Đại Tập 102 · Bộ Tỳ Đàm XIV · Số 1563( Quyển 1–40)

Luận A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông, Quyển 7, Phẩm 3: Nói Về Sai Khác (Phần 3)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG

QUYỂN 7

Phẩm 3: NÓI VỀ SAI KHÁC

(PHẦN 3)

Như vậy đã nói về sự sai khác của đắc, còn sự sai khác của phi đắc, như thế nào?

Tụng rằng:

Phi đắc thuộc vô ký

Đời quá, vị có ba

Ba cõi không thuộc ba

Thuận Thánh đạo, phi đắc

Gọi là tánh phàm phu

Pháp đắc chuyển địa xả.

Luận chép: Tánh khác nhau, nghĩa là tất cả phi đắc đều gồm nhiếp tánh vô phú vô ký.

Thế gian sai khác an, nghĩa là quá khứ, vị lai đều có ba thứ, gọi là pháp quá khứ và pháp vị lai, mỗi pháp đều có phi đắc của ba đời. Nếu là pháp hiện tại, thì chỉ có phi đắc của quá khứ, vị lai, chắc chắn không có phi đắc của hiện tại, vì pháp hiện tại không hiện hành với không thành tựu.

Có nói: Pháp hiện không có phi đắc của hiện tại, vì trái với tánh pháp hiện có thể thành, sẽ cùng có với đắc, chắc chắn không có phi đắc. Vì pháp không thể thành, phi đắc cũng không có, nên pháp hiện tại không có phi đắc của hiện tại.

Sự sai khác của cõi, nghĩa là pháp lệ thuộc ba cõi và pháp không lệ thuộc, mỗi pháp đều có ba phi đắc, nghĩa là pháp lệ thuộc cõi Dục có phi đắc của ba cõi, lệ thuộc cõi Sắc, Vô sắc và không lệ thuộc cũng vậy, chắc chắn không có phi đắc, là vô lậu. Vì sao? Vì thừa nhận phi đắc của Thánh đạo, gọi là tánh phàm phu, nên như ả luận nầy chép: Thế nào là tánh phàm phu? Nghĩa là không đạt được pháp Thánh, không đạt được

là tên khác của phi đắc.

Thế nào là pháp vô lậu, có thể gọi là tánh phàm phu? Thế nào là không đạt được pháp Thánh, gọi là tánh phàm phu?

Vì đều không đạt được tất cả pháp Thánh, hay vì chỉ không được khổ pháp trí nhẫn?

Có nói: Không đạt được tất cả pháp Thánh.

Nếu vậy lẽ nào chẳng thể không có không phải phàm phu, không có một, vì đều thành tựu tất cả pháp Thánh. Nếu có không đạt được, không xen lẫn với đạt được, là tánh phàm phu. Hoặc xen lẫn với đạt được thì không phải tánh phàm phu, nên không có lỗi.

Nếu vậy thì ả luận nầy nên nói lời thuần túy: Không như vậy, thì lìa lời nói, thấy có nghĩa, như nói: Loại này ăn nước, ăn gió. Mặc dù không có lời nói đơn thuần, mà cũng biết loại kia thuần là ăn nước, gió, vì không xen lẫn thứ khác.

Có nói: Không đạt được khổ pháp trí nhẫn, nhưng không phải về sau xả, lại thành phàm phu, vì trước đã bỏ hẳn phi đắc.

Vì sao biết được? Vì có pháp thật riêng, nên gọi là phi đắc, do trong Khế kinh nói có thành tựu, không thành tựu, như Khế kinh nói: Nếu õ thành tựu sáu pháp, thì sẽ không thành tựu thuận nhẫn, sáu pháp như kinh nói.

Nếu cho rằng chưa sinh phần vị nối tiếp nhau của bậc Thánh, pháp nhãn, v.v… gọi là tánh phàm phu, thì trái với Khế kinh kia, như Đức Thế tôn nói: Như vậy gọi là người Tùy tín hành, nhập chánh tánh ly sinh, siêu việt địa phàm phu, địa phàm phu này tức là tánh phàm phu:

Làm sao biết được?

Như vì được mà bỏ, như vì đắc pháp khác, nên gọi là nhập vì bỏ pháp khác, nên gọi là siêu việt, không phải vào lúc bấy giờ, bỏ pháp từng đắc, phần ít các pháp như nhãn, v.v… có thể biết, như vì có pháp Thánh chưa từng đắc nên không thể cho pháp Thánh chưa sinh, sự nối tiếp nhau của mất, v.v… tức tánh phàm phu, nên pháp có riêng, chỉ phàm phu có, khắp các phàm phu đều trái với đắc của Thánh đạo gọi tánh phàm phu, lý ấy sẽ, lẽ nào không đúng như pháp Thánh tức gọi là tánh Thánh chăng?

Vì thành tựu tánh này nên gọi là bậc Thánh. Như vậy, pháp phàm phu tức tánh phàm phu, vì sẳn có tánh này nên gọi là phàm phu.

Sự so sánh này không đúng, vì pháp các bậc Thánh chỉ bậc Thánh mới có, có thể tức pháp Thánh gọi là tánh Thánh.

Pháp của các phàm phu, bậc Thánh cũng có, sao có thể lập làm

tánh phàm phu?

Nếu pháp phàm phu chỉ phàm phu thành, khắp địa phàm phu có thể là tánh phàm phu, đường ác, Vô tưởng, châu Câu-lô ở phía Bắc, v.v… không khắp phàm phu, với mạng căn, khác, v.v… mặc dù khắp phàm phu mà bậc Thánh cũng có.

Luận về bên cạnh đã xong. Nay lại nên tư duy phi đắc như thế.

Vào lúc nào sẽ xả phi đắc của pháp này?

Khi được pháp ấy, hoặc chuyển dịch địa, là lìa bỏ phi đắc này. Như phi đắc của pháp Thánh được gọi là tánh phàm phu, khi thuận theo đắc pháp Thánh là bỏ phi đắc của ba cõi. Như vậy, người trụ tâm vô lậu đầu tiên, đối với khổ pháp trí lần lượt cho đến trụ Kim cương dụ Tam-ma-địa, đối với A-la-hán hiện có phi đắc, như chỗ thích ứng của A-la-hán, thuận theo đắc pháp này, bỏ phi đắc ấy.

Như thế, cho đến A-la-hán Thời giải thoát, đối với A-la-hán Bất thời giải thoát tất cả phi đắc, khi đắc pháp này là xả phi đắc ấy. Phi đắc của pháp khác giống như đây nên tư duy.

Lại, phi đắc này sao gọi là xả?

Nếu đắc của phi đắc dứt, thì phi đắc của phi đắc sinh, như thế gọi là xả ở phi đắc. Đắc và phi đắc dù đều còn, đắc và phi đắc, không phải vô cùng, do thế lực của đắc đã thành tựu pháp gốc. Và đắc với đắc, đắc thế lực của đắc, đắc của pháp thành tựu, há thành vô cùng? Phi đắc cũng nên tư duy lựa chọn như thế. Phi đắc của phi đắc, sẽ không cùng sinh. Lại, khi từ địa dưới sinh lên địa trên, thì phi đắc của địa dưới tất cả đều xả, từ địa trên sinh xuống địa dưới, giống với đây nên biết. Do sức của đối tượng nương tựa, phi đắc chuyển biến.

Như vậy đã nói về tướng của đắc, phi đắc. Thế nào là đồng phần?

Tụng rằng:

Đồng phần là hữu tình.

Luận chép: Có vật thật khác, gọi là đồng phần. Nghĩa là các hữu tình lần lượt giống nhau, v.v… Luận nầy nói: Đây gọi là chúng đồng phần. Sinh một cõi, v.v…, các loại hữu tình hiện có thân hình, tác dụng các căn và ăn uống, v.v…, nhân giống nhau, và chúng lần lượt chuyển tướng nhân của Dục, lạc, gọi là chúng đồng phần, như sắc tươi sạch, vì đại chủng của tâm, nghiệp đều là nhân, nên thân hình, v.v… không phải chỉ là nghiệp nhân. Hiện thấy thân hình mà là giống nghiệp lẫn nhau đã dẫn quả, tác dụng các căn và uống ăn, v.v… có khác nhau.

Nếu cho rằng vì mãn nghiệp có khác nhau nên hữu tình này khác

nhau, về lý không nên như vậy, hoặc có thân hình chỉ do dẫn nghiệp tương tự đã khởi, vì chúng đồng phần có khác nhau, nên tác dụng, v.v… đều khác nhau. Nếu thân hình, v.v… chỉ nghiệp quả ấy thì sẽ tùy theo tác dụng, v.v… mà thân hình chúng được ưa thích. Nếu xả, hoặc vận hành, nên không được có. Vì tác dụng ưa muốn của thân hình trong đây, sẽ lần lượt giống nhau, nên gọi đồng phần là nghĩa nhân, vì có vật thật riêng là nhân đồng này, nên gọi là đồng phần.

Đồng phần như thế, Đức Thế tôn chỉ nói các hữu tình, chứ không phải dựa vào cỏ cây, v.v…, nên Khế kinh nói: Đây là đồng phần của trời, đây là đồng phần của người, cho đến nói rộng.

Vì cho nên nghĩa có thật của chúng đồng phần được thành, không phải chỉ nói về hình, sắc, lại vì giống nhau, cho đến cõi, nơi sinh, thân, v.v… khác nhau, có vô lượng giống đồng phần hữu tình.

Lại, có pháp đồng phần, nghĩa là tùy theo uẩn, xứ, giới, vì chỗ nương tựa chúng đồng phần này, nên phi tình không có đồng phần phàm phu, sẽ xả khi nhập ly sinh, đồng phần của hữu tình sẽ xả khi nhập Niết- bàn.

Lẽ nào không phải tánh phàm phu tức là đồng phần phàm phu hay sao?

Sự so sánh này không đúng, vì tác dụng khác. Do tác dụng ưa muốn của thân hình phàm phu kia, nhân giống nhau, gọi là đồng phần. Nếu trái với thành tựu của Thánh đạo, là nhân của phàm phu, gọi là tánh phàm phu. Khi nhập ly sinh, đối với chúng đồng phần vừa xả, vừa đắc, đối với tánh phàm phu thì xả mà không đắc.

Đồng phần không phải sắc làm sao biết được?

Vì có dụng năng sinh, không có loại sự riêng, do thấy quả phàm phu, biết có đồng phần kia, như thấy quả đã được của nghiệp hiện tại, mà biết có nghiệp đời trước mình đã từng gây ra. Lại, quán sát hành giả vì hiện chứng biết.

Sao không thừa nhận có đồng phần của phi tình?

Không nên trách cứ như thế, vì có lỗi thái quá, ông cũng thừa nhận Có sự sinh của thai, noãn, v.v…, của cõi người, cõi trời, v.v… Sao không cũng thừa nhận sự sinh của quả, đậu v. v… ở cõi am la, v.v… Lại, Đức Phật Thế tôn vì đã không hề nói, nên tư duy lựa chọn.

Vì sao Đức Thế tôn chỉ nói đồng phần ở hữu tình, không phải ở cỏ cây, v.v…? Lại vì sao Đức Thế tôn chỉ nói có đồng phần ở vật thật phân biệt như thế? Vả lại, ở trong đó ta hiểu như thế, do cỏ, v.v… kia không có tác dụng lần lượt ưa muốn giống nhau, nên đối với chúng không gọi

là có đồng phần riêng. Lại hẳn là vì hữu tình, cỏ cây mới sinh, mà chỉ nói có đồng phần ở hữu tình. Lại, nhân nghiệp trước và hiện đang siêng năng, mạnh mẽ mà pháp này được sinh. Đối với hai sự, như cỏ, v.v… kia đều không có, cho nên không có đồng phần, tức do việc này chứng có vật thật. Lại, tượng gỗ, tơ trắng, sơn, điêu khắc, vẽ, v.v… và hình chân dung kia, dù có hình sắc xoay vần giống nhau mà nói một thật. Do đó, không phải chỉ thấy sự giống nhau của hình sắc kia, liền gọi là thật, phải là đối với loại vật khác nhau giống nhau mới khởi nói thật, nên biết có thật pháp khác nhau này. Lời nói thật này gọi là do pháp ấy sinh. Lại, vì ở trước đã nói.

Ở trước nói như thế nào?

Nghĩa là thấy thân hình là nghiệp giống nhau đã dẫn sinh quả, tác dụng của các căn và vì có khác nhau về uống, ăn, v.v…, là các đồng phần lần lượt khác nhau.

Làm sao đối với thân hình kia lại không có đồng phần mà khởi nhận biết không có lập riêng?

Do các đồng phần là sự đồng loại, vì tánh nhân, v.v…, tức là đồng loại, lần lượt biết rõ giống nhau, lập ra các nhân, như mắt, tai, v.v…, do đại chủng tạo mới thành tánh sắc đại chủng dù không có đại chủng, tạo khác mà tánh sắc thành.

Ở đây, nên chỉ rõ thành chỗ chấp của Thắng Luận, cú nghĩa đồng chung, cú nghĩa đồng, khác. Nếu Thắng luận chấp hai cú nghĩa này, thì thể của cú nghĩa đó chẳng phải một, sát-na không phải thường, không có chỗ nương tựa, lần lượt khác nhau. Nếu khiến đồng với cú, nghĩa kia cũng không có nhiều lỗi, chẳng phải phái Thắng luận chấp các căn như mắt, v.v… có công năng vận hành sắc, v.v…, tức khiến cho Thích tử vì từ bỏ kiến chấp như thế, để tạo riêng sự hiểu biết khác, nên Thắng Luận vấn nạn bè nhóm rằng: Ngươi cầu chánh lý không nên lượm lặt.

Đã nói về đồng phần, thế nào là người Vô tưởng? Tụng rằng:

Vô tưởng trong Vô tưởng

Tâm, tâm sở, pháp diệt

Dị thục ở Quảng quả.

Luận chép: Nếu sinh trong trời Vô tưởng hữu tình, thì sẽ có pháp khiến cho tâm, tâm sở diệt, gọi là Vô tưởng, là vật thật có có công năng ngăn dứt pháp tâm, tâm sở ở vị lai, sao cho tạm thời không khởi, như đập ngăn sông nước. Pháp này hoàn toàn là định Vô tưởng đã chiêu cảm dị thục. Do trong trời Vô tưởng hữu tình kia, Vô tưởng và sắc chỉ là

quả dị thục được cảm do định Vô tưởng. Định này không thể dẫn chúng đồng phần và vì mạng căn. Do chúng đồng phần và mạng căn, chỉ là hữu tâm. Dị thục mà tĩnh lự thứ tư đã cảm, xứ kia, uẩn còn lại là dị thục chung, do sinh trong trời Vô tưởng hữu tình, nhiều thời gian hữu tâm, nghĩa là trước khi nhập Vô tưởng và sau khi xuất Vô tưởng, thời gian của vị vô tâm rất dài, nên gọi là trời Vô tưởng. Hữu tình Vô tưởng cư trú ở xứ nào?

Cư trú ở Quảng Quả, nghĩa là trong trời Quảng quả, có xứ cao hơn, như tĩnh lự Trung gian, gọi là trời Vô tưởng. Hữu tình kia do nghiệp sinh duyên Đẳng vô gián, gìn giữ thức ăn, nghĩa là do nghiệp đời trước, dẫn sinh chúng đồng phần và mạng căn, v.v… Do tâm nối tiếp sinh và Vô gián, nhập quả Vô tưởng, vì tâm dẫn dắt, giúp đỡ, nên hữu tình Vô tưởng cũng có xúc, v.v… của quá khứ, gìn giữ thức ăn, trong vị vô tâm, chỉ có xúc, v.v… quá khứ làm thức ăn, thức ăn hiện tại không có. Hai thứ trong vị hữu tâm đều có. Vì các hữu tình kia đều do tưởng khởi, nên từ xứ Vô tưởng kia mất, mất rồi, chắc chắn sinh cõi Dục, không phải xứ khác, trước tu hạnh định đã chiêu cảm tuổi thọ lâu dài, vì thế lực đã hết, nên ở Vô tưởng kia không thể lại tu định, như mũi tên bắn lên hư không, khi sức đẩy đã hết, thì rớt xuống đất. Nếu các hữu tình thích ứng sinh xứ Vô tưởng, thì sẽ có cõi Dục thuận với thọ nghiệp sau, như ứng sinh châu Câu-lô, ở phía Bắc thì chắc chắn phải có nghiệp sinh lên cõi trời.

Đã nói về Vô tưởng, thế nào là hai định? Đó là định vô tướng và định Diệt tận. Định Vô tưởng đầu tiên, tướng ấy thế nào?

Tụng rằng:

Định Vô tưởng như thế

Tĩnh lự sau cầu thoát

Thiện chỉ thuận sinh thọ

Không Thánh được một đời.

Luận chép: Như trước đã nói có pháp khiến cho pháp tâm, tâm sở diệt, gọi là Vô tưởng. Như vậy, lại có pháp riêng có thể khiến tâm, tâm sở diệt, gọi là định Vô tưởng. Nói tiếng như thế, chỉ làm sáng tỏ định này, diệt tâm, tâm sở, đồng với Vô tưởng. Do chánh thành tựu, hoặc cực thành tựu, nên gọi là định.

Có sư khác nói: Vì hành như lý, v.v… nên gọi là định, khiến đại chủng tâm, vì vận hành bình đẳng, nên người Vô tưởng, hoặc định Vô tưởng, gọi là định vô tường. Do nhàm chán tưởng hư hoại, sinh định này, nên không phải các phàm phu có thể thọ nhận sự nhàm chán hư hoại này. Do chấp mắc thọ nhận ấy mà nhập định.

Định này ở địa nào?

Nghĩa là ở tĩnh lự sau, tức ở tĩnh lự thứ tư, không phải còn sót lại.

Điều này không nên nói. Vì sao? Vì định này có công năng chiêu cảm dị thục Vô tưởng:

Đã nói về Vô tưởng ở trời Quảng Quả, sẽ nói Quảng quả ở tĩnh lự sau:

Lẽ nào đối với địa khác mà tu nhân Vô tưởng kia chăng?

Lời trách cứ này không đúng, vì không hề nói, nên chưa hề có việc đó, nói định Vô tưởng là nhân của Vô tưởng.

Lẽ nào không phải tụng trước đã nói Vô tưởng là dị thục hay sao?

Ở trong sự giải thích bài tụng kia gọi là quả của định Vô tưởng.

Điều này cũng không đúng, vì chưa hề có bài tụng nào nói như thế, nay nói mới thành.

Vì sao định này gọi là định phàm phu?

Vì cầu giải thoát, nên tu định này. Người kia chấp Vô tưởng là giải thoát chân thật, chấp định Vô tưởng là đạo xuất ly, là chứng Vô tưởng mà tu định ấy. Tất cả bậc Thánh không chấp hữu lậu là giải thoát chân thật và n xuất ly chân thật nên nói định này gọi là định phàm phu.

Vì trước đã nói Vô tưởng là dị thục, nên thuộc về tánh vô ký, không nói cũng tự thành. Nay, định Vô tưởng hoàn toàn là thiện. Lẽ nào không vô tưởng này là vì nhân dị thục, nên thuộc về tánh thiện, không nói, tự thành? Dị thục này làm nhân ở trong cõi trời Vô tưởng hữu tình, có công năng chiêu cảm dị thục năm uẩn. Không như vậy thì trong bài tụng cũng chưa thấy nói.

Lại, nhiễm, vô ký, ai có thể ngăn dứt? Nếu vậy thì trong đây nên nói thiện thuần túy.

Không như vậy thì nghĩa lìa ngôn, thấy nghĩa có chăng?

Nghĩa này nên y cứ theo cách giải thích tánh phàm phu ở trước, hoặc chỉ nói thiện, đã biểu thị rõ, không phải pháp khác.

Định này đã là tánh của nhân dị thục, là thuận với thọ nào?

Chỉ thuận với sinh thọ, không thuận với hiện tại mai sau và thọ bất định.

Một loại các sư đã chấp định này, về lý chỉ thuận với sinh thọ và thọ bất định. Vì sao? Vì người hoàn thành định này, cũng được chấp nhận nhập tánh chánh ly sinh, nhập, sẽ không hiện khởi định này nữa, do y cứ ở hiện hành để nói định Vô tưởng, gọi là định phàm phu, chứ không phải y cứ vào thành tựu. Lại, thừa nhận định này nói chúng

là pháp này, phàm phu của pháp ngoại đạo đã được, không phải bậc Thánh, vì các bậc Thánh đối với định Vô tưởng, như nhìn thấy hầm hố sâu thẳm, không thích xuống. Trong bài tụng đã nói: Nói cầu giải thoát tức đủ thấy rõ định này chỉ thuộc về phàm phu.

Lại, nói không phải bậc Thánh là vì vô dụng. Định này khi bắt đầu được là được bao nhiêu thế gian?

Định này ở trong các vị như giới biệt giải thoát, niệm niệm khác nhau vì được chưa từng được. Lúc niệm thứ nhất không phải được quá khứ, vì vô tâm, nên không tu vị lai. Do vậy, khi được định lần đầu tiên, chỉ được một thế gian, đó là được niệm, v.v… thứ hai hiện tại, cho đến khi chưa xuất định cũng thành quá khứ. Xuất định rồi cho đến khi chưa xả về sau chỉ thành quá khứ, như thiên nhãn, thiên nhĩ , không tu vị lai, chỉ gia hạnh đắc, không phải lìa nhiễm đắc.

Kế là định Diệt tận, tường định ấy ra sao? Tụng rằng:

Định Diệt tận cũng vậy

Vì tĩnh trụ Hữu đảnh

Thiện hai, thọ bất định

Thánh do gia hạnh đắc

Thành Phật đắc chẳng trước

Ba mươi bốn niệm kia.

Luận chép: Như định Vô tưởng ở trước, định Diệt tận cũng vậy, nghĩa là như đã lìa tham của tĩnh lự thứ ba, có pháp khiến cho tâm, tâm sở diệt, gọi là định Vô tưởng. Như vậy đã lìa mê đắm tham của Vô sở hữu xứ, có pháp hay khiến tâm, tâm sở diệt, gọi là định Diệt tận. Như thế tướng khác nhau của hai định: Định Vô tưởng ở trước, vì cầu giải thoát, nhàm chán sự hư hoại, đối với tưởng, dùng tác ý của tưởng xuất ly làm trước mà được chứng nhập.

Nay, định Diệt tận vì mong cầu trụ vắng lặng chán hư hoại, phân tán, lay động, dùng tác ý của tưởng ngừng nghỉ làm trước, mà được chứng nhập.

Định Vô tưởng trước ở biên địa cõi Sắc, nay định Diệt tận ở biên địa Vô sắc, do Phi tưởng phi phi tưởng xứ cảm thọ sinh thân, bị lôi kéo do nghiệp trên hết, nên gọi là Hữu đảnh, hoặc là bờ mé của hữu nên gọi là Hữu đảnh, như bờ mé của cây, nói tên thọ đảnh, chỉ trong địa này có định Diệt tận.

Vì sao ở địa dưới không có định này?

Vì nhàm chán trái với tất cả tâm và tâm bờ mé dứt, mới có thể

được giải thoát vượt hơn, nghĩa là do hai duyên lập sự giải thoát này.

1.Vì chán trái tất cả tâm.

2.Vì tâm bờ mé dứt tạm thời.

Nếu ở địa dưới có định này thì không phải chán trái tất cả thứ tâm, vì chưa thể chán tâm của địa trên, cũng không gọi là tâm bờ mé dứt, vì tâm của địa trên cũng chưa dứt, lẽ ra phải gọi là chán trái phần ít các tâm, cũng lại nên gọi tâm bờ mé trung bình dứt. Ở trong ba tánh định trước và định này đều có chỉ là thiện, không phải nhiễm, vô ký, không phải các bậc Thánh chán, sợ, tán, động, nhận lấy nhiễm vô ký, làm trụ xứ vắng lặng. Định Vô tưởng ở trước có thể thuận với sinh thọ và thọ bất định.

Nay, định Diệt tận có cả thuận với sinh thọ, thọ sau và thọ bất định, nghĩa là y cứ ở dị thục hữu, thuận với sinh thọ. Hoặc thuận với thọ sau và thọ bất định, hoặc hoàn toàn không thọ, nghĩa là nếu địa dưới khởi định này rồi, bất sinh địa trên, ấy là nhập Niết-bàn. Định Diệt tận này có thể chiêu cảm dị thục của bốn uẩn Hữu đảnh, định Vô tưởng trước chỉ có phàm phu được, định Diệt tận này chỉ có bậc Thánh được, các phàm phu không thể khởi Định diệt. Phàm phu kia có địa mình khởi chướng định Diệt, vì cũng chưa dứt, chưa vượt qua. Hoặc do kiến dứt của hữu sinh. Đối với khởi định diệt rốt ráo không có khả năng, vì các phàm phu không thể vượt qua, hoặc do kiến dứt của Hữu đảnh, nên chỉ bậc Thánh được định Diệt tận, tất cả bậc Thánh khi được Hữu đảnh đều được định Diệt tận như ở đây hay không?

Nên nói không được, vì định này không phải lìa nhiễm đắc?

Do đâu mà được?

Do gia hạnh mà được, chủ thể vì gia hạnh mới chứng đắc, như khi định Vô tưởng chứng đắc đầu tiên, chỉ được hiện tại, không được quá khứ, không tu vị lai, vì chủ thể phải do sức tâm mới có thể tu. Niệm, v.v… thứ hai cho đến chưa xả cũng thành quá khứ.

Đức Thế tôn cũng dùng gia hạnh đắc phải chăng? Không như vậy thì thế nào?

Khi thành Phật đắc, người kia cho rằng Đức Thế tôn khi tận trí thì đắc, há không phải tận trí vào lúc thành Phật, cũng không gọi là đắc, huống chi định Diệt tận, vì các Bồ-tát khi trụ vào Tam-ma-địa Kim cương dụ, được gọi là tận trí, vì khi được thể sinh, thì gọi là đắc, lúc đã thành Phật lẽ ra gọi là tận trí, không do gia hạnh mà hiện ở trước, khi tạm khởi dục lạc hiện ở trước, vì tất cả đức viên đều thuận theo niềm vui khởi, nên không phải công đức sở hữu trong thân Phật đắc, khi Phật

được tận trí thì được định Diệt tận?

Do Bồ-tát đã lìa hẳn tất cả nhiễm phiền não nên khiến cho công đức trong thân Phật được khởi, vì cho nên nói công đức mà Như lai đã có, đều lìa nhiễm đắc, nên lời nói của người kia cũng có lỗi. Tùy cơ nghi vì hữu tình kia mà giải thích, nghĩa là đối với sự gần mà nói tiếng xa, hoặc đến lúc Tam-ma-địa Kim cương dụ, sẽ thành Phật, nên cũng gọi là thành Phật, sát-na Vô gián vì chắc chắn thành Phật. Vả lại, hãy gác qua việc này. Đức Thế tôn chưa hề khởi định Diệt tận, khi được tận trí làm sao thành câu phần giải thoát, vì lìa hẳn chướng định, vì xả không thành tựu, nên đối với khởi định diệt được tự tại, như đã khởi, nghĩa là thành câu giải thoát.

Sư phương Tây nói: Học vị Bồ-tát trước khởi định này sau được Bồ-tát.

Sư Tỳ-bà-sa nước Ca-thấp-di-la nói: Không phải trước khởi định diệt, sau mới sinh Tận trí.

Do đâu sư Tỳ-bà-sa của nước này biết được Tận trí, trước Khi chưa khởi định Diệt? Sao không trách cứ sư phương Tây khởi nhân? Vả lại, ở nước Ca-thấp-di-la ta đã nói ba mươi bốn niệm được Bồ-đề, nghĩa là các Bồ-tát chắc chắn trước, ở Vô sở hữu xứ, được lìa tham mới nhập kiến đạo, lại không cần dứt trừ phiền não của địa dưới, với ba mươi bốn niệm, được đại Bồ-đề. Trong hiện quán đế, có mười sáu niệm, lìa tham Hữu đảnh, có mười tám niệm, nghĩa là dứt chín phẩm phiền não của Hữu đảnh, có chín Vô gián, chín đạo Giải thoát.

Như thế, mười tám đủ với mười sáu trước thành ba mươi bốn. Ở trung gian này, vì không chấp nhận được khởi tâm khác nhau loại, nên ở vị trước, đã chắc chắn không chấp nhân khởi định Diệt tận. Nếu ở vị trước, khởi định Diệt tận, ấy là vượt qua tâm mong cầu, nhưng các Bồ- tát chắc chắn không vượt qua tâm mong cầu.

Như vậy đã khéo hoàn thành ba mươi bốn niệm, được Bồ-đề. Vì không phải nhân trước, nên dù đã nói hai định có nhiều tướng đồng, khác, nhưng ở trong đó lại có đồng khác.

Tụng rằng:

Hai định dựa Dục, Sắc

Định Diệt trong người đầu.

Luận chép: Nói hai định, là định Vô tưởng và định Diệt tận. Hai định này đều nuôi dưỡng hai cõi Dục và Sắc mà được hiện khởi. Tuy nhiên, trong đây có nói hai định này chỉ có ở ba tĩnh lự dưới, nhập định Vô tưởng, không phải ở thứ tư mà nhân và quả rất gần nhau.

Có nói: Cũng ở tĩnh lự thứ tư, nhập định Vô tưởng, trừ Vô tưởng thiên, do sinh cõi trời Vô tưởng vì cảm thọ quả Vô tưởng kia.

Có sư khác nói: Chỉ ở cõi Dục, nhập định Vô tưởng không phải ở cõi Sắc.

Thuyết của sư kia trái với luận, nghĩa là ả luận nầy nói: Hoặc có là sắc có, có này không phải năm hành, nghĩa là sắc ràng buộc hữu tình. Hoặc sinh lên cõi trời Hữu tưởng, trụ tâm khác nhau loại, hoặc nhập định Vô tưởng, hoặc nhập định Diệt tận, hoặc sinh cõi trời Vô tưởng. Đã được nhập Vô tưởng, đây gọi là sắc hữu, hữu này không phải năm hành.

Do đó chứng biết hai định như thế đều dựa vào cõi Dục, cõi Sắc mà được hiện khởi, đây gọi là tướng đồng. Nói tướng dị, nghĩa là định Vô tưởng. Hai cõi Dục, cõi Sắc đều được khởi đầu tiên. Định diệt khởi đầu tiên, chỉ ở trong cõi người, nghĩa là định Diệt tận chỉ ở trong cõi người, được tu đầu tiên khởi, chỉ có trong con người, người nói, người giải thích và Có sức gia hạnh mạnh mẽ. Có khi ở trong cõi người, tu đầu tiên được rồi. Do lui sụt làm trước mới sinh lên cõi Sắc, dựa vào thân cõi Sắc, về sau lại tu khởi, không phải ở cõi Vô sắc nhập định diệt, vì không có đối tượng nương tựa, nên mạng căn sẽ dựa vào sắc tâm mà chuyển. Nếu ở Vô sắc, nhập định diệt, thì sắc, tâm đều không có, mạng căn lẽ ra dứt. Vì các uẩn lần lượt nương nhau mà trụ, nên không có hữu tình nào chỉ có một uẩn. Lại, vì tâm, tâm sở không lìa nhau nên cũng không có hữu tình nào chỉ có ba uẩn.

Làm sao biết được?

Vì định diệt có lui sụt, vì y cứ ở nghĩa Khế kinh Ô Đà Di, kinh nói: Thưa cụ thọ! Có các Bí-sô, trước ở chỗ này, đầy đủ Thi-la thanh tịnh, đủ Tam-ma-địa, đủ Bát-la-nhã, thường ra vào định Diệt thọ tưởng. Ở đây có việc này, nên biết như thật. Bí-sô kia đối với hiện pháp, hoặc vị sắp qua đời, không thể siêng tu, khiến hiểu đầy đủ. Từ thân này hư hoại, siêu việt trời đoạn thực, tùy ý cảm thọ một xứ, thành thân trời. Sinh lên cõi trời ấy rồi, lại thường ra vào định Diệt thọ tưởng, cũng có việc này, nên biết như thật, ý này thành thân trời. Đức Phật nói: Định Diệt thọ tưởng của cõi Sắc này, chỉ ở Hữu Đảnh. Nếu được định này thì sẽ không có ai lui sụt. Không nên được thọ sinh đến cõi Sắc.

Như thế giải thích rộng tướng của hai định, gồm có sáu môn, gọi là địa, gia hạnh, nối tiếp nhau, dị thục, thuận với thọ, vì khởi đầu tiên có khác nhau, nên nay phải tư duy, lựa chọn.

Trong định Diệt tận diệt chung tất cả tâm, tâm sớ pháp. Vì sao chỉ

nói định Diệt thọ tưởng?

Vì chán trái với định này của hai sinh kia, nghĩa là tưởng và thọ bị kiến ái làm tạp nhiễm. Vì đối tượng nương tựa nên nhàm chán nghiêng về.

Vì trái với hai pháp như thế, với nhiều lỗi tai hại, như đã phân biệt rộng trong phần lập uẩn, nên chán trái nghiêng về một bên, nhập định Diệt tận. Vị định diệt này chắc chắn không có tâm, vì tất cả tâm đều có sinh diệt với thọ, tưởng, như Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, xúc ba hòa hợp đều khởi thọ, tưởng, tư, cho đến nói rộng.

Không hề có chỗ nào nói có thức thứ bảy chấp thức kia, lìa thọ, tưởng sinh. Kinh này đều nói: Chỉ rõ khởi đồng thời, lấy bó lau các cọng lau dựa vào nhau làm thí dụ, vì nói sinh duyên, của tâm, tâm sở, v.v… nên không phải trong định này chỉ có tưởng, thọ, diệt. Trong đây cũng nói hành ý diệt. Nếu tâm trong định này không diệt, thì hai thứ thọ, tưởng lẽ ra cũng không diệt, vì công năng sinh ra xúc kia nên cũng có. Do định diệt này không có tâm, nhưng tâm sau định lại được sinh, nghĩa là tâm trước của định, tạo ra duyên Đẳng vô gián, đã dẫn dắt. Lại, thế lực cầu mong trong gia hạnh dẫn phát, nên thể của định Diệt tận, phải biết là có thật, có thể ngăn dứt làm trở ngại khiến tâm bất sinh.

Nếu cho tâm trước của định ngăn dứt, ngăn ngại tâm khác, thì tâm khác sẽ không bao giờ khởi. Nếu cho rằng có căn thân để khởi tâm khác, thì các thức nên khởi tức khắc bất cứ lúc nào, gọi là dựa vào tâm trước, tâm sau khởi, do không có duyên Đẳng vô gián thứ hai, dù có cảnh giới chỗ dựa đồng thời mà không có thức sinh ngay tất cả cảnh.

Nếu chấp không đối đãi với nhân duyên tự loại, mà đối đãi với thức có căn thân, ấy là khởi thì tất cả vị kia, tất cả thức cảnh, pháp nào làm trở ngại khi khởi khác nhau. Cho nên, chỉ nên dựa vào tâm, tâm sở mà khởi, không phải sức của tâm định ở trước, có thể ngăn dứt, trở ngại tâm khác. Do đó nên biết, lìa tâm trước, thì chắc chắn có pháp riêng làm ngăn ngại tâm. Vì pháp này nên đối với vị vô tâm, dù có nhân của tâm mà tâm không khởi, tức pháp riêng này gọi là định Diệt tận, với thể là hữu và thật chẳng phải giả.

Người tu hạnh quán, do sức kỳ nguyện thiết yếu ở tâm trước của định dẫn phát, khiến cho thế lực của định Diệt tận suy yếu dần, đến giai vị đều hết, không có tác dụng ngăn dứt, chướng ngại, ý, pháp làm duyên sinh trở lại ý thức. Do chuẩn mực này, trước giải thích định Vô tưởng và Vô tưởng, tùy theo đối tượng thích hợp.

Đã nói về hai định, thế nào là mạng căn?

Tụng rằng:

Thể mạng căn là thọ

Giữ gìn noãn và thức.

Luận chép: Thể của mạng tức thọ, nên luận nầy chép: Thế nào là mạng căn? Nghĩa là tên khác của tuổi thọ của ba cõi. Dù vậy, nhưng tự thể của thọ chưa rõ, nên lại chỉ bày:

Pháp nào gọi là tuổi thọ? Nghĩa là có pháp riêng để duy trì hơi ấm, thức, gọi là tuổi thọ, nên Đức Thế tôn nói:

Thọ, noãn cùng với thức

Khi ba pháp xả thân

Xả rồi, thân cứng đờ

Như gỗ, không hay biết.

Nếu vậy thì thọ này, pháp nào có công năng gìn giữ?

Thọ này có công năng gìn giữ, ta gọi là nghiệp, hoàn toàn là nghiệp, vì quả dị thục, trong một thời kỳ sinh, vì thường tùy chuyển, nên Noãn (hơi ấm) không phải hoàn toàn nghiệp quả dị thục. Thức, cả hai đều không phải. Dù có một thời kỳ thường tùy chuyển xứ, nhưng vì không phải hoàn toàn là nghiệp dị thục, nên không thể nói thức do nghiệp gìn giừ. Cho nên nói tuổi thọ có công năng gìn giữ noãn, thức, không phải phi nghiệp chiêu cảm nghiệp trong thức trôi lăn, có phần ít công dụng có thể gìn giữ dị thục trong một đồng phần sinh thức dứt mà lại nối tiếp.

Chỉ có sức thọ gìn giữ, làm sao biết được thọ có công dụng gìn giữ noãn? Vì phải là người có thọ mới có noãn, những người không có noãn, cũng thấy có sống thọ, nên biết thể của thọ không phải do noãn giữ gìn.

Do đó, nên biết có pháp thật riêng, sức thọ kia có công năng gìn giữ, noãn thức của hữu tình gọi là sự sống, sự sống này tức là mạng căn.

Mạng căn như thế không phải chỉ dựa vào thân, vì Vô sắc cũng có, nên không phải chỉ dựa vào tâm, vì không có tâm cũng có.

Nếu vậy thì dựa vào đâu?

Dựa vào nghiệp đời trước và đồng phần hiện tại, chúng đồng phần kia cũng y cứ ở mạng căn.

Hành của mạng, hành của thọ có gì khác nhau?

Nếu pháp sinh thì thọ gọi là hành của mạng, nếu pháp bất sinh thì thọ gọi là hành của thọ.

Có nói: Không phải chỗ vứt bỏ gọi là hành của mạng. Là đối

tượng lìa bỏ gọi là hành của thọ.

Lại có nói: Nếu là quả của thần túc gọi là hành của mạng, nếu là quả của nghiệp trước gọi là hành của thọ.

Lại, có nói: Nếu sáng suốt sinh tăng thượng gọi là hành của mạng, không sáng suốt về sự sinh tăng thượng gọi là hành của thọ.

Hoặc có nói: Chỉ người lìa tham, nối tiếp chỗ được gọi là hành của mạng. Cũng có người tham tiếp nối chỗ được gọi là hành của thọ. Đây là sự sai khác giữa hành của mạng và hành của thọ.

Đã nói về mạng căn. Sao gọi là các tướng?

Tướng này có bốn, bốn tướng ấy là gì?

Tụng rằng:

Tướng là các hữu vi

Tánh sinh, trụ, dị, diệt.

Luận chép: Bốn thứ như thế là tướng hữu vi. Vì làm sáng tỏ tánh hữu vi kia, nên được danh của tướng hữu vi kia. Theo thuyết này, có chủng loại các hành. Sinh trong đây, nghĩa là có pháp riêng, là vị hành sinh, không có chướng ngại nhân vượt hơn, do có thể dẫn dắt hành kia sinh.

Có thể dẫn dắt, nghĩa là kia hành khi sinh, pháp này có công năng làm cho hành kia duyên tánh vượt hơn. Mặc dù các hành khởi đều được gọi là sinh, tuy nhiên, tên của sinh ấy chỉ dựa vào vị sinh của các hành, không có chướng ngại nhân vượt hơn mà lập các hành, phải nhờ vào sự sinh ở trước đều sinh, vì sức duyên đồng loại, khác loại, nên khởi tư nhân quả. Sẽ rộng chỉ rõ duyên đồng loại trong duyên đồng loại, khác loại của sự sinh trước, mạnh mẽ vì tùy theo hành kia khởi, nên câu sinh duyên nội không duyên đồng loại, trong duyên dị loại. Có sự vượt hơn riêng, như trong duyên mắt, sắc, nhăn thức sinh, gọi là mắt làm nhân, sắc làm tánh duyên, dù hễ thiếu bất cứ một duyên nào thì nhãn thức sẽ bất sinh, mà nhãn thức sinh là tùy theo mắt không phải sắc, là vì tánh của duyên gần, nên gọi là nhân. Nhãn thức sinh một quả. Các pháp làm duyên giúp cho sức thức vượt hơn không phải mắt. Lại, trong pháp đều khởi một quả, tự Có sức sinh nhau vượt hơn riêng, như gió đối với lửa, gió giúp cho sức lửa, làm cho lửa bùng cháy, vì thế gian cực thành, nên hiện thấy gió của nhóm dị, xuôi theo lửa nghiêng một bên, nên có thể so sánh với nhóm đồng là lẽ sẽ. Cho nên các hành câu sinh duyên nội sinh lực, vượt hơn, có nghĩa là lập riêng sự sinh, được gọi là công năng sinh. Các hành vô lậu đối với niệm đầu tiên của sự sinh, tướng mạo của chúng thật rõ ràng. Đã thấy chỗ này có công năng vượt hơn, có thể so

sánh với nơi khác, nên biết cũng có.

Trụ, là pháp riêng, là đã sinh chưa hư hoại, các hành dẫn sinh tự quả, không chướng ngại nhân vượt hơn, như các hành sinh, thì phải đợi pháp riêng làm nhân vượt hơn, giúp dẫn đến quả, tác dụng trội hơn lẽ ra cũng phải đợi pháp riêng làm nhân, chẳng phải phái Đối pháp đã thừa nhận các hành được thừa nhận độc thể của các nhân duyên, tạm thời có trụ, các luận sư Đối pháp gọi là hiện tại, cũng nói có trụ, vì bấy giờ các hành dẫn sinh quả mình. Lại, tức ở hành này lập làm tác dụng. Đức Thế tôn cũng nói: Các hành tạm dừng. Lại nói: Khi các sắc có sinh, trụ, thì đây không thể gọi là y cứ ở trạng thái tương tục để nói trong khoảng một sát-na cũng là tánh khổ, nên nối tiếp nhau, hẳn là thấy sát-na thành. Các tướng hữu vi chỉ dựa vào trạng thái nối tiếp nhau để kiến lập trước, sau. Về lý, sẽ không thành, nên có pháp riêng có thể làm tác dụng dẫn quả của các hành, không có chướng ngại nhân gần, các sư Đối pháp gọi pháp này là trụ.

Dị, là pháp khác, là tự loại nối tiếp nhau của tất cả hành, quả sau, nhân trước, vì chẳng thể không có nhân, tự nhiên có tướng một thức đồng, khác tiếp nhau trước, sau, chuyển biến không có nhân.

Vì lý này không thành, nên sinh cõi Vô sắc, thọ, v.v… nối tiếp nhau, niệm niệm biến đổi. Tác dụng này rất sáng tỏ, thấy cõi Vô sắc có công năng vượt hơn khác thường, có thể so sánh pháp khác, nên biết cũng có.

Diệt, là pháp riêng là hành câu sinh, mỗi niệm hoại diệt, không có chướng ngại nhân vượt hơn, không thể chấp vô là thể của tướng diệt, vì lý không từ duyên khởi, không thành, cũng không nên nói có sinh diệt. Lại, Khế kinh nói: Nên biết trí không có cảnh duyên sinh diệt, vì về lý, thì không phải có, nên không thể nói Vô có là tướng của diệt. Lại, như pháp sinh, do sự sinh riêng sinh, pháp diệt lẽ ra cũng do sự diệt riêng diệt.

Đều nói tánh, là nghĩa thể thật. Nếu tướng hữu vi có bốn thể khác nhau, thì vì sao Khế kinh chỉ nói có ba thứ?

Khế kinh chỉ vì chỉ rõ sự sai khác được, mất của hữu vi, vô vi, nên không nói trụ, hoặc nếu có tướng thì chỉ rõ hữu vi. Khế kinh nói nghiêng về không phải thể tướng của trụ. Chỉ biểu thị hữu vi, vì thường cũng có, nên chẳng phải kinh này không gọi là không có nhân của trụ. Kinh khác nói hành có pháp sinh diệt, chẳng phải không có pháp dị, hữu vi này lẽ ra cũng như thế, mặc dù có bốn tướng thuận theo cơ nghi được hóa độ, ẩn trụ, nói ba mà vẫn không có lỗi. Hoặc trong kinh này đã bí mật nói

trụ không có, vì chỉ có tiếng, hoặc trong kinh này nói hợp trụ và dị. Nếu không như vậy thì chỉ nên nói dị vì chứng tỏ hữu vi. Trụ phải gồm dị, khác nhau với vô vi có trụ không có dị. Chẳng phải trong kinh này nói trụ dị, nghĩa là chỉ rõ trụ tức dị, mà chỉ nói rõ hữu vi có khởi, có tận, có trụ, có dị, còn vô vi thì có trụ, không có ba pháp còn lại, nên các hữu vi khác với vô vi. Do Đối pháp này nói các hữu vi chắc chắn có bốn tướng. Về phương diện lý thì không có khuynh động, tướng sinh, v.v… này đã là hữu vi, lại phải có riêng bốn tướng như sinh, v.v…, nếu lại có tướng ấy là dẫn đến lỗi cùng, vì sự sinh kia còn có tướng như sinh, v.v… khác nữa. Nên thật sự thừa nhận lại có, nhưng chẳng phải vô cùng. Vì sao?

Tụng rằng:

Tướng đây có sinh, sinh

Đối tám, một có thể.

Luận chép: Trong đây có nói: Bao gồm sáng tỏ nghĩa chắc chắn, ý nói rõ có này chỉ có bốn, không có thừa. Có ở đây nghĩa là bốn thứ tướng gốc đã nói ở trước.

Sinh của sinh, thảy: nghĩa là bốn tướng tủy thuộc, tức là sinh sinh của sinh, cho đến diệt diệt của diệt. Các hành hữu vi do bốn tướng gốc. Hữu vi của tướng gốc do bốn tướng tùy theo.

Ở chỗ nào Đức Thế tôn nói tướng tùy theo?

Có Khế kinh nói: Vì già chết khởi. Kinh này cũng nói: chắc chắn có tướng tùy theo, gọi là tướng sinh, v.v…, cũng là hữu vi, nên tướng sinh, v.v… của sinh, cũng là tánh khởi, v.v…

Khế kinh nói: Có ba tướng hữu vi của hữu vi, khởi của hữu vi cũng có thể biết rõ tận và trụ dị cũng có thể biết rõ, nên biết trong đây cũng gồm nhiếp tướng tùy theo. Lại vì đối với các tướng đều có cũng nói, nên trong kinh này cũng nói tướng tùy theo.

Nói sự khởi của hữu vi cũng có thể biết rõ: khởi tức sinh của tướng gốc cũng biểu thị sinh của nghĩa sinh, tận và trụ dị cũng có thể biết.

Nói giống như khởi, cũng nói nên giải thích đúng như lý. Nếu không như vậy thì đâu cần cũng nói, nên trong Khế kinh đối với pháp vô vi nói còn không có khởi, v.v… có thể biết.

Ý này nói: Các pháp vô vi còn không có tướng gốc sinh, v.v…, có thể biết, huống chi tướng tùy theo sinh, v.v… của sinh mà có thể được.

Nếu không như vậy thì nên chỉ nói không có khởi, v.v… có thể biết, không nên nói còn.

Lại, đấng Bạc-già-phạm trong Khế kinh nói: Các tướng hữu vi lại có tướng.

Khế kinh nói: Sắc có khởi, tận. Ở đây lại nên biết cũng có khởi, tận, cho đến nói rộng, do đó nên biết tướng lại có tướng.

Nếu vậy, thì tướng gốc như pháp của sắc tâm mỗi pháp nên có bốn thứ tướng tùy theo, mỗi tướng này lại có bốn, lần lượt là vô cùng, không có lỗi này. Bốn gốc, bốn tùy theo, đối với tám, đối với một, vì công năng khác nhau, nên làm tác dụng của, duyên gần, gọi là công năng, gọi là bốn tướng gốc, mỗi tướng đều có tác dụng của tám pháp, bốn thứ tướng tùy theo, mỗi tướng đều có tác dụng của một pháp.

Nghĩa ấy thế nào?

Nghĩa là khi pháp sinh và chính tự thể của nó, chín pháp đều khởi, tự thể là một tướng, tướng tùy theo là tám, sinh trong tướng gốc, trừ tự tánh của tướng gốc, có thể làm duyên gần sinh tám pháp khác. Các pháp đối với tự thể, vì không có công dụng sinh, v.v…, nên sinh sinh, tướng tùy theo làm tác dụng của duyên gần, trong chín pháp chỉ sinh của gốc sinh, một sinh của sinh này, đa số vì công năng khác nhau nên tánh sinh, đã không có công năng khác thì đâu có khác nhau như thọ lãnh nạp. Tánh dù không có khác, nhưng vẫn Có sự sai khác tổn ích của công năng. Lại, cảnh của tướng gốc, tướng tùy theo có ít, nhiều, như cảnh của ý thức, năm thức có ít, nhiều, nghĩa là làm duyên gần, khiến dẫn sinh tác dụng của tự quả được khởi, là công năng sinh.

Trụ trong tướng gốc cũng trừ tự tánh, chủ thể làm duyên gần, trụ tám pháp khác, tùy tướng trụ, trụ, năng làm duyên gần, chỉ trụ của trụ gốc trong chín pháp, nghĩa là làm duyên gần, khiến cho pháp tạm trụ, chủ thể dẫn sinh tự quả là công năng trụ.

Dị trong tướng gốc, trừ tự tánh của nó, chủ thể làm duyên gần. Tám pháp khác của dị, dị dị, tướng tùy theo có thể làm duyên gần, chỉ là dị gốc của dị ở trong chín pháp, nghĩa là làm duyên gần, khiến dẫn sinh tự quả với tác dụng suy tổn, là công năng dị.

Diệt trong tướng gốc trừ tự tánh của tướng gốc đó, năng làm duyên gần, diệt tám pháp khác. Tùy tướng diệt diệt, có thể làm duyên gần, trong chín pháp chỉ diệt gốc của diệt, nghĩa là làm duyên gần, sao cho dẫn đến quả mình với tác dụng hoại diệt là công năng diệt. Thế nên các tướng như sinh, v.v… lại có tướng tùy theo, tướng chỉ có bốn, không có lỗi vô cùng.

Luận A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông, Quyển 8, Phẩm 3: Nói Về Sai Khác (Phần 4)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG

QUYỂN 8

Phẩm 3: NÓI VỀ SAI KHÁC

(PHẦN 4)

Mặc dù lìa sở tướng, có sinh riêng, v.v… đều cùng lúc với pháp của sở tướng mà khởi nhưng không có lỗi của một pháp, một thời tức sinh, tức trụ, tức diệt. Nhưng vì thể khác nhau, nên dụng có khác, nên chấp ngoài sở tướng, sẽ không có sinh, v.v… riêng, mỗi sát-na có bốn tướng: Như lỗi này không thể cứu chữa. Công năng sai khác của một pháp, một thời, vì về lý không thành, nên thừa nhận ngoài đối tượng tướng có sinh riêng, v.v…, không có lỗi này, thể tướng khác nhau, trợ duyên sai khác, công năng, thời phần về lý có khác. Nhưng phần vị của pháp hữu vi khác nhau, lược có ba thứ: Dụng dẫn quả, chưa được, đang được, vì đã diệt khác nhau.

Các hữu vi này lại có hai thứ, nghĩa là có tác dụng và chỉ có tự thể. Trước là hiện tại sau là quá khứ, vị lai. Hữu vi này lại mỗi pháp đều có hai thứ, nghĩa là công năng của hữu vi kia có hơn, có kém. Các pháp hữu vi, nếu có công năng làm nhân dẫn dắt tự quả, gọi là tác dụng. Nếu làm duyên thâu giữ, giúp đỡ dị loại, gọi là công năng. Nếu có pháp khác ở vào lúc chưa đạt được tác dụng dẫn sinh quả, do gặp chưa được, đang được đã diệt, khi tác dụng dẫn quả, duyên ngoài thâu giữ, giúp đỡ đối với nói về sự mình, phát khởi duyên trong, công năng gồm nhiếp, giúp đỡ, đây gọi là tướng sinh. Hoặc lại có pháp vào lúc đang đạt được tác đụng dẫn đến quả, duyên gặp khi chưa được đang được, đã diệt tác dụng dẫn sinh quả, duyên ngoài gồm nhiếp, giúp đỡ đối với nói về sự mình, phát khởi duyên trong, công năng gồm nhiếp, giúp đỡ, là ba tướng khác, đối với vị đang sinh, sinh làm duyên trong, khởi pháp đã sinh, đến vị đã sinh. Pháp đã sinh này gọi là đã khởi.

Đối với vị đang diệt, trụ là duyên trong, pháp an trụ, khiến dẫn quả mình đến vị đã diệt, đây là pháp đã trụ, gọi đã có công năng đẫn

phát đối với quả mình, tức vị đang diệt. Diệt làm duyên trong, phá hoại pháp đã diệt, đến vị đã diệt. Pháp đã diệt này gọi là đã hoại. Tướng dị cũng như vậy nên biết.

Có sư khác nói: Nhân phải đợi, xứ, thế gian, thời phần, vị, bạn, vì công năng cho quả, nên khi sinh, đã sinh, khởi tác dụng sai khác, nghĩa là hoặc có nhân đợi xứ, cho quả, như mưa phải đợi chỗ mây mới sinh, phải ở tòa Kim cương Châu-thiệm-bộ mới chứng Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng. Hoặc lại có nhân đợi thế gian cho quả, như nhân dị thục, thuận với phần giải thoát, phải ở quá khứ, mới có công năng cho quả. Hoặc lại có nhân đợi thời gian cho quả, như nghiệp Luân vương, phải vào kiếp tăng, mới có khả năng đạt được ngôi vị vua Chuyển luân. Hoặc lại có nhân đợi vị cho quả, như các hạt giống, đến phần vị biến đổi khác, mới có công năng sinh mầm, tâm vô lậu đầu tiên và ánh sáng, v.v…, thể dù có trước nhưng phải là khả năng có tạo tác trong vị đang sinh ở vị lai. Hoặc lại có nhân đợi ban cho quả, như tâm, tâm sở, v.v… của bốn đại chủng, phải cùng với bạn đều có công năng có tạo tác. Do duyên khác nhau này khởi chánh lý, bốn tướng khởi tác dụng, phần vị khác nhau, nghĩa là lúc đang sinh, tướng sinh khởi tác dụng, đến phần vị đã sinh, trụ dị, diệt ba, đồng với một thời gian đều khởi dụng riêng. Vì khi công dụng của bốn tướng như thế đã khác nhau, nên không có lỗi của một pháp một thời gian tức sinh, tức trụ tức dị, tức diệt. Lại, khi đang diệt, pháp ở đối tượng hiện tướng này do tướng trụ khác làm nhân vượt hơn, nên an trụ tạm thời, có công năng dẫn phát quả mình. Tức vào lúc bấy giờ, do tướng dị làm nhân trội, khiến quả kia suy tổn. Lại tức thời gian ấy vì tướng diệt khác làm nhân vượt hơn, khiến cho quả kia hoại diệt, nên cả ba, cùng lúc không có lỗi trái nhau.

Khi, pháp ở đối tượng hiện tượng được gọi là an trụ, là dị suy hay gọi là diệt hoại? Do năng lực của năng tướng, một thời gian của của đối tượng hiện tướng, đối tượng hy vọng khác nhau, có đủ ba nghĩa.

Thế nào là tướng dị?

Tức ở thời phần trụ, sự suy tổn có thể dẫn tác dụng của quả mình, gây hao tổn ở tác dụng của quả kia, làm cho quả sinh sau kém thua hơn nhân trước là sức tướng dị, quả sau thua kém dần, do nhân có khác, quả này lại do cùng khởi tướng khác, làm duyên suy tổn, có thể khiến cho quả sau, lại kém với quả trước.

Như thế, tất cả hữu vi sát-na sát-na nối tiếp nhau, vì khiến cho dị sau của sau, nên niệm trước của trước, có nghĩa dị thành. Nghĩa này đã thành, lẽ ra là so sánh, nghĩa là vì thấy sau cuối có khác nhau, nên các

sát-na trước chắc chắn có khác nhau.

Nếu vậy, khi trạng thái nối tiếp nhau được tăng trưởng dần, thì pháp tương ưng với dị sẽ không có, vì không thấy quả, nên không có lỗi ấy.

Tướng trụ bấy giờ do thế lực giúp đỡ của duyên ngoài tăng cường, nên chiết phục dị.

Nếu sinh ở vị lai, thì sẽ sinh pháp ở sở sinh, tất cả pháp vị lai sao bất sinh tức khắc?

Nhân năng sinh kia, vì đều thường hợp nhau, pháp này trước đây đã nói về.

Trước đã nói về ra sao?

Nghĩa là có pháp riêng ở vào lúc chưa đạt được tác dụng dẫn sinh quả, do đã gặp chưa được, đang được, đã diệt, duyên ngoài gồm nhiếp giúp đỡ khi tác dụng dẫn sinh quả. Đối với nói về sự mình, phát khởi duyên trong, gồm nhiếp công năng giúp đỡ, đây gọi là tướng sinh.

Lại nói rằng: Nhân phải đợi, chỗ, thế gian, thời, vị, bạn, mới cho quả, tức dựa vào nghĩa ấy để nói lời như thế:

Tụng rằng:

Sinh, năng sinh, sở sinh

Không lìa nhân, duyên hợp.

Luận chép: Không phải lìa sự hòa hợp nhân duyên khác, chỉ sức của tướng sinh, chủ thể sinh, đối tượng sinh, nên các vị lai không phải đều khởi tức khắc, tướng sinh dù tạo ra cùng khởi nhân gần, chủ thể sinh, đối tượng sinh các pháp hữu vi, sẽ nên đợi nhân tự loại trước và sự hòa hợp của duyên ngoài khác, gồm nhiếp giúp đỡ, như nhân duyên khác nhau giữa hạt giống, đất, v.v…, giúp đỡ sự nảy mầm, v.v…, khiến sinh mầm, v.v…

Nếu vậy chúng ta chỉ thấy nhân duyên có công năng sinh, không có tướng sinh riêng, có nhân duyên hợp với các pháp, tức sinh, không có nhân duyên tức bất sinh, đâu nhọc gì tướng sinh, nên lẽ ra chỉ Có sức nhân duyên sinh chăng?

Vấn nạn này không đúng, vì chỉ thừa nhận các pháp của các duyên sinh, thì lời vấn nạn này đồng, nên nói, nếu chỉ thừa nhận nhân duyên hòa hợp của các pháp vị lai, mà được sinh. Lời vấn nạn ấy cũng đồng, nhân duyên của các pháp vị lai không có khác nhau. Đâu không tức khắc đều sinh? Lại, hễ thiếu một thứ trong nhân duyên, vì đủ các thứ khác, nên quả lẽ ra cũng sinh. Vả lại, như nghiệp trước của nhãn căn đã dẫn, dù lìa đại chủng mà cũng nên sinh. Hoặc chỉ do công sức của đại

chủng, không do nghiệp trước, nhãn căn được sinh. Hoặc các nhãn căn do nghiệp dẫn phát, có thể sinh đại chủng, đều hợp thời, đối với thời lượng một thế gian, căn khác cũng nên khởi. Hoặc đại chủng không có công năng đối với mắt, vì không thấy ngoài mắt trước, đai chủng sinh riêng một mình, lẽ ra nhân mắt trước, mắt sau được mà sinh. Chấp nhận đại chủng năng sinh, thành vô dụng. Lại, như hạt giống duyên nước, đất, v.v…, hễ lúc thiếu một duyên, thì sẽ không nẩy mầm. Nên biết công sức của hạt giống, v.v… cực thành đối với mắt, v.v… sinh, công năng sinh của đại chủng như đất, v.v… Không phải được hiện thấy, vì không hiện thấy công sức của đại chủng, nên không làm nhân sinh ra mắt, v.v…

Lại, ông đã chấp có hạt giống nghiệp nối tiếp nhau chuyển biến, cái gì làm chướng ngại không thể sinh ngay tức khắc tất cả nghiệp quả? Nếu do duyên giúp đỡ, thì hạt giống của nghiệp mới có thể sinh lẽ ra chỉ duyên công năng sinh, đâu phiền đến hạt giống nghiệp? Do các duyên giúp đỡ, quả nghiệp mới sinh, vì nếu mọi duyên không có, thì quả sẽ bất sinh. Đã nhờ duyên giúp đỡ, mà hạt giống của nghiệp chẳng phải không có, mặc dù nhờ các duyên nhưng đâu bác bỏ không có tướng sinh. Lại ở trong mắt, v.v… các thức sinh, ở chỗ nào kinh cũng nói: Mặc dù có mắt, sắc nếu lìa tác ý thì nhãn thức bất sinh. Tuy nhiên, ta đã nói thức sinh do duyên mắt và sắc, vì thế ông không nên vấn nạn: Do sức của nhân duyên sinh đâu cần gì tướng sinh chăng?

Lại thấy khi niệm đầu tiên, vô lậu sinh thì sự sinh, có thể làm nhân khởi đắc vô lậu, mà tự tướng của đắc có ở trước đã cực thành, lẽ ra phải gọi là trừ sinh, đâu có pháp nào riêng có công năng tạo ra đắc để trước đây đều có khởi nhân? Nếu hoàn toàn không có nhân thì đắc không nên khởi, sẽ vô lậu đầu tiên lẽ ra không nói cũng tự thành.

Khi tướng sinh, sinh vì cũng có riêng, đều có nhân sinh, không nên nói cũng có trừ thể sinh, có một pháp quả khác.

Thế nào là dị, diệt làm nhân giúp đỡ cho sinh?

Xưa, các Luận sư đều giải thích thế này: Đồng một pháp quả, lần lượt làm nhân, như các đại chủng, lại thuận với nhau. Lại, Có sư giải thích: Tất cả pháp hữu vi vì là tánh sinh, v.v… nên bốn tướng sinh, khi mỗi tướng khởi tác dụng đều lấy bốn tướng này làm môn, các tướng khác đều là sức giúp đỡ. Cho nên, nói: Sinh sinh, đối tượng sinh, không phải lìa nhân duyên, về mặt lý, khéo thành lập. Ngoài ra chắc chắn lựa chọn rộng các tướng hữu vi, như luận Thuận Chánh Lý và giải thích năm sự.

Đã lược phân biệt các tướng hữu vi, loại danh thân, v.v… nghĩa ấy

thế nào? Tụng rằng:

Danh thân được gọi là

Tưởng, chương, chữ, nói chung.

Luận chép: Đẳng, là đẳng thủ. Cú thân, văn thân, danh cú, văn thân, vì ả luận nầy nói. Nên các tưởng nói chung tức là danh thân. Các chương nói chung, tức là cú thân. Các chữ nói chung, tức là văn thân.

Nói nói chung là nghĩa nhóm hợp, vì nói uẩn, ngăn giới trong nghĩa nhóm hợp.

Tưởng, mắt, tai, bình, y, v.v… nghĩa là đối với các pháp phân biệt, chấp mắc. Chữ được an lập chung, phát ra tưởng.

Như vậy tưởng thân tức là danh thân, nghĩa là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, v.v… Chương, là chương biện. Luận thế gian là giải thích, Là nói về vô tận, kèm chương khác nhau, có thể nói về rốt ráo về nghĩa mà mình muốn nói, tức phước chiêu cảm dị thục niềm vui, v.v…

Thân chương như thế tức là cú thân, nghĩa là như có nói:

Phước vời dị thục vui

Mong muốn đều như ý

Và sớm chứng bậc nhất

Niết-bàn vắng lặng hẳn.

Cú, v.v… như thế, chữ gọi là chữ lý, a, nhất, y, v.v… Thân chữ như thế tức là văn thân, gọi là Ca, khư, già, v.v…

Có sư khác nói: Trong cả luận nầy nói: Thế nào là nhiều danh thân? Nghĩa là danh danh, sự, v.v…, không phải luận sư kia muốn nói về danh, v.v… là thật có tướng mà dựa vào sự giả hợp để phát ra đầu mối câu hỏi.

Cho nên, câu hỏi kia gồm có nhiều danh thân, v.v…, chắc chắn nên hỏi về thật tướng của thể danh, v.v…, trong tư duy lựa chọn thật tướng của thể danh, v.v…, thì đâu cần tìm tòi, gạn hỏi danh giả hợp, v.v… Lại, sự sai khác của ba tướng danh, v.v… gọi là được sáng tỏ do tiếng, công năng làm sáng rõ nghĩa, để lập chung làm định lượng chủ thể giải thích, biểu thị rõ sự ưa thích được sinh ra do ý đã hiểu biết, có khả năng biểu thị tự thể của cảnh ở đối tượng nhận biết, cũng như bóng, tiếng vang, tướng này là danh. Nếu có khả năng phân tích rộng, lược môn nghĩa trong cảnh ở đối tượng nhận biết, thì tướng ấy là cú.

Đối với người năng nói, phần vị đã diệt của tiếng, vẫn khiến giữ chặt sự nhớ nghĩ, giữ cho không lầm, truyền đi, ký thác khác, thì tướng này là văn.

Danh trong văn này, nghĩa là thuận theo quy hướng, như đối

tượng quy hướng của tiếng như ngữ, như thế, như thế, danh ở trong tự tánh, đều theo đuổi tiếng kêu gọi ở người kia. Cú tức là khả năng nói về nghĩa đã nói, gọi là khả năng nói về, phân tích nghĩa môn sai khác.

Văn, nghĩa là công năng có đối tượng được bày tỏ, dựa vào văn này, do tỏ bày ở đây ở kia, đây tức là chữ, nghĩa là sao cho trói buộc sự nhớ nghĩ, không quên mất. Hoặc là do chữ này được giữ gìn sao cho không có ngờ vực, sai lầm, hoặc khả năng giữ lấy chữ kia, truyền đạt, ký thác ở chỗ khác.

Có nói: Như người tĩnh lự dùng cảnh tướng phương tiện, với cảnh đã được nhận biết rõ trong tĩnh lự mà làm thềm thang. Văn đối với danh cú và nghĩa cũng vậy.

Danh, cú, văn, thân, về, thật lý đều là bất tương ưng hành, mà trong kinh luận nói pháp phi sắc, đều là danh, dùng tướng sắc chỉ rõ đương thể đặt danh, tướng phi sắc tiềm ẩn từ giải thích, lập nghĩa mục là có thể nói, không thể nói chăng? Về lý, lẽ ra phải gọi là nghĩa không thể nói. Nhưng, lập chung nghe, lời nói, hiểu, nghĩa, nhân ngữ phát ra danh, vì danh làm rõ nghĩa.

Pháp ba đời, v.v… mỗi thế gian có ba danh, gọi là vì ba thời phần quá khứ, vị lai, hiện tại mà nói. Lại, tất cả pháp không có vô danh, nghĩa là nếu có phải thành chẳng phải cảnh ở đối tượng nhận biết, nên đấng Bạc-già-phạm nói thế này:

Danh làm rõ tất cả

Không gì vượt hơn danh

Cho nên gọi một pháp

Đều tùy hành tự tại.Có sư khác nói: Nghĩa ít, danh nhiều, vì ở trong một nghĩa có nhiều danh.

Có nói khác lại nói: Danh ít, nghĩa nhiều. Danh chỉ thuộc về phần ít của một giới, còn nghĩa thì gồm nhiếp đủ mười tám giới.

Lại, có nói: Có ít, nhiều lẫn nhau, nghĩa là y cứ ở giới gồm nhiếp nghĩa nhiều, danh ít. Nếu y cứ ở lập giáo, thì nghĩa ít danh nhiều, nghĩa là Phật, Thế tôn đối với mỗi pháp, vì thuận theo nghĩa để lập ra vô biên danh, như tham mang tên ái, tên lửa, tên rắn, tên nối kết, tên khát, tên lưới, tên độc, tên suối, tên sông, tên dài, tên rộng, tên kim, sợi, v.v…

Tất cả như thế kinh chủ trong đây nói thế này: Lẽ nào không phải ba ngữ này làm tánh, dùng tiếng làm thể, gồm nhiếp tự tánh sắc, sao gọi là tâm bất tương ưng hành?

Lời trách cứ này phi lý. Vì sao? Vì lý giáo rõ ràng,vì chứng có riêng, nên giáo, nghĩa là kinh nói: Sức ngữ, sức văn, nếu văn tức ngữ, thì nói riêng làm gì? Lại nói: Nên gìn giữ văn cú chánh pháp. Lại nói: Y nghĩa, không y ở văn. Lại nói: Nhân Già-tha gọi là Xiển-đà. Văn tự Xiển-đà, nghĩa là tạo tụng, phân lượng ngữ làm thể. Lại, Khế kinh nói: Biết pháp, biết nghĩa. Pháp nghĩa là danh, v.v… Nghĩa, nghĩa là đối tượng giải thích. Lại, kinh nói: Nghĩa văn tinh xảo, mầu nhiệm. Lại nói: Nên vì khéo nói văn cú, đọc tụng chánh pháp nói giở văn cú đọc tụng chánh pháp, nghĩa tức khó hiểu. Lại nói: Đức Như lai đạt được danh cú, văn thân ít có. Lại nói: Thắng giải kia kia, văn cú rất là ít có. Do giáo, v.v… này chứng biết có riêng. Các nghĩa có công năng giải thích, danh cú, văn thân, thể chúng như tiếng, thật mà không phải giả, lý gọi là hiện thấy, có lúc được tiếng mà không được chữ đôi khi được chữ mà không được tiếng, nên biết thể riêng. Có khi được tiếng, không được chữ, nghĩa là dù nghe tiếng nhưng không rõ nghĩa. Hiện thấy có người nghe lời người khác nói thô sơ, nhưng lại hỏi rất tỉ mỉ: Ông nói gì? Nghe tiếng ngữ không rõ nghĩa này, đều do chưa đạt văn đã phát sao lại chấp văn không khác với tiếng?

Có lúc được chữ không được tiếng. Nghĩa là không nghe tiếng mà được rõ nghĩa. Hiện thấy có người không nghe lời nói của người khác, chỉ nhìn môi mấp máy mà biết họ nói gì. Đây là không nghe tiếng mà được rõ nghĩa, đều do đã đạt, những gì văn đã phát. Do lý này chứng văn khác với có tiếng. Lại, thấy thế gian vì dấu tiếng tụng chú, nên biết chữ chú khác với tiếng chú. Lại, thấy thế gian có hai luận giả, tiếng nói giống nhau: Một thua, một hơn, nhân hơn thua này khác với có tiếng. Lại, hai vô ngại giải: pháp và từ. Vì cảnh giới riêng nên biết chữ lìa tiếng. Cho nên, tiếng chỉ là tướng ngôn, âm không có sai khác u, trong đó, uẩn khúc sẽ dựa vào Già-giá-tra-da-ba, v.v…, phải do tiếng nói phát khởi các chữ. Các chữ trước, sau hòa hợp sinh danh. Danh này đã sinh, thì có thể làm rõ nghĩa, do dây lần lượt nói lời này: Ngữ có thể phát danh, danh có thể làm rõ nghĩa, nên danh khác với tiếng, lý ấy cực thành. Nên biết tiếng trong đây là chủ thể nói, danh, v.v… là đối tượng nói. Nghĩa đều có không phải hai. Như vậy, lức là kiến lập không có trái ngược.

Trong đây, kinh chủ lại nói thế này: Không phải chỉ âm thanh đều gọi là ngữ, mà phải do ngữ này, nên nghĩa có thể biết rõ: Vì âm thanh như thế, mới gọi là ngữ, nghĩa là chủ thể nói, đã lập chung trong các nghĩa, làm định lượng chủ thể giải thích. Nếu cú nghĩa này do danh biểu

dương sáng tỏ, thì tiếng là chủ thể giải thích, đâu cần danh, v.v… chăng? Những gì gọi là định lượng chủ thể giải thích? Lẽ nào không phải là lập công tưởng, danh nơi nghĩa đây tức gọi là định lượng chủ thể giải thích, gọi là chủ thể nói. Trong các nghĩa, trước an lập chung các chữ như thế, chắc chắn có thể lần lượt giải thích nghĩa như thế, vì an lập chung chữ như thế.

Nhân chữ như thế, phát danh như thế. Danh này tức là định lượng chủ thể giải thích.

Các vị năng thuyết, khi sắp phát ngữ, phải tư duy trước định lượng như thế. Do đó, khi tiếng nói của mình, hoặc lời nói của người đều cớ thể hiểu rõ đối với nghĩa đã rõ, nên không phải chỉ tiếng mới có thể làm rõ nghĩa, phải là ngữ phát chữ, rồi chữ lại phát danh, danh mới giải thích nghĩa mà mình đã nói. Như lời nói phát ra chữ, chữ lại phát danh. Như vậy, nên tư duy phát đạo lý của câu.

Trong đây, kinh chủ lại nói: Lại, chưa hiểu rõ danh này, thì làm sao do ngữ phát? Vì lời gọi làm rõ hay là do lời nói sinh? Nếu do lời nói sinh vì tính chất của tiếng nói, lẽ ra tất cả đều có thể sinh danh. Nếu cho rằng sinh danh, tiếng có sai khác, thì tiếng này đủ làm rõ nghĩa, đâu đợi danh riêng. Nếu do lời gọi làm rõ tính chất của tiếng nói, nên tiếng lẽ ra tất cả đều có thể làm rõ danh.

Nếu cho rằng làm rõ danh, tiếng có khác nhau thì đây là đủ rõ nghĩa, đâu đợi danh riêng chăng? Chấp tiếng là chủ thể giải thích, vấn nạn này cũng bình đẳng, nghĩa là nếu thể của tiếng thì có thể rõ nghĩa, rốt cuộc tiếng đều là công năng rõ. Nếu cho công năng làm rõ tiếng có khác nhau, thì sự sai khác như thế lẽ ra tức là danh, nên đã tìm tòi, gạn hỏi, chưa thành lỗi vấn nạn. Tuy nhiên, người năng nói do đã ưa danh, trước hết chứa chất ở tâm, mới lại tư duy so lường, ta sẽ phát khởi lời nói như thế, như thế, vì người khác nói nghĩa như thế, như thế. Do đó, thời gian sau thuận theo tư duy, phát lời nói, nhân lời nói phát ra chữ, chữ lại phát ra danh, danh mới làm rõ nghĩa.

Do y cứ ở môn lý lần lượt như thế, lời nói phát ra danh, danh có thể làm rõ nghĩa, như thế, an lập lý ấy sẽ. Nếu không dùng danh chứa đựng trước ở trong tâm, thì nếu hoàn toàn phát ra lời nói sẽ không chắc chắn biểu thị giải thích, cũng không làm cho người khác sinh ra sự hiểu biết về nghĩa. Lại, kinh chủ nói: Hoặc lẽ ra chỉ chấp có thể văn riêng, tức nhóm hợp chung thể này, gọi là đẳng thân. Lại, chấp có đẳng thân khác ấy là vô dụng.

Điều này cũng phi lý vì không có các văn chuyển cùng lúc. Đã

không đều có chuyển, thì làm sao nhóm hợp chung được? Hoặc như cội cây, v.v… do đại tạo hợp thành, chẳng phải không duyên sinh riêng này nơi bóng, bóng cây do phát giả mà thể chẳng phải giả. Các văn như thế lẽ ra cũng hợp chung, sinh danh cú riêng, mà danh cú kia dù phát ra giả, nhưng thể chúng chẳng phải giả.

Nếu vậy thì tất cả pháp giả đều có thể an lập làm tánh có thật chăng?

Không có lỗi như thế, vì trong một chữ cũng có danh, nên không có pháp giả. Vì một thật thành, nên giả và danh nghĩa không giống nhau.

Đã ở một chữ cũng được có danh, thì danh này làm sao biết được lìa chữ mà có? Như vậy, một chữ như không có nghĩa, thì chữ ấy sẽ không có đối tượng giải thích. Căn cứ ở chữ này làm duyên có danh khởi riêng mới có thể biểu thị nghĩa, nhưng vì rất gần nhau, nên khó biết được tướng riêng, như ánh sáng trên vách, Khó nói rõ được hai sắc.

Nếu thừa nhận tức tiếng, do khế ước trước đã nói lên sự sai khác, có thể biểu thị ở nghĩa, gọi là danh, v.v…, việc này đâu có lỗi gì phải không?

Cách giải thích này cũng không đúng, vì khế ước của chủ thể giải thích tức sự sai khác của tiếng, về lý đã không thành. Vì nếu đã lập chung chủ thể khế ước giải thích tức khác nhau tiếng ấy và phải như sự sai khác tiếng ấy, thì phải như sự sai khác của sắc không phải lập chung khế ước cũng có thể biết rõ, không phải sự sai khác giữa hai sắc: xanh và vàng.

Phải lập chung khế ước, về sau có thể biết, dù trong hai sắc, trước đã không lập chung khế ước khác nhau, nhưng vì màu xanh, vàng kia không phải sắc khác nhau nên nhãn thức duyên được rồi, ý thức tức có công năng thuận theo phân biệt nhận biết sự sai khác đây, kia.

Lại, về lý không đúng, vì trên khế ước lại tạo ra khế ước, vì thế không nên nói khế ước của chủ thể giải thích, vì mặc dù tiếng không khác, nhưng ở trước không lập chung khế ước, nên dù lại được tiếng, nhưng vì còn phải đợi lập khế ước khác, nên chưa thể rõ biết được tiếng này đối với tiếng khác có tướng khác nhau. Lại, nếu khế ước đã lập, tức khác nhau của tiếng, thì đối với tiếng có nghĩa và tiếng vô nghĩa đã Có sự sai khác, mặc dù ở trước chưa lập chung khế ước khác nhau, nhưng cũng biết rõ chăng? Nghĩa là ở một tiếng Có sự sai khác này, ở trên tiếng khác sự sai khác này không có. Trước kia, khi chưa lập chung

khế ước khác nhau, đã được hai tiếng, dù không biết rõ nghĩa, nhưng như sự sai khác của hai sắc kia, tức công năng biết rõ tướng khác nhau giữa tiếng có khế ước, tiếng không có khế ước, nên biết có riêng danh cú, văn thân, duyên tiếng mà sinh, có thể hiểu rõ nghĩa.

Lại kinh chủ nói: Các tiếng sát-na không thể nhóm họp, cũng không có một pháp nào được chia từng phần sinh dần, thì làm sao gọi là sinh có thể do lời nói phát ra.

Lại, tự giải thích: Thế nào là đợi các biểu sát-na quá khứ, sau cùng biểu sát-na có thể sinh vô biểu hay không? Lại, tự vấn nạn: Nếu vậy, tiếng, vị sau mới sinh danh, chỉ nghe tiếng sau cùng có thể hiểu rõ nghĩa chăng?

Nếu chấp như vậy thì lời nói có công năng sinh văn, văn lại sinh danh, danh mới làm rõ nghĩa. Lỗi vấn nạn trong đây nên đồng với lỗi của nói trước, vì các ý niệm, văn không thể nhóm họp, lời gọi làm rõ danh hơn, phải so sánh như sinh. Lại, văn do lời nói, hoặc sáng tỏ, hoặc sinh. Y theo lời nói ở danh đều không đúng.

Vấn nạn này trái bỏ tông mà mình đã y cứ. Nói kia nói quá khứ, vị lai đều không có tự thể. Tiếng trước, sau, ý niệm không thể sinh ngay tức khắc, làm sao thành văn, thành danh, thành cú. Nếu niệm trước trước, truyền truyền giúp đỡ nhau, sát-na sau cùng thành văn, danh, cú, chỉ nghe sau cùng, nên rõ nghĩa thành. Lại, không có giúp nhau, vì quá khứ, vị lai không có. Đã thường có một ý niệm làm sao giúp đỡ nhau? Đã không nhờ vả nhau, trước sau giống nhau, sau như niệm đầu, nên không phải giải thích. Nghe sau như lần đầu, nên không rõ nghĩa, nên lối chấp của nói kia trước sau giúp nhau, tức lý chủ thể giải thích không thành lập. Tông ta chủ trương ba đời đều có, chẳng phải không có, nên sau đợi trước, có thể sinh danh, v.v… Mặc dù với ý nghĩ sau cùng, danh, v.v… mới sinh mà chỉ nghe danh kia, không thể rõ nghĩa, do không nghe đủ, như ở trước lập chung khế ước danh, v.v…, vì có thể phát ra tiếng, nhưng nghe một tiếng cũng có khi rõ nghĩa là vì tập quán, vì y cứ ở tiếng này để so sánh với tiếng khác, nên kinh chủ nói: Đã phá tiếng kia, không phải tiếng này.

Tỳ-bà-sa nói: Ba thứ danh, cú, văn đều có ba thứ danh. Ba thứ danh là danh, danh thân, nhiều danh thân, cú văn cũng vậy, danh có nhiều vị, gọi một chữ sinh, hoặc hai chữ sinh, hoặc nhiều chữ sinh.

Một chữ sinh: Khi nói một chữ, chỉ có thể có danh. Khi nói hai chữ, tức gọi là danh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói ba chữ tức gọi là nhiều danh thân. Hoặc nói thế này: Khi nói bốn chữ mới gọi nhiều danh

thân. Hai chữ sinh, nghĩa là khi nói hai chữ, chỉ có thể có danh, khi nói bốn chữ tức gọi danh thân. Hoặc nói như vầy: Khi nói sáu chữ tức gọi nhiều danh thân. Hoặc nói rằng: Khi nói tám chữ mới gọi là nhiều danh thân. Ba chữ sinh trong nhiều chữ sinh nghĩa là khi nói ba chữ, chỉ có thể có danh: Khi nói sáu chữ tức gọi đanh thân. Hoặc nói thế này. Khi nói chín chữ tức gọi nhiều danh thân. Hoặc nói: Khi nói mười hai chữ mới gọi nhiều danh thân: Vì đây là môn nên nhiều chữ khác sinh, danh thân, nhiều danh thân, như lý nên nói. Câu cũng nhiều vị, nghĩa là câu trong xứ, câu đầu, câu sau, câu ngắn, câu dài. Nếu tám chữ sinh gọi câu trong xứ, vì không dài, không ngắn, nghĩa là ba mươi hai chữ trong xứ sinh ra bốn câu.

Bốn câu như thế thành Thất lộ ca, văn chương kinh, luận phần nhiều đều dựa vào số này. Nếu sáu chữ trở lên sinh, thì gọi câu đầu, hai mươi sáu chữ trở xuống sinh gọi là câu sau. Nếu giảm sáu chữ sinh thì gọi câu ngắn, quá hai mươi sáu chữ sinh thì gọi là câu dài. Vả lại, dựa vào câu trong xứ để nói về ba thứ. Khi nói tám chữ chỉ có thể có câu, khi nói mười sáu chữ thì gọi là cú thân. Hoặc nói rằng: Khi nói hai mươi bốn chữ thì gọi là nhiều cú thân.

Hoặc nói rằng: Khi nói ba mươi hai chữ, mới gọi là nhiều cú thân, vì văn tức chữ, chỉ có một vị. Khi nói một chữ chỉ có thể có văn, khi nói hai chữ thì gọi là văn thân.

Hoặc nói rằng: Khi nói ba chữ tức gọi nhiều văn thân.

Hoặc nói rằng: Khi nói bốn chữ mới gọi nhiều văn thân.

Do lý này nên tạo ra nói này: Khi nói một chữ có danh, không có danh thân, không có nhiều danh thân, không có cú, không có cú thân, không có nhiều cú thân. Có văn, không có văn thân, không có nhiều văn thân. Khi nói hai chữ có danh, có danh thân không có nhiều danh thân, không có ba cú, v.v… Có văn, có văn thân, không có nhiều văn thân. Khi nói bốn chữ có ba danh, v.v…, không có ba cú, v.v…, có ba văn, v.v… Khi nói tám chữ có ba danh, v.v…, có cú, không có cú thân, không có nhiều cú thân, có ba văn, v.v… Khi nói mười sáu chữ có ba danh, v.v…, có cú, có cú thân, không có nhiều cú thân, có ba văn, v.v… Khi nói ba mươi hai chữ gọi ba cú văn đều có đủ ba thứ. Do đó làm môn pháp khác, như lý mà nói. Lại nên tư duy.

Danh, v.v… như thế bị lệ thuộc cõi nào? Vì là số hữu tình hay là số phi hữu tình?

Vì là dị thục sinh, hay vì đối tượng nuôi lớn? Là tánh đẳng lưu chăng? Hay là thiện, hay là bất thiện, hay là vô ký?

Tất cả nghi vấn này đều nên giải thích: Tụng rằng:

Hữu tình thuộc Dục, Sắc

Tánh đẳng lưu, vô ký.

Luận chép: Ba thứ như danh, v.v… này chỉ là lệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc.

Căn cứ trong cõi Sắc có nói: Chỉ ở địa Sơ tĩnh lự.

Có nói: Cũng có ở ba tĩnh lự trên, vì tùy theo ngữ, tùy thân bị lệ thuộc khác nhau.

Nếu nói ba danh này tùy ngữ lệ thuộc, thì nói khi sinh cõi Dục, tạo ra cõi Dục, thân, ngữ, danh, v.v… đều lệ thuộc cõi Dục.

Nghĩa đã nói kia, hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc có cả không lệ thuộc, tức hữu tình kia khi tạo ra ngữ định đầu tiên, ngữ và danh, v.v… thuộc về địa định đầu tiên, thân lệ thuộc cõi Dục, về nghĩa như trước đã nói. Như thế, nếu sinh địa tĩnh lự đầu tiên tác ngữ địa thứ hai, Như lý nên suy nghĩ.

Nếu sinh địa tĩnh lự thứ hai, ba, bốn tác ngữ địa thứ hai, cũng như lý nên suy nghĩ.

Nếu nói ba danh này tùy thân lệ thuộc tức nói sinh ở cõi Dục và tĩnh lự thứ tư. Danh…và thân đều tự lệ thuộc địa của mình, ngữ hoặc tự địa mình, hoặc ngữ khác, địa khác ràng buộc, nghĩa như trước nói.

Trong hai nói này, hoặc nói địa trên cũng có danh, v.v… mà không thể nói, dù có hai nói, nhưng nói đầu là đúng. Lại, ba danh, v.v… thuộc về số hữu tình, vì hữu vi phi tình không thành, nên người năng thuyết được thành, không phải nghĩa đã rõ, chỉ thành hiện tại, không thành quá khứ, vị lai. Lại, ba danh, v.v… chỉ là tánh đẳng lưu, không phải đối tượng nuôi lớn, không phải dị thục sinh mà nói danh, v.v… từ nghiệp sinh, là vì nghiệp đã sinh quả tăng thượng. Lại, ba danh vì chỉ thuộc về tánh vô phú vô ký, nên người dứt thiện, khi nói pháp thiện, dù đã thành danh, v.v… thiện mà không thành pháp thiện.

Người lìa dục tham không thành bất thiện. Các người Vô học không thành nhiễm ô, vì thành danh, v.v… chủ thể giải thích, vì không phái pháp đối tượng giải thích.

Về nghĩa bất tương ưng khác chưa nói. Nay sẽ nói lược.

Tụng rằng:

Đồng phần cũng như thế

Và dị thục, Vô sắc

Được chung cả ba loại

Không được định đẳng lưu.

Luận chép: Cũng nói như thế vì làm rõ đồng phần, như danh thân, v.v… có cả cõi Dục, cõi Sắc, đẳng lưu hữu tình vô phú vô ký và nói Vô sắc, chứng tỏ không phải chỉ cõi Dục, cõi Sắc. Lời nói và dị thục, chứng tỏ không phải chỉ đẳng lưu, cõi này có cả ba loại, có cả hai nghĩa.

Thế nào là dị thục?

Nghĩa là sinh đồng phần của địa ngục, v.v… và các đường như noãn sinh, v.v…

Thế nào là Đẳng lưu?

Nghĩa là đồng phần hiện có của giới địa, xứ, chủng tánh, họ loại, Sa-môn, Phạm chí, Hữu Hữu học, Vô học, v.v…

Có sư khác nói: Nghiệp trước đã dẫn sinh, là đồng phần dị thục, hiện tại khởi gia hạnh là đồng phần đẳng lưu, đắc và loại các tướng đều có cả ba, nghĩa là có dị thục đẳng lưu sát-na, không phải hai định của đắc chỉ là đẳng lưu, chỉ gọi là minh, không phải dị thục, v.v…, pháp khác nên nói mà không nói. Nghĩa là vì mạng căn, Vô tưởng, như trước đã nói, về nghĩa khác so sánh với trước, có thể biết. Nghĩa là nói đắc, v.v…, vì chỉ thành tựu nên nghĩa thuộc số hữu tình có thể biết chuẩn xác nói vì các hữu vi có sinh, v.v…, nên so sánh biết các tướng có cả tình, phi tình, hữu vi khác tùy theo nghĩa được thích hợp, đều đã rõ. Cho nên, ở đây không nhọc nói lại.

Như thế đã nói về bất tương ưng hành. Trước đã nói tướng sinh, lúc sinh sở sinh, không lìa pháp khác, nhân duyên hòa hợp. Trong đây pháp nào gọi là nhân duyên? Vả lại, sáu thứ nhân, sáu thứ nhân là:

Tụng rằng:

Năng tác và câu hữu

Đồng loại và tương ưng

Biến hành và dị thục

Chỉ sáu thứ nhân ấy.

Luận chép: Luận nầy thừa nhận nhân chỉ có sáu thứ không thêm, không bớt:

1.Nhân năng tác.

2.Nhân câu hữu.

3.Nhân đồng loại.

4.Nhân tương ưng.

5.Nhân biến hành.

6.Nhân dị thục.

Thể của nhân năng tác có cả tất các pháp. Cho nên ở trước đã nói:

Vì thể của nhân câu hữu hiện khắp các hữu vi, nên ở thứ hai, đồng loại, v.v… khác, ở trong hữu vi như đối tượng thích ứng, đều gồm nhiếp phần ít. Tùy theo lời nói ấy là giấu thứ lớp mà nói, vì đã nhờ dựa vào pháp sinh, nên gọi là nhân, tức thuận ích gần với nghĩa đã sinh quả.

Như vậy, sáu nhân chẳng phải do Phật nói, sao ả luận nầy tự đặt tên này, chắc chắn sẽ không có nghĩa nào mà đại sư không nói, A-tỳ- đạt-ma liền có nói, vì trong kinh hiện không cớ do ẩn mất, nên tự tướng có thể được chắc chắn phải có. Lại, vì sức hóa độ trong các kinh, nên Đức Thế tôn dùng phương tiện tạo ra môn khác để nói Đối pháp. Các sư do thấy một ít tướng mà biết được tướng kia chắc chắn có, nên đã kết tập rõ ràng. Do vậy, có nói: Nghĩa của sáu nhân này được nói trong kinh Tăng Nhất, Tăng Lực, đã trải qua thời gian lâu xa, nên văn của Tăng Nhất, Tăng Lực kia đã ẩn mất, Tôn giả Ca-đa-diễn-ni-tử, v.v… đối với các pháp tăng đã tư duy, tìm cầu không bỏ dở, đã thầm chiêu cảm thiên tiên hiện đến truyền trao cho, như chư thiên trao cho kinh Phiệt Đệ Già, lý ấy sẽ. Như nghĩa bốn duyên, dù đã nêu đủ trong kinh bộ này, nhưng trong bộ khác, có người không đọc. Do thời gian chìm lâu vì thường ẩn mất, vì đã thấy kinh khác ít có ẩn mất, nên biết xứ này cũng không còn đủ. Lại, vì thấy chỗ nào trong kinh cũng nói tản mác, nên về nghĩa sáu nhân, chắc chắn là có thật, nghĩa là như kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Lại, như kinh nói: Hai nhân, hai duyên có thể sinh chánh kiến. Các pháp như thế, v.v… tức nhân năng tác. Các pháp đối với người khác có nghĩa năng tác. Vì sinh không có chướng ngại, nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Có ba chi đạo, chánh kiến tùy chuyển. Lại như kinh nói: Ba xúc hòa hợp đều khởi thọ, tưởng, tư. Các pháp như thế tức là nhân câu hữu. Các hành đều cùng lúc, đồng làm một việc. Vì tùy chuyển lẫn nhau, nên lập nhân này. Như nói: Bổ-đặc-già-la như thế đã thành tựu pháp thiện và pháp bất thiện. Nên biết Bổ-đặc-già-la như thế pháp thiện ẩn mất, pháp ác xuất hiện, có thuận theo đều có hiện hành, căn thiện chưa dứt, vì chưa dứt, nên từ căn thiện này cũng có nghĩa có thể khởi căn thiện khác. Lại nói: Bí-sô, nếu ở các chỗ ấy, phần nhiều tùy theo tầm, tứ, tức ở mỗi chỗ đó, tâm thường hướng về. Vô minh làm nhân khởi các đắm nhiễm, vì minh làm nhân, nên lìa các đắm nhiễm.

Các pháp như thế tức nhân đồng loại. Các pháp đồng loại quá khứ, hiện tại, vì dẫn dắt quả mình, nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Kiến là căn, tín tương ưng với trí chứng. Lại, như kinh nói: Nếu có rõ biết, tức có biết rõ, ở định biết rõ chính là như thật, không phải không

ở định.

Các pháp như thế, v.v… tức nhân tương ưng, tương ưng với tâm, tâm sở, đồng làm một việc, vì nhận lấy chung một cảnh, nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Các kẻ tà kiến tất cả thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp có nguyện cầu, đều như sở kiến, tất cả các hành đều là loại kiến đó.

Các pháp như thế đều có công năng chiêu cảm không phải vui vẻ, ưa thích, quả không vừa ý. Lại, kinh nói: Khi tất cả kiến hướng đến sự sinh, đều có thân kiến làm căn bản cho sự sinh đó. Nếu kiến này sinh ra bất nhẫn tất cả, thì kiến này sẽ sinh ra tham dục, giận dữ.

Các pháp như thế tức nhân biến hành, nghi, kiến, vô minh, đối tượng dứt của kiến, khổ tập quá khứ, hiện tại và tương ưng, câu hữu. Đối với các pháp nhiễm ô của loại đồng, khá, vì công năng dẫn khởi, nên lập nhân này, vì một bộ làm nhân, sinh ra quả của năm bộ, nên ngoài đồng loại có lập nhân biến hành. Như Khế kinh nói: Nếu nghiệp đã tạo ra là hữu lậu thiện, thì sẽ do tu thành, sinh thọ các dị thục ở xứ đó. Lại như kinh nói đối với các nghiệp ác cũ đã gây ra và tăng trưởng, chắc chắn sẽ chiêu cảm dị thục.

Các pháp như thế tức là nhân dị thục. Tất cả pháp hữu lậu thiện, bất thiện, vì chiêu cảm dị loại, nên lập nhân này.

Ở chỗ nào Đức Phật cũng nói sáu nhân như thế, các người ghét, trái vì mê nên không nhận thấy, các người có trí nên siêng năng biết rõ.

Lại, ở chỗ nào trong kinh, đức Bạc-già-phạm cũng nói về nghĩa nhân trước sinh và đều sinh, dựa vào sự sinh này Có sự sinh kia, vì có sinh này nên có sinh kia, như thứ lớp nên biết có nghĩa của hai nhân.

Lại, Đức Bạc-già-phạm trong Khế kinh nói rõ về nghĩa của hai thứ nhân, nghĩa là Khế kinh nói: Đối với kẻ vô minh có chỗ không danh lợi, vì vô minh nên cũng tạo ra phước hành.

Kinh này tức chỉ rõ có nhân đời trước. Lại Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên, nói rộng, cho đến ý, pháp làm duyên sinh ra si, tác ý sinh nhiễm, vẩn đục. Ý trong đây, nghĩa là si, tức vô minh, mong cầu tức ái, ái biểu hiện tức nghiệp. Kinh này tức chỉ rõ có nhân câu sinh, trong nhất tâm vì nói có lần lượt làm nhân, nên không phải cho là kinh này y cứ ở trạng thái nối tiếp nhau để nói, vì về lý không thành, nên nhân đồng, đã khởi chấp không cùng có sinh, thật là mê lầm.

Đây là chắc chắn lựa chọn rộng, như luận Thuận Chánh Lý và luận Ngũ sự, nên biết như thật.

Đã lược nêu nhân, nay sẽ nói về rộng. Vả lại, đầu tiên tướng của nhân năng tác thế nào? Tụng rằng:

Trừ tự, năng tác khác.

Luận chép: Nhân năng tác này lược có hai thứ:

1.Sức có sinh.

2.Chỉ không có chướng.

Lúc các pháp sinh, chỉ trừ tự thể, vì tất cả pháp làm nhân năng tác, vì khi sự sinh kia đều không bị ngăn ngại, ở trong đó phần ít Có sức để sinh. Vả lại, như khi có một nhãn thức sinh, vì mắt, đối tượng nương tựa làm nhân nương dựa, do sắc, đối tượng duyên làm nhân kiến lập. Dùng nhãn thức, v.v… như pháp hạt giống làm nhân không dứt, dùng pháp tương ưng làm nhân nhiếp thọ, dùng pháp câu hữu làm nhân giúp đỡ, dùng nhĩ căn, v.v… làm nhân y trụ.

Các nhân này, v.v… gọi chung là nhân năng tác, ở trong đó một phần gọi nhân Có sức, vì có công năng sinh, công năng vượt hơn, còn các phần khác gọi là nhân không. Có sức, vì chỉ không làm chướng ngại cho trụ. Nhân tức là công năng tạo, gọi là nhân năng tác. Nhân này Có sức, vì quả năng tác, nên dù tánh nhân khác, cũng là nhân năng tác. Nhưng nhân năng tác lại không có tên riêng, như xứ sắc, v.v… chung, tức danh riêng. Hoặc là nhân này năng tạo ra hai nghĩa, vì không có chướng ngại, nên có thể gọi là nhân, có thể gọi là phi nhân, vì bất sinh công năng. Lại, công năng tạo tác, là nhân gần khác. Công năng này giúp đỡ cho người kia, gọi là nhân năng tác. Hoặc công năng này khiến công năng người khác có đối tượng tạo tác, người khác tức là quả. Nhân năng tạo tác gọi nhân năng tác, tự thể của duyên nào không phải nhân năng tác của mình, do nhân năng tác đối với tự thể không có, nên gọi là nghĩa không có chướng ngại, là nhân năng tác. Tự đối với tự thể thường bị chướng ngại. Lại, tất cả pháp không đối đãi với tự thể, có luôn thành tổn giảm, v.v… Nếu có thì trái với việc hiện tại. Khi một pháp sinh, pháp trái và khác vì cũng không có chướng ngại trụ, nên có thể là nhân, không phải pháp kia với pháp này có lúc làm nhân, có lúc chẳng phải nhân, vì hợp với chánh lý nên tất cá pháp đều có công năng làm nhân. Các pháp đối nhau đều Có sức chướng ngại mà không bị chướng ngại, nên có khả năng làm nhân. Nếu xứ có một, xứ khác thì không, Vô sắc cũng có lúc dựa vào đẳng định, nên sự đối nhau của pháp kia cũng Có sức chướng ngại. Lại, các pháp nội tại, khi một pháp sinh, như pháp dữ dục, pháp khác đều không chướng ngại, vì hai duyên nên pháp không

được sinh:

1.Thuận với nhân không có.

2.Trái với duyên có.

Vị sinh của các pháp, sẽ đợi chờ sức vượt hơn, vì đều là nhân duyên riêng và đợi pháp khác không có chướng ngại khác mà trụ, pháp duyên tăng thượng, do nhân năng sinh, có công năng chướng ngại nhân, vì không có các pháp mới sinh, nên chỉ do nói tất cả pháp không có chướng ngại, nên gọi là nhân năng tác, không phải có sức chướng ngại mà không bị chướng ngại, với sức không có chướng ngại, không bị chướng ngại, thì có một ít khác nhau vào lúc không có chướng ngại, đều Có sức không có chướng ngại, vì đồng với không có tác dụng vượt hơn.

Do lý này, nên các pháp bất sinh ngay tức khắc, không phải như tạo tác đều thành các nghiệp như sát sanh, v.v…, thiếu đẳng khi nhân duyên của tác dụng vượt hơn, tức do lý này, các pháp quá khứ làm nhân năng tác cho hai thế gian khác. Pháp của hai thế gian kia lại làm quả tăng thượng cho quá khứ, các pháp vị lai làm nhân năng tác cho hai thế gian khác, vì pháp của hai thế gian kia chẳng phải đều có về sau, nên không làm quả tăng thượng cho vị lai. Vì quả phải do nhân mà nhận lấy, nên chỉ có hai nhân, vì chỉ y cứ không có chướng ngại, nên thừa nhận có cả cả ba. Các pháp hiện tại làm nhân năng tác cho hai thế gian khác.

Trong hai thế gian kia, chỉ pháp vị lai làm quả hiện tại, hữu vi đối với hữu vi, lần lượt làm nhân quả. Hữu vi đối với hữu vi, đây chẳng phải nhân, kia chẳng phải quả. Vô vi và vô vi lần lượt không phải nhân, quả. Vô vi đối với hữu vi, đây là nhân, kia không phải quả.

Vì vậy nên nói quả ít, nhân nhiều, do nhân năng tác có cả tất cả pháp, vì quả tăng thượng kia chỉ là hữu vi.