Đại Tập 102 · Bộ Tỳ Đàm XIV · Số 1563( Quyển 1–40)

Luận A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông, Quyển 14, Phẩm 4: Nói Về Duyên Khởi (Phần 3)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG

QUYỂN 14

Phẩm 4: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 3)

Đã nói về đạo lý nhân quả nối tiếp nhau của hạt giống, v.v…, Yết- thích-lam v.v… trong ngoài, nên biết ở đây tức gọi là duyên khởi:

Duyên khởi như thế tướng của chúng thế nào?

Tụng rằng:

Các duyên khởi như thế

Mười hai chi, ba đời

Thế gian trước, sau đều hai

Giữa tám, dựa viên mãn.

Luận chép: Không phải các duyên khởi chỉ có mười hai. Làm sao biết như vậy? Như ả luận nầy chép: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là tất cả hữu vi. Tuy nhiên, trong Khế kinh đã nói về xứ duyên khởi. Hoặc có khi nói đủ mười hai chi hữu, như Khế kinh Thắng nghĩa không, v.v… nói. Hoặc nói mười một, như kinh Trí Sự, v.v… hoặc chỉ nói mười, như kinh Thành Dụ.

Hoặc lại nói chín, như nói trong khế kinh Đại Duyên Khởi nói. Hoặc nói có tám, như khế kinh nói: Các Sa-môn, hoặc Bà-la-môn không biết như thật các pháp tánh, v.v…

Đối với các nói đã nói về duyên khởi sai khác như thế, vì sao luận nói có khác với kinh?

Luận tùy pháp tánh, kinh thuận với hóa độ cơ nghi, nên tròng khế kinh phân biệt duyên khởi, thuận theo người đã được hóa độ, với cơ nghi nói khác. Hoặc luận thuyết liễu nghĩa, kinh nói không rõ nghĩa. Hoặc luận nói chung hữu tình, vô tình, Khế kinh chỉ nói theo số hữu tình, vì dựa vào hữu tình nên nhiễm, tịnh được thành.

Đức Phật vì hữu tình mà mở bày rõ ràng về hai môn này, chỉ vì việc này, Phật hiện ở thế gian. Vì thế, nên trong Khế kinh, Đức Phật y

cứ hữu tình để nói, là vì muốn thành lập nghĩa lợi to lớn, nên phân biệt duyên khởi trong các chi hữu với đủ loại khác nhau của vô lượng môn nghĩa.

Nay, lược nói về phần vị ba đời nối tiếp nhau không đứt quãng, có mười hai chi:

1.Vô minh.

2.Hành.

3.Thức.

4.Danh sắc.

5.Sáu xứ.

6.Xúc.

7.Thọ.

8.Ái.

9.Thủ.

10.Hữu.

11.Sinh.

12.Già chết.

Nói ba đời là:

1.Thế gian trước.

2.Thế gian sau.

3.Thế gian giữa.

Tức là ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai.

Thế nào là mười hai chi được kiến lập ở ba đời? Nghĩa là đời trước, sau, mỗi thế gian đều lập hai chi, thế gian giữa tám chi, nên thành mười hai.

Vô minh, hành ở đời trước, nghĩa là đời quá khứ. Sinh già chết ở đời sau, nghĩa là đời vị lai. Tám chi còn lại ở đời giữa, nghĩa là đời hiện tại. Hai nhân đời trước chiêu cảm năm quả, hai quả đời sau đã đợi ba nhân, không phải một đời, đều đủ tám chi này.

Căn cứ ở viên mãn, nói có tám chi. Thế nào là viên mãn? Nghĩa là chi không thiếu, hoặc do hoặc, nghiệp chiêu cảm viên mãn, do hoặc, nghiệp tăng thượng trước kia đã dẫn.

Ý trong đây nói: Bổ-đặc-già-la trải qua tất cả vị, gọi là viên mãn, nghĩa là không phải các trung thiên và sắc, Vô sắc, vì thiếu các vị Yết- thích-lam, v.v…

Đức Thế tôn chỉ y cứ ở Bổ-đặc-già-la, phần ít cõi Dục, nói đủ mười hai, như trong khế kinh Đại duyên khởi nói: Phật hỏi Tôn giả A- nan: Nếu thức không vào thai, thì có được rộng lớn thêm hay không?

Không, bạch Đức Thế tôn. Cho đến nói rộng.

Cho nên, nếu có Bổ-đặc-già-la ở kế tiếp đời trước, tạo vô minh hành, chiêu cảm đủ năm chi như thức, v.v… hiện tại. Lại tạo ra ái, thủ, hữu ở hiện thế gian, chiêu cảm hai chi như sinh, v.v… Kế tiếp đời sau, v.v… thì nên biết kinh này nói theo Bổ-đặc-già-la kia. Nếu y cứ ở tất cả Bổ-đặc-già-la để lập các chi hữu, sẽ thành lẫn lộn. Nghĩa là Bổ-đặc- già-la kia hoặc có năm chi hiện tại, không phải kế quả vô minh hành của đời trước và kế là chi sinh già chết ở đời sau, không phải quả ái, thủ, hữu ở đời hiện tại… Bổ-đặc-già-la kia đều không phải ý kinh Đại Duyên khởi này đã nói, vì chớ thấy nhân quả cách tuyệt nhau, rồi hoài nghi nhân quả cảm đến không có công năng. Nên biết chi duyên khởi lược chỉ có hai phần: Thế gian trước, sau, như thứ lớp: Bảy chi, năm chi, do quả và nhân vì thuộc về nhân quả, hoặc nhân và quả, năm chi, bảy chi, do nhân gồm nhiếp nhân, quả gồm nhiếp quả, nghĩa là ái thủ hiện tại, tức vô minh quá khứ, chi hữu hiện tại tức hành quá khứ. Thức đời hiện tại tức sinh vị lai, bốn chi hiện tại còn lại tức già chết đương lai, đây gọi là sự sai khác của hai phần nhân, quả.

Đã nói về ba đời, lập mười hai chi, nghĩa là vô minh, hành cho đến nói rộng.

Trong đây, pháp nào gọi là vô minh? Cho đến pháp nào gọi là già chết?

Tụng rằng:

Vô minh, vị hoặc trước

Các nghiệp trước gọi hành

Thức, chánh Kết sinh uẩn

Danh sắc trước sáu xứ.

Từ sinh căn như nhãn

Ba hòa, trước sáu xứ

Nhân khác đối ba thọ

Chưa biết rõ, gọi xúc.

Nơi ái, dâm trước thọ

Tham vật dụng dâm ái

Vì được các cảnh giới

Ruổi khắp cầu danh, thủ.

Hữu gọi chánh chủ tạo

Dẫn nghiệp quả hữu sau

Kết hữu hiện gọi sinh

Đương lai thọ già chết.

Luận chép: Các vị phiền não ở đời trước. Đến nay quả thành thục, gọi chung là vô minh.

Vì sao tiếng vô minh gọi chung là phiền não? Vì làm nhân chắc chắn cho việc dẫn dắt hành của hữu sau, nên nghiệp do hoặc phát ra công năng dẫn dắt đến hữu sau. Không có hoặc, có nghiệp, hữu sau sẽ không có, nên không dẫn sinh hữu sau. Khi các hành sinh thì tham, v.v… ở trong đó đều có tác dụng. Vị khởi của hành kia, vì chắc chắn phải nhờ vào vô minh, nên tiếng vô minh gọi chung là phiền não.

Nếu vậy thì vì sao chỉ hoặc sinh trước, gọi chung là vô minh?

Sinh này không như vậy, chỉ vì hoặc sinh trước giống với vô minh. Khi các phiền não như tham, v.v… chưa được quả, vì thế lực không có thiếu, nên gọi là sáng suốt. Nếu được quả rồi, thủ và tác dụng thiếu, không gọi sáng suốt, lanh lợi. Thế lực của vô minh, nếu chưa thiếu kém, hao tổn, cũng không phải sáng suốt, nhạy bén, nên khi vô minh kia hiện hành cũng khó biết.

Các hoặc từ đời trước đến thế gian nay, vì đã được quả, nên thế lực thiếu kém, hao tổn, tướng hoặc kia không sáng suốt, vì giống với phẩm vô minh, nên chỉ hoặc đời trước, có thể gọi là tiếng vô minh, chẳng phải ở trong hành, lẽ ra cũng đồng với nói này. Giả đặt danh, tưởng, vì chỉ đối với đồng loại, vị nghiệp phước, v.v… ở đời trước đến nay quả thành thục, gọi chung là hành.

Vị của câu đầu nói trôi chảy đến già chết. Về tướng của các nghiệp phước, v.v… đến phẩm nghiệp sẽ nói về rộng.

Vì sao nghiệp đời trước này gọi riêng là hành?

Vì danh thuận theo nghĩa mà lập, nghĩa ấy thế nào? Nghĩa là dựa vào các duyên hòa hợp rồi, khởi hoặc với sức lần lượt hòa hợp đã sinh. Lại, có công năng làm duyên rồi, làm cho quả hòa hợp. Hoặc sự hòa hợp này đã có thể làm duyên cho quả, đó gọi là hành, danh đã thuận theo thật nghĩa.

Quả nghiệp ở đời trước nay thành thục, là hành tướng viên mãn, đặt riêng tên hành. Do đó đã ngăn dứt nghiệp quả đời vị lai, do quả nghiệp kia vẫn chưa thành thục, vì tướng chưa viên mãn, không đặt tên hành.

Lẽ nào không phải tất cả đã cùng với nhân dị thục của quá mình, đều đủ tướng này, tức tất cả đều đặt tên hành, thể này là gì?

Nghĩa là các phi nghiệp và nghiệp đời trước. Người đã được quả, dù có việc này, nhưng y cứ ở sự vượt hơn để nói nghiệp là nhân dị thục dẫn dắt đến quả rất vượt hơn. Quả của nghiệp đời hiện tại thô, rõ ràng

dễ biết nhân cũ. Nhân này có công năng tin biết nghiệp quả của đời quá khứ.

Cho nên chỉ nhân này đặt riêng tên hành, dù tất cả nhân đã cho quả, nói chung nên gọi là hành, nhưng ở đây chỉ nói công năng chiêu cảm các nhân dị thục của hữu sau, nên không có hành, gọi là lỗi của tướng không khắp. Vì vậy, thành tựu chỉ trong đời trước, chiêu cảm nghiệp sinh này, nên gọi riêng là hành.

Ở thai mẹ, v.v… khi chánh Kết sinh, năm uẩn của vị một sát-na, gọi là Thức. Vì thức trong sát-na này rất vượt hơn, thức này chỉ ý thức. Duyên sinh của năm thức ở trong vị này, vì cũng chưa đủ, nên thức là nghĩa gì?

Nghĩa là công năng rõ biết. Đức Phật nói: Công năng rõ biết gọi là thức thủ uẩn.

Trong Khế kinh Phả-lặc-cụ-na nói: Sau cùng ta không nói có công năng rõ biết. Nói không nói ở đây là biểu thị nghĩa không rõ, với ý vì ngăn có tự tại, không có duyên, không dựa vào thứ khác thành ngã là rõ biết, không ngăn thức là chủ thể rõ biết là tánh.

Kinh Thắng Nghĩa Không ngăn dứt tác giả riêng, vì thừa nhận thể của các hành là tác giả. Kết sinh sau thức, sinh trước, sáu xứ, các vị trung gian, gọi chung là danh sắc.

Lẽ nào không phải đã sinh hai xứ thân, ý, lẽ ra phải nói hai xứ này sinh trước ở bốn xứ chăng? Vấn nạn này không đúng, vì chưa viên mãn vượt hơn, nghĩa là xứ của hai vị trước cũng yếu kém, xứ trong vị sáu xứ mới viên mãn vượt hơn. Lại, hai căn thân, ý của vị sáu xứ mới được tên, vì đủ hiện hành, nghĩa là phải ở vị khai chi mới được căn nam, nữ. Bấy giờ thân các thức vì chấp nhận đều hiện khởi, nên thân, ý, xứ trong vị sáu xứ, mới được toàn phần và hiện khởi đủ.

Do đó nên nói sinh trước, sáu xứ là vị danh sắc, thuyết này là đúng.

Từ sinh bốn căn mắt, tai, mũi, lưới, ba hòa hợp trước, nói là sáu xứ. Nghĩa là sau danh sắc, sáu xứ đã sinh cho đến căn, cảnh, thức chưa đủ vị hòa hợp, phẩm hạ, trung, thượng, thứ lớp tăng dần, ở trong vị này gọi chung là sáu xứ.

Lẽ nào đối với các thức của vị này bất sinh mà được nói ba chưa hòa hợp đủ. Vả lại, không có một vị ý thức nào bất sinh. Thân thức trong vị danh sắc cũng khởi, huống chi vị sáu xứ nói không có ba hòa. Thân thức chỗ khác cũng chấp nhận được khởi, nhưng vì không phải thường vượt hơn nên chưa đặt danh từ ba hòa, vì trong vị này chỉ sáu xứ

vượt hơn, nên y cứ sáu xứ để nêu rõ vị riêng.

Đức Bạc-già-phạm nói: Ba căn, cảnh, thức, khi hòa hợp đủ gọi là xúc, nghĩa là chưa thể biết rõ khác với nhân của ba thọ, chỉ đủ ba hòa. Vị kia gọi là xúc. Nghĩa sai khác của xúc về sau sẽ nói về rộng.

Đã hiểu rõ tướng khác nhau của nhân ba thọ, chưa khởi tham dâm, vị này gọi là thọ. nghĩa là đã có khả năng hiểu rõ duyên khổ, vui, v.v… ái dâm chưa hiện hành, gọi là vị thọ. (Nghĩa sai khác của thọ về sau sẽ nói rộng).

Tham dụng cụ, của cải tốt đẹp, ái dâm hiện hành, chưa rộng tìm cầu rất, vị này gọi ái. Tư cụ tốt đẹp, của cải tốt đẹp, tham của cái này và dâm, gọi chung là ái.

Nói về rộng về nghĩa ái như phẩm Tùy Miên.

Vì được các thứ cảnh giới vừa ý, rong ruổi tìm tòi khắp nơi, vị này gọi là Thủ.

Thủ có bốn thứ, nghĩa là sự sai khác giữa dục và kiến, giới cấm, ngã ngữ thủ. Vì năng thủ, nên gọi là Thủ, tức các phiền não tạo ra nghiệp tưởng. Nghĩa là phiền não, tùy phiền não lệ thuộc cõi Dục, trừ kiến, gọi thủ dục, thủ như xe, ngựa, v.v…

Bốn kiến của ba cõi, gọi là kiến thủ. Giới cấm các cõi kia được chấp giữ gọi giới cấm thủ. Phiền não, tùy phiền não lệ thuộc cõi Sắc, Vô sắc, chỉ trừ năm kiến, gọi là ngã ngữ thủ.

Các thủ như thế trong phẩm Tùy Miên, sẽ phân biệt rộng.

Vô minh không lập làm thủ riêng. Vô minh tự lực vì không mạnh mẽ, nhạy bén, vì chẳng phải tánh giải, tương ưng với vô minh, với sức phiền não khác, vì có khả năng thủ. Lìa kiến khác, lập giới cấm thủ là đối với sức nghiệp năng tập rất vượt hơn, nên đối với sức môn tập nghiệp bằng với bốn kiến. Do một kiến này khiến nghiệp lẫy lừng vì trái với Thánh đạo, xa lìa giải thoát, nên giới cấm thủ được lập riêng tên thủ. Dùng tên các thủ nhằm biểu thị nghĩa chấp thủ, mặc dù loại phiền não đều có công năng chấp thủ, nhưng vì nghĩa của hai chấp thủ kia vượt hơn, nên chỉ hai chấp thủ này đều được gọi là thủ, vì hai thứ này chấp rất vững chắc đối với người khác. Nhưng với hai giới cấm thủ này mạnh như được che đậy, chấp giữ hành tướng hưng thịnh.

Do đó lìa pháp khác, lập riêng là Thủ.

Vì bốn kiến đều dùng tuệ làm tánh, nên nghĩa chấp thủ mạnh mẽ đối với phiền não khác, gồm nhiếp bốn phân biệt lập phiền não khác làm kiến thủ. Các phiền não khác vì có sai khác giữa địa định, bất định, vì nhân sai khác của bất thiện, vô ký, nên lập hai thủ khác.

Sự chắc chắn lựa chọn khác như luận Thuận Chánh Lý, tức vì thủ như thế làm duyên, nên khi đã rong ruổi tìm cầu các thứ cảnh giới vừa ý, chắc chắn dẫn sinh lôi kéo nghiệp của hữu đương lai. Nghĩa là khi do sức ái, thủ tăng ích thêm, bằng các thứ rong ruổi, mong cầu cảnh thiện, bất thiện, vì được cảnh kia nên chứa nhóm rất nhiều, dẫn đắt nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu sau.

Vị sinh của nghiệp này gọi chung chi hữu, nên biết trong đây, do hữu này dựa vào hữu này, có công năng có quả tương lai, nên đặt tên hữu.

Hữu có hai thứ: Nghiệp và dị thục. Nay, ở trong đây chỉ lấy nghiệp của hữu nhằm nói về quả sinh ở đương lai, vì tánh nhân gần, nên thủ làm duyên cho hữu. Vì Khế kinh nói, nên chỉ hữu, thủ của các nghiệp làm duyên, như vô minh làm duyên cho hành ở đời trước, thủ làm duyên sinh cho hữu nghiệp của đời sau.

Chánh Kết sinh vị hữu, tức lập làm chi sinh, như vì hành trong thế gian này làm duyên, nên vị sinh của Kết đầu tiên, được gọi là chi thức, như thế đời vị lai vì hữu làm duyên vị sinh của Kết đầu tiên gọi là chi sinh. Vì sinh này ở đây, gọi là đối tượng cần dùng thích hợp, nghĩa là tác dụng của thức hiện thế gian rất rõ ràng, tác dụng sinh trong đời vị lai thật rõ ràng, tùy theo công dụng của mình làm sáng tỏ để đặt tên chi. Hoặc trong kinh khác nói vì sinh khổ, vì tạo nghiệp của hữu sau của cõi trời, là muốn cho chúng sinh chán lìa, nên gọi là sinh, hoặc chỉ rõ nghiệp của hữu sau đều chiêu cảm quả khổ, vì muốn cho hữu tình không tạo nghiệp nữa, nên gọi là sinh.

Do đó, kinh khác nói khổ sinh, v.v… rốt ráo vắng lặng, gọi là nhập Niết-bàn.

Cho nên tên sinh chỉ rõ quả đương lai, từ chi sinh này, về sau đến đương lai thọ nhận các vị trung gian chi đều gọi chung là già chết, tức như bốn chi sắc, sáu xứ, xúc, thọ hiện tại, đối với thế gian đương lai bốn vị như thế được gọi là già chết.

Vì muốn cho hữu tình chán lìa tâm ưa thích hữu đương lai, nên dùng danh từ già chết để làm rõ những tai hại ở quá khứ, đương lai nên Khế kinh nói: Năm thủ uẩn sinh, nên biết tức là nghĩa già chết khởi. Pháp khác chắc chắn lựa chọn như luận Thuận Chánh Lý. Lại, sự sai khác của các duyên khởi nói có bốn:

1.Sát na.

2.Nối tiếp xa.

3.Sự ràng buộc liên tục.

4.Phần vị.

Có nói khác lại nói: Công năng làm sáng tỏ pháp. Sát na trong đây, nghĩa là nhân và quả hiện hành cùng lúc. Như Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, v.v… Lại, Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh tác ý si sinh ra nhiễm, trược. Trong tất cả si tức vô minh. Si, nghĩa là mong cầu, tức gọi là ái. Ái, là đối tượng phát ra, biểu hiện gọi là nghiệp, nên một sát-na có nghĩa duyên khởi.

Có sư khác nói: Trong một sát-na có đủ mười hai chi, thật có đều khởi, như tham đều khởi. Trong tâm phát nghiệp, si gọi là vô minh, tư tức là hành, các sự cảnh rõ biết gọi là thức, thức đều có ba uẩn, gọi chung là danh sắc, các căn có sắc, gọi là sáu xứ.

Thức tương ưng với xúc gọi là xúc, thức tương ưng với thọ gọi là thọ. Tham tức là ái các triền tương ưng với ái này gọi là thủ, phát ra hai nghiệp thân, ngữ, gọi là hữu.

Như thế, các pháp khởi tức gọi là sinh, thành thục biến đổi, gọi là già, hoại diệt gọi là chết.

Đây là chắc chắn lựa chọn rộng, như luận Thuận Chánh Lý. Duyên khởi nối tiếp xa, nghĩa là đời trước, sau có thuận với thọ sau và thọ bất định, vì phiền não nghiệp luân chuyển vô thỉ, như nói: Có bản tế ái, v.v… không thể biết. Lại, nên bài tụng rằng:

Xưa, ta với các thầy

Đối bốn thứ Thánh đế

Vì không thấy như thật

Trôi lăn mãi sinh tử.

Duyên khởi ràng buộc nối tiếp, nghĩa là nhân quả đồng, dị thục, lệ thuộc với nhau Vô gián mà khởi, như Khế kinh nói: Vô minh làm nhân sinh ra tham nhiễm, vì minh làm nhân nên không sinh tham nhiễm. Lại, Khế kinh nói: Từ thiện Vô gián, nhiễm, vô ký sinh, hoặc lại trái với duyên khởi phần vị này, nghĩa là năm uẩn, mười hai trong ba đời nối tiếp nhau không có đứt quãng, chứng tỏ công năng của pháp, nghĩa là như kinh nói: Nghiệp là nhân của sinh, ái là nhân của khởi.

Sự sai khác của loại công năng như thế, v.v… trong năm thứ duyên khởi ở đây, Đức Thế tôn nói gì? Tụng rằng:

Phật dựa phần vị nói

Theo hơn đặt tên chi.

Luận chép: Đức Phật y cứ ở phần vị để nói về các duyên khởi. Nếu trong mỗi chi đều có năm uẩn, thì vì sao chỉ đặt tên vô minh, v.v…?

Vì vô minh, v.v… vượt hơn trong các vị, nên y cứ ở phần hơn để đặt tên vô minh, v.v…, nghĩa là nếu vô minh trong vị rất hơn, thì năm uẩn của vị này sẽ gọi chung là vô minh, cho đến già chết trong vị rất hơn, năm uẩn của vị này được gọi chung là già chết, nên thể dù chung mà danh riêng thì sẽ không có lỗi.

Như thế năm uẩn của vị trước làm duyên, đều có công năng dẫn sinh năm uẩn của vị sau, tùy đối tượng thích ứng nói tất cả, tất cả. Kinh chủ cho nghĩa trên là quấy. Vì sao? Vì kinh nói khác, như Khế kinh nói: Thế nào là vô minh? Nghĩa là vô trí đời trước, cho đến nói rộng.

Đây là thuyết liễu nghĩa, vì không thể chế phục khiến thành không rõ nghĩa, nên trước đã nói: duyên khởi phần vị, trái với nghĩa kinh.

Không trái với kinh này, vì như nêu rõ giải thích, nghĩa là dù có tham, v.v… cũng làm hành duyên mà chỉ nêu rõ vô minh, vì quán nhân riêng. Lại, dù mười hai xứ, nhưng đều là duyên của xúc, mà vì quán nhân riêng, nên chỉ nêu rõ sáu xứ. Lại dù tưởng, v.v… cũng dùng xúc làm duyên, nhưng vì quán nhân riêng, nên chỉ nêu rõ xúc duyên thọ.

Các loại như thế rất nhiều, như quán nhân riêng, chỉ nêu rõ phần ít, cũng tức do quán này, chỉ giải thích đối tượng được nêu rõ.

Vì sao chấp cách giải thích này là thuyết liễu nghĩa. Đây là chắc chắn lựa chọn rộng, như luận Thuận Chánh Lý. Vì sao ở ba đời kiến lập chi duyên khởi?

Tụng rằng:

Ở phần trước, sau, giữa

Vì trừ ngu, hoặc khác.

Luận chép: Căn cứ ở số hữu tình, lập mười hai chi, vì trong ba đời, dứt trừ hoặc ngu kia, sự ngu hoặc ở ba đời kia là gì?

Như Khế kinh nói: Ta ở đời quá khứ là từng có không phải có. Những gì là ta từng có? Ta từng có ra sao? Ở đời vị lai thì là sẽ có, chẳng phải có? Những gì là ta sẽ có? Ta sẽ có thế nào? Ở đời hiện tại, những gì là ta? Cái ta này ra sao? Ta sở hữu gì? Ta sẽ có gì?

Vì dứt trừ hoặc ngu ba đời như thế, nên kinh chỉ nói: duyên khởi hữu tình, duyên khởi ba đời, đã nói như trước, nghĩa là vô minh hành và sinh, già chết gồm thức đến thọ. Nên Khế kinh nói: Nếu có Bí-sô nào đối với các duyên khởi, duyên pháp đã sinh, có khả năng vận dụng chánh tuệ như thật để quán thấy, thì Bí-sô ấy sẽ không ngu hoặc đối với ba đời. Nghĩa là ta ở đời quá khứ là từng có, chẳng phải có, v.v…

Cho nên, vì dứt trừ ngu hoặc ba đời, chỉ y cứ ở số hữu linh để lập duyên khói ba đời, dù có mười hai chi, nhưng ba, hai làm tánh. Ba là:

hoặc, nghiệp, sự, Hai, là quả và nhân.

Nghĩa ấy thế nào? Tụng rằng:

Ba phiền não hai nghiệp

Bảy sự cũng gọi quả

Lược quả và lược nhân

Do giữa được sánh hai.

Luận chép: vô minh, nhân của đời trước, ái, thủ, nhân của đời sau. Ba thứ như thế lấy phiền não làm tánh.

Hành là nhân của đời trước, hữu là nhân của đời sau, hai thứ như thế dùng nghiệp làm tánh.

Năm thức, v.v… của đời trước, sinh, già chết của đời sau, bảy thứ như thế gọi là sự, vì đối tượng nương tựa của hoặc, nghiệp. Bảy sự như thế tức cũng gọi là quả, về nghĩa, y cứ năm thứ khác, cũng gọi là nhân, vì dùng nghiệp phiền não làm tự tánh.

Vì sao thế gian giữa nói rộng về nhân quả? Thế gian sau nói lược về quả, đời trước lược về nhân chăng?

Vì thế gian giữa dễ biết, nên nói rộng hai, trước, sau vì khó hiểu rõ, nên đều lược nói một, vì giữa so sánh với hai, đều rộng đã thành, nên không nói riêng, nói là vô dụng.

Làm sao lập riêng hai chi ái, thủ?

Do ái của niệm ban đầu, dùng tiếng ái để nói, tức sự nối tiếp nhau của ái này tăng rộng thêm nhiều, đặt tên là thủ, nối tiếp nhau chấp lấy cảnh, vì chuyển biến mạnh mẽ vững chắc. Trong mỗi cảnh đều có ái đầu tiên, vì hợp.thành nhiều niệm, nên chỉ nói hai sát-na.

Vì sao các vị phiền não hiện tại nói riêng về ái, chẳng phải phiền não khác?

Đối với ái dễ phân biệt rõ lỗi tai hại. Tương ái này trong phiền não khác khó phân biệt rõ. Ái là nhân vượt hơn có công năng cảm nhận hữu đời sau, nên Đức Thế tôn nói nghiêng về ái khiến cho biết lỗi của ái.

Thế nào là phải khiến cho siêng năng cầu đạo đối trị, nên chỉ nói sự sai khác của hai vị nối tiếp nhau của sát-na ái, chẳng phải phiền não khác. Nhưng tên thủ, nói chung đều gồm nhiếp các hoặc. Nếu duyên khởi này chỉ mười hai chi thì già chết không có quả, lìa tu đạo đối trị thì sinh tử sẽ có chung cuộc, vô minh không có nhân, vì vô minh là ban đầu, nên sự sống, chết phải có bắt đầu, hoặc phải lập chi duyên khởi khác. Lại có khác nữa… thành lỗi vô cùng.

Lại, Thánh giáo của Phật lẽ ra thành thiếu kém, nhưng không nên thừa nhận, vì vấn nạn này không đúng, chưa hiểu rõ về lý duyên khởi đã nói.

Lý duyên khởi này ra sao? Nên biết Tụng rằng:

Từ hoặc sinh hoặc nghiệp

Từ nghiệp sinh ra sự

Từ sự sự, hoặc sinh

Lý chi hữu chỉ đây.

Luận chép: Chỉ tiếng là nói chính thức có số chi chắc chắn và biểu thị rõ nghiệp và hoặc, hoặc là câu sinh sau là khi hoặc sinh hoặc, nghiệp đều có, hoặc nghĩa sau.

Do lý như thế gồm nhiếp chung chi hữu, tức đã có cả vấn nạn đã lập ra ở trước.

Từ hoặc sinh hoặc, nghĩa là ái sinh thủ.

Từ hoặc sinh nghiệp, nghĩa là thủ sinh hữu, vô minh sinh hành.

Từ nghiệp sinh sự, nghĩa là hành sinh thức và hữu sinh ra sinh.

Từ sự sinh sự, nghĩa là từ chi thức sinh ra danh sắc, cho đến từ xúc sinh ra chi thọ, và từ chi sinh sinh ra già chết.

Từ sự sinh hoặc, nghĩa là thọ sinh ái. Do lập chi hữu, lý ấy chỉ là ái này.

Đã thành già chết là nhân của sự hoặc, già chết tức như bốn chi hiện và thành vô minh là quả của sự hoặc. Vô minh tức như hiện ái thủ.

Đâu nhờ lại lập chi duyên khởi khác?

Vì thế, nên kinh nói thế này: Thuần túy tập uẩn của nỗi khổ lớn là hai đời trước, sau, lại là nghĩa hiển phát lẫn nhau. Cho nên không có già chết, vô minh, không có quả, không có nhân, có lỗi chung thủy. Ở đây chắc chắn gồm nhiếp nghĩa nhân quả đồng không có, lại lập chi, thành lỗi vô cùng. Do Đức Phật nói khắp nhân quý không có sơ sót nên không có lỗi Thánh giáo thành thiếu kém, như Đức Thế tôn nói: Ta sẽ vì các thầy nói pháp duyên khởi, duyên pháp đã sinh. Hai câu này nghĩa khác thế nào?

Các Luận sư dùng các cách giải thích về hai câu này, như luận Thuận Chánh Lý nói về nghĩa quyết định, Tụng rằng:

Trong đây ý chính nói

Nhân khởi quả đã sinh.

Luận chép: Phần nhân của các chi, gọi là duyên khởi. Vì sao? Vì duyên “năng khởi” quả. Vì nói duyên khởi trong lệ thuộc tướng nhân

quả. Nghĩa duyên khởi này chỉ dùng tiếng duyên mà thành lập, như Khế kinh nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là dựa vào “đây có, kia có” và “vì đây sinh, nên kia sinh.” Nghĩa là vô minh duyên hành, đến sinh duyên già chết.

Nói như thế rồi, lại nói rằng: Tánh pháp trong đây cho đến tánh không có điên đảo sau cuối, đây gọi là duyên khởi.

Những gì gọi là tánh pháp trong đây?

Nghĩa là trong lệ thuộc với nhau của nhân quả, có công năng của nhân, đều gọi là pháp tánh, vì phải có nhân, nên nhân quả mới có, lại lệ thuộc nhau chẳng phải không có nhân.

Tánh như thế là nói nghĩa năng sinh, chỉ tánh, của pháp hữu vi được tên gọi tánh pháp này. Mặc dù trong kinh này chẳng phải chỉ bày thích đáng, đối với tánh nhân lệ thuộc với nhau của nhân quả, gọi là duyên khởi, mà dùng tiếng duyên để làm sáng tỏ cho nghĩa duyên khởi, nên biết tánh nhân được mang tên duyên khởi, do tiếng duyên vì chỉ chuyển biến ở nghĩa năng hiển, vì nhân có công năng làm rõ quả, nên gọi là duyên.

Do tâm, tâm sở sau cuối của A-la-hán này không phải duyên Đẳng vô gián, vì không có đối tượng làm sáng tỏ quả, nên do nghĩa này chứng minh duyên khởi, chắc chắn lập ở trong sự lệ thuộc nhau của nhân quả, nên Đức Phật trong kinh Thắng Nghĩa Không kia đã giả nói pháp trong đây. Nghĩa là vô minh duyên hành, nói rộng cho đến sinh duyên già chết, vì không phải thắng nghĩa, nên lập tiếng giả, tức gọi nhân quả, lại là nghĩa lệ thuộc nhau.

Phần quả các chi, nói duyên đã sinh. Vì sao? Vì đều từ duyên đã sinh, nên quả là các pháp thành xong tên gọi, phải là pháp đã sinh, thì nghĩa này thành. Niết-bàn thành rồi do đắc đã sinh, nên kia cũng do đã sinh gọi quả. Hoặc ở đây nói môn duyên khởi, Niết-bàn trong đó không chấp nhận là nạn. Nếu nghĩa quả của pháp hữu vi chắc chắn là đối tượng sáng suốt này, như quả Sa-môn. Các nghĩa của quả pháp quá khứ, hiện tại, chắc chắn, gọi là duyên đã sinh. Pháp ở nghĩa của quả vị lai không phải chắc chắn, bỏ mà không nói. Tóm lược nghĩa này là khởi tánh pháp, nói duyên khởi, các pháp quá khứ, hiện tại gọi là duyên đã sinh, vì nghĩa quả cố định. Nghĩa là trong sự lệ thuộc nhau của nhân quả, y cứ là phần nhân, gọi là duyên khởi, chắc chắn là quả, gọi duyên đã sinh Lại, nhân trong đây gọi là duyên khởi, nghĩa là vì công năng làm duyên khởi các quả, pháp quả trong đây gọi là duyên đã sinh: là vì lìa duyên bất sinh quá khứ, hiện tại.

Như thế, tất cả hai nghĩa đều thành, các chi đều vì có tánh nhân quả, nên dù thật thể cửa tánh nhân quả không có khác, nhưng nghĩa kiến lập chẳng phải không cực thành, vì đối đãi nhìn nhận có sai khác nên cũng như đặt tên cha, con, v.v… theo nhân quả. Nhưng, Khế kinh này nói có mật ý. A-tỳ-đạt-ma không có mật ý nói.

Thế nào gọi là mật ý của kinh này?

Nghĩa là Bạc-già-phạm bí mật chỉ rõ sinh tử vô thỉ có chung, nói hai câu này

Nói duyên khởi, nghĩa là chỉ rõ dùng sinh tử, từ thời vô thỉ đến nay, xoay vòng không dứt, nên nói các chi thuận, nghịch sinh nhau. Duyên đã sinh, gọi là tỏ rõ sinh tử. Nếu được đối trị có kỳ hạn sau cùng, nghĩa là nếu sau có duyên lại khởi nối tiếp, như duyên kia thiếu, về sau sẽ bất sinh nối tiếp nữa. Do đó, kinh nói: Tạo ra bờ mé khổ. Lại, trong kinh nói: Duyên khởi hành nhân quả giả lệ thuộc với nhau, vì không có tự tánh. Nói duyên đã sinh thể nó là thật, vì dựa vào thể kia, như chỗ nương tựa của bình.

A-tỳ-đạt-ma nói cả hai đều thật, hai thể nhân quả đều có thật. Vả lại, hãy gác qua việc này. Lại nên giải thích rộng về bốn chi vô minh, danh sắc, xúc, thọ. Vì sao? Vì hành, hữu, ái, thủ (Phẩm nói về hoặc nghiệp sẽ giải thích rộng). Thức và sáu xứ (Phẩm biện bổn sự đã giải thích rộng).

Vả lại, về nghiệp vô minh, tướng nó thế nào? Vì minh nầy thuộc về minh chăng? Nếu lấy nghĩa trước thì vô minh lẽ ra là không, nếu lấy nghĩa sau thì nên dùng mắt, v.v… làm thể.

Cả hai thứ lý ấy đều không đúng, vì đều không phải điều ta thừa nhận, nên không có lỗi.

Đã đều không thừa nhận, vậy đã thừa nhận ra sao? Thừa nhận có vật riêng chăng? Vật riêng ấy là gì?

Tụng rằng:

Minh, đối trị vô minh

Như chẳng phải thân, thật.

Luận chép: Như giặc oán bị đối trị do bạn thân, bạn thân trái nhau, gọi là không phải bạn thân, chẳng khác với bạn thân, vì loại bình đẳng trong tất cả người khác, không phải bạn thân không có. Ngữ đế gọi là thật, mà ngôn luận lừa dối bị đối trị này, được gọi là chẳng phải thật, chẳng phải khác với thật như tất cả loại sắc, hương, v.v… khác, cũng không phải thật không có như những lời nói vì chứng tỏ những việc chẳng phải trời, không phải trắng, không phải pháp, không phải

nghĩa, không phải ái, trái với trời như A tố lặc, v.v… được gọi là phi thiên, chẳng phải khác với không có trời, v.v…

Như thế, vô minh có thật thể riêng, là bị trị của minh, chẳng phải khác, chẳng phải không.

Làm sao biết như vậy?

Giống như thức, v.v… từ duyên có, vì duyên khác. Lại, có chứng thành. Tụng rằng:

Vì gọi là các Kết

Chẳng phải kiến tuệ ác

Vì tương ưng với kiến

Nên nói tuệ hay nhiễm.

Luận chép: Kinh nói: Vô minh cho là ràng buộc, tùy miên và lậu, ách, bộc lưu, v.v… không phải tùy miên, v.v… và thể hoàn loàn không có, có thể được gọi là việc Kết phược, v.v… Vì thế, nên có pháp riêng gọi là vô minh, như vợ, con ác, gọi không có vợ, con.

Cũng thế tuệ ác nên gọi là vô minh.

Tuệ ác kia chẳng phải vô minh, vì có kiến, các tuệ nhiễm ô, gọi là tuệ ác, ở trong đó vì có kiến, nên không phải vô minh. Kiến là tìm tòi mạnh mẽ, thông minh, quyết đoán, không thể nói kiến kia gọi là ngu si.

Nếu vậy thì vô minh lẽ ra là phi kiến phải chăng? Là các tuệ nhiễm ô phải chăng?

Luận điệu này cũng phi lý, vì thừa nhận vô minh tương ưng với kiến, và nếu vô minh là tuệ thì kiến sẽ không tương ưng, vì không có hai thể tuệ, tương ưng chung, nên không thể nói kiến chẳng phải vô minh, đều chẳng phải kiến không ngu si, vì thành trái ngược. Lại nói: Vô minh có thể nhiễm tuệ, nên như Khế kinh nói: Tâm nhiễm tham dục làm cho không giải thoát, nhiễm vô minh, tuệ khiến không thanh tịnh, không phải tuệ trở lại có thể nhiễm ô thể tuệ, như loại khác có thể nhiễm ô tâm, vô minh lẽ ra cũng khác với tuệ có thể nhiễm, cũng không thể nói vô minh và tuệ tuy không tương ưng mà có thể làm nhiễm, như tham làm nhiễm, sẽ đều có với tâm. Pháp tâm, tân sở không có phát khởi nhiễm, vì chỉ có tự tánh tương ưng với nhiễm, nên không thể tự thể tương ưng với tự thể.

Cho nên, vô minh chắc chắn không phải tuệ ác.

Ở đây, kinh chủ giả vờ bào chữa rằng:

Sao không thừa nhận các tuệ nhiễm ô xen lẫn với tuệ thiện khiến cho không thanh tịnh, gọi là năng nhiễm?

Lời bào chữa này không đúng, vì các tuệ vô lậu, nên bị nhiễm. Lại tuệ vô nhiễm xen lẫn tuệ có nhiễm lẽ ra phải làm cho nhiễm chuyển thành vô nhiễm, vì sức năng trị mạnh, không phải sở trị. Lại, khi tuệ thiện kia chánh hiện hành, thì nhiễm ô chắc chắn không có, thì ai là năng nhiễm? Lại, nhiễm ở ai? Nếu cho là có chẳng có, hay nhiễm lẫn nhau, thì rốt ráo lẽ ra không có nghĩa được giải thoát. Nếu diệt huân tập, ấy là giải thoát, nghĩa là vì lý huân tập, sẽ không có bị diệt ở đâu, nên gọi là vô minh. Vì tuệ năng nhiễm, nên chẳng phải tuệ làm tánh, và vì lý không nghiêng động. Nếu có pháp riêng gọi là vô minh, lẽ ra phải gọi là dùng cái gì để làm tánh của pháp riêng? Vả lại, có pháp riêng, nghĩa là không biết rõ pháp này tức vô minh, đâu cần nhọc công tìm tòi nghiên cứu, lẽ ra chắc chắn pháp nào gọi là không biết rõ, mới được gọi là tự tánh vô minh, chỉ Đức Bạc-già-phạm đối với tất cả pháp, chánh tri, chánh nói, hoặc tánh, hoặc tướng. Pháp khác chỉ hiểu rõ chung, đâu nhọc công tìm tòi gạn hỏi. Nhưng đối với pháp này, ta thấy tướng như thế, nghĩa là có pháp riêng để làm hao tổn công năng tuệ, là kiến trái ngược, nhân chướng ngại quán, công đức lỗi, đối với pháp đối tượng nhận biết không muốn chuyển biến hành, che lấp tâm, tâm sở, đó gọi là vô minh.

Làm sao biết chắc chắn ở đây có pháp riêng, do như tham dục gọi là lìa hẳn, nghĩa là Khế kinh nói: Vì lìa tham dục, nên tâm ấy là giải thoát, vì lìa vô minh nên tuệ được giải thoát. Lại, ở đây như minh gọi là nhân, nghĩa là Khế kinh nói: Vô minh làm nhân khởi các tạp nhiễm, vì minh làm nhân, nên lìa các tạp nhiễm. Lại, nói như tà kiến có đối trị gần. Nghĩa là Khế kinh nói: Các tà kiến dứt, do chánh kiến sinh, các vô minh lìa, do tuệ minh khởi. Lại, Khế kinh nói: Vì là một pháp, nghĩa là Khế kinh nói: Nếu có Bí-sô nào có khả năng dứt bỏ một pháp, ta sẽ chính thức nói các việc làm của Bí-sô đó đã rồi, tức là vô minh. Lại nói: Như vì bóng tối có đối trị, như Già-tha nói:

Các hữu dứt được ngu

Đối chỗ ngu, không hoặc

Phật chuyển diệt ngu hoặc

Như mặt trời trừ tối.

Cho nên, vô minh chắc chắn có pháp riêng, lấy vô tri làm thể, không phải chỉ minh không có, nhưng vô tri này lược có hai thứ, là nhiễm, bất nhiễm. Hai vô tri này đâu có khác nhau.

Có nói: Nếu năng chướng trí là vô tri nhiễm, thì vô tri bất nhiễm, chỉ trí chẳng phải có.

Nay, sẽ giải thích tường tận về hai thứ tướng vô tri khác nhau, ng- hóa là vì tướng này, nên lập ra ngu, trí khác nhau. Như thế, gọi là tướng vô tri nhiễm. Nếu Vì đó nên hoặc có trí trong cảnh không bằng ngu, là tướng thứ hai. Lại, nếu hữu dứt rồi, thì Phật và Nhị thừa có hành, bất hành, là tướng thứ hai. Lại, nếu đối với sự, tự tướng, cộng tướng ngu, thì đây gọi là tướng vô tri nhiễm thứ nhất. Nếu đối với thế vị của các pháp, số lượng đức thành thục, xứ, thời gian, đồng, khác, v.v…, không có khả năng biết như thật, là vô tri bất nhiễm. Vô tri bất nhiễm này gọi là hữu tập khí.

Cổ Sư nói: Tướng tập kia là nói có chỗ sai khác của tâm bất nhiễm ô, được dẫn phát do pháp nhiễm, bất nhiễm thường tập, chẳng phải tất cả trí nối tiếp nhau hiện hành, khiến tâm, tâm sở không chuyển biến tự tại, đây gọi là tập khí, chẳng phải chỉ trí không có, vì pháp không chẳng chấp nhận công năng làm nhân, cũng không nên nói có loại tâm như thế và tâm sở gọi chung là tập khí. Vô tri bất nhiễm, vì ở trước đã nói, nghĩa là vô tri này làm tự tánh, trụ tâm, v.v… làm thể, vì có sai khác. Nếu tự tánh trụ tâm, v.v… làm thể thì Đức Phật lẽ ra cũng có vô tri bất nhiễm. Nếu có khác nhau thì chủ thể khác nhau ấy có thể là vô tri, không phải đối tượng khác nhau, vì hiện thấy sự sai khác của phẩm loại thiện, v.v…, trong tâm, tâm sở, tất sẽ có pháp riêng làm công năng khác nhau, chẳng phải tức tất cả, như trong phẩm thiện thì có tin, v.v… Trong phẩm bất thiện có vô tàm, v.v…, trong phẩm nhiễm ô có buông lung, v.v…, trong tâm, tâm sở của loại như thế, v.v…, có pháp riêng để làm sai khác, nên biết trong đây cũng có pháp riêng, có công năng làm sai khác ấy là vô tri bất nhiễm.

Nay, đủ hiểu rõ lời nói của người kia có lỗi thái quá, vì pháp tâm, tâm sở của các phàm phu, v.v… đều là tướng thục, v.v… của thế vị giác không như thật. Tuy nhiên, không thấy sinh tâm sở khác. Lại, mỗi niệm kia do sự sai khác của tâm, tâm sở kia mà sinh, nên trong mỗi niệm đều có pháp vô tri khác nhau khởi.

Nếu cho rằng vì đã có tướng khác, khiến cho vô tri khác nhau, thì tức tướng này đã đủ công năng làm phẩm tâm khác nhau, đâu cần gì phải chấp riêng vô tri bất nhiễm? Cho nên, tức sẽ không siêng năng mong cầu thành thục, v.v… ở thế vị. Tuệ giải và pháp của tướng khác đều làm nhân dẫn sinh tuệ đồng loại sau. Tuệ này đối với giải lại không siêng cầu. Lại, vì nhân tố dẫn sinh không siêng năng mong cầu tuệ giải.

Như thế lần lượt từ vô thỉ đến nay, tướng nhân quả vẫn do tập

thành tánh, nên ở trong cảnh của vị kia, v.v… thượng tập không có trí kham năng đối với kiến giải, kiến giải này đã dẫn phát trí yếu kém gọi vô tri bất nhiễm chính vô tri này đều sinh ra pháp tâm, tâm sở, được gọi chung là tập khí. Về mặt lý, chắc chắn nên như vậy. Hoặc các hữu tình có vị phiền não, tâm sở hữu không có nhiễm và nối tiếp nhau, do các phiền não xen lẫn đã huân tập mỗi có công năng thuận sinh phần khí phiền não, nên các tâm không có nhiễm và quyến thuộc giống như hành tướng khác nhau của phiền não kia mà sinh, do sức thượng tập nối tiếp nhau khởi, nên cho rằng dù đã xa lìa lỗi lrong thân, nhưng vẫn gọi là có tập khí, mà đấng Nhất thiết trí đã dứt hẳn không hiện hành. Nhưng vị bị dứt đối với kiến đã dứt có cả nhiễm, bất nhiễm, có tánh tập phiền não thuận sinh khác trong nối tiếp nhau của tâm, là phần khí phiền não do kiến dứt, ở trong đó nhiễm gọi là tánh loại. Đạo Kim cương dứt đều không hiện hành, nếu bất nhiễm thì gọi là tập khí phiền não do kiến dứt, cũng vì đạo dứt kia do căn khác nhau có hành, không hành. Nếu đối với vị do tu dứt đã dứt, thì chỉ có tánh tập thuận sinh phiền não trong nối tiếp nhau của tâm bất nhiễm, là phần khí phiền não do tu dứt, gọi là tập khí phiền não do tu dứt, vì là hữu lậu. Vô lậu đã dứt, tùy theo ở căn hơn, kém, có hành, không hành, vì pháp tự tại mà Đức Thế tôn đã được, nên hữu lậu kia như phiền não, rốt ráo không hiện hành, nên Đức Phật gọi riêng là thiện tịnh nối tiếp nhau, tức là do đó, nên hành không có lỗi, được ba niệm trụ, pháp không chung. Lại, do pháp không chung này, nên Đức Phật đã mật ý nói: Chỉ có khi Chư Phật mới được gọi quả Vô học.

Luận A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông, Quyển 15, Phẩm 4: Nói Về Duyên Khởi (Phần 4)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG

QUYỂN 15

Phẩm 4: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI

(PHẦN 4)

Đã nói về vô minh, nay sẽ nói về danh sắc. Sắc đã nói về rộng, còn tướng của danh thì thế nào?

Tụng rằng:

Danh bốn uẩn vô sắc.

Luận chép: Phật nói: Bốn uẩn vô sắc gọi là Danh, vì hay biểu thị, kêu gọi, nên gọi là hay biểu thị, kêu gọi vô số thứ đối tượng duyên.

Nếu vậy thì không nên hoàn toàn gồm nhiếp pháp bất tương ưng của Vô sắc vì không có đối tượng duyên. Không như vậy thì sự kêu gọi chỉ ở Vô sắc, như giải thích về sắc, sinh, điều đã nói không có lỗi. Lại, vì nhỏ nhiệm, nên trọng nghĩa danh, sắc kia, thuận theo lý đặt danh, nêu dùng tên gọi, chẳng phải vô biểu, v.v…, cũng có thể xướng danh, do đối tượng nương tựa của vô biểu kia hiện lượng được. Lại, sinh ở cõi, địa, đường, vì hay cầu mong khắp đường, nên đặt tên gọi, không phải Vô sắc vô lậu không được danh, danh dù không phải vô lậu ấy đã sáng tỏ, nhưng vì giống với vô lậu này. Lại, ở Vô sắc tùy theo ý người nói.

Nói chung là danh không nhọc công gạn hỏi. Chắc chắn lựa chọn rộng khác như luận Thuận Chánh Lý.

Đã nói về danh tướng. Thế nào là tướng xúc?

Tụng rằng:

Xúc sáu, ba hòa sinh.

Luận chép: Xúc có sáu thứ, gọi là xúc nhãn cho đến xúc ý.

Việc này là thế nào?

Do ba hòa sinh, nghĩa là vì ba thứ căn, cảnh, thức hòa hợp, có xúc sinh riêng, mặc dù ba hữu thứ sáu, đều có thế gian riêng nhưng vì nhân quả lệ thuộc nhau, nên nghĩa hòa hợp được thành. Hoặc đồng một quá là nghĩa hòa hợp, dù căn, cảnh, thức chưa hẳn cùng có sinh, nhưng

vì quả xúc đồng, nên gọi là hòa hợp. Thể xúc có riêng đã hình thành trong đại địa, dù ba hòa hợp sinh, nhưng chắc chắn thức đều có khởi, vì như thức, nói về hai duyên sinh, nghĩa là Khế kinh nói: Trong có thân thức, ngoài danh sắc. Hai hai làm duyên, các xúc sinh khởi, cho đến nói rộng.

Có thân thức là nói rõ sáu xứ bên trong, danh sắc bên ngoài nói rõ sáu xứ ngoài, nghĩa này phải như thế. Già-tha nói: Hai thứ mắt và sắc, v.v… Lại, kinh nói: Thức, xúc đều có danh sắc làm duyên. Khi duyên sinh đã đồng, thời há có trước, sau, khi đủ duyên thì sẽ khởi, vì không có khả năng chướng ngại.

Do đó tức chứng các xúc như nhãn xúc, v.v… sinh ra thọ, v.v… Các pháp thức nhãn, v.v… đều khởi với sinh nhãn thức v.v… vì nhân đồng. Do kinh này gọi là thọ, là tưởng, là tư, là thức. Các pháp như thế vì xen lẫn nhau không lìa, nên thức, xúc đều có lý cực thành lập, tức sáu xúc trước lại hợp thành hai, hai ấy là gì?

Tụng rằng:

Năm tương ưng có đối

Thứ sáu cùng tăng ngữ.

Luận chép: Năm xúc như nhãn xúc, v.v… gọi là có đối, vì lấy căn có đối làm đối tượng nương tựa, vì chỉ pháp có đối làm cảnh giới, nên xúc ý thứ sáu gọi là tăng ngữ. Tăng ngữ gọi là danh, vì danh là cảnh đối tượng duyên lớn của xúc ý, nên nói riêng danh này là xúc tăng ngữ, ý thức dùng chung danh nghĩa làm cảnh, vì năm không duyên danh, nên gọi là dài. Như nói nhãn thức chỉ công năng rõ biết xanh, không rõ biết là xanh, ý thức rõ biết xanh cũng rõ biết là xanh cho đến nói rộng, nên tên gọi xúc có đối là từ cảnh chỗ dựa, cho đến cảnh chỗ dựa lớn đặt danh từ tăng ngữ xúc.

Có nói: Ý thức gọi là tăng ngữ, vì làm tăng thượng ở trong phát ngữ.

Có người nói: Làm tăng thượng của ý thức ngữ, mới chuyển biến ở cảnh, năm thức thì không như vậy. Thế nên, chỉ có ý thức được gọi là tăng ngữ, tương ưng với tăng ngữ này gọi là tăng ngữ xúc, nên xúc có đối, gọi từ cảnh chỗ dựa. Căn cứ tương ưng chủ, đặt tên tăng ngữ xúc, tức sáu xúc trttớc, thuận theo tương ưng khác nhau, lại thành tám thứ. Tụng rằng:

Minh, vô minh không hai

Vô lậu, nhiễm ô, khác

Ái, giận hai tương ưng

Lạc… thuận theo ba thọ.

Luận chép: Tương ưng với minh, vô minh v.v… thành ba:

1.Xúc minh.

2.Xúc vô minh.

3.Xúc phi minh, phi vô minh.

Ba xúc này như thứ lớp nên biết, tức là vô lậu, nhiễm ô, xúc tương ưng khác. Khác, nghĩa là vô lậu và nhiễm ô khác, tức thiện hữu lậu vô phú vô ký. Một phần trong xúc nhiễm ô thường khởi, dựa vào xúc nhiễm ô đó, lại lập hai xúc ái và giận. Vì tùy miên ái giận tương ưng chung, nên nhiếp chung tất cả. Lại thành ba xúc:

1.Xúc thuận với lạc thọ.

2.Xúc thuận với khổ thọ.

3.Xúc thuận với bất khổ, bất lạc thọ.

Thế nào là thuận với xúc thọ?

Vì đã lãnh thọ lạc, v.v…, hoặc vì nương tựa hành tướng thọ, nên gọi là Thuận thọ.

Vì sao xúc là hành tướng đã nhận lãnh của thọ, dựa vào hành tương rất giống với xúc, vì dựa vào xúc mà sinh. Lại, vì lương ưng với các thọ như thọ lạc, v.v…, hoặc vì công năng dẫn sinh các thọ như thọ lạc, v.v…, nên gọi là thuận thọ.

Như vậy hợp thành mười sáu thứ xúc.

Đã nói về tướng xúc, còn tướng thọ thế nào?

Tụng rằng:

Từ đây sinh sáu thọ

Năm thuộc thân, một : tâm

Đây lại thành mười tám

Do ý cận hành khác.

Luận chép: Từ sáu xúc trước sinh ra sáu thọ, nghĩa là xúc nhãn sinh ra thọ, đến ý xúc sinh ra thọ. Thọ này hợp thành hai:

1.Thân thọ.

2.Tâm thọ.

Năm thứ trước trong sáu, gọi là thân thọ, vì dựa vào sắc căn, xúc ý được sinh, gọi là tâm thọ, chỉ vì dựa vào tâm, nên nói trong nhất tâm thọ, do ý gần hành khác. Lại, chia thành mười tám.

Thế nào là mười tám ý hành gần? Nghĩa là ưu, hỷ, xả, đều có sáu hành gần.

Việc này lại vì sao lập thành mười tám?

Do ba lãnh nạp chỉ tương ưng với ý, vì sáu cảnh có khác, nên

thành mười tám, không phải thể của một thọ tương ưng với ý thức, khác với cảnh, thành sáu, vì khác với sự lãnh thọ, nên ý hành gần, gọi là nghĩa gì? Hỷ, v.v… Có sức có thể làm duyên gần, vì khiến cho ý thường đi dạo ở cảnh.

Nếu nói ý hỷ, v.v… làm duyên gần, thường dạo ở cảnh, gọi là ý hành gần, v.v… cũng được tên gọi này, do tương ưng với ý, do vì hành ý. Nếu chỉ địa ý có ý hành gần, lẽ nào không trái với kinh, như Khế kinh nói: Mắt thấy sắc rồi, thuận với sắc hỷ, khởi hành gần của hỷ, cho đến nói rộng.

Điều này không trái nhau, như y cứ ở nhãn thức dẫn quán bất tịnh. Quán bất tịnh này chỉ thuộc về địa ý. Tuy nhiên Khế kinh nói: Mắt thấy sắc rồi, tùy theo quán bất tịnh an trụ đầy đủ. Nhãn thức này cũng như thế, vì dựa vào năm thức thân đã dẫn hành gần hỷ, v.v… của địa ý, nên nói như thế: Do kinh kìa nói: Mắt thấy sắc rồi, cho đến nói rộng, nên hành gần của ý, do năm thức đã dẫn tương ưng với ý thức, không nên làm vấn nạn.

Vì sao thân thọ không phải hành gần của ý, vì hành gần của ý, không phải đồng pháp, do hành gần của ý chỉ dựa vào ý thức, nên gọi là gần. Vì phân biệt cảnh tự tướng, cộng tướng của ba đời, v.v…, nên gọi là hành. Tất cả thân, thọ trái với hành này, nên không phải gần với ý, cũng không gọi là hành.

Lẽ nào không thân thọ cũng có tướng này Thân thọ lãnh nạp các cảnh như sắc, v.v… rồi. Ý thức tùy hành, do sức thán thọ, vì ý thức thường dạo ở cảnh? Việc này cũng không đúng. Vì đã nói về tướng. Nghĩa là các thân thọ không dựa vào ý thức, vì không có phân biệt, do thân thọ kia không có khả năng phân biệt lỗi, công đức của cảnh giới, nên không phải sức thân thọ kia khiến cho ý thường dạo ở cảnh. Lại, không chắc chắn, nghĩa là sau khi thân thọ, không phải chắc chắn có ý thức nối tiếp sinh, ý, thọ cùng lúc, sẽ có ý thức, nên chỉ ý thọ, gọi là hành gần của ý. Lại, loại mù bẩm sinh, v.v… dù không nhìn thấy rồi, cho đến xúc rồi, nhưng vì có hành gần.

Tĩnh lự thứ ba có thú vui của địa ý, lẽ ra cũng gồm nhiếp ở trong hành gần của ý mới phải?

Lời trách cứ này không đúng, vì cõi đầu không có. Lại, vì ngưng đọng, nghĩa là không có niềm vui của địa ý trong cõi Dục. Tĩnh lự thứ ba dù có không lập. Lại, niềm vui của địa kia ngưng đọng ở cảnh, hành gần ở cảnh, thường có tìm tòi, dời đổi không dính mắc, vì một duyên mới gọi là hành. Lại, vì hành gần ý thuộc về khổ căn không cố bị đối

trị. Nếu vậy, không có hành gần ý của xả căn, vì không bị đối trị. Không như vậy, vì ưu, hỷ, tức xả đối trị, nên lạc căn của địa ý của tĩnh lự thứ ba vì không có tự căn, căn xả của bản địa làm đối trị, nhưng không có phần gần, v.v…, không có lỗi hành gần xả, v.v…, do ở trong cõi đầu tiên có đối tượng đối trị của đồng địa. Hoặc lại vì chấp nhận có, không chấp nhận có, nghĩa là chấp nhận xả, v.v… của ý có pháp bị đối địch của đồng địa, vì ý ưa định không có đối địch của đồng địa, nên không có lỗi.

Trong các hành gần của ý, có bao nhiêu hành gần của ý cõi Dục lệ thuộc cõi Dục? Bao nhiêu đối tượng duyên? Đặt câu hỏi về cõi Sắc, Vô sắc cũng như vậy?

Tụng rằng:

Dục duyên Dục: mười tám

Sắc mười hai. Trên ba

Hai, duyên Dục, mười hai

Tám tự. Hai: Vô sắc

Hai sau duyên Dục : sáu

Bốn tự. Một: duyên trên

Sơ Vô sắc, cận phần

Bốn: duyên Sắc. Một : tự

Bốn: căn bản ba biên

Chỉ một: duyên cảnh mình.

Luận chép: Bị lệ thuộc cõi Dục có đủ mười tám, duyên theo cảnh cõi Dục, số ấy cũng vậy.

Duyên theo cảnh cõi Sắc chỉ có mười hai, trừ hương vị sáu, vì cõi Sắc kia không có cảnh. Duyên theo cảnh Vô sắc chỉ được có ba, vì đối tượng duyên của năm Vô sắc kia, nên duyên theo cảnh không lệ thuộc, cũng chỉ có ba.

Đã nói về lệ thuộc cõi Dục rồi. Nay sẽ nói về lệ thuộc cõi Sắc. Tĩnh lự thứ nhất, thứ hai chỉ có mười hai, nghĩa là trừ sáu ưu, nếu nói định, đối tượng duyên không có nhiễm ô, có thể duyên theo cảnh dưới, thì khéo duyên theo cảnh dục cũng đủ mười hai, trừ hương vị bốn, tám thứ còn lại tự duyên.

Hai duyên Vô sắc, nghĩa là hành gần của pháp, duyên pháp không lệ thuộc cũng chỉ hai thứ.

Tĩnh lự thứ ba, thứ tư chỉ sáu, nghĩa là xả duyên theo cảnh cõi Dục, hỷ cũng đủ sáu trừ hương vị hai, bốn thứ còn lại tự duyên.

Một duyên Vô sắc, nghĩa là hành gần của pháp, duyên pháp không

lệ thuộc, cũng chỉ có một thứ.

Đã nói lệ thuộc cõi Sắc rồi, sẽ nói về lệ thuộc cõi Vô sắc.

Phần gần của Không xứ chỉ có bốn thứ, nghĩa là xả chỉ duyên sắc, thanh, xúc, pháp, duyên tĩnh lự thứ tư cũng có đủ bốn thứ.

Đây là y cứ ở sự thừa nhận có duyên riêng để nói. Nếu chấp địa tĩnh lự thứ tư kia chỉ duyên chung địa dưới, thì chỉ có hành gần của ý pháp duyên xen lẫn duyên cõi Vô sắc. Chỉ có một, nghĩa là pháp, duyên pháp không lệ thuộc cũng chỉ một thứ.

Bốn địa căn bản và ba biên trên chỉ một, nghĩa là pháp, cũng duyên địa mình. Căn bản Vô sắc vì không duyên địa dưới, nên ba biên trên kia vì không duyên Sắc. (Về nghĩa không duyên địa dưới như sau sẽ nói).

Duyên không lệ thuộc này cũng chỉ có một. Các hành gần của ý có cả vô lậu phải chăng? Tụng rằng:

Mười tám chỉ hữu lậu.

Luận chép: Không có hành gần có cả vô lậu. Vì sao? Vì tăng trưởng hữu, các pháp vô lậu trái với hành gần này.

Có nói: Về hành gần này, hữu tình đều có, còn vô lậu thì không như vậy, nên không phải hành gần.

Có nói: Vì Thánh đạo mặc nhiên mà chuyển, vì thuận với cõi vô tướng, nên không phải thể của hành gần, vì hành gần trái với thể này.

Ai thành tựu bao nhiêu ý hành gần?

Nghĩa là sinh cõi Dục, nếu chưa đạt được tâm thiện cõi Sắc mà thành tựu tất cả định một, hai, tám, ba, bốn định, côi bốn Vô sắc một, đã thành cõi trên, đều không duyên cõi dưới, vì chỉ nhiễm ô.

Nếu đã đạt được tâm thiện cõi Sắc, chưa lìa tham dục mà thành tựu tất cả Sơ tĩnh lự cõi Dục có mười. Bỏ đủ sáu thứ. Vì tâm thiện trong địa vị chí được duyên theo cảnh hương vị, nên hỷ chỉ có bốn, vì chỉ có nhiễm không duyên địa dưới.

Lẽ nào không phải được dẫn sinh do thức nhãn, v.v… hành gần của ý chăng? Và tĩnh lự kia không có hai thức mũi, lưỡi, thì phải không có duyên hành gần của hương vị chăng?

Lời vấn nạn này không đúng, vì tự tánh của người mù bẩm sinh, điếc bẩm sinh, v.v… sinh ra ý nghĩ. Và người ở trong định, đều không có hành gần của sắc, v.v…, nên không phải tất cả được dẫn phát do năm thức, thành hai định, tám, ba, bốn tĩnh lự Vô sắc như trước.

Đã lìa tham dục, nếu chưa đạt được tâm thiện của hai định, thì tĩnh

lự kia sẽ thành Sơ định cõi Dục mươi hai, nghĩa là trừ sáu ưu, hai tĩnh lự, v.v…, đều như trước đã nói. Nếu đã đạt được tâm thiện của hai định thì đối với người chưa được lìa tham của Sơ định, sẽ thành hai định mươi. Nghĩa là hỷ chỉ bốn,vì chỉ nhiễm ô, nên bỏ đủ sáu thứ. Đã đạt được, vì phần gần kia tốt đẹp, phần khác như trước đã nói. Do lý này, y cứ pháp khác nên biết. Nếu sinh cõi Sắc chỉ thành hành gần của một pháp xả cõi Dục, nghĩa là tâm quả thông đều có.

Thế nào là đạt được các hành gần của ý? Nghĩa là lìa tham dục, tám Vô gián trước, tám đạo giải thoát, đạt được hành gần của sáu xa trong địa phần gần của Sơ định.

Trong đạo giải thoát Vô gián thứ chín, đạt được tâm quả thông cõi Dục đều có hành gần của pháp xả, đạt được mười hai hành gần của Sơ định. Sơ, định này nói gồm nhiếp quyến thuộc, do lý thú này lìa nhiễm của địa trên, như thế nên biết. Tuy nhiên vẫn có sai khác, nghĩa là khi lìa tham tĩnh lự thứ tư, Vô gián thứ chín và đạo giải thoát, sẽ không đạt được địa mình, địa dưới. Tâm quả thông đều có hành gần của pháp xả, khi lìa tham của các địa Không xứ, v.v…, tất cả Vô gián và đạo giải thoát chỉ đạt được hành gần của một pháp xả, khi được Vô học, đạt được cõi Dục. Mười hai hành gần của tĩnh lự sơ, nhị, hành gần của sáu xả của ba, bốn tĩnh lự, hành gần sáu xả của ba, bốn tĩnh lự, hành gần bốn xả của Không vô biên xứ Địa trên đều là hành gần của một pháp xả, đối với vị thọ sinh khi từ địa trên mất, sinh địa dưới, đạt được tất cả hành gần của đương địa. Sinh các tĩnh lự cũng gồm hành gần pháp xả của địa dưới. Lại, tức hành của mười tám ý hỷ, v.v… vì tham đắm phát ra chỗ nương tựa riêng, nên Đức Thế tôn gọi là ba mươi sáu sư cú, cú khác nhau này hay biểu thị cho Đại sư, vì là lá cờ nêu của sư, nên gọi là sư cú.

Các cú như thế chỉ cho Phật, đại sư, năng biết, năng nói, vì người khác không có khả năng, nên ham nương tựa nghĩa là các thọ nhiễm. Xuất ly dựa, nghĩa là các thọ thiện vô phú vô ký, vì thuận theo thiện, nhiễm, nên tùy theo sự thích ứng hai gồm nhiếp, không còn nói riêng.

Địa định của ba mươi sáu cõi này, nghĩa là trong cõi Dục có đủ ba mươi sáu. Tĩnh lự sơ nhị chỉ có hai mươi nghĩa là đắm chỗ dựa tám, xuất ly dựa mười hai. Tĩnh lự ba, bốn chỉ có mười thứ, nghĩa là đắm chỗ dựa bốn và xuất ly dựa sáu. Phần gần của Không xứ, nếu thừa nhận duyên riêng, thì có năm thứ, nghĩa là đắm chỗ y, một xuất ly dựa bốn. Nếu chấp chỉ duyên chung thì chỉ có hai thứ, nghĩa là đắm chỗ dựa một, xuất ly dựa một. Căn bản Vô sắc và ba biên trên đều chỉ có hai, như trước

nên biết.

Đây là y cứ theo đối tượng duyên của địa, cõi chắc chắn. Nghĩa là muốn duyên theo cảnh dục đủ ba mươi sáu, duyên theo cảnh cõi Sắc chỉ hai mươi bốn, trừ duyên hai dựa hương vị, đều có sáu. Duyên theo cảnh Vô sắc chỉ có sáu thứ, nghĩa là hai dựa của hành gần của pháp, mỗi chỗ đều có ba duyên theo cảnh không lệ thuộc, cũng chỉ có sáu thứ này.

Do lý này, cõi Sắc, Vô sắc duyên sai khác cảnh như thích ứng, nên tư duy.

Vì sao chi hữu khác không nói?

Tụng rằng:

Khác đã nói, sẽ nói.

Luận chép: Chi hữu khác, hoặc hữu đã nói, hoặc hữu sẽ nói, như trước đã giải thích.

Nếu vậy thì vì sao lại khởi tụng này?

Vì lẽ ở tụng sau, sẽ ngăn giải thích rộng về nghi, vì trong bài tụng sau, nói phiền não, v.v… chớ có ở đây sinh nghi như thế.

Trước đã nói rộng về nghĩa bốn chi rồi, kế là nên giải thích rộng về chi hữu khác kia. Vì biểu thị rõ văn sau, dựa vào sự hoặc, nghiệp, vì mượn dụ để chỉ rõ chung mười hai chi hữu, nên “sư quỹ phạm” lại khởi tụng này.

Như trước đã nói mười hai chi hữu, lược gồm nhiếp chỉ có ba, nghĩa là hoặc, nghiệp, sự, tác dụng của ba thứ này khác nhau, dụ kia thì thế nào?

Tụng rằng:

Trong đây nói phiền não

Như giống, lại như rồng

Như cỏ, rễ, cây, cộng

Và như gạo trong trấu.

Nghiệp như gạo có trấu

Như cỏ thuốc, như hoa

Các sự quả dị thục

Như uống, ăn thành thục.

Luận chép: Giống với ba thứ này, v.v… như thế nào? Như từ hạt giống, mầm, lá, v.v… sinh.

Như thế, từ phiền não sinh nghiệp phiền não, Sự như rồng trấn đóng ở ao, nước thường không cạn. Như vậy, phiền não được nối tiếp nhau trấn dõng sinh ra ao, khiến cho hoặc, nghiệp, sự chảy rót vô tận. Như cỏ, rễ chưa nhổ, mộng cắt, cắt rồi mọc lại. Như vậy, rễ phiền não

chưa dùng Thánh đạo để nhổ, khiến sinh mầm, mạ cắt, cắt rồi, mọc trở lại, như từ cây, cộng, thường sinh cành, hoa, quả. Cũng thế, từ hoặc thường khởi hoặc, nghiệp, sự, như gạo trong trấu có thể nẩy mầm, v.v… không thể sinh riêng. Nghiệp trong phiền não chiêu cảm hữu sau, không chiêu cảm riêng, như gạo có trấu sinh ra mầm, v.v… Nghiệp có phiền não có thể chiêu cảm dị thục, như quả của các thứ có thuốc chín làm bờ mé sau, quả nghiệp thành thục rồi, không còn chiêu cảm dị thục, như hoa đối với quả làm nhân gần của sinh, nghiệp làm nhân gần, có thể sinh dị thục, như thức uống ăn chín, chỉ nên thọ dụng, không thể chuyển biến sinh thành thức uống ăn khác. Sự của quả dị thục đã thành thục rồi, không thể còn chiêu cảm dị thục sinh khác. Nếu các dị thục lại chiêu cảm sinh khác, sinh khác lại chiêu cảm sinh khác, nên không giải thoát.

Đã nói về duyên khởi, tức ở trong đây, y cứ ở vị sai khác, chia thành bốn hữu: trung, sinh, bản và tử, đã giải thích như trước. Sự sai khác như thiện, v.v… có, không ba cõi hay không, nay sẽ nói lược: Tụng rằng:

Ở trong bốn thứ hữu

Sinh hữu chỉ nhiễm ô

Do phiền não địa mình

Còn ba. Vô sắc ba.

Luận chép: Sinh hữu trong bốn hữu chỉ nhiễm, chắc chắn không phải thiện vô phú, vô ký.

Do tất cả phiền não hoặc, v.v… nào, các phiền não nhiễm các sinh hữu chăng? Không như vậy thì thế nào?

Chỉ do địa mình, nghĩa là sinh địa này, chỉ do tất cả phiền não trong địa này sinh, hữu thành nhiễm ô, không có một phiền não nào trong các phiền não ở vị Kết sinh mà không có công năng thấm nhuần, nhưng các Kết sinh, chỉ do sức phiền não, không phải do triền, cấu. Vì sao? Vì hành vi của sức mình, triền, v.v… ăn năn, che giấu, vì phải do tư duy lựa chọn mới hiện khởi: Nhưng thân, tâm trong vị này mê muội, thấp kém, phải là nhậm vận hoặc, mới có thể hiện hành, vì chỉ Có sức tùy miên thường tu tập vượt hơn, nên các phiền não thường hiện hành, vào lúc Kết sinh, nhậm vận hiện khởi. Các triền và cấu, do sức thường tập yếu kém, chẳng phải không tư duy, lựa chọn mà được hiện tiền.

Cho nên, Kết sinh không phải vì các triền, cấu nên chỉ do sức các phiền não của địa mình, nhiễm ô sinh hữu, lý cực thành lập, trung hữu, v.v… khác, mỗi đều có cả ba, nghĩa là hữu kia đều có cả thiện, nhiễm,

vô ký, nên biết sát-na nối tiếp đầu tiên của trung hữu cũng phải nhiễm ô, cũng như sinh hữu.

Bốn hữu như thế thuộc về cõi nào?

Cõi Dục, cõi Sắc đủ bốn, còn Vô sắc chỉ ba, không phải nghiệp Vô sắc chiêu cảm quả trung hữu, như luận Thuận Chánh Lý, đã tư duy, lựa chọn đủ. Trong bốn thứ hữu này do đâu mà trụ? Tụng rằng:

Hữu tình do ăn trụ

Thể đoạn thực chỉ ba

Vô sắc không lợi ích

Căn mình được giải thoát.

Ba ăn: Xúc, tư, thức

Hữu lậu khắp ba cõi

Ý thành và cầu sinh

Hương thực, trung hữu khởi.

Hai trước ích đời nầy

Sở y và năng y

Hai sau hiện đang có

Dẫn khởi như thứ lớp.

Luận chép: Kinh nói: Đức Thế tôn tự giác ngộ một pháp, chánh giác, chánh nói.

Nghĩa là các hữu tình, tất cả đều do ăn mà sống còn.

Những gì là ăn? Ăn có bốn thứ:

1.Dứt.

2.Xúc.

3.Tư.

4.Thức.

Đoạn có hai thứ, là tế và thô. Tế, là thức ăn của trung hữu, vì hương là thức ăn và thức ăn đầu tiên của kiếp trời, vì không có biến đổi, cấu uế, như rót dầu vào cát, vì tan vào chi, hoặc trùng nhơ tế, thức ăn của con trẻ, v.v… gọi là tế, trái với tế này là thô.

Đoạn thực như thế chỉ có ở cõi Dục, vì lìa tham đoạn thực, sinh cõi trên, nên không phải thân cõi trên, dựa vào duyên ngoài mà sống. Mặc dù cõi Sắc có công năng làm lợi ích đại chủng, nhưng không phải đoạn thực, như không phải diệu dục, như trong cõi Sắc dù có cảnh xúc chạm sắc, thanh hấp dẫn, nhưng vì không dẫn sinh tham tăng thượng, nên không gọi là diệu dục.

Như thế, dù có công năng vi diệu hơn hết, gồm nhiếp việc xúc chạm làm lợi ích, nhưng vì rốt ráo không có nuốt, ăn phần đoạn, nên

không phải đoạn thực. Mặc dù không thuộc về đoạn thực, nhưng chẳng phải không có nghĩa ăn, như nỗi mừng dù chẳng phải thuộc về trong bốn thực, mà kinh gọi là ăn, vì có nghĩa ăn, như Khế kinh nói: Ta ăn hỷ thực, do hỷ thực ở lại lâu, như trời Cực Quang Tịnh. Nhưng thể đoạn thực có mười ba sự, dùng xứ gồm nhiếp chung, chỉ có ba thứ, nghĩa là chỉ ba: hương, vị, xúc cõi Dục, tất cả đều là tự thể của đoạn thực, vì có thể thành dứt khác nhau mà ăn nuốt, nghĩa là dùng miệng, mũi phân ra từng phần để thọ dụng. Vì ít theo nhiều, nên nói thế này. Dù không phải nuốt ăn, chỉ công năng làm lợi ích thân, sao cho được tồn tại lâu, cũng thuộc về tế thực, cũng như ảnh, ánh sáng, ngọn lửa, nước mát thoa, rửa. Lại, ăn vị đất của vị kiếp đầu tiên, cũng gọi đoạn thưÏc vì chấp nhận từng phần, từng miếng. Lại, các thức uống, v.v… cũng gọi là đoạn thực, đều có thể đoạn khác nhau mà thọ dụng ở xứ sắc, gọi là đoạn không gọi là thực, vì không là công năng gồm nhiếp lợi ích căn bị đối trị của mình.

Nói về ăn, nghĩa là gồm nhiếp lợi ích cho các căn và các đại chủng, xứ sắc không có năng lực nhiếp giữ, làm lợi ích căn mình và các đại chủng, vì lấy không đến động tác của căn, do Khế kinh nói: Đoạn thực không phải thức ăn trong tay, trong đồ đựng, có thể thành việc ăn mà phải vào mũi, miệng, răng nhai nước dịch tẩm thấm, nhuần nhuyễn, xuống tới cổ họng, rớt xuống trong sinh tạng, rồi tiêu hóa dần, thế vị, đức thành thục truyền vào trong các mạch, thâu nhiếp tăng các trùng, mới gọi là ăn, vào lúc này mới được thành việc ăn. Hoặc thức ăn trong tay, đồ đựng, do tương đương là tên gọi, như Đề-bà-đạt-đa gọi Na-lạc-ca, v.v…, mặc dù phần dứt kia được gọi chung là ăn, nhưng lúc thành thức ăn thì chỉ hương, vị, xúc, vì bấy giờ chỉ thức ăn này làm căn, cảnh.

Lại, làm sao biết được xứ sắc không phải thức ăn có công năng gồm nhiếp làm lợi ích căn, đại trong thân, như hương, vị, xúc vì không thấy khác nhau? Vì bấy giờ không sinh ra thức, cảnh kia. Lúc sinh, thức mình còn không tổn ích đại chủng, căn mình huống chi đã vào thân rồi, bất sinh thức mình mà có thể làm thức ăn hay sao?

Nhìn sửng mặt trời, mặt trăng, v.v… làm tổn ích nhãn căn, công năng của sự tiếp xúc này, không phải sức hình, hiển lẽ nào không khổ,vui đều sinh với thức? Hai công năng này làm việc tồn ích xứ sắc đối với mắt cũng làm tổn ích chăng?

Về lý không nên như thế, vì mắt và ánh sáng, v.v… lẽ ra thành thức ăn? Nhưng mắt, ánh sáng kia làm cảnh, thuận với chín xúc khổ, vui, có thể làm việc ăn, xứ sắc thì không như vậy, vì thấy các sắc an-thiện-na,

thẻ tre, v.v…, không thêm, bớt, phải là phải đến trong mắt, mắt mới có thêm bớt. Cho nên, đoạn thực, chắc chắn không phải ở xứ sắc.

Nếu vậy thì vì sao trong Khế kinh Đức Phật khen ngợi đoạn thực có đủ sắc, hương, vị.

Vì Đức Phật muốn cho chúng được hân hoan, vui vẻ, nên khen cả duyên giúp đỡ, như cũng khen: Cung kính, bố thí.

Lẽ nào tức cung kính cũng gọi là đoạn thực hay sao?

Nhưng nếu muốn thành đoạn thực, thì cần phải đủ duyên giúp đỡ chân chính. Lại, nêu sắc, tướng, nhằm biểu thị hương, vị, xúc, cũng vì tốt đẹp, đáng ưa thích, nên nói thế này: Cho nên, thể của ăn chỉ có hương, vị, xúc, không phải sắc, không thể làm lợi ích, vì giải thoát căn mình.

Vả lại, gọi là ăn thì trước phải nuôi ích đại chủng của căn mình, sau mới đến cái khác. Khi sắc uống, ăn đối với đại chủng căn mình còn không làm lợi ích, huống chi đề cập cái khác. Vì các căn, cảnh kia đều khác nhau, nên có khi thấy sắc sinh hỷ, lạc, nghĩa là duyên xúc sắc sinh là ăn chẳng phải sắc. Lại, người Bất hoàn và A-la-hán giải thoát tham ăn, dù thấy diệu thực mà bất sinh hỉ thì không có lợi gì.

Đã nói về lệ thuộc cõi đoạn thực và thể của ba: xúc, tư, thức. Kế sẽ chỉ rõ về xúc, nghĩa là ba hòa hợp căn, cảnh, thức sinh ra trong tâm sở duyên khởi, đã tư duy lựa chọn rộng. Tư, nghĩa là ý nghiệp, thức, gọi là liễu cảnh. Ba pháp này chỉ hữu lậu, ở cả ba cõi đều có.

Như thế, thể của bốn thực, gồm có mười sáu việc, chỉ ba thực sau, nói lời hữu lậu, để chỉ rõ ba thứ như hương, v.v… không lẫn lộn với vô lậu.

Vì sao xúc, v.v… không phải thức ăn?

Vì thức ăn là năng dẫn đắt, năng giúp đỡ đáng chán, đáng đoạn các hữu thích sanh về nơi sống lâu. Vô lậu dù giúp đỡ người khác đã dẫn dắt hữu, nhưng lại tự không có công năng lôi kéo đến hưu, không phải có thể chán, dứt chỗ sinh trưởng ái, nên không kiến lập ở trong bốn thực, tức do nhân này đối với địa cõi người khác. Mặc dù pháp hữu lậu cũng không phải thể của thực. Pháp của địa cõi người khác tuy cũng là nhân nuôi nấng hiện hữu, nhưng không phải năng lực tạo ra sức dẫn dắt nhân của hữu sau, nên không gọi là thức ăn. Khi các pháp vô lậu hiện ở trước, dù có khả năng làm nhân giúp đỡ đại chủng căn, nhưng không có khả năng tạo ra dẫn lực nhân của hữu sau, mặc dù tạm thời làm nhân thấm nhuần đại chủng căn, nhưng chỉ vì muốn thành chỗ nương tựa tốt đẹp, nên hướng nhanh chóng Niết-bàn, diệt hẳn các hữu. Hữu lậu của

địa mình, khi hiện ở trước, giúp đỡ hiện tại, khiến thêm công năng chiêu cảm hữu sau.

Do đó đã giải thích nghĩa đoạn thực làm nhân chiêu cảm hữu sau. Nghĩa là thực xúc, v.v…, khi dẫn dắt đến hữu sau, cũng dẫn sinh hương, v.v… của pháp bên trong ở đương lai, hương, v.v… trong hiện tại, giúp đỡ nhân của xúc, v.v… sao cho dẫn dắt đến hữu đương lai, cũng là công năng tự nhận lấy hương, v.v… ở vị lai làm quả đẳng lưu. Cho nên, dứt vì đồng một quả với nhân của hữu sau, vì cũng có công năng dẫn dắt hữu, nên gọi là sự ăn. Nhưng loại thể của hương, vị, xúc có ba. Nghĩa là đẳng lưu, nuôi lớn, dị thục sinh, do biết rõ hương, v.v… ở bên ngoài, phát ra hương, vị, xúc nội trong thân, khiến thành việc ăn, nên thức ăn đã nói, lý ấy chắc chắn thành, như Khế kinh nói: Ăn có bốn thứ, năng khiến bộ đa hữu tình an trụ và giúp ích cho các người cầu sinh.

Nói bộ đa, nghĩa là chỉ rõ nghĩa đã sinh, các đường sinh rồi, đều gọi là đã sinh.

Lại, nói cầu sinh gọi là gì?

Đây là gọi trung hữu. Do Phật, Thế tôn đã dùng năm thứ gọi là trung hữu.

Năm thứ là:

1.Ý thành, vì từ ý sinh, nên là nghĩa nghiệp đẫn dắt, đã dẫn đến quả.

Nếu vậy, thì ý này nên có lỗi thái quá hay chăng?

Không vậy, trung hữu đã nắm lấy vật tinh, huyết, v.v… bên ngoài để hình thành thân.

2.Cầu sinh: Rất đỗi vui mừng vì đã tìm kiếm, quán sát chỗ sẽ sinh. Sinh, là sinh hữu, trung hữu phần nhiều tìm tòi hướng về chỗ sinh hữu. sinh.

3.Hương thực, thân được thấm nhuần hương thực, qua đến chỗ

4. Trung hữu, hai hữu tử, sinh, vì hữu không có xen hở.

5.Danh khởi, chi Vô gián của tử hữu, tự thể không thiếu, vì thân khởi tức khắc, hoặc lại đối với hướng sẽ sinh chắc chắn, vì tạm thời khởi.

Vì sao nói ăn chỉ có bốn thứ?

Vì tất cả hữu vi đều có tác dụng ăn. Kinh nói. Vì Niết-bàn cũng có ăn, như Khế kinh nói: Niết-bàn có ăn, gọi là chi giác. Mặc dù các hữu vi đều có tác dụng ăn, nhưng y cứ ở sự vượt hơn để nói, nghĩa là đại tiên tôn, vì người đã được Phật hóa độ y cứ ở tư chất có vượt hơn, chỉ

nói bốn cách ăn, nghĩa là hai cách ăn đầu tiên, công năng giúp ích cho đối tượng nương tựa, chủ thể nương tựa, hai cách ăn sau có công năng dẫn sinh hữu sau hay khởi hữu đương lai, như thứ lớp, giúp ích thân khởi danh sắc. Vì thân của hai thứ hữu, nên lập bốn thực. Đối tượng nương tựa, nghĩa là sắc thì có căn thân: Chủ thể nương tựa, nghĩa là danh tức tâm, tâm sở. Dứt thực trong đây, thấm nhuần, làm lợi ích cho đối tượng nương tựa, vì có căn thân, do ở lại thân căn này, nên xúc thực trong đây giúp đỡ, làm lợi ích cho chủ thể nương tựa, vì tâm, tâm sở do căn thân này mà sống còn.

Hai cách ăn như thế đối với hữu đã sinh có công năng giúp ích rất cao quý. Tư, vì dẫn thức nghiệp làm chủng tứ, dẫn khởi hữu đương lai. Nghĩa là vì nghiệp, nên có thể hai hữu danh sắc đương lai. Nghiệp đã dẫn rồi, ái thấm nhuần hạt giống thức, có thể khiến khởi thân danh sắc của hữu đương lai, nên Khế kinh nói: Nghiệp là nhân sinh, ái là nhân khởi.

Hai cách ăn như vậy, lúc chưa sinh, có công năng dẫn khởi rất cao quý, nên chỉ nói bốn thứ này là ăn. Hai cách ăn sau trong bốn cách ăn này, như mẹ ruột, vì sinh chưa sinh, nên hai cách ăn trước như mẹ nuôi, vì mẹ nuôi nấng đã sinh, ngoài ra, chắc chắn lựa chọn rộng, như luận Thuận Chánh Lý. Nay lại nên tư duy lựa chọn trước giải thích bốn hữu.

Hai hữu tử, sinh chỉ một sát-na ở trong lúc này, thức nào hiện khởi? Thức này lại tương ưng với thọ nào? Tâm định, vô tâm được tử, sinh hay không? Trụ ở thức tánh nào được nhập Niết-bàn? Đến khi qua đời thức sẽ diệt ở chỗ nào? Dứt mạt-ma thể nó là gì?

Tụng rằng:

Đoạn, nối tiếp thiện căn

Lìa nhiễm lùi tử sinh

Cho chỉ trong ý thức

Sinh tử chỉ xả thọ

Phi định, vô tâm hai

Niết-bàn hai vô ký

Chết dần: chân, rốn, tim

Ý thức diệt sau cùng

Trời, người dưới bất sinh

Cắt đứt sông Mạt-ma.

Luận chép: Dứt thiện, nối tiếp thiện, lìa nhiễm địa cõi, từ lìa nhiễm lui sụt, mạng. chung, thọ sinh. Trong sáu vị này, chỉ chấp nhận ý

thức, vì đều là pháp không chung của ý thức, nên ở đây năm thức không có công năng. Sinh, là nói gồm nhiếp niệm đầu của trung hữu. Mặc dù ý thức tương ưng đủ cả ba thọ, tuy nhiên, lúc tử sinh chỉ có xả thọ, không phải khổ, lạc thọ, vì tánh không sáng suốt nhạy bén. Khi thuận với tử, sinh, tánh của hai thọ khổ, vui rất sáng suốt, không thuận với tử, sinh. Chẳng phải thức sáng suốt, có nghĩa tử, sinh, vì lúc tử, sinh, sẽ tối tăm, yếu kém. Do đó, nên nói ba tĩnh lự dưới chỉ có tâm phần gần có lý tử sinh, vì địa căn bản không có xả thọ, nên dù gọi là ở ý thức được có tử sinh, nhưng không phải ở tâm định có lý tử sinh, vì chẳng phải cõi, địa có tử, sinh riêng. Nếu là cõi, địa đều rất sáng suốt, nhạy bén, vì gia hạnh vượt hơn đã dẫn phát, lại ở tâm định vì hay gồm nhiếp làm lợi ích, nên chắc chắn do tổn hại mới có qua đời. Đối với tâm ở định, vì không phải nhiễm ô, sẽ, do nhiễm ô mới được thọ sinh. Tâm nhiễm ở địa khác cũng gồm nhiếp làm lợi ích, vì không có lý qua đời, khởi gia hạnh, nên không có lý thọ sinh, tâm nhiễm của địa khác, sẽ gồm nhiếp địa vượt hơn, không chấp nhận ưa đi qua địa thua kém để thọ sinh. Vô ký của địa khác, vì không phải khởi gia hạnh ô nhiễm, nên cũng không có sinh tử, cũng chẳng phải vô tâm, có nghĩa tử sinh, vì trái với lý. Tử có hai thứ: Hoặc bị người khác hại, hoặc tự nhiên qua đời, ở vị vô tâm, người khác không thể hại. Vì có pháp thù thắng gìn giữ thân, nên ở vị vô tâm, không phải tự nhiên qua đời, vì tâm nhập định, có thể dẫn phát tâm xuất, nghĩa là tâm nhập tạo ra duyên Đẳng vô gián, lấy pháp quả của tâm, v.v… dựa vào thân. này, sẽ không có pháp riêng nào có thể ngăn ngại, khiến cho bất sinh. Nếu thân, đối tượng nương tựa, sắp biến đổi, hư hoại, thì khởi trở lại lệ thuộc thân, tâm này, mới qua đời, lại không có lý khác.

Lại, có Khế kinh chứng minh không phải vì vô tâm mà chết, nên Khế kinh nói: Hữu tình Vô tưởng do tưởng khởi rồi, từ xứ kia chết, không phải ở vị vô tâm có thể được thọ sinh, phải do được dẫn do tâm hiện vượt hơn, vì vị trụ yếu kém mà thọ sinh, vì lìa khởi phiền não nên không thọ sinh. Cũng có Khế kinh chứng minh. Không phải nên Khế kinh nói: Nếu thức không vào trong thai mẹ thì danh sắc có được hình thành Yết- thích-lam hay không? Cho đến nói rộng. Nhưng tâm tử hữu dù có cả cả ba tánh, mà A-la-hán sẽ không có tâm nhiễm, dù có tâm thiện và hai vô ký nhưng vì mạnh mẽ, nên không vào Niết-bàn, vì tâm nhập Niết-bàn chỉ hai vô ký, nghĩa là đường oai nghi, hoặc dị thục sinh.

Nếu nói cõi Dục có tâm xả dị thục, nhập Niết-bàn, thì sẽ có cả hai vô ký. Nếu nói ở cõi Dục không có tâm xả dị thục, nhập Niết-bàn chỉ

đường oai nghi thì sẽ không có lìa thọ mà có tâm riêng, việc thiện yếu kém vì sao không nhập Niết-bàn?

Vì tâm thiện kia đã có dị thục, các A-la-hán đã nhàm chán, trái với các quả dị thục ở vị lai, vì nhập Niết-bàn.

Nếu vậy thì trụ dị thục lẽ ra không nhập Niết-bàn phải chăng?

Không đúng, đã phân biệt nói vì chán trái vị lai, thì sao không chán trái dị thục hiện tại?

Vì biết dựa vào dị thục hiện tại dứt hẳn các hữu, nên dựa vào dị thục hiện tại chứng quả Vô học, biết A-la-hán kia đã có ơn không nhàm chẩn sâu xa tai họa, các A-la-hán vì nhàm chán sâu xa sự sinh đời đương lai, nên khi qua đời, tránh khỏi điều thiện của nhân kia, chỉ vì thế lực của hai vô ký yếu kém, vì thuận với tâm dứt nối tiếp nhau yếu kém tối tăm, nên nhập Niết-bàn chỉ hai vô ký. Các thức như nhãn thức, v.v… dù dựa vào sắc căn mà không có nơi chốn, huống chi lại là ý thức. Nhưng y cứ ở chỗ diệt của thân căn để nói, nếu người chết tức khắc, căn thân ý thức đột nhiên đều diệt, không có chỗ riêng. Nếu người chết dẫn đi qua trời, người cõi dưới, ở chân, rốn, tim, như thứ lớp, thức diệt, nghĩa là rơi vào đường ác, nói danh đi qua dưới. Sau cuối của thức kia, thì diệt ở hai chân. Nếu đi qua cõi người, thì thức sẽ diệt ở rốn. Nếu sinh lên trên trời, thì thức sẽ diệt ở trái tim. Các A-la-hán dịch là bất sinh, tâm sau cuối của họ cũng sẽ ở quả tim.

Có sư khác nói: Thức kia diệt ở đỉnh đầu, chính vào lúc qua đời, thân căn diệt ở chân, v.v…, ý thức sẽ diệt theo. Khi sắp qua đời, thân căn diệt dần, đến chỗ chân, v.v… đột nhiên đều diệt, như đặt một ít nước lên trên viên đá nung đỏ lửa, nước sẽ giảm dần, tiêu tan dần ở một chỗ đều hết, sẽ không có đồng phần nối tiếp nhau làm nhân, công năng Vô gián được sinh hướng đến hữu sau, chỉ người qua đời dần, khi sắp qua đời, hữu vi dứt mạt-ma, bị bức xúc do khổ thọ, không có vật khác, gọi là mạt-ma, nhưng có nơi chốn riêng ở trong thân, khi bị bức thiết dữ dội do gió, lửa nóng, thọ sinh rất khổ, thì gây ra cái chết, được gọi là mạt-ma, như có bài tụng rằng:

Trong thân có chỗ riêng

Xúc nên khiến qua đời

Như tua hoa sen xanh

Bị vi trần xúc chạm.

Nếu nước, lửa, gió duyên hợp, không bình thường sai trái lẫn nhau, hoặc chung, hoặc riêng, thế dụng tăng thịnh, thương tổn mạt-ma, như dùng dao bén cắt ra từng phần do đây dẫn phát thọ sinh rất khổ. Từ giây

phút này, chắc chắn sẽ chết. Vì lý này, nên gọi là dứt mạt-ma, không phải như chặt củi, gọi là dứt, như dứt không có nhận biết, nên được gọi là dứt, ưa phát ra ngôn ngữ, chê bai, chỉ trích người kia, bất cứ có thật hay không thật, thương thiết lòng người, đều do dây sẽ chiêu cảm dứt khổ mạt-ma.

Vì sao địa, cõi không phải dứt mạt-ma, vì không có tai họa bên trong thứ tư.

Ba tai họa bên trong: Gió viêm nhiệt, nước, lửa, gió tăng tùy theo sự thích ứng mà khởi.

Có nói: Ba tai này giống với ba tai khí thế gian bên ngoài. Việc dứt mạt-ma này, ở cõi trời không có, nhưng khi các thiên tử sắp chết thì trước có năm tướng suy nhỏ hiện ra:

1.Y phục, dụng cụ trang nghiêm không còn vừa ý.

2.Ánh sáng của thân mình mờ tối, yếu kém.

3.Lúc tắm gội, nước dính thân.

4.Bản tánh vui mừng, rong ruổi, nay ngưng đọng một cảnh.

5.Mắt vốn ngưng lặng, nay thường nháy động.

Năm tướng này biểu hiện thì không nhất đỉnh qua đời, nếu gặp được duyên thiện vượt hơn, cũng có thể chuyển biến. Lại, có năm tướng suy lớn biểu hiện:

1.Bụi bám đầy áo.

2.Tràng hoa héo úa.

3.Mồ hôi ở hai nách chảy ra.

4.Hơi hôi nhập vào thân.

5.Không ưa chỗ ngồi cũ.

Năm tướng này biểu hiện, chắc chắn sẽ qua đời. Nếu gặp phải duyên mạnh, cũng không thay đổi. Đức Thế tôn đối với hữu tình này trong sinh, trụ, chết mất của thế gian, kiến lập ba nhóm, ba nhóm là:

Tụng rằng:

Nhóm chánh, tà bất định

Thánh tạo Vô gián khác.

Luận chép:

1.Nhóm định tánh chánh.

2.Nhóm định tánh tà.

3.Nhóm tánh bất định.

Sao gọi là tánh chánh?

Nghĩa là Đức Thế tôn nói: Tham, dứt không sót, giận, dứt không sót, si dứt không, sót, tất cả phiền não đều dứt không sót, đó gọi là tánh

chánh.

Vì sao chỉ dứt gọi là tánh chánh?

Vì dứt này dứt hẳn pháp tà ngụy. Lại, thể của dứt là thiện, thường, vì chắc chắn người trí yêu thích. Đức Thế tôn cũng nói: Thánh đạo gọi là tánh chánh. Kinh nói: Vì hướng vào tánh chánh ly sinh.

Sao gọi là tánh tà?

Có ba thứ:

1.Tánh tà của đường.

2.Tánh tà của nghiệp.

3.Tánh tà của kiến.

Tức là đường ác, năm nghiệp Vô gián, năm kiến bất chánh, như thứ lớp làm thể. Ở hai định là: Pháp Hữu học và Vô học. Năm nghiệp Vô gián, như thứ lớp năm Vô gián đó, vì chắc chắn hướng đến lìa trói buộc ở quả địa ngục, nên người thành tựu Hữu học, Vô học ấy được gọi là này, gọi là Thánh.

Người tạo Vô gián vì chánh thoát, đã thoát khỏi sự ràng buộc của phiền não, nên gọi là Thánh. Thánh là nghĩa tự tại lìa ràng buộc hoặc vì xa lìa mọi việc xấu ác, nên gọi là Thánh, vì đạt được hoàn tất ly hệ đắc. Hoặc vì khéo được hướng, nên gọi là Thánh, vì ở giữa không có ngăn cách, nên gọi là Vô gián, vì ưa làm nhân này, nên gọi là tạo, định chánh tà khác gọi là tánh bất định, vì hai duyên đợi kia có thể thành hai, nên không chắc chắn thuộc về một, được gọi là bất định.