Đại Tập 102 · Bộ Tỳ Đàm XIV · Số 1563( Quyển 1–40)

Luận A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông, Quyển 3, Phẩm 2: Nói Về Bản Sự (Phần 3)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG

QUYỂN 3

Phẩm 2: NÓI VỀ BẢN SỰ

(PHẦN 3)

Như thế đã nói về thứ lớp các uẩn, ở trong giới, xứ, trước nên nói về thứ lớp sáu căn, do thứ lớp của cảnh thức này có thể biết.

Vì sao nhãn, v.v… theo thứ lớp như thế? Tụng rằng:

Năm cảnh trước chỉ hiện

Bốn cảnh chỉ chỗ tạo

Dụng khác xa, chóng, rõ

Hoặc tùy xứ thứ lớp.

Luận nói: Năm căn trước như nhãn căn, v.v… trong sáu căn, chỉ nhân lấy cảnh hiện cho nên nói trước. Cảnh của ý bất định ở ba đời và vô vi hoặc chỉ nhận lấy một, hoặc hai, ba, bốn, nên nói sau.

Cảnh chắc chắn, nghĩa là công dụng không có lẫn lộn, tướng chúng rõ nên nói trước. Cảnh không chắc chắn, công dụng có xen lẫn, tướng không rõ cho nên nói sau.

Như nói bốn cảnh chỉ đối tượng tạo tác: Nghĩa là trôi lăn trước kia cho đến bốn cảnh trước trong năm cảnh này, chỉ là đối tượng được tạo. Cho nên, nói trước vì thân, cảnh sắc tạo đại chủng bất định, vì đều làm cảnh, nên nói sau. Hoặc có lúc thân căn chỉ nhận lấy đại chủng. Đôi khi thân căn chỉ nhận lấy đối tượng tạo. Hoặc có lúc thân căn đều nhận lấy hai thứ, cho nên thân nhận biết.

Có nói: Rất nhiều duyên làm cho năm xúc khởi. Nghĩa là bốn đại chủng như trơn láng, v.v… tùy theo bất cứ một thứ nào.

Có nói: Duyên nhiều nhất nơi mười một thứ khởi, duyên khởi khác, là bốn trước, như đối tượng thích ứng của duyên kia, tác dụng xa nhanh, rõ ràng, cho nên nói trước, là vì nhăn căn, nhĩ căn nhận lấy cảnh xa, nên đối với hai căn này nói trước. Mắt trong hai căn nói trên, và

công dụng nhận lấy cảnh xa, nên nói trước, như gió, v.v… ở rừng rậm xa, đã kích thích hiện quán lay động, vì không nghe tiếng. Lại, với công dụng của mắt, người ta thấy nhanh trước xa, như khua chuông đánh, trống sau đó mới nghe tiếng. Tác dụng của hai căn tỷ, thiệt đều không phải xa.

Trước nói mũi: Vì nhanh rõ, như khi đối với hương, thì các thức uống ăn ngon, mũi ngửi mùi hương trước, lưỡi nếm vị sau.

Như thế, lại y cứ ở công dụng xa, chóng, rõ ràng, định, bất định của cảnh để nói về thứ lớp của căn, hoặc tùy theo chỗ được nương tựa trong thân, mà đặt yên thứ lớp căn, nói có trên dưới. Theo truyền nói thì xứ mắt trong thân là trên hết. lại biểu hiện rõ ở mặt, nên nói trước. Chỗ nương của căn tai, mũi, lưỡi thấp dần, xứ thân thấp nhiều, ý không có phương, xứ, có khi là chỗ dựa cho năm căn sinh, nên nói sau cuối.

Lẽ nào không phải lý thật, cực vi tỷ căn ở giữa trán, mũi, không phải ở dưới mắt, như nói ba căn tạo thành chỗ xếp hàng ngang, không có cao, thấp, như chiếc mũ gắn tràng hoa. Về lý thật nên như vậy. Tuy nhiên, ý kinh chủ y cứ ở y xứ của căn, giả nói như thế, kinh chủ hoặc nói vì giống như thông suốt với giải thích khác, nên nay ở đây, làm riêng bài tụng:

Năm dụng trước, khởi trước

Năm dụng, một, hai xa

Ba dụng, một, hai rõ

Hoặc tùy xứ thứ lớp.

Năm căn trước như nhãn căn, v.v… trong sáu căn, đối với cảnh sắc, v.v… khởi tác dụng trước, ý về sau mới sinh, cho nên, nói trước, như Ả Luận nầy nói năm cảnh như sắc, v.v… Năm thức thọ nhận trước, ý thức nhận biết sau, vì tự là chỗ thức nương và nhận lấy cảnh mình, nên biết đều là công dụng của mắt, v.v… này. Công dụng của hai căn đầu trong năm căn, vì cảnh xa không đúng, nên nói trước. Tác dụng của mắt trong hai căn lại l cảnh xa đối với tai, dẫn sự như trước nên nói trước. Dụng của ba căn tỷ, thiệt, thân thì dụng hai căn đầu rõ ràng, v.v… nên mũi ở trước, lưỡi kế đó, thân sau, như mũi đối với hương, có công năng nhận lấy nhỏ nhiệm. Lưỡi đối với vị ngọt, đắng thì không như thế. Như lưỡi đối với vị có công năng nhận lấy nhỏ nhiệm, thân đối với cảm giác lạnh, ấm thì không như thế.

Tùy theo thứ lớp của xứ, giải thích không khác trước.

Như thế đã nói về thứ lớp của xứ, giới, tức ở trong đây, lại tư duy lựa chọn.

Vì Vì sao, thể của mười xứ đều là sắc, chỉ đối với một chủng loại đặt tên xứ sắc. Lại, thể của mười hai xứ đều là pháp, chỉ đối với một xứ đặt tên xứ pháp?

Tụng rằng:

Vì khác nhau hơn hẳn

Nhiếp nhiều pháp tăng thượng.

Nên một xứ gọi sắc

Một gọi là pháp xứ.

Luận chép: Mặc dù mười hai xứ, mười sắc đều là pháp mà vì khác nhau một, nên đặt tên chung.

Nói khác nhau, nghĩa là mỗi pháp đều là xứ riêng, vì tánh của sắc pháp, nên gọi là đồng, cho nên tên gọi của xứ sẽ ứng với hai, hoặc ột. Các đệ tử, v.v… do đó gọi chung chỉ nên biết chung, không phải tướng rõ biết. Vì khiến biết rõ cảnh và các thứ khác nhau của cảnh có, nên đặt tên khác. Do đó Như lai đối với tiếng, v.v… mắt, v.v…, sắc, lập nghĩa riêng, gọi một xứ sắc, lại vì không có nghĩa riêng để gọi, nên gọi chung tức riêng, như nhân của chủ thể tạo tác, đối đặt tên riêng, vì biểu thị rõ nghĩa khác nhau, vì biểu thị rõ nghĩa riêng ở đây, nên tức tên riêng, pháp xứ cũng vậy.

Nói vượt hơn, do hai nhân duyên, chỉ sắc tướng trong xứ sắc rất vượt hơn, một là vì có thấy, nên có thể bảo cho biết sự sai khác ở đây, ở kia. Hai là vì có đối nên khi tay, v.v… xúc chạm thì biến đổi, hư hoại.

Lại, vì nhiều thứ, vì cảnh mắt ở ba đời nên vì thế gian cùng chúng đặt tên sắc ở đây, nên các Đại Luận sư không phải vì đối với tiếng, v.v… đặt tên sắc. Chỉ vì một danh sắc gồm nhiếp thọ, tưởng, v.v… ở trong pháp xứ, vì rất nhiều pháp, nên đúng là phải đặt tên chung. Nếu bỏ tên chung thì làm sao có thể gồm nhiếp nhiều pháp của tướng riêng, đồng làm một xứ? Lại, trong đó gồm nhiếp nhiều phẩm loại pháp gọi là các pháp, nên đặt tên pháp. Nghĩa là trạch pháp, pháp chi giác, pháp trí, pháp tùy niệm, pháp chứng tịnh, pháp niệm trụ, pháp vô ngại giải, pháp bảo, pháp quy. Các tên pháp như thế có vô lượng thứ, tất cả đều bao gồm trong pháp xứ này nên gọi riêng là pháp. Lại, pháp tăng thượng, cái gọi là Niết-bàn, vì bao gồm trong đây nên gọi riêng là pháp.

Trong các Khế kinh có các loại uẩn khác và xứ, giới, có thể được gọi là tưởng, đều bao gồm ở đây, phải nên biết.

Lại nói về gồm nhiếp danh, tưởng các uẩn khác. Tụng rằng:

Mâu-ni nói pháp uẩn

Thường có tám mươi ngàn.

Thể ấy ngữ hoặc danh

Sắc này thuộc hành uẩn.

Luận chép: Có nói: Phật giáo lấy ngữ làm tự thể. Uẩn pháp đã nói kia đều thuộc về sắc uẩn, vì ngữ dùng âm thanh làm tự tánh. Có nói: Phật giáo lấy danh làm tự thể. Uẩn pháp đã nói kia đều thuộc về hành uẩn. Danh lấy hành bất tương ưng làm tự tánh. Giáo của ngữ khác với danh, là giáo thu nạp ngữ, giáo của danh có tự thể riêng, vậy giáo gọi là gì?

Nói kia giải thích: phải có danh mới gọi là giáo. Cho nên, thể Phật giáo tức là danh. Vì sao? Vì giải thích nghĩa như thật, nên gọi là Phật giáo, Danh là chủ thể giải thích nghĩa nên giáo là danh. Do đó, Phật giáo chắc chắn lấy danh làm thể, nêu danh làm đầu, vì gồm nhiếp cú, văn.

Đến đâu mới biết lượng của các pháp uẩn?

Tụng rằng:

Có nói các pháp uẩn

Lượng như luận kia nói

Hoặc tùy các uẩn nói

Hành như thật đối trị.

Luận chép: Có các sư nói: Tám vạn pháp uẩn, mỗi các thứ lượng ngang bằng như Túc luận Pháp Uẩn đã nói. Tức là mỗi luận kia nói có sáu ngàn bài tụng, như Túc luận Pháp Uẩn trong Đối pháp. Hoặc nói pháp uẩn thuận theo lời nói uẩn, v.v… mỗi khác nhau thường có tám vạn, gọi là uẩn, xứ, giới, duyên khởi đế, thức ăn, tĩnh lự, vô lượng, Vô sắc, giải thoát, thắng xứ, biến xứ, phẩm giác, thần thông, nguyện trí vô tránh, vô ngại giải, v.v… mỗi môn giáo được gọi là một pháp uẩn.

Nói như thật: Hữu tình đã được Phật hóa độ, có tám vạn hành riêng như tham, giận, si, ngã mạn, thân kiến tầm, tư, v.v…

Vì đối trị tám vạn hành đó, Đức Thế tôn đã nói tám vạn pháp uẩn, nghĩa là nói về các môn đối trị như Bất tịnh, Từ bi, Duyên khởi, tưởng vô thường, không, giữ niệm hơi thở v.v… Đây là thuận với chỗ biểu thị rõ theo uẩn mà nói, không có lời nói về uẩn, v.v… sẽ không vì đối trị bệnh của hữu tình sẽ là luống uổng, như Đức Phật kia đã nói tám vạn pháp uẩn, đều thuộc về hai uẩn trong năm uẩn này. Như vậy, ở chỗ khác các loại uẩn, xứ, giới cũng như vậy.

Tụng rằng:

Như thế, các uẩn khác

Đều tùy chúng tương ứng

Gồm nhiếp trong nói trước

Nên quán xét tự tướng.

Luận chép: Các uẩn, xứ, giới trong Khế kinh khác, thuận theo chỗ thích hợp, gồm nhiếp trong thuyết đã nói ở trước, như uẩn, v.v… đã nói trong luận này, nên xem xét mỗi tự tướng của các uẩn đó.

Vả lại, trong các kinh Phật nói năm uẩn khác, là năm uẩn: giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Uẩn giới trong năm uẩn kia thuộc về sắc uẩn này, là nghiệp thân, ngữ, không phải ý tư.

Bốn uẩn khác kia thuộc về hành uẩn này, là pháp tâm sở, không phải thọ, tưởng. Lại, kinh nói mười biến xứ, v.v…, tám biến xứ trước và tám thắng xứ, là tánh vô tham, nên thuộc về pháp xứ này. Nếu gồm cả phần giúp đỡ tánh của năm uẩn, tức thuộc về ý xứ, pháp xứ này. Hai biến xứ sau, bốn xứ Vô sắc như không vô biên, v.v…, vì tánh của bốn uẩn, nên cũng thuộc về ý xứ, pháp xứ này. Năm xứ giải thoát vì lấy tuệ làm tánh, nên thuộc về pháp xứ này. Nếu gồm giúp đỡ, tức thuộc về xứ ý pháp của tiếng này.

Lại có hai xứ, gọi là xứ trời Vô tưởng hữu tình và xứ Phi tưởng Phi phi tưởng, xứ đầu thuộc về mười xứ này, vì không có hương vị, nên xứ sau thuộc về ý pháp xứ này vì tánh không có sắc. Lại, kinh Đa giới, nói: Sự sai khác của giới có sáu mươi hai, nên tùy theo tướng giới đó, nên biết nằm trong mười tám giới. Vả lại, như trong các kinh nói sáu giới. Bốn giới đất, nước, lửa, gió đã nói rồi, hai giới Không, Thức, chưa nói về tướng của chúng.

Hai giới nầy tướng của chúng như thế nào?

Tụng rằng:

Giới Không là khoảng trống

Thể tức là sáng tối

Thức giới, thức hữu lậu

Chỗ dựa hữu tình sinh.

Luận chép: Khoảng trống trong, ngoài gọi là giới không. Thế nào là khoảng trống? Tức là ánh sáng, bóng tối, nghĩa là khoảng trống, v.v…, khoảng trống sáng, tối, sự sai khác của hiển sắc, gọi là giới không, nên biết thể của giới này là có thật. Vì nói trong, ngoài, nên như đất, giới, v.v… đất này lìa hư không, nó có tự thể riêng.

Vì Khế kinh nói, nên lý ấy được cực thành như khế Kinh nói: Hư không chẳng có sắc, chẳng có kiến, chẳng có đối. Vậy thì hư không sẽ phải dựa vào đâu? Nhờ dựa vào ánh sáng nên hư không mới biểu hiện

rõ rệt.

Lại nói: Đối với sắc, khi được lìa nhiễm, vì dứt trừ giới hư không, nên biết được có riêng.

Đã nói về giới không, các thức hữu lậu được gọi là giới thức.

Vì sao không nói thức vô lậu?

Vì thức vô lậu kia không tương ưng với nghĩa này, vì pháp vô lậu đối và hữu tình sinh dứt, hại, hư hoại, v.v…, do chuyển biến khác nhau, nên không phải đối tượng nương tựa của sinh.

Sáu giới như thế, đối với hữu tình sinh, sinh khởi nuôi lớn, vì nhân chuyển biến khác nhau, là đối tượng nương tựa của sinh, nhân của sinh gọi là giới thức, vì giống sinh nối tiếp. Nhân nuôi nấng, nghĩa là vì chỗ dựa nơi sinh của đại chủng. Nhân nuôi lớn nghĩa là vì không giới chấp nhận sự thọ sinh, vì duy trì sự sinh của hữu tình, nên gọi là giới. Sáu giới của kinh kia thuộc về chín giới này. Giới khác tùy theo chỗ xem xét sự thích ứng với nghĩa thuộc về. Vì thế, nên các giới khác gồm nhiếp mười tám giới.

Như thế là đã nói về uẩn, xứ, giới khác, đều thuộc về uẩn, xứ, giới ở đây, nay sẽ chỉ rõ: Ba uẩn, xứ, giới Có sự sai khác nghĩa loại của môn kiến, v.v… Trong giới, vì biểu thị rõ có căn, cảnh, thức, nghĩa loại các môn dễ có thể biết rõ, nên nay nói theo mười tám giới.

Do loại nghĩa của uẩn xứ này đã thành, trong mười tám giới đã nói ở trước, bao nhiêu giới có kiến, bao nhiêu giới không có kiến? Bao nhiêu giới có đối, bao nhiêu giới không có đối? Bao nhiêu giới thiện, bao nhiêu giới bất thiện, bao nhiêu giới vô ký?

Tụng rằng:

Một có thấy gọi sắc

Mười có sắc, có đối

Đây trừ sắc, thanh tám

Ba còn lại: vô ký.

Luận chép: Trong mười tám giới một là có thấy, chính gọi là giới hạn thuộc sắc.

Vì sao giới này gọi là có thấy? Vì hai nghĩa: Một là vì sắc này chắc chắn cùng có với thấy, nên gọi là có thấy. Do sắc và mắt vì chuyển biến cùng lúc, như có bạn bè. Hai là vì sắc này có thể có thị hiện, nên gọi là có thấy, có thể bảo cho biết vì ở đây, ở kia khác nhau, nên như có đối tượng duyên.

Có nói: Vì sắc này có hình tượng ở trong gương có thể hiện, nên gọi là có thấy, có thể bảo cho biết, như ở kia, ở đây cũng vậy, không

thể nói tiếng có tiếng vang, v.v… ở trong hang, nên thành có thấy. Vì chẳng phải đều sinh. Do nói tướng này, giới khác không có nghĩa thấy, tiêu chuẩn đã thành.

Như thế là đã nói có kiến, không kiến, chỉ sắc uẩn gồm nhiếp mười giới có đối. Đối là nghĩa ngăn ngại, vì ở đối này có ngăn ngại, nên gọi có đối. Sự ngăn ngại ấy lại có ba thứ cảnh giới, đối tượng duyên, vì chướng ngại khác nhau. Cảnh giới có đối. nghĩa là tâm, tâm sở của các căn như mắt, v.v… Đối với pháp có cảnh, hòa hợp với cảnh sắc, v.v… bị ngăn ngại, được gọi là có đối.

Đối tượng duyên có đối, nghĩa là tâm, tâm sở hòa hợp với đối tượng duyên của mình bị chướng ngại, được gọi là có đối.

Đối tượng duyên của cảnh giới lại có gì khác nhau?

Nếu đối với pháp kia, pháp này có công năng, tức nói pháp kia là cảnh giới của pháp này, như người đối với pháp kia có công năng vượt hơn, bèn nói pháp kia là cảnh giới của ta. Pháp tâm, tâm sở chấp pháp kia mà khởi, pháp kia đối với tâm, v.v… gọi là đối tượng duyên. Nếu đối tượng duyên của pháp có đối, thì chắc chắn là cảnh giới có đối. Cảnh giới của pháp tâm, tâm sở, nếu không có công năng nhận lấy cảnh thì chắc chắn không chuyển biến nên có, dù cảnh giói có đối, nhưng không phải đối tượng duyên có đối, nghĩa là năm sắc căn không phải pháp tương ưng, vì không có đối tượng duyên.

Thế nào là mắt, v.v… khi chuyển biến ở đối tượng duyên của cảnh giới mình, gọi là có chướng ngại? Là vượt qua đối tượng duyên kia, vì ở cảnh giới khác, đối tượng duyên này không chuyển biến. Hoặc lại trở ngại, là nghĩa hòa hợp, tức các pháp như mắt, v.v… đối với cảnh giới và đối tượng duyên của mình chuyển biến hòa hợp.

Có nói: Nếu pháp chỉ chuyển biến ở cảnh giới kia, không thể vượt qua cảnh giới kia, nên gọi là có trở ngại. Chướng ngại có đối, nghĩa là có thể lập sắc từ chỗ khác bị chướng ngại bất sinh, như tay, đá, v.v… lại chướng ngại nhau. Hoặc xứ mình chướng ngại với sự sinh của xứ khác, chỉ sắc cực vi, lại vì chướng ngại nhau, nên có thể gọi là chướng ngại có đối. Trong đây chỉ nói về chướng ngại có đối, nên chỉ nói mười, vì nghĩa trở ngại vượt hơn.

Những gì là mười? Nghĩa là cực vi thành mười, có sắc giới, vì chỉ có sắc, pháp giới có cả có sắc, không có sắc. Sắc kia hoàn toàn không phải do cực vi hình thành, trừ cực vi này, cực vi khác có mười, gọi là có sắc, vì thuộc về sắc uẩn, nên nói mười hữu sắc, gọi là hữu đối. Về nghĩa, y cứ theo đây mà nói, ngoài ra gọi là vô đối.

Nói có sắc, nghĩa là trừ vô biểu, còn lại thuộc về sắc uẩn. Sự biến đổi, ngăn ngại gọi là sắc, vì có nghĩa biến đổi, ngăn ngại nên gọi là hữu sắc.

Có nói: Sắc nghĩa là khả năng thị hiện lời nói ở đây, ở kia, ở đây có lời nói ở kia, nên gọi là có sắc.

Có nói: Các sắc vì có tự thể, nên gọi là hữu sắc, gọi là dễ dàng, nên chỉ ở thể sắc, nói lời nói có sắc.

Như thế, đã nói có đối, không có đối. Trong đây đã nói trong mười có đối, trừ sắc và tiếng, tám pháp khác là vô ký. Nói vô ký, nghĩa là vì không thể đáp là thiện, bất thiện. Đúng là pháp khen, chê có thể đáp, như nói trong phẩm đen, trắng, gọi là hữu ký. Nếu đối với hai phẩm đều không chấp nhận, thể không rõ ràng, gọi là pháp vô ký, ngoài ra mười giới có cả ba thứ như thiện, v.v…, tức là pháp giới của bảy tâm, sắc, tiếng.

Thiện, nghĩa là xả ác, là nghĩa trái với ác. Hoặc thiện, gọi tuệ gồm nhiếp thọ. Nghĩa là nếu các pháp tuệ gồm nhiếp thọ, hoặc nhiếp thọ tuệ đều gọi là thiện. Hoặc lại thiện, là nghĩa tốt lành, có công năng chiêu cảm điềm lành như cỏ Cát tường, trái với đây, tức giải thích danh nghĩa bất thiện. Hai giới sắc, tiếng, với tâm thiện đẳng khởi tức gọi là thiện, tâm ác đẳng khởi gọi là bất thiện. Pháp còn lại là vô ký, giới của bảy tâm kia nếu tương ưng với vô tham, v.v… thì gọi là thiện, tương ưng với tham, v.v… thì gọi là bất thiện, còn lại là vô ký. Bảy tâm giới còn lại hoặc tương ưng với tánh vô tham, v.v… gọi là thiện, tương ưng tham, v.v… gọi là bất thiện còn lại gọi là vô ký. Phẩm loại thuộc về pháp giới rất nhiều, tánh vô tham, v.v… tương ưng với trạch diệt, gọi thiện. Nếu tương ưng với tánh tham, v.v… đẳng khởi thì gọi là bất thiện, pháp khác gọi là vô ký.

Đã nói thiện, v.v… Trong mười tám giới có bao nhiêu giới lệ thuộc cõi Dục, lệ thuộc cõi Sắc, lệ thuộc cõi Vô sắc?

Tụng rằng:

Mười tám thuộc cõi Dục

Mười bốn thuộc cõi Sắc

Trừ hai thức hương, vị

Ba sau thuộc Vô sắc.

Luận chép: Hệ, là lệ thuộc, tức nghĩa bị trói buộc. Bị trói buộc ở cõi Dục đầy đủ mười tám. Bị trói buộc nơi cõi Sắc chỉ mười bốn, trừ cảnh hương, vị và tỷ, thiệt, thức. Nghĩa là vì tánh đoạn thực, lìa dục đoạn thực, mới được sinh cõi Sắc, trừ thức tỷ, thiệt vì không có cảnh

giới, chẳng phải không có cảnh giới mà là ít có thức sinh.

Nếu vậy, ở cõi Sắc kia có xúc hay chăng?

Không phải xúc của tánh thực ở cõi Sắc kia được có, giới xúc ở cõi Sắc kia không thành tác dụng của thức thực, mà có thành công dụng khác, cái gọi là thành thân.

Nếu không như vậy, thì đại chủng lẽ ra không có, vậy các thứ được tạo đáng lý cũng không có, ấy là đồng với Vô sắc, sao gọi là cõi Sắc?

Lại, đối với xúc của cõi Sắc kia có thành tác dụng bên ngoài. Nghĩa là thành cung điện và y phục, v.v… Mặc dù lìa xúc dục thực vẫn có tác dụng riêng, vì hương, vị thì không như vậy, nên cõi Sắc kia không có.

Lệ thuộc cõi Vô sắc chỉ có ba thứ sau, gọi là ý, pháp và giới ý thức, phải lìa nhiễm sắc, ở cõi Sắc kia được sinh, nên trong Vô sắc không có mười giới sắc. Vì, y duyên không có, nên năm thức cũng không có, chỉ ba thứ sau trói buộc cõi Vô sắc.

Đã nói về sự lệ thuộc của giới. Trong mười tám giới có bao nhiêu giới hữu lậu, bao

nhiêu giới vô lậu?

Tụng rằng:

Ý pháp, ý thức chung

Còn lại là hữu lậu.

Luận chép: Kế là trước, ý pháp và ý thức, tất cả đều có cả hữu lậu và vô lậu. Nghĩa là trừ đạo đế và ba vô vi, còn lại ba thứ như ý v.v… đều là hữu lậu. Thuộc về đạo đế và ba vô vi, như sự thích ứng với đạo đế cả ba đều vô lậu. Chỉ có hữu lậu, nghĩa là ngoài mười lăm đạo đế, vì không thuộc về vô vi.

Như thế là đã nói về hữu lậu và vô lậu. Trong mười tám giới, bao nhiêu giới có tầm có tứ, bao nhiêu giới không có tầm chỉ có tứ, bao nhiêu giới không có tầm không có tứ?

Tụng rằng:

Năm thức có tầm tứ

Ba sau, ba khác không.

Luận chép: Năm thức như nhãn thức, v.v… có tầm có tứ, do tương ưng chung với tầm, tứ.

Năm thức thân này thường tương ưng chung với tầm, tứ. Nghĩa là năm thức chỉ ở tầm, tứ, vì đã tùy theo có trong địa, nên không phải pháp tâm, tâm sở trong Sơ tĩnh lự ở cõi Dục, trừ tầm với tứ, vì có một thứ cùng có với tầm, tứ, nên ý, pháp, ý thức gọi là ba sau. Trong căn, cảnh, thức,

vì đều ở sau, nên ba giới sau này đều có cả ba phẩm: Giới ý, giới ý thức và giới pháp tương ưng, trừ tầm và tứ.

Nếu trong Sơ tĩnh lự ở cõi Dục có tầm, có tứ, thì Tĩnh lự trung gian sẽ không có tầm, chỉ có tứ. Từ đây trở lên, không có tầm, không có tứ. Tất cả giới pháp, chẳng phải pháp tương ưng, tứ của tĩnh lự trung gian cũng như thế. Vì ở địa trên không có tầm, tứ, vì không phải tương ưng, vì địa trên kia không có tầm, vì tự thể và tự thể không tương ưng nên khi tầm ở trong tất cả thời không có tầm, chỉ có tứ, vì tự thể và tự thể không tương ưng, vì các địa này tương ưng chung với tứ. Tứ ở ba phẩm trong Sơ tĩnh lự cõi Dục không gồm nhiếp, lẽ ra là thứ tư, nhưng vì một ít pháp, nên trong bài tụng không nói, ngoài ra mười giới sắc, tầm, tứ đều không có, vì thường không tương ưng với tầm, tứ.

Trong đây, nhân tiện lại suy lường, nếu năm thức thân có tầm, có tứ, thì tầm tức phân biệt, sao lại cho năm thức kia không phân biệt?

Tụng rằng:

Nói năm, không phân biệt

Do tính lường theo niệm

Dùng địa ý tuệ tán

Ý, các niệm làm thể.

Luận chép: Phân biệt có ba:

1.Phân biệt tự tánh.

2.Phân biệt tính lường.

3.Phân biệt tùy niệm.

Do năm thức thân dù có tự tánh, nhưng không có hai pháp khác, nói không phân biệt, như ngựa một chân, gọi là không có chân, nên dù có một mà gọi là không có, lẽ nào không phải ý thức có chỉ một thứ, phân biệt tương ưng, do dựa vào ý thức. Loại chung đủ ba gọi là có phân biệt.

Phân biệt tự tánh, thể chỉ là tầm, sẽ giải thích trong tâm sở sau. Hai phân biệt còn lại, như thứ lớp của chúng tuệ tán của địa ý, dùng các niệm làm thể. Tán là nói giản định tương ưng của ý thức. Tuệ tán gọi là phân biệt tính lường, vì trong định không phải là cảnh có thể tính lường, nên không phải trong định, tuệ có công năng đối với đối tượng duyên.

Như thế, vì tính lường như vậy mà chuyển, nên ở đây bỏ định, lấy tán. Hoặc định, hoặc tán, các niệm tượng ưng với ý thức, gọi là phân biệt tùy niệm, đáp sáng suốt đối tượng duyên, là tác dụng đồng đều. Năm thức dù tương ưng với niệm, tuệ, nhưng vì tác dụng lựa chọn, nhỏ nhiệm, nên chỉ nhận lấy ý. Vả lại, phân biệt nghĩa là vì hành tướng tìm

cầu, nên nói tầm là phân biệt tự tánh, phân biệt, lựa chọn, đáp rõ, vì dường như chút ít thuận với tầm nên danh từ phân biệt cũng có cả tuệ, niệm. Do sự sai khác giữa ba hành này, gồm nhiếp, gìn giữ, đều khiến, cảnh sáng rõ chuyển biến khác. Đối với cảnh rõ biết của mình, vì ngăn dứt hành sinh, nên danh từ phân biệt không có tưởng. Ở cảnh chưa rõ biết, vì không thể in giữ, nên phân biệt gọi là không có thắng giải. Nếu ở cõi Dục và Sơ tĩnh lự, thì ý thức bất định gồm có ba phân biệt. Hoặc Sơ tĩnh lự ở định, ý thức và tâm tán địa trên đều có hai phân biệt. Ý thức của địa trên nếu ở trong định và năm thức thân đều có một phân biệt.

Như thế là đã nói về có tầm có tứ, v.v… Trong mười tám giới có bao nhiêu giới là đối tượng duyên, bao nhiêu giới không có đối tượng duyên, bao nhiêu giới có chấp thọ, bao nhiêu giới không có chấp thọ?

Tụng rằng:

Bảy tâm, nửa giới pháp

Có sở duyên, khác không

Tám giới trước và tiếng

Không chấp thọ, còn hai.

Luận chép: Sáu thức, giới ý và giới pháp gồm nhiếp các pháp tâm sở, gọi là có đối tượng duyên. Vì có đối tượng duyên như người có con. Đối tượng duyên, đối tượng hành và danh nghĩa khác nhau với cảnh giới. Mười giới Sắc khác và giới pháp gồm nhiếp pháp không tương ưng, gọi là không có đối tượng duyên, nghĩa chuẩn y thành, nên biết vì năm thức không phân biệt, nên duyên cực vi thật, hòa lẫn làm cảnh, không duyên hòa hợp, phi hòa hợp, gọi một ít pháp của đề mục riêng, có thể bị cảnh đã nhận lấy của thức không phân biệt mà thành, đối với nhiều pháp khởi một tăng ngữ. Vì lời nói chuyển biến nên gọi là hòa hợp, vì năm thức không duyên với tăng ngữ làm cảnh, nên hòa hợp không phải năm đối tượng duyên.

Như vậy đã nói có đối tượng duyên, v.v… Chín trong mười tám giới không có chấp thọ chín giới, là bảy có đối tượng duyên đã nói trước và toàn giới pháp. Tám thứ này và tiếng đều không có chấp thọ. Trong bài tụng và lời nói gồm đủ hai nghĩa: Một là chỉ rõ tập chung. Nghĩa là tám thứ và tiếng đều không có chấp thọ. Hai là chỉ rõ môn khác, nghĩa là Sư khác nói: không lìa căn, tiếng cũng có chấp thọ, chín thứ khác có cả hai, nghĩa là năm sắc căn, sắc, hương, vị, xúc.

Thế nào là có cả hai?

Năm căn như nhãn căn, v.v… trụ đời hiện tại, gọi là có chấp thọ. Quá khứ, vị lai gọi không có chấp thọ. Sắc, hương, vị, xúc ở đời hiện

tại không lìa năm căn, gọi có chấp thọ. Quá khứ, vị lai và trụ hiện tại chẳng phải không lìa căn, gọi là không có chấp thọ. Cho nên, chín giới đều có cả hai môn.

Những gì là có tướng chấp thọ?

Trong ả luận nầy nói: Chấp thọ thuộc về thân mình, gọi là có chấp thọ. Đây là thế nào? Nghĩa là tâm, tâm sở chấp là mình có, tức tâm, tâm sở chấp giữ chung gồm nhiếp làm xứ nương dựa, gọi là có chấp thọ, tổn ích vì lần lượt tùy theo nhau.

Nếu vậy, thì sắc, v.v… tức hoàn toàn gọi là không có chấp thọ, vì pháp tâm, tâm sở không dựa vào sắc đó, nên không phải căn tánh chăng?

Không như vậy vì sắc, v.v… nếu không lìa căn thì dù không phải đối tượng nương tựa, nhưng được sự gần gũi, giúp đỡ của tâm, tâm, v.v… nên ở đây không có lỗi.

Đã nói về có chấp thọ, v.v… Trong mười tám giới có bao nhiêu giới là đại chủng tánh, bao nhiêu giới là tánh được tạo, bao nhiêu giới có thể chứa nhóm, bao nhiêu giới không phải chứa nhóm?

Tụng rằng:

Trong giới xúc có hai

Chín khác, chỗ tạo sắc

Một phần pháp cũng vậy

Mười sắc có thể chứa.

Luận chép: Giới xúc có cả hai: Một là đại chủng. Hai là được tạo.

Hai thứ này, như trước đã giải thích mười một xúc, không phải chỉ đại chủng gồm nhiếp chung giới xúc, đều là xứ riêng. Kinh nói: Trong xứ xúc, vì gồm nhiếp sắc tạo, nên chín giới sắc còn lại chỉ là đối tượng tạo. Nghĩa là năm sắc căn, sắc, thanh, hương, vị, một phần giới pháp cũng chỉ là đối tượng tạo. Đây là thế nào? Nghĩa là vô biểu sắc, vì dựa vào đại chủng sinh, nên gọi là đối tượng tạo, nhưng tiếng là biểu thị rõ chắc chắn không có một giới, chỉ có tánh đại chủng, bảy tâm giới khác, một phần giới pháp, trừ vô biểu sắc, hai thứ câu phi, nghĩa chuẩn y đã thành, lìa ngoài đại chủng, có đối tượng tạo riêng, đều là xứ riêng, kinh tức làm thành chứng. Như thế, đã nói về đại chủng được tạo. Năm căn, năm cảnh trong mười tám giới, mười giới có sắc, là có thể chứa nhóm. Vì thể cực vi này có thể chứa nhóm, nên gọi là có thể chứa, họp, về nghĩa, chuẩn y tám giới khác, không phải có thể chứa nhóm, vì thể không phải cực vi, vì

không thể nhóm họp.

Như vậy, đã nói về có thể chứa nhóm, v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu là chủ thể chặt, đối tượng chặt? Bao nhiêu là chủ thể đốt, đối tượng đốt? Bao nhiêu là chủ thể xưng gọi, đối tượng xưng gọi? Với sáu câu hỏi như thế, nay sẽ đáp chung.

Tụng rằng:

Là chỉ bốn giới ngoài

Chủ thể, đối tượng chặt

Cũng bị đốt, nên gọi

Năng đốt, chỗ tranh cãi.

Luận chép: Xúc sắc, hương, vị, thành búa, củi, v.v… Đây gọi là chủ thể chặt, đối tượng chặt. Chỉ là nghĩa khẳng định, ý chỉ rõ chặt, v.v… chắc chắn là bốn giới bên ngoài, không phải pháp khác và lời nói vì biểu thị rõ chủ thể chặt, đối tượng chặt đều chung bốn giới, tức tướng của các sắc tụ, ép ngặt nối tiếp sinh, duyên khác chia cách, khiến đều nối tiếp khởi, gọi là chủ thể chặt, đối tượng chặt. Vì tánh sát-na, nên về lý thật ra đều không có chủ thể chặt, đối tượng chặt. Nghĩa đối tượng chặt này, là thân căn, v.v… đều là các sắc căn, duyên khác chia cách có thể khiến thành hai, đều nối tiếp nhau khởi chi, chia lìa thân, sẽ không có căn. Lại, thân căn, v.v… cũng không phải chủ thể chặt vì tướng thanh tịnh mầu nhiệm, nên như ánh sáng của ngọc báu. Các ngôn nghĩa này chỉ nói đối tượng biểu thị rõ, như thể của chủ thể chặt, đối tượng chặt, chỉ bốn giới ngoài. Đối tượng đốt, chủ thể gọi, thể của chúng cũng vậy. Nghĩa là chỉ bốn giới ngoài, gọi là đối tượng đốt, chủ thể gọi.

Vì tướng tịnh diệu của sắc căn như thân, v.v… cũng không phải hai việc, như ánh sáng ngọc báu, tiếng không phải sự nối tiếp nhau của sắc, v.v… đều có chuyển biến, vì có đứt quãng.

Sáu nghĩa đều không có chủ thể đốt, đối tượng gọi.

Có cuộc tranh luận khác, cho là hoặc có nói: Thể của chủ thể đốt, đối tượng gọi, cũng như trước, chỉ bốn giới bên ngoài. Hoặc lại có nói: Chỉ có giới lửa có thể gọi là chủ thể đốt, đối tượng gọi, chỉ trùng lặp.

Như vậy đã nói về chủ thể chặt, đối tượng chặt, v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới là dị thục sinh? Bao nhiêu giới là đối tượng nuôi lớn? Bao nhiêu giới là đẳng lưu? Bao nhiêu giới là Có sự thật? Bao nhiêu giới là một sát-na?

Với năm câu hỏi như thế, nay nên đáp tổng quát.

Tụng rằng:

Năm trong có thục dưỡng

Tiếng không dị thục sinh

Tám đẳng lưu vô ngại

Cũng tánh dị thục sinh

Ba khác thật chỉ pháp

Sát na chỉ ba sau.

Luận chép: Năm bên trong, nghĩa là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, có dị thục sinh và được nuôi lớn, ngăn dứt tánh đẳng lưu, nên không nói, mặc dù các căn như nhãn căn, v.v… cũng là tánh đẳng lưu, do có nhân đồng loại, tức là quả đẳng lưu: Vì lìa dị thục đã nuôi lớn, không có tánh đẳng lưu, cho nên phải ngăn dứt, như lìa nuôi lớn có dị thục sinh, lìa dị thục sinh Có sự nuôi lớn, không phải lìa hai thứ này, có đẳng lưu riêng.

Vì nói về môn dị thục, bỏ dở luận chung, dị thục riêng, gọi là thành thục. Lìa nhân mà thục, nên gọi là dị thục. Thể của dị thục sinh khởi gọi là dị thục sinh. Hoặc vì nhân của dị thục được sinh, nên gọi là dị thục sinh.

Lược bỏ lời nói ở giữa, nên nói rằng: Ví như xe bò, hoặc khi đã tạo nghiệp đến được quả, vì biến đổi mà hay thành thục, nên gọi là dị thục, quả từ dị thục kia sinh, gọi là dị thục sinh. Hoặc ở trên nhân, giả đặt tên quả, cũng như ở trên quả, giả đặt tên nhân. Như nói về sáu xứ xúc, tức là nghiệp đã tạo. Sự ăn uống, nuôi nấng, giúp đỡ, ngủ nghỉ, v.v… được lợi ích do gìn giữ duyên vượt hơn, gọi là được nuôi lớn: Duyên ăn uống, v.v… đối với thể dị thục, chỉ có thể gồm nhiếp, gìn giữ, không thể tăng ích, Có sự tăng ích riêng, gọi đối tượng nuôi lớn. Nên biết sự nối tiếp nuôi lớn trong đây thường hay giữ gìn dị thục nối tiếp nhau, cũng như sự giữ gìn bảo vệ của thành quách bên ngoài, giúp đỡ cho thành bên trong.

Đã nói giới tiếng không có dị thục sinh, theo nghĩa thì chẳng phải không có đẳng lưu, nuôi lớn.

Vì sao giới tiếng không phải dị thục sinh?

Đáp: Vì tiếng thường đứt quãng, lại sinh trở lại, sắc của dị thục sinh không có việc như thế, không phải tùy theo dục ưa thích, quả dị thục sinh, vì âm thanh tùy theo dục sinh, nên không phải dị thục.

Tám vô ngại: Giới pháp của bảy tâm, giới pháp của bảy tâm này có tánh dị thục sinh, đẳng lưu. Nếu không phải dị thục do nhân đồng loại, biến hành sinh ra, thì gọi là tánh đẳng lưu. Nếu do nhân dị thục sinh khởi, thì gọi là dị thục sinh. Khác, là bốn thứ: sắc, hương, vị, xúc khác đều có cả ba thứ, gọi là sự nuôi lớn, đẳng lưu, dị thục sinh.

Thật chỉ có pháp: Thật, nghĩa là vô vi, vì chắc thật, nên gồm nhiếp

giới pháp này, nên chỉ có giới pháp được gọi là có thật. Ý, pháp, ý thức gọi là ba sau, vì nói sau cuối trong sáu, ba, nên chỉ ba cõi này có một sát-na, nghĩa là phẩm khổ pháp nhẫn vô lậu đầu tiên, vì chẳng phải đẳng lưu nên gọi một sát-na.

Chánh hiện hành nói ở đây, cũng không phải đẳng lưu. Nghĩa là pháp hữu vi khác đều là đẳng lưu, chỉ sát-na của năm uẩn vô lậu đầu tiên, không có nhân đồng loại mà được sinh khởi. Pháp hữu vi khác không có việc như thế, vì thế lực mạnh mẽ của duyên Đẳng vô gián, nên nhân trước dù thiếu, nhưng năm uẩn này vẫn được sinh. Thế lực mạnh mẽ của duyên Đẳng vô gián, nghĩa là vì đồng với phẩm loại Thánh đạo đầu tiên, vì đã được nuôi lớn bằng vô lượng pháp thiện, vì ngang bằng với tánh, tướng của Thánh đạo đầu tiên.

Vì các gia hạnh được tu rộng này, nên tâm tương ưng với khổ pháp nhẫn, gọi là giới ý, giới ý thức, pháp khác đều khởi, gọi là giới pháp. Đã nói về dị thục sinh, v.v… Nay sẽ tư duy lựa chọn.

Nếu có giới nhãn ở trước không thành lựu, nay đang được thành tựu, cũng là nhãn giới chăng? Nếu giới nhãn thức trước không thành tựu, nay được thành tựu thì cũng là nhãn thức chăng?

Các câu hỏi như thế, v.v… nay sẽ giải đáp sơ lược: Tụng rằng:

Nhãn và giới nhãn thức

Riêng đều được, chẳng bằng.

Luận chép: Riêng được, nghĩa là hoặc có giới nhãn trước không thành tựu, nay được thành tựu, không phải nhãn thức, nghĩa là sinh cõi Dục, dần dần được nhãn căn và ở cõi Vô sắc mất, khi sinh ở địa tĩnh lự hai, ba, bốn. Hoặc có nhãn thức trước đây không thành tựu, nay được thành tựu, không phải giới nhãn, nghĩa là sinh ở địa tĩnh lự hai, ba, bốn, nhãn thức hiện khởi và khi từ địa đó mất, sinh xuống địa dưới, đều được. Nghĩa là hoặc có hai cõi ở trước không thành tựu, nay được thành tựu, nghĩa là Vô sắc mất sinh xuống cõi Dục và trời Phạm thế.

Không phải là đều không phải. Nghĩa là trừ các tướng trước. Vân vân là gồm nhiếp nghĩa chưa thành của pháp khác.

Đây lại là thế nào?

Đáp: Nghĩa là nếu đã thành tựu giới nhãn, thì cũng là giới nhãn thức phải chăng? Nên tạo ra bốn luận chứng:

1.Nghĩa là sinh ở địa tĩnh lự hai, ba, bốn, nhãn thức không khởi.

2.Nghĩa là sinh ở cõi Dục, chưa được nhãn căn, hoặc được rồi mất.

3.Nghĩa là sinh ở cõi Dục được mắt không lỗi và sinh cõi Phạm thế. Nếu sinh ở địa tĩnh lự hai, ba, bốn, thì nhãn thức hiện tiền.

4.Nghĩa là trừ tướng trước.

Như vậy, giới nhãn và giới sắc, nhãn thức và giới sắc được và thành tựu như lý, nên tư duy. Do con đường lý lẽ này, nên so sánh, tư duy lựa chọn.

Năm thứ sau, ba được và thành tựu đối nhau và xả không thành, như luận Tỳ-bà-sa, với văn rộng thị hiện, e ngôn từ rườm rà, nên nay không nói lại.

Như thế đã nói được thành tựu, v.v… Trong mười tám giới có bao nhiêu giới là trong, bao nhiêu giới là ngoài?

Tụng rằng:

Mười hai: mắt là trong

Sáu như sắc…là ngoài.

Luận chép: Sáu căn, sáu thức, mười hai gọi là trong. Ngoài gọi là sáu cảnh như sắc, v.v… khác, dù không có thật ngã mà nghĩa bên trong thành.

Đã nói trong, ngoài. Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới là đồng phần, bao nhiêu giới đồng phần kia?

Tụng rằng:

Pháp đồng phần còn hai

Tạo, không tạo, nghiệp mình.

Luận chép: Pháp đồng phần nghĩa là một giới pháp, chỉ là đồng phần. Nay, trước nói về tướng đồng phần của cảnh, nếu cảnh và thức chắc chắn là đối tượng duyên, lại như giới pháp và ý thức kia, chắc chắn là đối tượng duyên, vì không chung, nên thức ở trong đó, đã sinh, sinh pháp cảnh ở đối tượng duyên này, được gọi là đồng phần. Vì ý duyên khắp tất cả cảnh, nên đối với cảnh ở ba đời và không phải trong thế gian, không có một giải pháp nào chẳng ở trong đó, đã, đang, sẽ sinh vô biên ý thức, hai niệm nơi ý thức, tức công năng duyên khắp tất cả pháp. Do giới pháp này thường gọi là đồng phần.

Khác hai, là mười bảy giới khác đều có đồng phần và đồng phần kia.

Sao gọi là đồng phần, đồng phần kia?

Đáp: Nghĩa là tạo ra nghiệp mình, không tạo ra nghiệp mình. Nếu tạo ra nghiệp mình gọi là đồng phần, không tạo ra nghiệp mình gọi là đồng phần kia.

Vì sao nhãn, v.v… gọi là đồng phần, đồng phần kia?

Dùng mắt của đồng phần nói có ba thứ. Nghĩa là đối với cõi Sắc, đã, đang, sẽ thấy. Mắt của đồng phần kia nói có bốn thứ, nghĩa là trái với đồng phần này và pháp bất sinh. Như mắt, còn tai, mũi, lưỡi, thân cũng vậy, đều đối với cảnh mình, nên nói dụng mình. Đồng phần của giới ý nói có ba thứ, nghĩa là đối với đối tượng duyên, đã, đang, sẽ hiểu rõ. Ý đồng phần kia chỉ có một thứ, nghĩa là pháp bất sinh, đồng phần của cõi Sắc nói có ba thứ, nghĩa là đối tượng mắt thấy, đã, đang, sẽ diệt. Sắc của đồng phần kia nói có bốn thứ: là trái nhau này và pháp bất sinh, nói rộng cho đến giới xúc cũng vậy, đều đối với căn mình, lẽ ra phải nói tác dụng của mình.

Sáu thức như nhãn thức, v.v… dựa vào sinh, bất sinh, vì lập hai phần. Như giới ý nói, nếu mắt đối với một là đồng phần, đối với tất cả khác cũng là đồng phần. Nếu đồng phần này đối với một là đồng phần kia, đối với tất cả khác cũng là đồng phần kia, nói rộng cho đến giới ý cũng vậy. Sắc thì không như vậy. Đối với người thấy là đồng phần, đối với người không thấy là đồng phần kia.

Lại vì sao nói đồng phần của mắt và đồng phần kia khác với sắc?

Chấp nhận nhiều hữu tình đồng thấy một sắc, không dùng một mắt, hai hữu tình để thấy, tiếng như nói sắc, vì là cảnh chung, nên ba thứ hương, vị, xúc, như giới bên trong nói, vì chẳng phải cảnh chung, nhưng các thế gian đều dựa vào danh tưởng giả.

Có người nói: Chúng ta đồng ngửi hương này, đồng nếm vị này, đồng biết xúc này. Thế nào là nghĩa đồng phần, đồng phần kia?

Phần, là giao thiệp, vì đồng có phần này, nên gọi là đồng phần.

Giao thiệp là sao?

Nghĩa là căn, cảnh, thức, lại giao thiệp nhau, tức là nghĩa lần lượt thuận theo nhau. Hoặc phần: là đã tác dụng lại giao xen nhau, nên trước đã nói: Nếu tạo ra nghiệp mình gọi là đồng phần. Hoặc phần: là xúc đã sinh dựa vào căn, cảnh, thức, vì giao xen nhau sinh, vì đồng có phần này, nên gọi là đồng phần, tức nghĩa đồng có dụng, đồng có xúc, trái với đồng phần này, gọi là đồng phần kia. Do không phải đồng phần với đồng phần kia, đồng phần chủng loại, gọi là đồng phần kia.

Thế nào là đồng phần với chủng loại kia?

Nghĩa là phần này đồng giới, đồng xứ với tướng đồng kiến, v.v… kia, vì làm nhân lẫn nhau, vì lệ thuộc lẫn nhau, vì dẫn dắt nhau nên là đồng phần chủng loại.

Luận A Tỳ Đạt Ma Hiển Tông, Quyển 4, Phẩm 2: Nói Về Bản Sự (Phần 4)

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG

QUYỂN 4

Phẩm 2: NÓI VỀ BẢN SỰ

(PHẦN 4)

Đã nói đồng phần và đồng phần kia. Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới do kiến dứt, bao nhiêu giới do tu dứt, bao nhiêu giới không phải đối tượng dứt?

Tụng rằng:

Mười lăm chỉ tu dứt

Ba giới sau, cả ba

Không nhiễm, chẳng sáu sinh

Sắc không thuộc kiến dứt.

Luận chép: Nói mười lăm, gồm mười giới sắc và năm giới thức, chỉ do tu dứt: Mười lăm giới này chỉ do tu dứt. Ba giới sau là giới ý, giới pháp, và giới ý thức. Trong ba của sáu, vì sau cuối nói, nên có cả ba, các thứ đều có ba.

Tám mươi tám tùy miên và pháp tương ưng với pháp tùy miên, cùng các đắc, nếu tùy miên sinh, v.v…, thì đối với các pháp câu hữu, đều do kiến dứt, pháp hữu lậu khác đều do tu dứt. Tất cả vô lậu đều không phải đối tượng dứt.

Vì khẳng định nghĩa này, lại nói bất nhiễm, chẳng phải sáu sinh sắc chắc chắn, chẳng phải kiến dứt.

Nói bất nhiễm là thiện hữu lậu vô phú vô ký.

Không phải sáu sinh: Sáu là thứ sáu, tức là xứ ý, khác với xứ ý này mà sinh, gọi là không phải sáu sinh, là nghĩa từ năm căn như nhãn căn, v.v… sinh, tức năm thức, v.v…

Sắc, là sắc nhiễm, bất nhiễm, hữu lậu, ba loại như thế, chắc chắn không phải kiến dứt, là pháp bất nhiễm và các sắc pháp.

Không phải kiến dứt: Khi duyên theo phiền não rốt ráo dứt, mới gọi là dứt.

Thế nào là nghĩa dứt?

Sơ lược có hai thứ: Một là lìa ràng buộc dứt, hai là lìa cảnh dứt.

Lìa ràng buộc dứt: Như Khế kinh nói: Đối với không có Kết nhãn bên trong, biết rõ như thật: Ta không có Kết nhãn bên trong.

Lìa cảnh dứt: Như Khế kinh nói: Các Bí-sô! Nếu có thể dứt tham dục ở mắt, thì gọi là mắt được dứt hẳn.

Các Đại Luận sư A-tỳ-đạt-ma đã y cứ vào dứt kia, thứ lớp lập hai thứ dứt:

1 Tự tánh dứt.

2. Đối tượng duyên dứt.

Nếu pháp là Kết và khi đối trị một quả, v.v… sinh, đối với Kết kia được dứt, sẽ gọi tự tánh dứt. Vì tự tánh kia dứt, nên đối với đối tượng duyên về sự là được lìa trói buộc, không cần ở trong đó bất thành tựu, gọi đối tượng duyên dứt. Tất cả trong đây, nếu Vô sắc hữu lậu bất nhiễm ô, nếu sắc hữu lậu và pháp sinh, v.v… của sắc đắc kia, trên có các Kết đã trói buộc do kiến dứt và tu dứt. Các Kết như thế, khi dứt dần dần ở mỗi phẩm đều khởi trên thể riêng, khi được lìa trói buộc, các Kết kia và một quả, v.v…, đều gọi là đã dứt. Vô sắc hữu lậu bất nhiễm ô kia và sắc hữu lậu, và các ly hệ đắc trên pháp sinh, v.v… của các đắc, bấy giờ, chưa khởi, chưa gọi là dứt.

Do các pháp chỉ thuận theo đạo Vô gián sau cùng của địa Vô sắc, vì đã dứt nên không phải các kiến đạo có thể thuận theo địa riêng lìa dục dần.

Làm sao có khả năng dứt pháp bất nhiễm, v.v…, không phải sáu sinh pháp?

Không phải kiến dứt là duyên theo cảnh như sắc, v.v… vì môn ngoài chuyển biến.

Như vậy là đã nói về đối tượng dứt của kiến, v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới là kiến, bao nhiêu giới không phải kiến?

Tụng rằng:

Mắt, một phần giới pháp

Tám loại gọi là kiến

Năm thức tuệ câu sinh

Chẳng phải kiến, không vượt

Mắt thấy sắc đồng phần

Chẳng phải thức thấy nhân

Loại thức không có khác

Vì không quán chướng sắc.

Luận chép: Mắt hoàn toàn là thấy một phần pháp giới, tám thứ là kiến, các thứ khác đều không phải kiến.

Tám thứ kiến là năm kiến nhiễm ô như thân kiến, v.v…, và chánh kiến thế gian, chánh kiến hữu học, chánh kiến Vô học. Ở trong giới pháp, tám thứ này là kiến, giới pháp khác và mười sáu giới khác, tất cả không phải kiến.

Trong tất cả pháp chỉ có hai pháp, là tự thể kiến, trong pháp hữu sắc, chỉ mắt là kiến, trong pháp Vô sắc, hành tướng sáng suốt, suy lường cảnh giới, tuệ chuyển vận ở môn trong là kiến, không phải pháp khác. Nhãn căn trong đây, như trước đã nói. Vì thế gian đều hiểu, vì tánh quán chiếu, vì trái với bóng tối, vì công dụng sáng suốt.

Nói mắt gọi là kiến, trong phẩm tùy miên của năm kiến nhiễm ô, sẽ nói về tướng của năm kiến đó.

Chánh kiến thế gian, là tuệ vượt hơn, thiện hữu lậu tương ưng với ý thức.

Chánh kiến Hữu học, là tất cả tuệ vô lậu trong thân Hữu học.

Chánh kiến Vô học, nghĩa là tuệ vô lậu quyết đoán trong thân Vô học. Một lời nói chánh kiến, gồm nhiếp đủ ba thứ, chia riêng ba: thứ là vì chỉ rõ học phàm phu, vì ba kiến riêng của địa Vô học, lại làm sáng tỏ việc tu tập dần sinh.

Loại chung của các kiến như thế có năm:

1.Loại vô ký.

2.Loại nhiễm ô.

3.Loại thiện hữu lậu.

4.Loại Hữu học.

5.Loại Vô học.

Trong loại vô ký, nhãn căn là kiến, tất cả tuệ vô phú vô ký của các căn như nhĩ căn, v.v… đều không phải kiến. Năm kiến trong loại nhiễm ô là kiến, tuệ nhiễm ô khác đều chẳng phải kiến, nghĩa là tham, giận, mạn, vô minh không chung, nghi tuệ câu sinh là pháp nhiễm ô khác, cũng đều chẳng phải kiến.

Trong loại Hữu học chẳng có tuệ nào không phải kiến, chỉ các thứ khác không phải kiến.

Trong loại Vô học, trí tận, vô sinh và trí khác chẳng phải kiến. Tuệ Vô học khác, tất cả là kiến.

Trong loại thiện hữu lậu, chỉ có tuệ thiện tương ưng với ý thức là kiến, tuệ khác đều chẳng phải kiến.

Có sư khác nói: Ý thức tương ưng với tuệ thiện Hữu lậu cũng có

khi không phải kiến. Nghĩa là năm thức thân đã dẫn phát tuệ, phát tuệ hữu biểu, tuệ khi qua đời. Lại, trong loại thiện hữu lậu này, tuệ câu sinh của năm thức cũng không phải kiến.

Vì sao ngăn dứt như thế, các tuệ đều chẳng phải kiến chăng?

Vì không quyết đoán, chỉ có tướng tuệ đã nói như trước là kiến tự thể, nghĩa là trong Vô sắc, hành tướng sáng suốt, suy lường cảnh giới, tuệ chuyển vận ở môn trong là kiến không phải pháp khác. Chỉ tướng tuệ này, có quyết đoán, vì có công năng chuyển vận, suy xét đối với cảnh của đối tượng duyên, nên không phải ngăn dứt tuệ có công năng xem xét, quyết đoán, đối với đối tượng duyên, nên chẳng phải kiến.

Nói quyết đoán, là đối với cảnh giới, xét nghĩ trước hết, quyết trạch rốt ráo, không phải các tuệ tương ưng với năm thức thân. Đối với cảnh đã hiểu, có công năng xét biết, do suy tìm sự sai khác của lý thích ứng, không thích ứng mà chuyển biến, nên gọi là quyết đoán.

Tuệ trong ý thức có công năng xét nghĩ làm trước đối với cảnh giới, quyết trạch rốt ráo, nên có thể gọi là kiến.

Năm thức thân kia không phân biệt, tuệ tương ưng kia vì không có công năng này nên không gọi là kiến.

Nếu vậy, thì nhãn căn không có tương ưng này, nên không gọi kiến. Lẽ nào không nói trước, vì thế gian đều hiểu, vì tánh quán chiếu, vì trái với bóng tối, vì dụng sáng suốt. Mắt cũng gọi là kiến. Khế kinh cũng nói: Vì mắt thấy các sắc, nên nói nhãn căn có công năng thấy các sắc.

Nếu mắt thấy thì sao khác nhau thời được tất cả cảnh, không có lỗi này. Thừa nhận phần ít mắt vì có công năng thấy sắc. Thế nào là phần ít?

Nghĩa là mắt đồng phần, nhãn căn đồng phần, như trước đã nói. Được thức giữ gìn mới thành đồng phần, không phải tất cả căn đồng thời tự biết, mà vì đều được gìn giừ, nên không có lỗi này.

Nếu vậy, lẽ ra mắt có công năng dựa vào thức là thấy chứ không phải mắt?

Vì phải là khi nhãn thức sinh mới có công năng thấy.

Không như vậy do sức của nhãn thức đã gìn giữ, vì công dụng vượt hơn sinh, nên như dựa vào công dụng vượt hơn của sức củi, lửa sinh. Nếu công dụng thấy sắc là pháp thức sinh, thì công dụng thấy sắc này lìa mắt, lẽ ra sinh. Do thức làm lợi ích lớn đều sinh đại chủng, khiến khởi căn vượt hơn, vì có công năng thấy các sắc, vì thế không nên nói có thể dựa vào thức mà thấy. Ai là người hiểu biết sẽ nói thế này: Đối

với trường hợp có nhân duyên sinh ra rõ biết. Rõ biết như thế tức là nhân duyên, vì thức là nhân của thấy nên chẳng phải thể của thấy. Lại, thể của nhãn thức và các thức danh như nhĩ thức, v.v…, vì không có khác nhau, nên chắc chắn không phải thể của kiến.

Nhãn thức và các thức như nhĩ thức kia, v.v… có gì khác nhau mà riêng gọi là kiến?

Cố chấp thức kiến, chắc chắn là phi lý.

Lại, Có sư khác nói: Do đạo lý riêng thành lập nhãn thức, chắc chắn không phải kiến. Nghĩa là không thể thấy sắc bị ngăn che, nên hiện thấy vách, v.v… đã ngăn che các sắc, thì không thể thấy. Nếu thức thấy vì thức không có đối, nên vách v v không ngăn ngại, lẽ ra phải thấy ngăn che sắc. Cho nên, nghĩa nhãn, v.v… lấy cảnh thành, là công năng thấy, nghe, ngửi, nếm, biết rõ.

Như vậy, tướng chung của tác dụng thấy đã thành. Nay, lại nên tư duy về tướng riêng của công dụng thấy. Đối với sắc đã thấy là một mắt thấy, hay hai mắt thấy, không phải nhắm bất cứ một mắt nào trong hai mắt. Hoặc một mắt bị hư thì sẽ làm một mắt còn lại không có công năng thấy, nên biết một mắt cũng có thể thấy sắc.

Nếu hai mắt kia không hư, đều mở, thì hai nhãn căn đồng thời thấy sắc. Về nghĩa một mắt thấy sắc, sáng tỏ dễ thành, vì đều thấy khó thành nên phải, giải thích.

Tụng rằng:

Hoặc hai mắt cùng lúc

Thấy sắc được rõ ràng.

Luận chép: Đôi khi hai mắt đều có công năng thấy sắc, vì sao chắc chắn thấy biết rõ ràng? Vì nhắm một mắt, đối với sắc, căn nối tiếp thấy không rõ ràng, khi mở hai mắt, sẽ thấy rõ ràng về sắc này.

Nếu hai nhãn căn thấy trước, sau, thì dù mở hai mắt, nhưng chỉ một thấy, nếu nhắm một mắt, thấy sắc không rõ, khi mở cả hai mắt, cũng nên như thế. Như mở hai mắt thấy sắc rõ ràng, khi nhắm một mắt lẽ ra cũng như vậy. Đã không như thế, thì nhất định biết đôi khi hai mắt đều thấy, vì dựa vào một tánh. Nếu hàng trăm ngàn mắt còn sinh một thức, huống chi chỉ có hai.

Như vậy đã nói về các căn như nhãn căn, v.v… lúc nhận lấy cảnh, là có đến hay không? Vì sao ở đây lại sinh nghi, hiện thấy trong kinh có hai nói, như Đức Thế tôn nói: Nhãn căn của hữu tình đã bị ngăn ngại do sắc ái và sắc phi ái, chẳng phải không đến nhau, nghĩa ngăn ngại thành. Lại, Đức Thế tôn nói: Phật dùng thiên nhãn quán các hữu tình, nói rộng

cho đến hoặc xa, hoặc gần, không phải ở cảnh đến có thể lập xa, gần.

Do hai nói này nên lại sinh nghi. Căn, cảnh đến nhau, nghĩa ấy không chắc chắn. Nếu y cứ ở công năng đến cảnh, gọi là đến, thì tất cả căn chỉ lấy đến cảnh. Nếu y cứ ở thể tướng Vô gián, thì gọi là đến. Tụng rằng:

Cảnh nhãn, nhĩ, ý căn.

Không đến ba trái nhau.

Luận chép: Nhãn, nhĩ, ý căn nhận lấy không phải đến cảnh. Mắt đối với xa, gần đều lúc nhận lấy. Lại, vì không thể nhận lấy cảnh áp sát. Lại, không thể nhận lấy sắc bị chướng ngại do phả-chi-ca, v.v… Lại. đối với cảnh đã nhìn thấy vì có do dự. Lại, vì mắt không chấp nhận đến cảnh xa, chấp lấy chẳng đến cảnh, nhĩ căn cũng chỉ chấp lấy không phải đến cảnh, tiếng gần xa ở bốn phương, bốn duy có thể rõ. Lại, nhận lấy tiếng xa, gần vì có rõ, không rõ. Lại nhận lấy tiếng xa, gần, vì dự, chắc chắn, ý căn cũng chỉ nhận lấy không phải đến cảnh, vì không nhận lấy pháp tương ưng, câu hữu. Lại, vì Vô sắc nên không thể có đến, nên căn ý nhận lấy không phải đến cảnh, ba thứ khác như tỷ, v.v… trái với ý căn trên, nghĩa là mũi, lưỡi, thân chỉ nhận lấy đến cảnh, lẽ nào không phải cực vi, không phải xúc chạm lẫn nhau. Nếu thể khắp của các cực vi xúc chạm nhau, thì có lỗi thể của vật thật xen lẫn nhau.

Nếu xúc chạm một phần thành lỗi có phần, vì sao tỷ, v.v… chấp lấy đến cảnh?

Nay quán nghĩa đến, nghĩa là cảnh và căn gần nhau mà sinh, mới có thể nhận lấy. Do đạo lý này, nên nói mũi, lưỡi, thân chỉ chấp lấy đến cảnh, như nói mắt dán vào thẻ, v.v… đến sắc, mắt không thể thấy, không phải mắt dán sát vào thẻ tre, v.v…, mà phải chạm vào nhãn căn, mới được gọi là đến, chỉ mắt áp sát căn sinh, thì gọi là đến. Do không thể thấy đến sắc như thế, nên nói nhãn căn nhận lấy không phải đến cảnh, các căn như nhãn căn, v.v… nhận lấy không phải đến cảnh, nhưng không thể nhận lấy cảnh giới rất xa, thì mũi, v.v… cũng vậy. Dù nhận lấy đến cảnh mà không thể nhận lấy cảnh giới rất gần, chỉ do hương, v.v… gần sát với căn sinh, nên nói ba căn nhận lấy đến không có lỗi, không phải căn cảnh cực vi của mũi, hương, v.v… lần lượt xúc chạm nhau, vì không phải đối tượng xúc chạm.

Lại, là chướng ngại, vì tánh có đối, nên xúc chạm thì có lỗi. Vì biểu thị rõ nghĩa này lại nên nghiên cứu.

Nếu có người vấn nạn rằng: Nếu các cực vi không xúc chạm nhau, như thế vì sao vỗ, đánh lại phát ra âm thanh. Nay, ở đây lẽ nào đồng với

cú tai mèo, v.v…, phải do hợp với đức, phương, mới sinh ra tiếng, mà có vấn nạn này. Nhưng khi hợp với vật, về lý không thành, nên không nên thừa nhận có hợp đức sinh tiếng.

Nếu vậy thì vì sao lại có được tiếng phát ra. Trong lý Thánh giáo chân thật, lệ thuộc ly, hợp, gọi là chỉ dựa vào đại chủng, nghĩa là có hai bốn đại chủng thù thắng khi ly, hợp sinh, vì được gọi đại chủng kia, đại chủng của vị này là nhân sinh ra tiếng, chỉ tiếng câu sinh này là cảnh của tai, cảnh ấy nào có lỗi? Người kia không chịu thọ nhận, ta không chịu thọ nhận, cũng có nhân duyên. Nghĩa là các cực vi đã không chạm nhau, nghĩa hợp của đại chủng đó đây lẽ nào thành? Lúc gần gũi sinh, tức gọi là hợp, lẽ nào đợi chạm nhau mới được gọi là hợp? Lại, ông không nên chần chừ về nghĩa này: đại chủng kia, đây chắc chắn không chạm nhau. Vì sao? Vì là đối tượng xúc chạm, vì không phải chủ thể xúc chạm, nên trong các sắc uẩn chỉ có giới xúc, gọi là bị xúc chạm, chỉ có thân căn gọi là chủ thể xúc chạm. Ngoài chủ thể xúc này ra nghĩa xúc khác không nên tư duy.

Nếu cho rằng đối tượng xúc cũng là chủ thể xúc ấy, thì phải nên thừa nhận thân căn cũng là đối tượng xúc, tức cảnh có cảnh, liền hóa ra lẫn lộn. Nếu cho là hai thứ này không có lỗi lẫn lộn, thì đối tượng duyên, đối tượng nương tựa của thân thức vì khác nhau, nên lẽ nào không do đó trở nên lẫn lộn. Nếu cho thân căn cũng là đối tượng xúc, thì vì sao không tạo ra đối tượng duyên của thân thức? Nếu đã thừa nhận giới xúc cũng là chủ thể xúc ấy thì Vì sao không tạo ra đối tượng nương tựa của thân thức?

Cho nên, nói đại chủng kia, đây, chắc chắn sẽ không xúc chạm nhau, lý ấy cực thành.

Nếu vậy, thân căn và giới xúc, làm sao năng xúc, đối tượng xúc được thành?

Vì căn, cảnh do cực vi gần sinh, nên lẽ nào không phải tất cả tỷ, thiệt, thân căn đều nhận lấy đến cảnh, vì không có khác nhau, nên chủ thể xúc có cả các căn mũi, lưỡi, đối tượng xúc đáng lẽ cũng phải gồm về hương vị chăng?

Vấn nạn này thật phi lý, vì sự gần gũi dù đồng, nhưng trong đó vì có phẩm khác nhau, lại sự trơn, nhám, v.v… mà thế gian khởi chung, tưởng đối tượng xúc, gọi là đối, vì thân căn kia được gọi chủ thể xúc, nên không có lỗi. Sự quyết trạch rộng khác như luận Thuận Chánh Lý.

Nay, nên quán sát các căn như mắt, v.v…, vì là đối với cảnh mình chỉ nhận lấy đẳng lượng, vì chuyển biến nhanh chóng, như vòng tròn

lửa, thấy núi lớn, v.v…, hay đối với cảnh mình, nhận lấy chung đẳng lượng, bất đẳng lượng chăng?

Tụng rằng:

Nên biết ba căn: Mũi…

Chỉ lấy cảnh đẳng lượng.

Luận chép: Trước đã nói đến cảnh, ba căn như mũi, v.v…, nên biết chỉ chủ thể nhận lấy cảnh đẳng lượng, như lượng cực vi của thân căn, mũi, lưỡi, cực vi của cảnh hương, vị, xúc cũng vậy, vì tương xứng hợp sinh thức tỷ, v.v… lẽ nào không phải cực vi của ba căn như mũi, v.v… có lúc không thể nhận lấy khắp mùi hương, v.v…

Vì sao nói chỉ nhận lấy đẳng lượng? Vì không phải cực vi của ba căn như: mũi, v.v… có công năng nhận lấy quá lượng đối với các cực vi như hương, v.v…, nên nói chỉ có thể nhận lấy cảnh đẳng lượng, chứ chẳng phải không có phần ít cực vi của ba căn, cũng có khả năng nhận lấy phần ít ba cảnh, tùy theo vi lượng cảnh đến căn ít nhiều.

Ngần ấy vi lượng của căn, có công năng khởi tác dụng. Mắt, tai không chắc chắn, nghĩa là mắt đối với sắc, đôi khi nhận lấy nhỏ, như thấy đầu sợi lông, có lúc nhận lấy vật thể to lớn, như tạm thời mở mắt nhìn thấy quả núi lớn, v.v…, đôi khi nhận lấy bằng nhau, như thấy quả nho, táo rừng, v.v… Nhĩ căn cũng nhận lấy lượng nhỏ, to, v.v… của tiếng muỗi kêu vo ve, tiếng sấm nổ, đàn cầm. Ý không chất ngại, không thể nói về sự sai khác của hình tượng các vật thể kia.

Trong bài tụng, nên biết gồm khuyên nhận biết nghĩa này. Nay, nhân nghĩa ấy lại nên quán sát.

Thế nào là cực vi của các căn như nhãn căn, v.v…, vì sự sai khác được bày biện, không thể thấy, nên dù khó kiến lập, mà vì có đối, vì ở phương xứ, vì hòa tập sinh, chắc chắn nên nói sự sai khác được bày biện ở chốn kia. Cực vi của nhãn căn trên nhãn tinh, đối hướng bố trí bên cạnh cảnh mình mà ở, như hoa củ ấu thơm, mô úp trong suốt, không để phân tán.

Có nói: Chồng chất nhiều lớp như viên tròn mà ở, vì thể trong suốt như ao, suối mùa thu, không chướng ngại nhau. Cực vi của nhĩ căn như vòng xoắn trong lỗ tai mà trụ, như vỏ cây hoa cuốn tròn. Cực vi của tỷ căn ở phía dưới trên sống mũi, trong trán, trông như hai ngón tay.

Ba căn đầu tiên này được xếp thành hàng ngang, độ chừng không có cao, thấp, như chiếc mão kết tràng hoa.

Cực vi của thiệt căn được bố trí ở trên lưỡi, hình bán nguyệt, tương đương trong hình lưỡi, lượng bằng đầu sợi lông. Không phải vì cực vi

của thiệt căn được hiện bày khắp, mà cực vi của thân căn ở khắp phần thân, lượng bằng thân hình. Cực vi của nữ căn hình dáng như vành trống, cực vi của nam căn, hình dáng như ngón tay trỏ.

Cực vi của nhãn căn đôi khi tất cả đều là đồng phần, có lúc tất cả đều là đồng phần kia, có khi một phần là đồng phần kia, còn lại là đồng phần, cho đến cực vi của thiệt căn cũng vậy. Cực vi của thân căn chắc chắn không có tất cả, đều là đồng phần, cho đến trong Nại-lạc-ca rất nóng, ngọn lửa hung dữ quàng thân, cũng có vô lượng cực vi của thân căn là đồng phần kia, nên nói như thế. Nếu phát khắp thức, thân lẽ ra tan hoại, do không có căn, cảnh đều một cực vi làm duyên của chỗ dựa, có thể phát thân thức, năm thức chắc chắn, chứa nhóm nhiều cực vi, mới thành đối tượng nương tựa, vì tánh của đối tượng duyên.

Thế nào là kiến lập đối tượng nương tựa của sáu thức, vì như năm thức chỉ duyên theo ý thức hiện tại, duyên cả ba đời, chẳng phải thế gian.

Cũng thế, các thức nương tựa cũng vậy chăng? Không như thế thì thế nào?

Tụng rằng:

Sau, nương chỉ quá khứ

Năm thức dựa, hoặc cùng.

Luận chép: Do sáu thức thân Vô gián diệt rồi, đều gọi là ý. Ý này làm căn là chỗ nương cho ý thức, nên ý thức chỉ dựa vào mắt, v.v… ở quá khứ, đối tượng nương tựa của năm thức, hoặc đều có, hoặc nói biểu, ở đây cũng dựa vào quá khứ, nghĩa là năm căn như căn mắt, v.v… đều có đối tượng nương tựa. Đối tượng nương tựa quá khứ tức là giới ý.

Như vậy, đối tượng nương tựa của năm thức đều có hai. Đối tượng nương tựa của ý thức thứ sáu chỉ có một.

Vì biểu thị rõ sự sai khác của nghĩa nương tựa trong bài tụng nên lại phải hỏi:

Nếu là tánh chỗ dựa của nhãn thức, tức là duyên Đẳng vô gián của nhãn thức chăng?

Có khi nào vừa là duyên Đẳng vô gián, của nhãn thức, vừa là tánh chỗ dựa của nhãn thức chăng?

Nên tạo ra bốn luận chứng:

1.Nghĩa là nhãn căn câu sinh.

2.Nghĩa là giới pháp tâm sở Vô gián diệt.

3.Nghĩa là ý căn quá khứ.

4.Nghĩa là trừ các thứ đã nói ở trước.

Cho đến thân thức cũng vậy, đều nên nói ý thức của căn mình, nên thuận với lời đáp của luận chứng trước. Nghĩa là tánh chỗ dựa của ý thức: Định là duyên Đẳng vô gián của ý thức. Có duyên Đẳng vô gián của ý thức này, không phải là tánh đối tượng nương tựa cho ý thức, nghĩa là giới pháp tâm sở Vô gián diệt. Lại, giới năm thức, như căn của chỗ dựa chắc chắn có quá khứ, hiện tại.

Cảnh của đối tượng duyên kia cũng như thế, hay có khác chăng?

Chắc chắn có khác, đã diệt, chưa sinh thì không phải cảnh của năm thức. Vì sao? Vì chuyển biến với một cảnh của chỗ dựa, nên chỗ dựa không chuyển biến đối với cảnh không chuyển.

Khế kinh đã nói: Mắt, sắc làm duyên sinh nhãn thức, cho đến nói rộng.

Do đâu thức khởi, đều dựa vào hai duyên được gọi là đối tượng nương tựa ở căn, không phải cảnh?

Tụng rằng:

Tùy căn biến thức khác

Nên mắt… gọi là nương.

Luận chép: Nhãn, v.v… tức là sáu giới như nhãn, v.v…, vì căn như nhãn căn, v.v… có chuyển biến. Các thức chuyển khác, tùy theo căn thêm, bớt, vì có sáng tối, nên không phải biến đổi như sắc, v.v… khiến cho thức có khác, vì thức tùy theo căn, không tùy theo cảnh, nên tên nương tựa chỉ ở nhãn, v.v… không ở chỗ khác.

Nếu vậy thì ý thức cũng tùy theo thân chuyển biến, nghĩa là khi bệnh phong, v.v… gây tổn não cho thân, ý thức rối loạn, thân ở vị yên tĩnh nên ý thức sáng rõ.

Vì sao ý thức không dùng thân làm chỗ dựa?

Vì tùy theo tự đối tượng nương tựa, nên không có lỗi này. Nghĩa là khi thân bị xúc não, hao tổn do bệnh phong, v.v…, phát sinh khổ thọ tương ưng với thân thức.

Như thế, thân thức gọi là giới ý tán loạn. Giới ý này và khổ thọ khi đều dứt diệt, có thể làm cho ý căn sinh ý thức rối loạn. Trái với giới ý này là ý thức sáng rõ, cho nên ý thức tùy theo đối tượng nương tựa của mình. Nói tùy theo tự nương tựa là biểu thị rõ tùy theo sự sai khác thêm, hao tổn, sáng suốt, tối tăm, không phải nêu rõ loại hữu ký, vô ký, v.v…

Vì sao đối tượng thức là cảnh chẳng phải căn, mà đặt tên thức là tùy theo căn không phải cảnh?

Tụng rằng:

Kia và nhân không chung

Nên theo căn nói thức.

Luận chép: kia, là trước đã nói nhãn, v.v… gọi là nương dựa, nên đặt tên thức, tùy theo căn không phải cảnh. Nương dựa là vì vượt hơn và không chung, nghĩa là mắt chỉ tự chỗ dựa của nhãn thức, sắc cũng chung làm nhãn thức của thân người và có cả đối tượng nhận lấy ở ý thức của mình, người, cho đến thân cảm xúc, nên biết cũng vậy.

Lẽ nào không phải cảnh của ý thức, vì không chung, lẽ ra phải gọi là pháp thức?

Vấn nạn này phi lý, vì pháp chung, riêng, gọi chung, chẳng phải khắp, nên cảnh không đủ, vì hai thứ nhân trước, nghĩa là gọi chung pháp, không phải chỉ không chung, riêng gọi là giới pháp, không phải gồm nhiếp khắp thức. Lại, giới pháp riêng, dù không chung pháp khác, nhưng không phải tánh căn là chỗ dựa của ý thức. Cho nên, nếu pháp là đối tượng nương tựa của thức và không chung, thì tùy theo thuyết kia nói các thức như sắc, v.v… không như vậy nên không tùy theo nói kia nói thức như sắc, v.v…, như gọi tiếng trống, và mầm lúa, v.v… Lại, văn tụng này còn có nghĩa khác. kia, nghĩa là thức như nhãn, v.v… vì bị tùy theo không chung: Và do mắt, v.v… là không chung, nghĩa là có sắc của một sinh phát khởi nhãn thức của bốn sinh, không có nhãn căn của một sinh phát khởi nhãn thức

hai sinh, huống chi có công năng phát khởi thức của bốn sinh.

Như vậy, giới, cõi, họ, loại, thân, mắt, đều vì phát khởi riêng thức nên gọi là không chung. Nói rộng cho đến thân cũng như thế. Lẽ nào không phải ý căn khác sinh, cũng phát khởi ý thức của sinh khác, chẳng phải hoàn toàn không phát, chỉ đều không cùng lúc không có ý của một sinh. Một lúc đều phát ý thức của hai sinh, có thể như sắc, v.v…, nên nói rằng: không có hai, huống chi là bốn.

Cũng thế, vì các thức như nhãn, v.v… đã tùy theo, nên giới sinh, cõi, v.v…, là sinh thức riêng.

Do hai nhân này tùy theo căn, không phải cảnh, tùy theo thân đã trụ khi mắt thấy sắc, thân, mắt, sắc, thức, địa là đồng hay không?

Nên nói bốn sự này, hoặc khác, hoặc đồng. Nói đồng, nghĩa là sinh cõi Dục, dùng mắt của địa mình để thấy sắc của địa mình. Bốn đều đồng địa, sinh Sơ tĩnh lự, dùng mắt địa mình để thấy sắc của địa mình, cũng đều đồng địa, không phải sinh địa khác, có bốn sự đồng.

Nói khác: là sinh cõi Dục. Nếu dùng mắt Sơ tĩnh lự để thấy sắc

cõi Dục, cõi Sắc thân cõi Dục. Nhãn thức Sơ định thấy sắc Sơ định, thân thuộc cõi Dục, ba sự thuộc về Sơ định.

Nếu dùng mắt của tĩnh lự thứ hai để thấy sắc cõi Dục, cõi Sắc thân cõi Dục, mắt thuộc về hai định, thức tất cả Sơ định. Thấy sắc Sơ định, thân thuộc về cõi Dục, mắt thuộc về hai định, thức sắc Sơ định thấy sắc hai định, thân thuộc cõi Dục, mắt sắc hai định, thức thuộc Sơ định.

Như thế, nếu dùng mắt của địa tĩnh lự thứ ba, thứ bốn, thấy sắc của địa dưới, hoặc sắc của địa mình, như lý nên biết.

Như vậy, nếu sinh địa tĩnh lự thứ tư, thì bốn sự có khác, như lý nên tư duy, giới khác cũng nên phân biệt như thế.

Nay, sẽ lược nói về tướng chắc chắn này. Tụng rằng:

Mắt không ở dưới thân

Sắc, thức không trên mắt

Sắc đối thức tất cả

Hai với thân cũng vậy.

Như mắt, tai cũng thế

Ba kế, đều địa mình

Thân thức từ địa dưới

Ý chẳng định, nên biết.

Luận chép: Ba thứ thân, mắt, sắc, đều có cả năm địa. Nghĩa là trong bốn tĩnh lự, cõi Dục, nhãn thức chỉ ở Sơ định cõi Dục. Nhãn căn trong định này, đối với địa thân sinh, hoặc bằng nhau, hoặc trên, sau cùng không ở dưới. Sắc, thức đối với mắt, v.v… dưới không phải trên: Nhãn căn của địa dưới thấy suốt sắc thô, sắc tế ở trên, không có công năng thấy. Lại, nhãn căn của địa dưới không có công dụng vượt hơn, địa trên tự có nhãn căn cao quý, trong địa dưới vì tự có nhãn thức, nên mắt của địa dưới không phải thức của địa trên dựa vào sắc đối với thức chung bằng nhau, trên, dưới.

Sắc thức đối với thân, như sắc đối với thức. Nghĩa là chung ở địa mình, hoặc trên, hoặc dưới, thức đối với thân thông qua địa mình. Nghĩa là chỉ sinh trong Sơ tĩnh lự cõi Dục. Hoặc địa trên, nghĩa là chỉ sinh cõi Dục, hoặc địa dưới, nghĩa là chỉ sinh ở địa tĩnh lự hai, ba, bốn.

Sắc đối với thân, từ địa dưới. Tự mắt thấy trên, nếu địa trên, nghĩa là chỉ mắt thấy trên. Lại, do mắt của địa mình, chỉ thấy sắc địa dưới mình.

Nếu dùng mắt của địa trên, thấy sắc địa dưới, địa trên của mình, nói rộng giới nhĩ, nên biết như mắt. Nghĩa là tai không là địa dưới đối với thân, tiếng, thức, không phải tiếng, tai ở địa trên đối với thức, tất cả

hai đối với thân cũng vậy. Tùy theo đối tượng thích ứng của thân kia, rộng như giải thích về mắt.

Ba thứ mũi, lưỡi, thân đều là địa mình, vì phần nhiều đồng, nên hai thức hương vị, chỉ là cõi Dục, nên mũi, lưỡi chỉ nhận lấy đến cảnh giới, nên riêng ở giữa. Nghĩa là thân và cảm xúc, địa ấy sẽ đồng, vì nhận lấy đến cảnh, nên thức đối với thân xúc, hoặc tự, hoặc dưới. Tự, nghĩa là nếu sinh Sơ định cõi Dục, sinh ba định trên, gọi là dưới. Nên biết giới ý, bốn sự không chắc chắn, nghĩa là giới ý, có lúc với thân thức, pháp đồng ở một địa, có khi trên, dưới, thân chỉ năm địa, ba địa có cả tất cả, chỉ sinh năm địa, tự ý, tự thức duyên pháp của địa mình, gọi là ý và ba đồng ở một địa.

Giới ý có khi ở địa trên, nghĩa là khi đi dạo ở định, nếu sinh cõi Dục, thì giới ý này từ Sơ tĩnh lự Vô gián khởi thức cõi Dục, rõ pháp cõi Dục, ý thuộc địa trên, ba thuộc địa dưới, hoặc hai, ba, bốn tĩnh lự Đẳng vô gián, khởi thức nơi địa Tĩnh lự sơ, nhị, tam, v.v…, rõ pháp địa Tĩnh lự sơ, nhị, tam, v.v… Ý thuộc về địa trên, ba thuộc về địa dưới.

Như vậy, nếu sinh Sơ tĩnh lự, v.v… từ trên khởi dưới, như lý nên biết. Đối với thọ khi sinh, không có ý của địa trên, dựa vào thân của địa dưới, thì không có thân căn của địa dưới không diệt, vì thọ sinh địa trên. Lại, chắc chắn không có tâm ở địa khác mà qua đời.

Như cho nên biết không có ý của địa dưới, dựa vào thân của địa trên, dựa vào ý của địa trên, cảm thọ thân của địa dưới, thì không trái lý. Nghĩa là từ giới ý của địa trên Vô gián, đối với khi Kết đầu tiên sinh ở cõi Dục, cõi Sắc, ý thuộc về địa trên, thân thức thuộc địa dưới.

Pháp đã thấu rõ kia hoặc địa mình, hoặc địa trên, hoặc không lệ thuộc.

Như cho nên biết, dựa vào ý của địa dưới, cảm thọ thân địa trên, cũng không trái lý, lúc đi dạo trong định, có ý của địa dưới và thân của địa trên, cũng không trái lý. Nghĩa là sinh địa trên, trước hết khởi tâm hóa, thân thức của địa dưới.

Pháp thức như thế, cũng nên nói rộng, lại nên tư duy lựa chọn.

Nếu mắt cõi Dục thấy sắc cõi Dục, hoặc mắt cõi Sắc thấy sắc của hai cõi, thì bấy giờ sắc kia có thể là bao nhiêu thứ? Nhãn thức đã biết, ở đây lại khởi bao nhiêu thứ phân biệt?

Vì muốn cho tông không mê loạn, nên trước nhận phân biệt, sau sẽ giải thích riêng.

Nên biết, trong đây nói về sự tính lường và bất định, vì tùy niệm phân biệt khắp các địa.

Y cứ hai thứ này, tất cả nhãn thức đều không có phân biệt. Lại,

khéo phân biệt công năng duyên tất cả địa dưới, trên của mình, phân biệt nhiễm ô duyên địa trên của mình, phân biệt vô ký duyên địa dưới của mình, tùy theo địa đã sinh, chưa lìa tham kia, có đủ ba thứ phân biệt của địa này.

Nếu đã lìa tham kia, thì chỉ có hai thứ phân biệt của địa này, nghĩa là trừ nhiễm ô, không sinh địa khác, có nhãn thức thiện của Sơ tĩnh lự thể hiện ở trước. Do đó sẽ vì sinh hệ định, nên sinh Sơ tĩnh lự cũng không được dựa vào nhãn căn của địa khác, khởi nhãn thức thiện. Không phải sinh địa khác, có công năng khởi vô phú vô ký của địa khác, phân biệt hiện ở trước. Phân biệt này cũng sẽ vì sinh lệ thuộc định, nên không phải ý trong đây chỉ nói một sinh đã khởi phân biệt. Vì nếu nói một sinh thì khi sinh địa trên, lẽ ra chắc chắn sẽ không Có sự phân biệt của địa dưới, tức ba phân biệt kia trong sinh này, vì không chấp nhận được có hiện ở trước. Lại, sự phân biệt của địa trên, lẽ ra chỉ có thiện, không có vô ký.

Vì ở trước đã nêu nhân, nên nói chung sự sinh khác đều được có đủ.

Đã nhận xét chung, kế sẽ giải thích riêng:

Người dứt trừ căn thiện, khi mắt nhìn thấy sắc, sắc này nhiễm ô, được nhận biết do nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt, là thiện, nhiễm ô, vô phú vô ký.

Người không dứt trừ căn thiện, chưa lìa tham, khi mắt thấy sắc, sắc này được ba thứ nhãn thức nhận biết. Lại khởi ba thứ phân biệt: Nếu các phàm phu sinh ở cõi Dục, đã lìa tham cõi Dục, chưa lìa tham của Sơ định, do khi mắt cõi Dục nhìn thấy các sắc, sắc này là đối tượng nhận biết của nhãn thức thiện, vô phú vô ký. Lại khởi phân biệt cõi Dục: Nếu là người lui sụt pháp, sẽ có đủ ba thứ, kẻ không lui sụt pháp, chỉ có hai thứ, nghĩa là dứt trừ sự nhiễm ô. Khi dùng mắt của Sơ tĩnh lự để nhìn thấy sắc cõi Dục, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận biết của nhãn thức vô phú vô ký. Lại khởi phân biệt cõi Dục, như trước đã nói, nên biết. Lại khởi hai thứ phân biệt của địa Sơ tĩnh lự, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của Sơ tĩnh lự để thấy sắc của địa ấy, sắc này chỉ là đối tượng nhận biết của nhãn thức vô phú vô ký. Lại khởi phân biệt cõi Dục, nếu là người lui sụt pháp, thì sẽ có hai thứ, nghĩa là trừ vô phú, kẻ không lui sụt pháp, thì chỉ có thiện, lại khởi ba thứ phân biệt của địa Sơ tĩnh lự.

Đã lìa tham của Sơ định, chưa lìa tham của hai định, khi dùng mắt của hai tĩnh lự để thấy sắc cõi Dục, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận biết của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây, lại khởi phân biệt cõi Dục. Nếu

là người lui sụt pháp, sẽ có đủ ba thứ, kẻ không lui sụt pháp chỉ có hai thứ, đó là trừ nhiễm ô. Ở đây, lại khởi phân biệt Sơ định: Nếu người lui sụt pháp, thì sẽ có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô, kẻ không lui sụt pháp thì chỉ có thiện. Ở đây, lại khởi hai thứ phân biệt của địa tĩnh lự thứ hai, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của hai tĩnh lự để thấy sắc của Sơ định, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận biết của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây, lại khởi phân biệt cõi Dục: Nếu là người lui sụt pháp, thì sẽ có hai thứ, đó là trừ vô phú, kẻ không lui sụt pháp thì chỉ là thiện. Ở đây, lại khởi phân biệt Sơ định: Nếu là người lui sụt pháp, thì sẽ có đủ ba thứ, kẻ không lui sụt pháp thì chỉ có thiện. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của hai tĩnh lự, đó là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của hai tĩnh lự để thấy sắc của định thứ hai, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận biết của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây lại khởi phân biệt cõi Dục: Nếu là người lui sụt pháp thì sẽ có hai thứ, đó là trừ vô phú, kẻ không lui sụt pháp thì chỉ có thiện.

Địa Sơ tĩnh lự đã khởi phân biệt, nên biết cũng vậy. Ở đây, lại khởi ba thứ phân biệt của tĩnh lự thứ hai, thuận theo nghĩa lý đã nói mà giải thích riêng. Đã lìa tham của định thứ hai, chưa lìa tham của định thứ ba, đã lìa tham của định thứ ba, chưa lìa tham của định thứ bốn, đã lìa tham của định thứ bốn, đều nên như lý, đều nên tư duy lựa chọn.

Như nói phàm phu sinh cõi Dục, như thế sinh ở trong bốn tĩnh lự và các bậc Thánh sinh ở năm địa, tùy theo đối tượng thích ứng của mỗi địa cũng sẽ nói rộng. Nhưng có khác nhau: Nghĩa là các bậc Thánh hoặc thoái, hoặc không thoái đều không có duyên phân biệt nhiễm ô trên. Khác với địa biến hành, vì đều đã dứt, nên công đức kiến đạo, sẽ không Có sự lui sụt.

Do so sánh ở góc độ này, nên suy tìm tai nghe tiếng, v.v… và phân biệt, lý luận bên cạnh đã chu toàn, nên nói về chánh luận, nay sẽ tư duy lựa chọn:

Trong mười tám giới, chỉ trong sáu thức có bao nhiêu thức được thức nhận biết? Bao nhiêu thức là thường, bao nhiêu thức là vô thường? Bao nhiêu thức là căn, bao nhiêu thức không phải căn?

Tụng rằng:

Năm ngoài hai thức biết

Vô vi Pháp giới thường

Một phần pháp là căn

Và mười hai giới trong.

Luận chép: Năm giới như sắc giới, v.v… trong mười tám giới, như

thứ lớp của năm thức như nhãn thức, v.v… đều là một đối tượng nhận biết. Lại, đều là đối tượng nhận biết của ý thức.

Năm giới như thế đều là đối tượng nhận biết của hai thức trong sáu thức. Do đó so sánh biết mười ba giới khác, tất cả chỉ là đối tượng nhận biết của ý thức, vì không phải cảnh đối tượng duyên của năm thức thân.

Trong mười tám giới không có một giới nào hoàn toàn là thường, chỉ một phần pháp vô vi là thường. Về nghĩa, y cứ theo pháp vô thường khác, giới khác, một phần giới pháp trong mười tám giới và mười hai trong là căn không phải pháp khác. Nghĩa là căn của năm thọ, năm căn như tín căn, v.v… và mạng căn hoàn toàn ba căn vô lậu, mỗi căn là thuộc về giới pháp. Năm căn như nhãn, v.v… như chính nó gọi là gồm nhiếp. Nữ căn, nam căn tức thuộc về một phần của giới thân (như sau sẽ nói).

Ý căn đều là thuộc về bảy tâm giới, một phần của ba sau, thuộc về ý, ý thức. Về nghĩa, y cứ một phần giới pháp cửa năm giới như sắc giới, v.v… khác, đều là thể không phải căn.

Hai mươi hai căn như Khế kinh nói: Đó gọi là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, cần căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, dĩ tri căn và cụ tri căn.

Khế kinh lập ra thứ lớp sáu xứ, nên sau thân căn, tức nói ý căn. Các sư Đối pháp y cứ theo thứ lớp nghĩa, ở sau mạng căn mới nói ý căn, vì theo thứ lớp không có duyên, có duyên mà nói, nên phân biệt các môn rất dễ hiểu rõ.