là Tứ thiền, định là bốn định vô sắc, giải thoát tức tám giải thoát, Tam-muội tức ba Tam-muội; “Mà chẳng tùy thiền định thọ sinh” là nói chẳng thọ quả thiền, nên gọi là chẳng trụ.

6. Môn Đạo phẩm, gồm bảy câu: “Tuy thực hành bốn niệm xứ”,

nhớ nghĩ nhàm chán xả bỏ hữu vi; “mà vĩnh viễn chẳng lìa thân, thọ, tâm, pháp” tức chẳng chứng vô vi, “tuy thực hành bốn Chánh cần” là đoạn lìa hữu vi; “chẳng xả tinh tấn” là chẳng trụ vô vi; “tuy thực hành bốn Như ý”, tức dụng mà thường tịch, “mà được tự tại” là tịch mà thường dụng; “tuy thực hành năm Căn” là nói tu tự lợi, “phân biệt chúng sinh” là chẳng bỏ lợi tha; “tuy hành năm Lực”, là nói thường tu nhân, “mà thích Phật lực” mà cũng thường cầu quả, hai hạnh này chẳng thiên lệch, nên gọi là chẳng trụ. “Tuy hành bảy Giác chi”, là nói thường tu nhân, “phân biệt Phật tuệ” là hằng cầu quả Phật. “Tuy thực hành tám Chánh đạo”, là hằng tu nhân; “thích hành Phật đạo”, cũng thường cầu quả vị.

7.Môn Chỉ quán, nói “tuy thực hành chỉ quán” là chẳng trụ hữu vi, “mà chẳng vĩnh viễn rơi vào tịch diệt” là chẳng chứng vô vi.

Thứ tư, căn cứ theo quả đức của Phật để nói về chẳng trụ; gồm năm câu, bốn câu trước nói về tu nhân cầu quả chẳng trụ, một câu sau nói về được quả hành nhân chẳng trụ. Trong bốn câu đầu, thì ba câu trước là nói cầu quả chánh báo Phật, một câu sau là nói cầu quả y báo của Phật; trong ba câu cầu Chánh báo, câu đầu cầu Báo thân, câu kế cầu Pháp thân, câu sau cầu Ứng thân. Trong câu nói cầu Báo thân nói: “Tuy quán các pháp chẳng sinh diệt” là nói về hạnh nhập không, “mà dùng tướng tốt và các vẻ đẹp trang nghiêm thân” là khởi hạnh tùy hữu. Trong câu cầu Pháp thân nói: “Tuy hiện oai nghi Thanh văn Duyên giác” là khởi hạnh tùy Tiểu thừa, “Chẳng bỏ Phật pháp” là hạnh tu nhập Đại thừa. Cầu Ứng thân, “Tuy tùy các pháp mà cứu cánh thanh tịnh các tướng” là hạnh tu tịch diệt. “Tùy theo chỗ ứng hợp mà hiện thân” là hạnh khởi dụng giáo hóa. Về cầu y báo văn kinh ghi: “Tuy quán cõi Phật mà vĩnh viễn tịch tĩnh như hư không” là hạnh tu lìa tướng, “mà hiện các cõi Phật thanh tịnh” là khởi hạnh trang nghiêm cõi nước. Trên là bốn câu nói tu nhân cầu quả, sau đây là một câu nói được quả hành nhân, “Tuy được Phật đạo Chuyển pháp luân nhập Niết-bàn” là đắc quả, “mà chẳng bỏ đạo Bồ-tát” là hành nhân; đây là nói chẳng đoạn nghiệp Phật chủng; “đó là hạnh Bồ-tát” là kết luận. Từ trên đến đây là thuật lại việc hai người hỏi đáp để luận về pháp; còn từ câu “Thuyết những lời này xong thì những đại chúng đi theo ngài Văn-thù…” là nói về lợi ích của việc thuyết pháp.

———

PHẨM: BẤT TƯ NGHỊ

Trong một đôi đối đãi này thì phẩm trước nói về chỗ tu hành, phẩm này nói về cảnh thành tựu. Do trước tu tập đoạn bệnh chứng, nên thành tựu được đức xuất thế giải thoát; đức đã thành thì tự tại, diệu dụng khó lường; tâm thức và lời nói chẳng thể đạt đến được nên gọi đó là chẳng nghĩ bàn (Bất tư nghị). Vì giải thích rộng nghĩa này nên gọi là phẩm Bất Tư Nghị. Phẩm này gồm ba đoạn:

1. Nhân ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa ngồi làm nguyên do mà ngài Duy-ma tự thân hiện sự bất tư nghị.

2. Từ câu “Xá-lợi-phất nói chưa từng có…” trở xuống là nhân nơi Xá-lợi-phất tán thán mà ngài Duy-ma miệng nói đức bất tư nghị.

3. Từ câu “Lúc bấy giờ ngài Đại Ca-diếp nghe nói…” trở xuống là nhân ngài Đại Ca-diếp cảm thán tự tuyệt, nên ông Duy-ma luận nêu người bất tư nghị.

Trong phần đầu lại có ba:

1. Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa là nguyên do.

2. Ngài Duy-ma-cật nhân điều ngài Xá-lợi-phất suy nghĩ mà chỉ dạy nên chánh cầu pháp.

3. Từ câu “Lúc bấy giờ, Trưởng giả hỏi ngài Văn-thù…” trở xuống là nhân nghĩ đến việc lấy tòa của Phật Đăng Vương mà hiện sự bất tư nghị.

Trong đoạn thứ nhất nói Xá-lợi-phất là nêu lên người suy nghĩ; “thấy trong ngôi thất này không có giường tòa” là nêu nguyên nhân sinh sự suy nghĩ, nhân thất trống nêu trên; “liền nghĩ rằng…” là nêu điều suy nghĩ; nói “Các vị Bồ-tát này” là nêu chúng Bồ-tát; “Các đại đệ tử” là nêu chúng Thanh văn, các bậc Thánh này “sẽ ngồi ở đâu?”. Vì sao ngài Xá-lợi-phất chỉ nghĩ đến điều này? Bởi vì ngài Xá-lợi-phất là bậc có trí tuệ sáng tỏ nhất; biết do sự suy nghĩ này mà có sự phát khởi, nên chỉ nghĩ như thế. Trong đoạn thứ hai, vì sao ông Duy-ma chỉ bảo nên chân chánh cầu pháp? Vì tâm chân chánh cầu pháp mới tương ưng với thật tánh giải thoát, ngài Duy-ma hiển hiện mới có thể thấy nghe, nên cần phải chỉ dạy. Văn gồm có hai:

1. Chỉ dạy nên chân chánh cầu pháp.

2. Do chỉ dạy chánh pháp nên năm trăm Thiên tử được pháp nhãn tịnh.

Đoạn đầu lại có ba:

1.Ông Duy-ma biết tâm niệm ấy bèn thầm định Xá-lợi-phất là vì

pháp đến hay vì tòa đến?

2.Xá-lợi-phất đáp là tôi vì pháp đến chẳng phải vì tòa đến.

3.Ông Duy-ma-cật theo lời đáp mà quở trách rằng: “Phàm cầu pháp thì chẳng tham tiếc thân mạng, huống gì là tòa ngồi?”.

Đó là lời quở trách, còn tất cả là lời chỉ dạy, trong đó gồm ba đoạn:

1. Nói về cầu chánh pháp ắt phải xả tướng.

2. Từ câu “vì sao” trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp.

3. Từ câu “Vì thế, thưa ngài Xá-lợi-phất nếu người cầu pháp…” kết luận khuyên lìa tướng.

Đoạn đầu, trước tiên dạy lìa tướng nhiễm, từ câu “chẳng chấp Phật…” trở xuống là dạy lìa tướng tịnh. Nhiễm tịnh đều xả bỏ thì hợp với lý, đó gọi là cầu chánh pháp.

Hỏi:

- Tịnh thì tốt vì sao chỉ dạy phải xả bỏ? Vì pháp môn có ba:

1. Môn đối trị tu xả, tức có ác nên xả bỏ, có thiện đều tu tập.

2. Môn phá tướng, tức tốt xấu đều trừ bỏ tất cả.

3. Môn lập tướng, tịnh uế đều khởi.

Nay vì căn cứ theo môn thứ hai, cho nên nhiễm và tịnh đều xa lìa. Trong phần xả nhiễm nói “phàm người cầu pháp” là nêu chỗ mong cầu; sau là dạy xả tướng, trong đó căn cứ theo pháp môn tam khoa ấm, giới, nhập và ba cõi để chỉ dạy xả bỏ; nói “chẳng phải có sắc…” là dạy xả bỏ năm ấm; tùy thuận theo tục thì có ấm, nơi chân thì không; vì không thể tham cầu, cho nên nói “chẳng phải có sắc, thọ, tưởng… mà cầu”, các pháp khác cũng như thế, có thể biết được. Chẳng phải có sắc… gọi là cầu chánh pháp, cho nên nói “chẳng phải có sắc, thọ… mà cầu”, các pháp khác cũng như thế. “Chẳng phải có sắc”, liễu tri trong chân không có mười tám giới; “chẳng có nhập”, tức liễu tri trong chân không có mười hai nhập; “Chẳng phải có Dục, Sắc và Vô sắc mà cầu”, tức liễu tri trong chân không có ba cõi. Trong đoạn chỉ dạy lìa tịnh, thì pháp tịnh có vô lượng, nay căn cứ theo cảnh giới Tam bảo, quán hạnh bốn đế để chỉ dạy xả bỏ, thì các pháp khác cũng như thế. Trong tam bảo nói “Phàm cầu pháp” là nêu chân chánh cầu pháp. “chẳng chấp Phật…” là dạy lìa tướng; tùy thuận Thế đế thích Phật, pháp, tăng gọi là chấp trước, chấp trước nên tham cầu, còn nơi lý thì đều như, cho nên chẳng chấp trước. Không có chỗ tham giữ nên nói chẳng cầu. Cũng có thể nói chẳng chấp trước gọi là chân chánh cầu pháp, nên gọi là cầu. Trong phần quán nói:

“Phàm cầu pháp” là nói chân chánh cầu pháp; sau là dạy xả tướng. Tùy thuận theo thế gian phân biệt có khổ để có thể thấy, có Tập để đoạn, có Diệt nên chứng, có Đạo cầu tu, tham thích các hạnh này gọi là cầu; nơi lý thì không, vì thế nói: “Chẳng thấy khổ mà cầu cho đến chẳng có tu đạo mà cầu; không có trí cầu Thánh nhân quán khổ gọi là không thấy khổ; không có hạnh cầu Thánh nhân đoạn tập gọi là không đoạn tập; không có đức đoạn chướng tạo tác, chướng diệt cầu Thánh nhân gọi là không cầu chứng diệt; chẳng có hạnh cầu Thánh nhân tu đạo gọi là không tu đạo. Đối với các hạnh này đều không cầu; cũng có thể nói lìa các hạnh này gọi là chân chánh cầu pháp, nên gọi là cầu.

Trên là nói chân chánh cầu pháp ắt phải xả tướng, từ đây trở xuống là đoạn thứ hai là nói về chấp thủ tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Trong đó đầu tiên nói “Vì sao?” là trước hỏi để phát khởi văn sau, nghĩa là Như Lai thường nói cầu biết ấm… gọi là chân chánh cầu pháp, vì sao ta lại nói chân chánh cầu pháp là phải xả bỏ tất cả? Sau đây là giải thích. Ý giải thích như thế nào? Phật vì thế mà nói cầu ấm… là chân chánh cầu pháp ở đây căn cứ theo chân đế, thì trong pháp chân tất cả đều không, phàm có chỗ chấp thủ đều chẳng phải là cầu pháp nên cần phải chỉ bày. Văn gồm mười câu, trong mỗi câu thì trước đều nói pháp thể vô tướng, sau nói chấp thủ tướng chẳng gọi là cầu pháp. Mười câu này gom lại thành năm đôi, mỗi một đôi thì trước đều nói pháp thể lìa tình thức, chấp thủ tình thức thì chẳng gọi là cầu pháp; sau đó đều nói lìa tướng, nếu thủ tướng chẳng gọi là cầu pháp, các nghĩa này thành tựu cho nhau. Tức do lìa vọng tình thì tướng chẳng sinh, do lìa vọng tướng thì tình chẳng khởi. Năm đôi có gì sai biệt? Đôi thứ nhất nói nếu chấp thủ tướng tịnh thì chẳng gọi là cầu pháp, bốn đôi sau nói nếu chấp tướng nhiễm thì chẳng gọi là cầu pháp. Trong đôi thứ nhất, căn cứ theo đế quán để nói về nghĩa chấp tịnh chẳng gọi là cầu pháp, căn cứ theo văn trên, nên cũng phải nêu lên là chấp giữ Tam bảo chẳng gọi là cầu pháp, nhưng ở đây lược bỏ. Trong đôi này thì câu trước nói về pháp thể lìa tướng, nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Chấp thủ mình có thể tu được là tình, pháp thiện được tu tập là tướng. Câu đầu nói “Pháp không hý luận” là nói pháp lìa tình, chân đế gọi là pháp, pháp này là quý báu, chấp rằng mình có tu. Ngoài lý, sinh phân biệt gọi là hý luận, pháp chân lìa các nghĩa này, nên gọi là không hý luận. Từ câu “Nếu nói ta phải thấy khổ để đoạn…” trở xuống là nói nếu chấp thủ tình thì chẳng gọi là cầu pháp. Vì sao? “Nếu nói ta phải thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo” thì sẽ chướng ngại lý bình đẳng không hý luận, cho

nên “Chẳng phải là cầu pháp”. Câu sau nói “Pháp gọi là tịch diệt” là nói pháp xa lìa các tướng. Từ câu “Nếu thật hành sinh diệt…” trở xuống là nói chấp tướng thì chẳng phải là cầu pháp. Trong pháp tịnh thì đạo phát khởi gọi là sinh, chướng đã trừ gọi là diệt; vậy nếu thật hành sinh diệt thì chướng ngại pháp tịch diệt vô sinh diệt, nên chẳng phải là cầu pháp. Bốn đôi sau có gì khác biệt? Đôi thứ nhất, câu đầu nói về pháp thể lìa ái, có tâm ái thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói về pháp lìa cảnh giới của ái, chấp trước cảnh ái thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ hai, câu đầu nói về pháp thể lìa kiến, có tâm kiến thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói về lìa cảnh giới của kiến, chấp thủ cảnh giới của kiến thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ ba, câu đầu nói về lìa tâm vọng thức, có vọng tâm thì chẳng phải là cầu pháp; câu sau là nói về lìa cảnh giới vọng thức, nếu chấp thủ vọng cảnh thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ tư, câu đầu nói về lìa tâm sự thức, tức có sự thức thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói lìa cảnh giới sự thức, tức chấp trước cảnh giới sự thức thì chẳng phải là cầu pháp. Trong bốn đôi này thì hai đôi đầu tiên nói về lìa tâm pháp, hai đôi sau nói về lìa tâm thể. Một đôi đầu tiên lại nói lìa tâm ái, “pháp gọi là không nhiễm” là nói pháp lìa ái; vì pháp nhiễm giống như ái. Từ câu “nếu nhiễm…” trở xuống là nói có tâm ái thì chẳng gọi là cầu pháp. “Nếu nhiễm pháp” là chấp trước pháp thế gian, “cho dù là pháp Niết-bàn” là chấp trước pháp xuất thế; “thì đó là nhiễm trước mà chẳng phải là cầu pháp”, vì có ái nhiễm chướng ngại lý thanh tịnh vô nhiễm, nên chẳng phải là cầu pháp. Sau đây là nói lìa cảnh ái, nói “pháp không có hành xứ” là nói pháp lìa tướng; các pháp như năm trần… là hành xứ của ái, trong pháp chân không có nghĩa này nên gọi là không có hành xứ. Từ câu “nếu hành nơi pháp” trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng phải là cầu pháp. Đôi thứ hai, câu đầu nói lìa tâm kiến, nói “pháp không có thủ xả” là nói pháp lìa kiến; thấy đẹp để chấp giữ, thấy xấu xa lìa; trong chân không có điều này nên gọi là không có thủ xả. Từ câu “Nếu có thủ xả…” trở xuống là nói có tâm kiến thì chẳng gọi là cầu pháp. Vì tâm thủ xả chướng ngại nghĩa bình đẳng không thủ xả, nên chẳng phải là cầu pháp; sau là nói lìa cảnh giới của kiến, “Pháp không có nơi chốn” là nói pháp lìa tướng; các pháp như năm ấm… là chỗ thấy của chúng sinh nên gọi là nơi chốn, pháp chân lìa việc này, nên gọi là không có nơi chốn. Từ câu “nếu chấp trước nơi chốn…” trở xuống là nói nếu chấp thủ tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ ba, câu đầu nói lìa vọng tâm, tức “pháp gọi là vô tướng” là nói pháp lìa tình thức. Tâm vọng thức vọng chấp cảnh hư giả gọi là tướng thức, trong chân

không có việc này nên gọi là pháp vô tướng, từ câu “nếu tùy tướng…” là nói nếu tùy thuận thức thì chẳng gọi là cầu pháp; câu sau nói lìa vọng cảnh, văn ghi “pháp chẳng thể trụ” là nói pháp lìa tướng, cảnh giới vọng tướng là sở y của tâm nên gọi là chỗ trụ, trong chân chẳng có nên gọi là pháp chẳng trụ. Từ câu “nếu trụ nơi pháp…” trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ tư, câu đầu nói lìa tâm sự thức, nói “pháp chẳng thể thấy, nghe, hay biết” là nói pháp lìa tình thức, mắt biết gọi là thấy (kiến), tai biết gọi là nghe (văn), lưỡi, mũi và thân biết gọi là nhận biết (giác), ý biết gọi là biết rõ); trong pháp chân không có việc này, cho nên nói chẳng thấy, nghe, nhận biết và biết rõ. Từ câu “Nếu có thấy, nghe…” trở xuống là nói nếu có như thế thì chẳng phải là cầu pháp. Sau nói xa lìa cảnh giới sự thức, ghi “pháp gọi là vô vi” tức nói pháp lìa tướng; cảnh giới sáu trần là hữu vi, trong pháp chân không có điều này, nên gọi là vô vi; từ câu “nếu hành hữu vi…” trở xuống là nói nếu chấp thủ hữu vi thì chẳng phải là cầu pháp.

Trước nói cầu pháp ắt chẳng phải xả tướng, kế đó nói chấp tướng chẳng phải là cầu pháp. Từ câu “Vì thế, thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu người cầu pháp”, trở xuống là đoạn thứ ba kết luận khuyên xả tướng, vì nghĩa chấp tướng chẳng phải cầu pháp nói trước, cho nên “người chân chánh cầu pháp thì vô sở cầu đối với các pháp”.

Trên là phần chỉ dạy, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về lợi ích của sự chỉ dạy. Do sự giáo hóa ở trước nên năm trăm Thiên tử biết pháp, lìa tướng, trong các pháp đã được pháp nhãn tịnh. Pháp nhãn tịnh này thì sơ địa kiến đạo đạt được. Trước là nói Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa ngồi làm nguyên do, thứ hai ngài Duy-ma chỉ dạy, còn từ đây xuống là phần thứ ba nói về việc Duy-ma nhân nghĩ đến việc mượn tòa của Phật Đăng Vương mà hiển sự Bất tư nghị. Trong đó gồm năm đoạn:

1. Hỏi ngài Văn-thù, cõi Phật nào có tòa sư tử tốt đẹp nhất?

2. Ngài Văn-thù đáp.

3. Ngài Duy-ma-cật dùng thần lực lấy tòa.

4. Đại chúng đồng thấy.

5. Mời đại chúng cùng ngồi.

Đoạn thứ nhất, văn kinh ghi: “Ngài đã dạo qua vô lượng ngàn vạn a-tăng-kỳ cõi nước, ngài thấy cõi Phật nào có tòa tốt đẹp nhất? Là hiển thị tòa được lấy về là bậc nhất. Tòa sư tử, vì người ngồi vào đó thì chẳng sinh tâm khiếp sợ, nên gọi là tòa sư tử, cũng có thể nói dưới tòa có tượng sư tử như tòa hoa sen. Tòa tốt đẹp trong mười phương, ngài Duy-ma đều biết rõ, vì sao phải hỏi? Vì muốn ngài Văn-thù thật đáp,

căn cứ theo thật mà hiển sức bất tư nghị, vì thế cần phải hỏi. Vả lại vì muốn ngài Văn-thù chỉ nơi xa, mượn ở xa để hiển lực bất tư nghì, vì thế cần phải hỏi.

Thứ hai, ngài Văn-thù trả lời, “Đông phương” là nêu lên nơi chốn, “cách ba mươi sáu hằng hà sa cõi nước” là nói khoảng cách, “có thế giới tên là Tu-di tướng” là nêu tên nước, “Có Đức Phật hiệu là Tu-di” nêu danh hiệu Phật, “thân cao tám vạn bốn ngàn do-tuần” nói về thân tướng Phật, “Tòa cao tám vạn bốn ngàn do-tuần trang nghiêm tốt đẹp bậc nhất” là nói về tướng của tòa, nói cao tám vạn bốn ngàn do-tuần là tòa Phật và thân Phật bằng nhau, tòa của hàng đệ tử thì thấp và kém hơn. Vì từ thiện căn xuất thế sinh ra, cho nên trang nghiêm bậc nhất.

Thứ ba, Duy-ma lấy tòa hiện thần lực. Đây là sức như ý thông mà chẳng phải là thông khác. “Đức Phật kia điều khiển”, tức vận thần lực khiến đến cõi này nên gọi là khiển. “Ba vạn hai ngàn” là nêu tòa nhiều; nói “Cao rộng…” là nói tòa lớn; vì ngang dọc đều rộng bốn mươi hai ngàn do-tuần cho nên nói cao rộng; “Vào trong trượng thất của ông Duy-ma” là hiện bất tư nghị, khiến người cung kính. Nhiều tòa cao rộng đặt vào trượng thất nhỏ, gọi là hiển thị bất tư nghị.

Hỏi:

- Phẩm sau nói lúc xin cơm Hương tích thì sai Hóa nhân đến lấy, còn ở đây mượn tòa vì sao không như thế? Thần lực thì trực hiện, hóa thì tùy thời biến, chẳng gì nhất định, vả lại, ở cõi Hương tích có người muốn đến nơi đây, nên cần Hóa nhân tiếp dẫn, cõi Phật này không có người đến nên không sai hóa nhân sang.

Thứ tư, đại chúng đồng thấy, nói “Các Bồ-tát, các đại đệ tử…” là nêu người thấy, “Xưa chưa từng thấy” là nói sự biến hóa lạ thường, “ngôi trượng thất này rộng lớn…” là chánh thức nêu lên cảnh được thấy; “Ngôi trượng thất rộng lớn, dung chứa cả ba mươi hai ngàn tòa…” là nói bên trong chẳng nhỏ; “nơi thành Tỳ-da-ly và cõi Diêm-phù-đề cũng chẳng bị ép chật, tất cả vẫn thấy như cũ” là nói bên ngoài chẳng lớn. Khi người nghe nói trượng thất rộng lớn dung chứa nhiều tòa, bèn cho rằng biến đổi trượng thất cũ làm cho rộng lớn, mới chứa được nhiều tòa, nên cần phải nói thêm là thành Tỳ-da-ly… vẫn không bị ép chật, thảy đều thấy như cũ.

Thứ năm, thỉnh đại chúng ngồi lên tòa, gồm hai phần:

1. Thỉnh Đại Bồ-tát lên tòa; Bồ-tát Thập địa đều gọi là Đại.

2. Từ câu “Các Bồ-tát mới phát tâm…” trở xuống là thỉnh các Tiểu Bồ-tát và Thanh văn đồng ngồi. Bồ-tát trước mười địa gọi là Tiểu.

Phần đầu gồm bốn câu:

1. Thỉnh ngài Văn-thù và các bậc Bồ-tát thượng nhân ngồi.

2. Nói nên hiện thân cao lớn bằng tòa, nếu tòa lớn mà thân kém nhỏ e rằng không tương xứng, vì thế mới nói như thế.

3.Từ câu “Các Bồ-tát đạt thần thông…” trở xuống, là nói sau khi các Đại Bồ-tát nghe ông Duy-ma dặn bảo liền biến thân bằng tòa.

4.Nhận lời thỉnh đồng ngồi lên tòa Sư tử.

Trong phần sau gồm năm câu:

1. Các Bồ-tát mới phát tâm và các Thanh văn chẳng thể lên tòa.

2. Ông Duy-ma-cật thỉnh Xá-lợi lên tòa, vì trước kia ngài Xá-lợi- phất nghĩ đến tòa, cho nên bây giờ ông Duy-ma chỉ thỉnh ngài.

3. Xá-lợi-phất từ chối, chẳng làm được.

4. Ông Duy-ma-cật chỉ bày lễ Phật Đăng Vương.

5. Các Bồ-tát và ngài Xá-lợi-phất theo lời chỉ dẫn lễ Phật mới lên tòa được.

Bởi vì đó là cảnh giới hóa hiện của Đức Đăng Vương, cho nên lễ ngài thì nhờ thần lực ngài gia bị mới lên được tòa.

Nhân ngài Xá-lợi-phất tán thán mà ông Duy-ma thuyết về đức Bất tư nghị. Sợ rằng Xá-lợi-phất cho rằng việc ấy là cùng cực, ngoài việc ấy ra không còn gì hơn nữa, cho nên cần phải nói rộng thêm. Văn gồm hai phần:

1. Xá-lợi-phất tán thán trước để phát khởi ý sau. Nói: “Thưa Cư sĩ! Thật chưa từng có”, là tán thán chung; “Ngôi trượng thất nhỏ như thế mà có thể dung chứa…” là tán thán riêng.

2. Ông Duy-ma-cật nhân nơi lời tán thán mà nói rộng. Trong phần giảng nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Chư Phật, Bồ-tát có pháp giải thoát…” là nêu tổng quát về thể của đức, là chỗ liễu đạt của Bồ-tát Địa thứ mười, là môn giải thoát đầu tiên trong vô lượng môn giải thoát.

Thể của đức vô ngại, gọi là giải thoát, vả lại dụng tự tại cũng gọi là giải thoát. Bất khả tư trong kinh cũng gọi là bất tư nghị, giải thích chung thì chỉ là một, nhưng nếu phân biệt thì cũng có sai biệt, sai biệt thế nào? Theo thật mà nhìn về phía vọng tình thì gọi là Bất tư nghị, theo vọng tình mà nhìn về phía thật thì gọi là Bất khả tư. Vì sao? Vì từ thật nhìn về vọng tình thì ngoài thật chẳng có vọng tình, đó là bất tư, là bất nghị, nghĩa này thế nào? Vì tướng vọng tình phát khởi là do nơi vọng tưởng, vì vọng tưởng nên pháp vọng tưởng sinh, như nhân ngũ mà cảnh giới mộng sinh, đây là đôi thứ nhất, vọng tưởng đã sinh thì tâm chấp thủ có, vì tâm mà lập danh, đã lập danh thì tâm khởi danh, tâm

khởi đã có danh thì tự theo đó mà sinh, đây là đôi thứ hai; danh tự đã sinh thì tâm tùy danh tự chấp trước các pháp, gọi đó là giác quán, giác quán khởi rồi thì phát động miệng nói, gọi là ngôn thuyết, đây là đôi thứ ba; ngôn thuyết khởi rồi thì lại theo ngôn thuyết mà chấp thủ pháp đã nói, thế thì ngôn thuyết lấy đó làm đường tâm nhờ đó mà hiện hành, do tâm chấp giữ pháp, nên các cảnh thuận đều ứng với tâm, đây là đôi thứ tư; do đó, tướng sinh tử tăng trưởng mạnh mẽ chẳng đoạn. Nếu khế ngộ chứng biết như thật thì đạt vọng vốn không, do biết không thì vọng tưởng chẳng sinh, vọng chẳng sinh thì tướng vọng chẳng khởi, đây là đôi thứ nhất diệt; tướng chẳng sinh thì chẳng thủ tướng, vì tướng lập danh, thì danh tâm tận, danh tâm đã tận thì danh tự chẳng khởi, đây là đôi thứ hai diệt; danh đã chẳng khởi thì chẳng theo danh mà chấp trước các pháp, tâm giác quán ngừng dứt, tâm giác quán dứt nên chẳng khởi ngôn thuyết, ngôn thuyết dừng, đây là đôi thứ ba diệt; ngôn thuyết đã dừng thì chẳng tùy ngôn thuyết mà chấp pháp được thuyết, nên biết thế thì ở đây đường ngôn ngữ dứt, tâm hành tùy theo đó mà diệt, tâm hành đã diệt nên các cảnh thuận nghịch đều dứt, đó gọi là đắc Niết-bàn, đây là đôi thứ tư diệt. Diệt bốn lớp tâm vọng tướng này gọi là bất tư, lìa danh dẹp thuyết gọi là bất nghị. Bất tư thì như thế. Nếu từ vọng tình mà nhìn về thật thì ngoài vọng tình lại có thật, “thật” ngoài vọng tình này thì tâm và ngôn ngữ chẳng thể đạt đến, vì thế gọi là Bất tư nghị. Nay căn cứ theo môn thứ hai nên gọi là bất tư nghị. Bất tư có hai là thể và dụng. Thể thì sâu xa, tình chẳng thể duyên đến gọi là bất khả tư, miệng nói chẳng thể đạt được gọi là bất khả nghị. Dụng thì khó lường gọi là bất khả tư, dụng quá hạn lượng của lời nói nên gọi là bất khả nghị, gọi đó là bất tư nghị Giải thoát môn.

Đó là nói về thể của đức, sau đây là nói về dụng. Bởi vì pháp này là tánh tác dụng của duyên khởi, chư Phật và Bồ-tát đã chứng ngộ tương ưng, tình tướng đều diệt, chỉ nhờ vào pháp lực mà tự nhiên dụng hiện vô tận cùng khắp, như hạt châu như ý hiện ra các vật báu, pháp môn mà chư Phật, Bồ-tát chứng đắc cũng đồng như thế. Phàm chỗ tác dụng đều là pháp lực chẳng phải là tâm lực (sức của tâm). Cho nên nay trụ ở môn giải thoát này mà hiện vô lượng Bất tư nghị. Trong văn, đầu tiên là phân biệt, từ câu “nay lược nói…” trở xuống là tổng kết để hiển thị số nhiều. Trong phần phân biệt tổng hợp có mười ba lần “lại nữa” (phục thứ). Mười hai lần trước là nói về tự tại trong sắc; mười lần sau là nói tự tại trong âm thanh. Trong sắc, một lần trước là nói thế giới tự tại, một lần sau nói thân mình tự tại; Tất cả mười một lần nói về thế giới tự tại

được quy về bảy nghĩa:

1. Lớn nhỏ tự tại, tức núi Tu-di nhập vào hạt cải.

2. Rộng hẹp tự tại, như nước biển rót vào lỗ chân lông.

3. Thân lực tự tại, cũng gọi là vận chuyển tự tại, tức cắt lấy cõi tam thiên ném qua hằng hà sa thế giới ở phương khác, rồi lại đặt về nơi cũ.

4. Dài ngắn tự tại, như bảy ngày kéo thành một kiếp, một kiếp rút thành bảy ngày.

5. Thị hiện tự tại, như các việc trang nghiêm của tất cả thế giới gom tập tại một nước rồi chỉ cho chúng sinh; đặt chúng sinh trong một nước vào lòng bàn tay phải rồi bay qua mười phương chỉ cho tất cả.

6. Dung nạp tự tại, tức trong thân dung chứa các vật, gồm có bốn: Một là tất cả vật cúng dường của chúng sinh trong mười phương, đều làm cho thấy trong một lỗ chân lông; hai là mặt trời, mặt trăng, các vì sao… trong mười phương đều làm cho thấy trong một lỗ chân lông; ba là các loại gió trong mười phương thế giới đều hút vào miệng mà thân chẳng bị tổn thương; bốn là hút tất cả lửa của kiếp tận vào bụng mà chẳng nguy hại đến thân. Bốn việc này hợp chung gọi là Dung nạp tự tại.

7. Nâng nhấc tự tại, tức lấy một cõi nước ở hằng hà sa thế giới của phương dưới như cầm một cây kim, nâng một lá táo, tuy làm việc này mà chẳng não loạn chúng sinh.

Trên là nói về Thế giới tự tại, sau đây là nói về Thân tự tại. Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát có thể dùng thần thông hiện làm thân Phật, cho đến thân Chuyển luân vương… Đó là nói tự tại trong sắc, sau đây là nói tự tại trong âm thanh, tức tất cả âm thanh trong mười phương thế giới đều có thể biến thành âm thanh của Phật, diễn thuyết các tiếng khổ, không, vô thường… Vả lại pháp mà mười phương chư Phật thuyết, đều biến hiện mà làm cho tất cả đều được nghe.

Trên là nói riêng, sau đây là kết luận hiển thị số nhiều, “Ta nay lược thuyết sức giải thoát, nếu nói rộng ra thì cùng kiếp cũng chẳng thể nói hết”.

Phần thứ ba, nhân Đại Ca-diếp cảm thán tự cho mình đã tuyệt mất hạt giống Đại thừa, mà ông Duy-ma luận về người Bất tư nghị. Trong đó, đầu tiên là ngài Ca-diếp cảm thán. Từ câu “Ông Duy-ma nói rằng…” trở xuống là nêu ra người Bất tư nghị. Vì sao ngài Ca-diếp lại cảm thán? Do trước nghe thuyết đức bất tư nghị, biết mình không có phần, nên mới cảm thán. Ý cảm thán là muốn cho người chán Tiểu thừa

cầu Đại thừa. Văn chia làm ba đoạn:

1. Đại Ca-diếp nghe nói liền khen là điều chưa từng có.

2. Từ câu “nói với ngài Xá-lợi-phất…” trở xuống là cảm thương vì mình đã chẳng có phần.

3.Nhân hai việc đó mà chư Thiên phát tâm.

Đoạn đầu có thể biết, đoạn hai gồm bốn câu:

1. Thanh văn nghe Đại thừa chẳng hiểu, trước dụ sau là hợp.

2. Từ câu “bậc trí…” trở xuống, Bồ-tát nghe nói đức giải thoát bất tư này thì tất cả đều hiểu rõ và phát tâm nguyện cầu.

3. Từ câu “Vì sao chúng ta vĩnh viễn tuyệt dứt căn lành…” trở xuống là căn cứ theo ý thứ nhất nói về Tiểu thừa không có phần và cũng để hiển thị việc tất cả Thanh văn la khóc. “Vì sao chúng ta vĩnh viễn tuyệt dứt mất căn lành ấy, là hạt giống hư thối trong pháp Đại thừa”, đây là nói Tiểu thừa không có phần. Ca-diếp trình bày chính mình và các Thanh văn khác chứng pháp Tiểu thừa xả bỏ Đại thừa, không có tâm cầu đến, cho nên mới nói như thế, đó là so sánh để hiển thị rõ ng- hĩa. “Tất cả Thanh văn nghe môn bất tư nghị Giải thoát…” là nói Tiểu thừa than khóc. Việc mất mát quá nặng, cho nên kêu gào la khóc, âm thanh chấn động khắp tam thiên thế giới.

4. Từ câu “Tất cả Bồ-tát đều vui mừng…” trở xuống là căn cứ theo ý thứ hai ở trước, để nói về Bồ-tát nghe pháp Đại thừa liền ngộ, đồng thời nói về sự lợi ích của tâm tin thích. Người có tâm Đại thừa, rốt cuộc có thể chứng ngộ, cho nên vui mừng kính nhận pháp ấy. Người có tin hiểu, thọ nhận pháp vị rồi thì khó xả bỏ, các pháp tà chẳng thể làm khuynh động, cho nên các ma không thể làm gì được. Trong bốn câu này thì câu một và câu ba là khiến người nhàm lìa Tiểu thừa, câu hai và câu bốn là khiến người thích Đại thừa.

Thứ ba, do pháp thuyết ở trước nên ba mươi hai ngàn Thiên tử phát tâm Bồ-đề.

Phần hai, ngài Duy-ma nhân việc Đại Ca-diếp cảm thán ở trên mà luận về người bất tư nghị giải thoát. Vì sao phải luận? Trước nói tin hiểu bất tư nghị, tất cả ma chẳng làm gì được, thì mọi người đều sinh nghi, vì lúc trước Bồ-tát Trì Thế bị ma não loạn, Phật sắp thành đạo bị ma quấy nhiễu, chẳng phải là một việc, sao nay lại nói người có lòng tin hiểu môn Bất tư nghị này thì tất cả ma chẳng thể làm gì được? Vì phá nghi này, thành tựu cho lời đã nói, nên nay cần phải giải thích. Những người làm ma vương trong các cõi nước ở mười phương và những người hành khất não loạn các Bồ-tát phần nhiều là các Bồ-tát trụ nơi pháp môn bất

tư nghị Giải thoát, mà chẳng phải là phàm phu. Thật là phàm phu thì chẳng có khả năng làm việc này. Cho nên Bồ-tát tin hiểu pháp môn Bất tư nghị giải thoát thì phàm phu và các ma không thể làm gì được.

Trước chỉ mới nói thuận hạnh thị hiện, chưa bàn đến nghịch hạnh, cho nên ở đây cần luận bàn. Theo văn thì gồm ba đoạn:

1. Nói “những người làm ma vương trong các cõi nước ở mười phương phần nhiều là Bồ-tát”.

2. Các người nài xin trong mười phương cũng là Bồ-tát.

3. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống kết luận tán thán.

Trong đoạn thứ nhất, trước nói những người làm ma vương phần nhiều là Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị, từ câu “Dùng phương tiện…” trở xuống là nói làm như thế là vì giáo hóa chúng sinh. Đoạn thứ hai, trước nêu pháp sau là dụ, trong pháp trước nói Thánh khác phàm; từ câu “Phàm phu…” trở xuống là nói phàm khác Thánh cũng là nói phàm để hiển Thánh. Trong phần đầu nói những người theo Bồ-tát trong mười phương cầu xin đầu, mắt, tai… là những Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát. Từ câu “Dùng phương tiện…” trở xuống là nói làm như thế là vì muốn xác thực lại tâm họ khiến tâm các vị Bồ-tát càng thêm kiên cố. Từ câu “vì sao?…” là giải thích chỉ có Bồ-tát ấy mới có khả năng làm như thế, gồm hai phần trước hỏi sau là giải đáp. Vì các Bồ-tát này có oai đức lớn, nên có thể bức bách, có thể chỉ cho chúng sinh các khổ hạnh khó làm như thế, khiến cho ra sức bền giữ các việc làm, cũng có thể cho người đời thấy sinh cung kính. Nói khác phàm khác Thánh thì văn hiển rõ có thể biết được. Về dụ thì nói “ví như long tượng dày đạp” là dụ cho hàng Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị mới có khả năng làm được việc nêu ở trên; “lừa ngựa chẳng thể kham được” là dụ cho hàng phàm phu thấp kém chẳng có năng lực; các Bồ-tát tu hành trong mười phương cõi nước, chỉ có Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát mới có khả năng bức ép khiến họ phải bố thí, còn phàm phu thì chẳng thể làm được, loài long tượng thì ở khắp các nơi chỉ có đại Long tượng mới có năng lực dày đạp như thế, lừa ngựa chẳng kham nổi. Trong phần kết luận ghi: “Đó là môn trí tuệ phương tiện”, hành trái nghịch để nhiếp phục chúng sinh, nên gọi là phương tiện.

———

PHẨM: QUÁN CHÚNG SANH

Phẩm này nói về việc quán chúng sinh hư vọng chẳng thật có, mà hành vô lượng môn, căn cứ theo đây để đặt tên nên gọi là phẩm Quán Chúng Sinh. Hai phẩm trước là đôi thứ nhất, phẩm này là đôi thứ hai.

Phẩm này đầu tiên nói về sở hành. Từ câu “Bấy giờ trong trượng thất của ông Duy-ma có một Thiên nữ…” trở xuống là nói về việc thành tựu. So với phẩm trước cũng nói nghĩa này thì có gì khác biệt? Đôi đầu tiên thì nói hạnh lìa lỗi là sở hành, sau đó là nói về thành tựu; còn đôi này là nói hạnh gom tập các thiện là sở hành, sau đó là thành tựu. Nếu căn cứ theo vị mà phân thì hạnh lìa lỗi thuộc về giai vị trước mười địa, thành tựu các thiện thì thuộc về giai vị mười Địa. Trong sở hành thì đầu tiên nói về lợi tha, từ câu “ngài Văn-thù hỏi: Sinh tử đáng sợ hãi nên phải nương tựa vào đâu?…” trở xuống là nói về tự lợi. Trong phần lợi tha thì nói tu bốn Vô lượng tâm là lợi tha, nghĩa của bốn Vô lượng tâm thì như Biệt chương đã giải thích, nhưng ở đây hãy căn cứ theo ba duyên để phân biệt:

1. Chúng sinh duyên.

2. Pháp duyên.

3. Vô duyên.

- Giải thích chung cũng có ba nghĩa:

1.Căn cứ theo lợi ích giáo hóa để phân biệt, như kinh Niết-bàn nói, các chúng sinh muốn được ban cho lợi ích đó, gọi là chúng sinh duyên; duyên với tất cả pháp năm dục lạc đầy đủ các việc lợi ích chúng sinh và muốn ban cho chúng sinh gọi là pháp duyên; duyên với Như Lai gọi là vô duyên, vì phân biệt với hai duyên trước, kinh Niết-bàn ghi: “Từ, thì phần nhiều duyên với chúng sinh bần cùng, Như Lai Đại sư vĩnh viễn lìa bần khổ, được đệ nhất lạc”, nếu duyên với chúng sinh thì chẳng duyên với Phật nên gọi là vô duyên. Pháp cũng như thế, khi duyên với pháp thì muốn ban cho chúng sinh, chẳng muốn ban cho Phật, vì nghĩa này nên gọi là vô duyên. Nếu thế, vì sao phải duyên với Như Lai? Đó là muốn dùng Phật lạc ban cho chúng sinh. Nếu duyên Phật lạc cố ban cho chúng sinh lẽ ra nên gọi là Pháp duyên? Vì muốn phân biệt với pháp thế gian nên chẳng gọi là pháp duyên. Vả lại, Phật là Nhân nên chẳng thể gọi là pháp. Nếu Phật là nhân (người) vì sao chẳng gọi là chúng sinh duyên? Đó là vì muốn phân biệt với chúng sinh được lợi ích, nên chẳng gọi là chúng sinh duyên.

2.Hai duyên trước là Hóa ích, một duyên sau là quán nhập; để

phân biệt ba duyên, Địa kinh nói: “Duyên với tất cả chúng sinh được giáo hóa lợi ích gọi là chúng sinh duyên, duyên với tất cả pháp giáo hóa chúng sinh gọi là pháp duyên, hai duyên này thuộc về hóa ích, quán pháp không tịch gọi là vô duyên, đây là quán nhập.

3.Một duyên trước là hóa ích, hai duyên sau là quán nhập, để phân biệt ba duyên này, kinh Niết-bàn và Địa trì nói: Duyên với các chúng sinh, muốn ban lợi lạc cho họ gọi là chúng sinh duyên, quán các chúng sinh chỉ là pháp số năm ấm sinh diệt không ngã, không nhân mà thực hành từ… gọi là pháp duyên.

Hỏi:

Đã không nhân vì sao có niệm từ?

Vì các chúng sinh luống bị ngã nhân trói buộc luân chuyển, đáng thương xót, cho nên phải hành từ. Vả lại văn sau giải thích: “Bồ-tát tự nghĩ vì chúng sinh mà thuyết pháp đó là chân thật hành từ”, tất cả đều như thế.

Hỏi:

Đã không nhân thì thuyết cho ai nghe?

Kinh nói không, tức là không có định tánh nhân, chứ chẳng phải không có chúng sinh giả danh hòa hợp, vì thế mới nói: Quán tất cả chúng sinh đều là pháp số năm ấm, rốt ráo không tịch mà hành từ gọi là Vô duyên.

Hỏi:

Đã không pháp làm sao để hành Từ?

Gồm hai nghĩa:

1. Nghĩ đến chúng sinh luôn bị các pháp hữu trói buộc chẳng thể xa lìa, thật đáng xót thương, cho nên phải hành từ.

2. Nghĩ đến chúng sinh mà thuyết pháp này cho họ nghe, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho người nên gọi là Từ. Tất cả đều như thế.

Hỏi:

Không nhân pháp cũng chẳng hữu, thì thuyết cho ai nghe?

Giải thích:

Nếu căn cứ theo Bồ-tát tự quán thấy pháp bình đẳng, thì thật chẳng có người hành từ và người được ban cho từ, Phật cũng như thế; Vậy nên kinh ghi: “Pháp chân giới bình đẳng, Phật chẳng độ chúng sinh”. Nếu căn cứ theo nghĩa từ phàm nhìn về Thánh, ngoài Phàm có Thánh, nghe Thánh thuyết nghĩa không, vô ngã thì liền có thể xả bỏ hữu mà chứng nhập, nên được nói là Bồ-tát hành từ. Phật cũng như thế,

nên kinh ghi: “Chúng sinh gượng phân biệt, nói Phật độ chúng sinh”. Trong môn này lại có nhiều nghĩa, như Biệt chương đã giải thích rộng. Ba duyên như thế. Nhưng ở đây căn cứ theo môn thứ ba để nói về tu vô lượng.Theo thật thì bốn hạnh đồng có ba duyên, nhưng trong văn này, lời có ẩn hiển. Trong Từ vô lượng đầy đủ ba duyên, như đầu tiên quán chúng sinh, nhân và pháp đều không mà khởi hạnh từ, tức pháp duyên và vô duyên, sau đó nói “Dùng sáu độ làm lợi ích chúng sinh…” là chúng sinh duyên. Còn trong các hạnh Bi, Hỷ, Xả chỉ có chúng sinh duyên, còn các duyên khác lược bỏ chẳng luận. Vì trong đó Từ là thể của hạnh, nên phải nêu đủ ba duyên, ba hạnh kia là dụng của hạnh nên chỉ nói chúng sinh duyên. Về hạnh từ thì trước nói về tướng tu, từ câu “hành tịch diệt” trở xuống là nói về tướng thành tựu. Tu thì tại duyên quán, thành thì tại chân tâm. Về tu thì đầu tiên quán nhân pháp đều không, tức quán pháp duyên và vô duyên, từ câu “ngài Văn-thù nói…” trở xuống là nương vào quán mà tu Từ. Đoạn đầu ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. “Bồ-tát quán chúng sinh như thế nào?”. Từ câu “Ông Duy- ma…” trở xuống là lời đáp. Theo văn thì gồm hai đoạn:

1. Quán sinh không, tức pháp duyên.

2. Từ câu “như sắc ở cõi Vô sắc…” là quán pháp không, tức vô duyên.

Trong quán sinh không gồm mười lăm câu, đều là nhờ dụ để hiển bày. Dụ thứ nhất thì nêu riêng và hợp riêng, mười bốn dụ sau nêu chung và hợp chung. Ở đây có gì khác nhau? Mười câu đầu căn cứ theo tướng để nói hư vọng, cho tướng của năm ấm là hư vọng không có thần chủ, năm câu sau căn cứ theo tình để nói về không, tức vọng tình chấp thủ rốt cuộc chẳng có, như Đại thứ năm, ấm thứ sáu… Vả lại mười câu trước quán tướng hư giả phá bỏ tánh nhân, năm câu sau quán lý không tịch phá bỏ tướng nhân. Mười câu trước có nói: “Thí như nhà huyễn thuật thấy người huyễn” là lập dụ để hiển rõ pháp. Nhà huyễn thuật biết huyễn rõ ràng chẳng chân thật, cho nên lấy làm dụ. “Nói Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế”, là hợp để hiển pháp. Sau nói “Như người trí thấy bóng trăng trong nước”, là biết thật chẳng có, cho nên lấy đó làm dụ. Nói nào là nước, nào gọi là mặt trăng trong hư không, nào gọi là bóng trăng trong nước, tất cả đều là dùng nước và trăng dụ cho chúng sinh chẳng thật, chẳng cần phải phân biệt giải thích, nếu muốn hợp chi tiết mà giải thích chung thì gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo phần hạn của chúng sinh mà luận.

2. Theo pháp mà thuyết.

Căn cứ theo chúng sinh, lại có hai nghĩa:

1. Khởi ngã kiến.

2. Khởi ngã tướng.

Nếu khởi ngã kiến thì pháp ấm như nước, tâm ngã kiến như bóng trăng trong nước. Trong môn này có tâm bản thức và chủng tử ngã kiến huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không, do nương vào gốc này, cho nên Ngã vọng tưởng sinh trong năm ấm vọng tưởng kia, như bóng trăng trong nước. Vì thế Địa Trì ghi: “Ngã và ngã sở tích tập lâu ngày, chấp năm thọ ấm mà khởi ngã vọng tưởng”, đây lại là gốc như mặt trăng trên hư không, nói pháp năm ấm sự tướng kia mà ngã kiến, nhân kiến sinh khởi, như bóng trăng trong nước, vì thế Địa trì ghi: “Nương vào ngã vọng tưởng mà khởi thân kiến, ngã mạn”. Nếu khởi ngã tưởng thì vọng tâm như nước, tướng ngã nhân do năm ấm tập dụng là bóng trăng trong nước, trong môn này thì ngã do Phật tánh duyên khởi tập dụng và chủng tử ngã trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không; do nương vào gốc này, cho nên tướng ngã nhân do năm ấm vọng tưởng tập dụng hiện khởi trong ngã vọng tưởng, được ví như bóng trăng trong nước; lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, cho nên tướng nhân ngã do năm ấm tập dụng hiện khởi trong tâm ngã kiến của sự thức kia cũng như bóng trăng trong nước. Vọng tâm vọng cảnh nương nhau cùng khởi, cho nên nếu căn cứ theo pháp mà luận thì cũng có hai loại:

1. Khởi vọng tâm.

2. Khởi vọng pháp.

Tâm bản thức và chủng tử vọng tưởng huân tập từ vô thỉ trong bản thức như mặt trăng trên hư không, nương vào gốc này mà trong pháp hư ngụy vọng tưởng, các tâm vọng tưởng tâm, tưởng, kiến sinh khởi như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà trong ấm giới nhập sự tướng kia tâm sự thức sinh khởi, như bóng trăng trong nước. Nếu khởi vọng pháp thì vọng tâm là nước, vọng pháp như mặt trăng trong nước. Trong môn này thì pháp ấm giới nhập do Phật tánh duyên khởi và chủng tử pháp trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không. Do nương vào gốc này mà các tướng hư ngụy ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm vọng tưởng như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà các pháp sự tướng ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm sự thức, như bóng trăng trong nước. Luận chung thì như thế, nhưng ở đây chỉ căn cứ theo phần hạn chúng sinh mà luận. Nước và trăng như thế thì ảnh trong gương… so sánh

cũng đồng như thế. Trong năm câu sau nói ngã tánh do vọng tình chấp thủ vốn không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu… Vả lại nhân tướng giả danh cũng không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu. Trong sắc pháp chỉ có bốn đại là đất, nước, lửa, gió, không có đại thứ năm; trong pháp tạo thành thân chỉ có năm ấm, không có ấm thứ sáu. Nói “như tình thứ bảy”, tình tức là thức; trong sự thức chỉ có sáu thức, không có thức thứ bảy. Vì sao? Vì ngoài sáu căn không có căn thứ bảy, ngoài sáu trần không có thức thứ bảy. Chung cho vọng và chân thì nói có bảy có tám, theo lý cũng không phương ngại. Nhưng ở đây chỉ căn cứ theo sự, cho nên không có thức thứ bảy. Trong các pháp phát khởi ra thức chỉ có sáu căn và sáu trần cộng thành pháp mười hai nhập, không có nhập thứ mười ba. Căn, trần, thức phân biệt chỉ có mười tám giới, không có giới thứ mười chín. Các pháp này thật chẳng có, giống như thân vô ngã, vì thế mà lấy làm dụ.

Trong Quán pháp không, đầu tiên nêu dụ, sau là hợp. Về dụ thì gồm có mười lăm việc, có thể tự biết.

Trên là quán sinh không để nói về pháp duyên và vô duyên, sau đây là nói về tu tâm Từ. Trong đó, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. Ý câu hỏi là: Nếu Bồ-tát quán như thế thì chẳng thấy nhân và pháp, vậy phải thật hành tâm từ như thế nào? Từ câu “Ông Duy-ma- cật…” là lời đáp. Đáp rằng: “Bồ-tát quán không rồi tự nghĩ rằng: Ta vì chúng sinh mà thuyết pháp này, đó là chân thật hành tâm từ”. Nghĩa này thế nào? Vì chúng sinh mà thuyết pháp không, vô ngã ở trước, kh- iến chúng sinh xả hữu chứng không, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho chúng sinh, nên gọi là Từ.

Hỏi:

Đã không nhân (người) thì thuyết cho ai nghe?

Như trước đã giải thích. Trước nói về tướng tu, từ đây trở xuống là nói về tướng thành tựu.

Trước giải thích, sau kết luận. Trong phần giải thích lại có hai đoạn:

1. Nói về thể tánh của Từ.

2. Từ câu “thực hành tâm từ của A-la-hán…” trở xuống là nói về

hành đức của Từ.

Nói về thể tánh của từ gồm có chín câu, quy về bốn đoạn:

1. Năm câu đầu nói về Từ lìa tướng.

2. Hai câu kế nói về thể của Từ kiên cố.

3. Một câu kế nói về thể của Từ thanh tịnh.

4.Một câu cuối nói về thể của Từ rộng lớn.

Từ này lấy chân tâm Phật tánh làm thể, chân tâm lìa tướng thường trụ chẳng hoại, lại thanh tịnh, rộng lớn, tâm Từ này cũng như thế. Cho nên trong văn này thuận theo đó mà luận đầy đủ. Trong phần nói về lìa tướng, thì câu đầu tiên là nói chung, bốn câu sau là nói riêng. Trong câu nói chung ghi: “Thực hành tâm trừ tịch diệt” là nêu tên; thể của tâm từ vô vi, xa lìa tất cả phiền não nghiệp khổ, nên nói tịch diệt, nói “Vì không sinh” là giải thích để nêu tướng Từ; khi chứng thật thì lìa vọng, cho nên không sinh. Trong các câu về nói riêng ghi: “Thực hành tâm từ chẳng nóng bức” vì tâm từ lìa nhân phiền não; phiền não thiêu đốt người nên gọi là nóng bức, hạnh từ xa lìa việc này nên nói chẳng nóng bức, “Vì không phiền não” là lời giải thích; “Hành tâm từ bình đẳng”, xa lìa quả phiền não, không còn phân biệt như quả phần đoạn trong ba thời nên gọi là bình đẳng, “vì ba thời bình đẳng” là lời giải thích để hiển tướng; “Thực hành lòng từ vô tránh” là nói lìa nghiệp nhân, thiện ác trái nhau gọi là tránh, hạnh từ xa lìa điều này, cho nên gọi là vô tránh, “Vì chẳng khởi” là lời giải thích; “thực hành lòng từ bất nhị” là nói lìa nghiệp quả, “trong ngoài chẳng hợp” là giải thích để hiển tướng; trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là bên trong, sáu trần gọi là bên ngoài, trong ngoài hòa hợp sinh ra sáu thức, nên gọi là hợp, tâm từ chân thật của Bồ-tát do chứng Thật mà thành, khế hợp với thật, tánh của từ chân thật giống như hư không, không có trong ngoài khác nhau, nên gọi là trong ngoài chẳng hợp. Năm câu trên là nói về tâm từ lìa tướng, kế đến hai câu nói về Thể của từ kiên cố. “Thật hành tâm từ chẳng hoại”, chẳng bị các duyên ngăn ngại, Từ tức Phật tánh, Thể xa lìa các tướng, tâm từ cũng như thế, cho nên các duyên chẳng hoại; “Vì rốt ráo cùng tận” là giải thích nghĩa chẳng hoại. Cùng cực lìa tướng gọi là rốt ráo cùng tận. “Thật hành tâm từ kiên cố” vì tự thể kiên cố; “Vì tâm không hủy hoại” là giải thích nghĩa kiên cố, vì chân tâm là thể, nên chẳng hủy hoại, không hủy hoại nên rất kiên cố.

Kế đến một câu nói về thể của Từ thanh tịnh. “Thực hành tâm từ thanh tịnh” là nêu tên. “Tánh của các pháp thanh tịnh” là lời giải thích để hiển tướng tịnh. Trong Như Lai tạng, pháp giới vi diệu thanh tịnh gọi là các pháp tịnh. Tâm từ do đó mà thành, nên nói là Tâm từ thanh tịnh. Một câu sau nói về Thể của Từ rộng lớn. “Thật hành tâm từ vô biên” là nêu tên gọi, “vì như hư không” là giải thích. Lý tánh bình đẳng gọi là hư không, hạnh từ đồng như thế, nên gọi là như hư không. Cõi hư không rộng lớn không có giới hạn, hạnh từ cũng như thế nên gọi là vô

biên.

Trên là nói về Thể của Từ, sau đây là nói đến đức của Từ. Nghĩa của đức rỗng rang dung nhiếp, không hạnh nào chẳng gồm thâu, không hạnh nào chẳng gồm thâu thì trong một đầy đủ tất cả, tất cả thành một. Một đầy đủ tất cả thì Từ chung cho các hạnh, vì thế kinh Niết-bàn ghi: “Ta nói hạnh từ này có vô lượng môn”; tất cả thành một thì vạn hạnh đều là Từ, cho nên trong kinh này chỉ căn cứ theo hạnh để luận về từ vậy. Trong đó đầu tiên căn cứ theo nhân (người) để phân biệt, từ câu “hành tâm từ tự nhiên” trở xuống là căn cứ theo hạnh để luận khác nhau. Trong phần căn cứ theo người thì từ dưới lên trên theo thứ tự mà luận. “Thật hành lòng từ La-hán” là căn cứ theo người để nêu danh hiệu; “Vì phá các kết sử”, là lời giải thích. Bậc A-la-hán chỉ lấy việc đoạn kết sử làm hạnh, cho nên trong hạnh từ có nghĩa phá kết sử gọi là A-la-hán; tiếng Phạm có ba danh từ tương quan nhau:

1. A-la-hán, Hán dịch là Vô sinh, Vô giả.

2. A-lô-hán, Hán dịch là Sát tặc.

3. A-la-ha, Hán dịch là Ứng cúng.

Nay nói phá giặc kết sử lẽ ra nên gọi là A-lô-hán, nhưng trong các giai vị Hiền Thánh không có tên này, nên gọi A-la-hán là phá giặc kết sử.

“Hành tâm Từ Bồ-tát” là căn cứ theo người để nêu danh hiệu, “vì an ổn cho chúng sinh” là giải thích. Bồ-tát chuyên lấy việc an ổn chúng sinh làm hạnh, nên trong hạnh từ có nghĩa an ổn chúng sinh gọi là Bồ-tát. “Thực hành tâm Từ Như Lai” là căn cứ theo người đã nêu danh hiệu; “Vì đắc Như”, là lời giải thích đi trên Đạo như thật để đến (Lai) Chánh giác là nghĩa Như Lai, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa chứng Như nói là Như Lai. “Hành tâm Từ của Phật”, là căn cứ theo người để nêu tên. “Vì giác ngộ chúng sinh” là giải thích; tự giác, giác tha là nghĩa Phật, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa giác ngộ chúng sinh gọi là Phật từ.

Hỏi:

- Ở đây nói về hạnh Bồ-tát, Bồ-tát thì chỉ nêu thực hành lòng từ Bồ-tát, vì sao lại nói thực hành tâm Từ A-la-hán và tâm Từ Như Lai? Bồ-tát cần học tất cả pháp, cho nên trên căn cứ theo người, sau đây là căn cứ theo hạnh để luận về sự khác nhau. Trong đó gồm mười sáu câu, nếu luận chung thì hạnh từ đều là hạnh lợi tha, nhưng tùy theo tướng mà phân biệt. Ba câu đầu nói là tự hành lợi người, một câu kế nói hóa tha lợi vật, bảy câu kế nói tự hành lợi người, năm câu sau cuối nói hóa

tha lợi vật.

Ba câu đầu, trước tiên nói “thực hành tâm Từ tự nhiên” là nêu danh tự, “vì không nhân” là giải thích. Như kinh Niết-bàn ghi: “Nhân hỏi Từ thế đế mà được Từ Đệ nhất nghĩa đế”, Từ Đệ nhất nghĩa chẳng từ nhân duyên sinh, ở đây cũng như thế, khi tu thì nhờ vào duyên, khi đạt được thật rồi, nhìn lại biết xưa nay vốn không, không có nhân để phát khởi, cho nên nói là tự nhiên. “thật hành tâm Từ Bồ-đề” là nêu tên; Bồ-đề là âm Phạm, Hán dịch là Đạo, vì đạo viên thông nên gọi là Bồ-đề. Hạnh Từ viên thông, nên gọi là Bồ-đề; “vì đồng một vị” là lời giải thích để hiển tướng, khi chứng Bồ-đề thì ngoài thể chẳng có duyên, nên đồng một vị, nghĩa như trên đã luận, “thực hành tâm Từ vô đẳng” là nêu danh, bậc dưới chẳng thể bằng được nên gọi là vô đẳng; “vì đoạn các ái”, là giải thích để hiển tướng; thể chân thật cùng cực, không có chỗ vui thích, gọi là đoạn các ái.

Một câu kế nói về hóa tha lợi vật. “Thực hành tâm Từ đại bi” là nêu tên; phân biệt tướng trạng mà luận thì Từ và Bi khác nhau; ở đây căn cứ theo thâu nhiếp tướng trạng thì Bi cũng thành Từ, “Vì dùng pháp Đại thừa dẫn dắt”, là giải thích để hiển tướng.

Bảy câu kế lại nói về tự hành lợi người. Trong đó câu đầu là nói về hạnh chứng, sáu câu sau nói về hạnh giáo. Trong câu nói về hạnh chứng ghi: “Thực hành tâm Từ không nhàm chán”, là nêu tên, vì thực hành thường ở nơi không nên không nhàm chán, cũng có thể nói nương nơi không, hằng thường hóa độ chẳng mỏi mệt, nên gọi là không nhàm chán; “vì quán không vô ngã” là lời giải thích để hiển tướng.

Trong hạnh giáo thì có sáu Độ khác nhau. Nói “thực hành tâm từ pháp thí” là căn cứ vào Đàn độ để nói về Từ. Đàn có tài, pháp và vô úy khác nhau, nay chỉ luận về pháp thí, những pháp khác chẳng luận đến; “Vì không hối tiếc” là lời giải thích để hiển tướng, vì tận thí các pháp hữu nên không hối tiếc. “Thực hành tâm Từ trì giới” là căn cứ theo giới để nói về Từ, dùng giới hạnh để dạy người, nên gọi là tâm Từ trì giới; “Vì hóa độ kẻ phá giới” là lời giải thích: “Thực hành tâm từ nhẫn nhục” là căn cứ theo nhẫn để giải thích Từ; hạnh nhẫn nhục là an ổn người khác, cho nên gọi là tâm Từ nhẫn nhục; “vì bảo người và mình” là giải thích để hiển tướng; hộ nghĩa là xả; xả bỏ bỉ ngã, cho nên chẳng thân với mình mà ngại với người để làm não hại. “Thực hành tâm từ tinh tấn” là căn cứ theo tinh tấn để nói về Từ; siêng năng hóa độ chúng sinh nên gọi là lòng Từ tinh tấn, “vì gánh vác chúng sinh” là giải thích để hiển tướng: “Thực hành tâm Từ thiền định” là căn cứ theo thiền định

để nói về Từ; thiền định làm lợi ích cho người nên gọi là tâm Từ; “vì chẳng thọ vị thiền”, là lời giải thích để hiển tướng, đạt được thiền mà đắm trước vào đó gọi là thọ vị thiền, đắm trước thì bỏ người vậy, Bồ-tát chẳng đắm vị nên hay giáo hóa làm lợi ích. “Thực hành tâm Từ trí tuệ” là căn cứ theo trí tuệ để nói về Từ, trí tuệ hay làm lợi ích cho người, nên gọi là tâm Từ trí tuệ, “vì biết đúng thời”, là giải thích để hiển tướng, khéo biết thời gian để chúng sinh thọ nhận sự giáo hóa mà nhiếp thủ họ, gọi là biết đúng thời. Bảy câu này là căn cứ theo tự hành để nói về lợi ích của tâm Từ.

Năm câu kế là nói về hóa tha lợi vật. Trong đó câu đầu nói về thân hóa tha khéo léo, ba câu kế là nói tâm hóa tha thanh tịnh, một câu cuối lợi ích của hạnh hóa tha. Câu đầu ghi: “Thực hành tâm Từ phương tiện” là nêu tên, thực hành giáo hóa khéo léo nên gọi là phương tiện; “vì thị hiện tất cả” là giải thích để hiển tướng, khéo léo hiện các thân tướng khác lạ để giáo hóa gọi là phương tiện, như đức Quan Âm hiện các tướng khác lạ, gọi là phương tiện. Trong các câu nói về tâm hóa tha thì câu đầu nói: “Thực hành tâm từ không ẩn giấu” là tâm hóa tha ngay thẳng, vì tâm không dối trá cho nên không ẩn giấu. “Vì tâm ngay thẳng thanh tịnh” là giải thích để hiển tướng. “Thực hành tâm Từ thâm tâm” là tâm hóa tha sâu nặng, vì tâm giáo hóa sâu nặng nên gọi là thâm; “vì chẳng tạp”, là lời giải thích, vì tâm sâu nặng nên chẳng xen lẫn tâm lười biếng, vả lại vì sâu nặng nên chẳng xen cầu gì khác. “Thực hành tâm Từ chẳng dối” vì tâm hóa tha chân thật, tâm chân thật làm lợi ích, cho nên không luống dối; “vì chẳng hư vọng” là lời giải thích.

Trong câu nói về lợi ích giáo hóa ghi: “Thực hành tâm từ an lạc” là nêu tên, “vì làm cho được niềm vui Phật” là giải thích để hiển tướng từ.

Trên là luận riêng, còn câu “Tâm Từ của Bồ-tát là như thế” là kết luận.

Nói về Từ đã xong, sau đây là luận về các hạnh bi, Hỷ, Xả; các câu này đầu tiên là ngài Văn-thù hỏi để phát khởi, sau đó là ông Duy- ma đáp. Hỏi rằng: “Thế nào là Bi?” là hỏi về Bi vô lượng; “Tất cả công đức tạo ra đều ban phát cho chúng sinh cùng hưởng”, là trả lời câu hỏi. Các nơi khác phần nhiều cho rằng ban vui gọi là Từ, cứu khổ gọi là Bi; như kinh Niết-bàn nói: “Trừ bỏ điều không lợi ích và cứu khổ là từ, ban cho sự lợi lạc thì gọi là Bi”. Ở đây luận Từ bi không phải như thế, mà cho rằng thể của hạnh lợi tha gọi là Từ, phước lợi đạt được đều ban cho người thì gọi là Bi. Tùy theo những điều mình đạt được muốn ban hết

cho người gọi là chung tất cả. “Thế nào là Hỷ?” là hỏi về hỷ vô lượng, “đối với những việc làm lợi ích chúng sinh đều luôn hoan hỷ không hối tiếc” là câu trả lời giải thích. Các chỗ khác phần nhiều cho rằng thấy người được lợi ích thì hoan hỷ gọi là hỷ, ở đây nói làm lợi ích cho người mà không hối tiếc gọi là hỷ, ý nghĩa có khác nhau. “Thế nào là Xả?” là hỏi về xả vô lượng, “Các phước đức đã tạo được không có tâm mong cầu” tức giải thích trả lời, tạo phước cho chúng sinh, cứu giúp tất cả mà chẳng mang danh lợi, chẳng cầu báo đáp, vì xả bỏ tất cả tham cầu này nên gọi là Xả. Kinh nói Xả là chung cho bảy loại:

1. Tâm tánh bình đẳng, chẳng giữ nơi lòng gọi là Xả.

2. Xả bỏ tất cả những ngăn ngại về oán thân… đối với chúng sinh gọi là Xả.

3. Xả bỏ tất cả các lỗi tham, sân… gọi là Xả.

4. Thấy chúng sinh được giải thoát chẳng lo nghĩ mà buông xả gọi là Xả.

5. Chứng không, bình đẳng lìa tướng gọi là Xả.

6. Tự ban niềm vui của mình cho người gọi là xả; như kinh Niết- bàn đã nói.

7. Làm lợi ích cho chúng sinh mà không mong cầu gọi là Xả. Nay ở đây nói Xả thì thuộc về nghĩa thứ bảy.

Trên là nói về lợi tha, sau đây là nói về tự hành, trong đó gồm mười hai lần hỏi đáp, quy về ba đoạn:

1. Một lần hỏi đáp thứ nhất nói về tâm cầu Nhất thiết trí.

2. Một lần kế tiếp là nói về tâm nghĩ nhớ chúng sinh.

3. Mười lần sau nói về tâm lìa hữu vi.

Ba tâm này khéo léo quán xét để thành tựu lẫn nhau. Lần thứ nhất, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi: “Sinh tử đáng sợ, nên nương vào đâu?”, đây là lời hỏi để phát khởi, “Ông Duy-ma đáp: Nên nương vào sức công đức của Như Lai”, nương cầu Phật trí để vượt sinh tử. Nghĩa chữ “y” (nương vào) chẳng đồng, luận chung thì có ba:

1. Dị tướng quy y, tức là nương nhờ vào Phật khác mà vượt qua sinh tử.

2. Tự đức quy y, tức tự cầu công đức Bồ-đề ở đương lai.

3. Tự thật quy y, tức chân tánh của tam quy là tự thể của chính mình, dứt vọng mà cầu hướng đến gọi là quy y, như kinh Niết-bàn đã nói.

Nay ở đây “y” thuộc về nghĩa thứ hai, tự nương vào Phật sẽ thành ở vị lai để quy hướng mà đối trị sinh tử.

Thứ hai, tâm thiết tha nhớ nghĩ đến chúng sinh, đầu tiên ngài Văn- thù hỏi “muốn nương vào Như Lai thì nên trụ ở đâu?”, ông Duy-ma đáp: “Nên trụ ở nơi độ thoát chúng sinh”. Vô thượng Bồ-đề chỉ là thiện chẳng có thứ bậc, vì thế cầu Phật đức phải độ chúng sinh. Đây là nêu hóa tha để thành tựu Phật pháp. Thứ ba, nói về tâm chán lìa hữu vi, gồm mười lần hỏi đáp. Bốn lần đầu là tìm nguồn gốc của hạnh; sáu lần sau là suy tìm gốc khổ hoạn. Bốn lần thứ nhất, thì lần đầu tiên nói về lìa phiền não, hai lần sau là lìa nghiệp; câu nói về lìa phiền não ghi: “Muốn độ chúng sinh phải diệt trừ những gì?”. Hỏi trước để phát khởi sự giải đáp sau. “Nên trừ phiền não” là trả lời câu hỏi. Nếu tự mình có phiền não thì chẳng thể giải trừ cho người, nên muốn độ sinh cần phải đoạn phiền não. “Muốn trừ phiền não phải thực hành thế nào?”. Trước hỏi để phát khởi sau. “Nên hành chánh niệm” là câu trả lời; tất cả phiền não đều do tà niệm sinh, cho nên muốn đoạn phiền não thì phải thật hành chánh niệm. Về lìa nghiệp ghi “làm thế nào để thật hành chánh niệm?” là trước hỏi để phát khởi lời đáp sau, “đáp rằng “nên thật hành pháp chẳng sinh chẳng diệt”, là lược nói về lìa nghiệp; “pháp nào chẳng sinh chẳng diệt” là hỏi trước để sau phát khởi, “pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt”, là nói rộng về lìa nghiệp; pháp bất thiện chẳng sinh là dạy lìa chướng, pháp thiện chẳng diệt là dạy tu đối trị. Trên là bốn phen hỏi đáp tìm nguồn của hạnh, sau đây là sáu phen nói về gốc của khổ hoạn. Hỏi: “Thiện và chẳng thiện lấy gì làm gốc?” trước hỏi để phát khởi sau đáp. Đáp: “Thân làm gốc” là trả lời câu hỏi. Tức Báo thân năm ấm là gốc; “Thân lấy gì làm gốc?” đây chuyển sang hỏi gốc của thân. “Lấy dục tham làm gốc” tức nói thân năm ấm lấy bốn trụ phiền não làm gốc. Trong bốn trụ hoặc này thì tham dục là mạnh nhất, là chỗ nương gá để thọ thân, nên được nêu lên. Lại hỏi: “Dục tham lấy gì làm gốc?” đến đây lại chuyển hỏi về gốc của tham. Đáp: “lấy hư vọng phân biệt làm gốc”, tức là nơi bốn trụ lấy hư vọng phân biệt trong thức tâm thứ bảy làm gốc. Đối với pháp sinh khởi nơi tâm hư vọng kia, mà phân biệt thuận nghịch, tốt xấu… khác nhau gọi là vọng phân biệt, giống như ba loại vọng tưởng niệm chẳng niệm… nói trong kinh Địa Trì; nương vào ba vọng này mà khởi tham, sân, si cho nên gọi đó là gốc của tham. Lại hỏi: “Hư vọng lấy gì làm gốc?” chuyển sang hỏi về gốc của vọng. Đáp: “Lấy điên đảo tưởng làm gốc” tức nói vọng phân biệt lấy thể của thức tâm thứ bảy làm gốc, thức thứ bảy vọng tâm là tưởng kiến thuộc về ba đảo, gọi là Điên đảo tưởng, chẳng phải thuộc bốn đảo, bốn đảo thuộc về bốn vị, chẳng phải là gốc của hư vọng, cho nên cần phải phân biệt rõ.

Điên đảo tưởng này cũng giống như kinh Địa Trì nói, thuộc về ba vọng tự tánh, sai biệt, nhiếp thọ tích tụ. Lại hỏi: “Điên đảo tưởng lấy gì làm gốc?”, chuyển sang hỏi về gốc của điên đảo; “Vô trụ là gốc”, tức là nói điên đảo tưởng lấy thức thứ tám chân tâm làm gốc như người nằm mộng thì tâm báo mộng là gốc. Chân tâm thì không duyên, không có chỗ gá nương nên gọi là vô trụ. Lại hỏi: “Vô trụ lấy gì làm gốc?”, chuyển hỏi về gốc của chân. Đáp: “Vô trụ thì không có gốc”, tức là nói chân thể thường hằng không nương gá, vì thế không có gốc, như sắc nương vào không, không lại chẳng có gốc. Lại ghi: “Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Từ gốc vô trụ mà lập tất cả pháp”, là nói từ chân tâm kiến lập tất cả pháp hư vọng. Nên kinh ghi: “Ba cõi hư vọng, chỉ do một tâm tạo ra”. Nếu biết gốc này thì pháp hư vọng tự nhiên diệt, nên cần phải suy tìm. Từ đầu phẩm đến đây là nói về sở hành.