Đại Tập 178 · Bộ Chư Tông XVIII · Số 2016 (Quyển 71–100)

Tông Cảnh Lục - Quyển 83

TÔNG CẢNH LỤC

QUYỂN 83

Hỏi: Phàm, chân tâm là vua của chữ một, mẹ của Bát-nhã, cớ sao luận nói chư Phật thường nương hai đế nói pháp?

Đáp: Nếu căn cứ chánh tông, tuyệt đường tâm trí, nếu lìa hai đế đoạn môn phương tiện. Vì chân tâm là pháp tự chứng, có văn tự nào, phàm giáo năng phân tích không gì chẳng phải là giả danh, nên nói nương hai đế mà nói pháp. Trong kinh Kim Cang Tam-muội có kệ tụng nói:

“Chỗ nhân duyên sinh nghĩa

Là nghĩa diệt chẳng sinh

Diệt các nghĩa sinh diệt

Là nghĩa sinh chẳng diệt”.

Trong luận Thích nói: Nghĩa bốn câu này có Tổng biệt. Biệt thì nói rõ nghĩa hai môn, tổng thì hiển bày pháp một tâm. Bên trong của một tâm hai môn như vậy, tất cả các pháp không chỗ chẳng gồm. Hai trước dung tục làm chân hiển bày nghĩa bình đẳng. Hai sau dung chân làm tục hiển bày muôn sai biệt. Tổng quát mà nói đó, là chân tục không hai mà chẳng giữ một. Do không hai nên là một tâm, chẳng giữ một nên khắp thể làm hai. Lại chân tục không hai, pháp của một thật, chỗ chư Phật quy về gọi là Như Lai tạng, rõ ràng vô lượng pháp và tất cả hạnh không gì chẳng quy vào trong Như Lai tạng, chỗ vô biên giáo pháp phân tích giải thích nghĩa tướng lại không khởi khác, chỉ nghĩa một thật. Nói thật là, tánh của tự tâm. Trừ ngoài đây ra đều là hư huyễn. Trong luận Đại Trí Độ nói: “Trừ ngoài một thật tướng, tất cả đều thành ma sự”. Trong kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ một sự thật đây, hai khác chẳng phải chân”. Phàm, đại ý các kinh luận đều là hiển bày Tông phá chấp, riêng nêu tâm tánh. Nếu thông đạt tất cả các pháp tức tự tánh tâm, ngoài tâm không pháp, tánh không gì chẳng bao gồm, giống như hư không khắp tất cả xứ, tất cả xứ, thì tất cả pháp không gì chẳng là thật tướng, nên biết các nghĩa chỉ một niệm tâm. Một lý ứng tất cả danh, vì ngoài lý

không danh vậy. Tất cả danh tức một lý, vì ngoài danh không lý vậy, thì là không chân danh của danh, không chân lý của lý, vì vậy một tâm hai đế, thể dụng khắp đủ. Vốn căn cứ ở chân để luận tục, từ một khởi nhiều, trở lại căn cứ ở tục để luận chân, từ nhiều hội một. Như châu ngọc như ý, châu ngọc để dụ chân, dụng để thí tục, tức châu là dụng, tức dụng là châu, chẳng hai mà hai, phân chân tục vậy. Trong luận Đại Thừa Khởi Tín nói rõ hai môn một tâm. Môn tâm chân như, là thể, vì tất cả pháp không sinh không diệt, xưa nay vắng lặng, chỉ là một tâm, như vậy gọi là môn tâm chân như. Trong kinh Lăng-già nói: “Tịch diệt, gọi là một tâm”. Môn tâm sinh diệt, là dụng. Thể một tâm đây có bản giác, mà tùy vô minh động làm sinh diệt, nên ở môn đây tánh của Như Lai ẩn mà chẳng hiển, gọi là Như Lai tạng. Trong kinh Lăng-già nói: “Một tâm, gọi là Như Lai tạng”. Lại nói: “Như Lai tạng, là nhân thiện và bất thiện”. Hai môn đây căn cứ về thể dụng phân hai. Nếu dùng dụng của toàn thể, dụng chẳng lìa thể, thể của toàn dụng, thể chẳng lìa dụng trở lại niệm nghĩ một đó. Ví một tâm nhiễm tịnh, tánh đó không hai. Hai môn chân vọng chẳng được có khác, nên gọi là một, không hai xứ đây thật trong các pháp, chẳng đồng hư không, tánh tự thần giải, nên gọi là tâm. Đã không có hai, sao được có một? Một không chỗ có, căn cứ ai nói tâm? Đạo lý như vậy lìa lời tuyệt lo nghĩ, chẳng biết lấy gì nói đó, cưỡng làm một tâm vậy.

Hỏi: Trong luận Ma-ha-diễn nói: “Một tức là tâm, tâm tức là một, không một riêng tâm không tâm riêng một, tất cả các pháp bình đẳng một vị. Một tướng không tướng, làm một thứ biển ánh sáng tâm địa”. Cớ sao lại nói tướng đồng khác ư?

Đáp: Hoặc đồng hoặc khác, đều một tâm làm, như biển trào vọt ngàn gợn sóng, ngàn gợn sóng tức biển. Vì chúng sinh tánh sai biệt nên chẳng thể đồng chủng. Và Như Lai tánh bình đẳng nên chẳng năng khác chủng. Chúng sinh tuy sai biệt chẳng năng tự khác. Như Lai tuy bình đẳng mà chẳng năng tự đồng, chẳng năng tự khác nên tức khác không khác vậy. Chẳng năng tự đồng nên tức đồng chẳng phải đồng vậy. Trong luận Ma-ha-diễn nói: “Tướng đồng là, tất cả các pháp chỉ một chân như, khác là, chỉ một chân như làm tất cả pháp. Trong luận Kim Cang Tam-muội nói: “Bình đẳng một vị, chỗ Thánh nhân chẳng năng khác vậy. Có chung có riêng, chỗ Thánh nhân chẳng năng đồng vậy”. Chẳng đồng là, tức đồng ở khác, chẳng năng khác là, tức khác ở đồng. Lại, chẳng thể nói khác nên có thể được nói là đồng. Chẳng thể nói đồng nên có thể được nói là khác. Nói và chẳng nói không hai

không riêng biệt vậy. Lại nói: Nương giáo sâu mầu như nói lấy nghĩa là, có hai thứ lỗi: Một, nghe chỗ Phật nói động tĩnh không hai cho là mỗi mỗi thật một tâm, do đó bác bỏ không đạo lý hai đế; Hai, nghe chỗ Phật nói không có hai môn, chấp có hai pháp mà không một thật, do đó phỉ báng Trung đạo không hai. Lại nói: Một tâm như vậy, thông làm chỗ của tất cả các pháp nhiễm tịnh nương tựa, tức là các pháp căn bản. Xưa nay tỉnh môn. Hằng sa công đức không chỗ nào chẳng đủ, nghĩa là tất cả là môn tùy duyên động, hằng sa nhiễm pháp không gì chẳng đủ. Nhưng khắp nhiễm pháp vì trông tâm thể chẳng năng thông khắp. Do đó trong kinh nói: Hoặc lìa hoặc thoát hoặc khắp tâm thể, trông các tịnh pháp, không chỗ nào chẳng khắp. Nên trong kinh nói: Ở trong thế pháp chẳng lìa chẳng thoát, gồm rõ một tâm, thông với đông tĩnh, làm chỗ nhiễm tịnh nương. Biệt hiển bày môn động, chỗ nhiễm pháp nương. Biệt hiển bày môn tĩnh, chỗ tịnh pháp nương. Cũng như luận Đại Thừa Khởi Tín ở nơi một tâm lập hai môn chân như và sinh diệt, hoặc cuộn hoặc buông, hoặc chung hoặc riêng, đều là thể dụng của một tâm. Như ánh sáng của nhật nguyệt, tợ gợn sóng của sông hồ, chân tâm không cậy chẳng lạc lời lẽ ý nghĩ, chỉ căn cứ thế đế trong môn tùy duyên phân hai nghĩa đó. Vì chân tâm chẳng giữ tự tánh nên tùy duyên thành khác, tức thành môn khác. Vì lúc tùy duyên chẳng mất tự tánh nên tùy duyên chẳng biến, tức thành môn đồng, tùy lập đồng khác mà thường ngầm một khoảng. Xưa trước giải thích: Một chân tâm chẳng phải một chẳng phải khác là, chân tâm toàn thể động vậy. Tâm và sinh diệt chẳng phải khác mà luôn chẳng biến chân tánh vậy. Cùng sinh diệt chẳng một. Trước nói rõ môn chẳng khác có ba nghĩa: Một, gốc từ ngọn nói chẳng khác là, trong kinh nói Như Lai tạng là nhân thiện và bất thiện, năng khắp cùng tạo tất cả thú sinh. Lại, trong kinh nói: Phật tánh tùy chuyển thành vị riêng biệt; Hai, gồm ngọn đồng gốc, nói rõ chẳng khác là, trong kinh nói: “Chúng sinh tức như vậy”. Lại nói: “Mười hai nhân duyên tức Phật tánh”. Trong Địa Luận nói: “Ba cõi chỉ tâm là, Đệ nhất nghĩa đế vậy”. Trước tức gốc của ngọn, gốc không riêng gốc, chỉ có sinh diệt, lại không pháp riêng biệt có thể cùng khác. Sau tức ngọn của gốc, ngọn không riêng biệt ngọn, nên chỉ có chẳng sinh diệt, cũng không pháp riêng biệt có thể cùng khác; Ba, gốc ngọn bình đẳng nói rõ chẳng khác. Trong kinh có kệ tụng nói:

“Như Lai tạng sâu mầu

Mà cùng bảy thức câu”.

Lại, trong luận nói: “Chỉ chân chẳng lập, đơn vọng chẳng thành”.

Đây là hiển bày gốc ngọn dung thông, khoảng hạng chẳng phân, nên nói chẳng khác vậy. Tiếp theo nói về môn chẳng một là: Trong đây chẳng phải thẳng chẳng trái chẳng khác để rõ chẳng một, cũng là do chẳng khác nên thành ở chẳng một. Tại sao? Nếu lúc Như Lai tạng tùy duyên làm sinh diệt mất tự chẳng sinh diệt là, tức chẳng được có sinh diệt vậy. Như nước mất tánh ướt thì chẳng năng thành sóng lớn nhỏ. Cho nên do chẳng sinh diệt được có sinh diệt, cho nên tức chẳng khác nên chẳng một vậy. Trong luận Đại Thừa Khởi Tín nói rõ Như Lai tạng cùng sinh diệt hòa hợp chẳng phải một chẳng phải khác mà thành biện rõ thế gian và xuất thế gian mọi sự nhiễm tịnh v.v...

Hỏi: Trong luận nói: Tướng đồng là tất cả các pháp chỉ một chân như. Tướng khác là chỉ một chân như làm tất cả pháp. Hai nghĩa đồng dị đây lại là pháp nhĩ tự làm, lại là chỗ nhân người đặt ư?

Đáp: Pháp tánh chẳng động, đâu có văn của đồng dị, cải biến từ tâm tự khởi thấy của một nhiều. Như trong luận Đại Thừa Khởi Tín nói: “Lại nữa, giác và bất giác có hai thứ tướng: Một, tướng đồng; hai, tướng khác. Nói tướng đồng là như các thứ sành sứ đều đồng tánh tướng vi trần. vô lậu vô minh các thứ nghiệp huyễn như vậy đều đồng tánh tướng chân như. Nên trong kinh giáo nói nương nơi nghĩa đây mà nói tất cả chúng sinh xưa nay thường trú vào nơi pháp của Niết-bàn Bồ-đề, chẳng phải có thể tu tướng, chẳng phải có thể tác tướng, rốt ráo không được, cũng không sắc tướng có thể thấy. Mà có thấy sắc tướng là, chỉ là tùy chỗ nhiễm nghiệp huyễn làm, chẳng phải là tánh của trí sắc chẳng không. Vì trí tướng không thể thấy vậy. Nói tướng khác là, như các thứ sành sứ mỗi mỗi chẳng đồng, vô lậu vô minh như vậy dùng tánh nhiễm huyễn sai biệt mà nghiệp nhiễm huyễn sai biệt vậy”. Trong Luận Thích nói: “Tức trong văn đây có hai môn: Một, môn tướng đồng; Hai, môn tướng khác. Vì nói rõ nghĩa gì mà kiến lập môn tướng đồng? Vì muốn hiểu biết tất cả các pháp chỉ một chân như, không pháp nào khác nên đáng môn chân như. Vì nói rõ nghĩa gì mà kiến lập môn tướng khác? Vì muốn hiển bày chỉ một chân như làm tất cả pháp. Danh tướng mỗi riêng biệt, nghĩa dụng chẳng đồng nên đáng môn sinh diệt. Nương ở kinh giáo nào mà kiến lập ư? Đó là kinh Văn-thù Sư-lợi Đáp Thứ Nhất. Trong kinh đó đang nói gì ư? Trong kinh đó nói là: “Đức Phật hỏi: “Văn-thù Sư-lợi! Bấy lâu nay ông chưa từng tạm nghỉ dạo khắp các cõi trong mười phương thấy sự gì khác? Văn-thù Sư-lợi đáp: Bấy lâu nay con chẳng thấy sự gì khác, chỉ thấy vi trần. Đức Phật lại hỏi: Trong trăm năm ông sống ở Luân gia chẳng thấy tướng các thứ sành sứ ư? Văn-thù

Sư-lợi đáp: Con chỉ thấy trần, chẳng thấy đồ sành sứ. Đức Phật lại hỏi: Ông thật chẳng thấy địa, thủy, hỏa, phong, núi, sông, cây rừng v.v... các thứ tướng ư? Văn-thù Sư-lợi đáp: Con thật chẳng thấy các tướng như vậy, chỉ thấy vi trần. Như vậy, như vậy Đức Thế Tôn hỏi xong, Văn- thú đáp. Đến số một trăm, Đức Phật lại hỏi: Văn Thù! Thấy vi trần ư? Văn-thù Sư-lợi đáp: Bấy lâu nay con chẳng thấy vi trần. Khi ấy, Đức Thế Tôn bảo Văn-thù Sư-lợi rằng: Lành thay! Lành thay! Ông là Đại sĩ, năng giác một tướng, năng giác một tướng tức pháp không tướng. Văn- thù Sư-lợi! Ông một nhân giả chẳng phải giác như vậy nương môn một tướng, tất cả chúng sinh xưa nay thường trú vào nơi pháp của Niết-bàn Bồ-đề, chẳng phải có thể tu tướng, chẳng phải có thể tác tướng, rốt ráo không được, cũng không sắc tướng có thể thấy, mà có thấy sắc tướng đó, chỉ là tùy chỗ nhiễm nghiệp huyễn làm, chẳng phải là tánh của trí sắc chẳng không. Vì trí tướng không thể thấy vậy”. Môn Tướng khác là, trong kinh đó nói rằng: “Phật bảo: Thân Tử! Ông thấy cõi đây, là tâm gì thấy? Thân Tử đáp: Con thấy cõi đây núi sông cây rừng cát sỏi đất đá, nhật nguyệt cung điện vườn nhà v.v... các thứ tướng, mỗi mỗi hình tướng danh tự sai biệt chẳng đồng. Đức Phật bảo: Lực trí tuệ của ông hạ liệt hẹp nhỏ, tâm có cao thấp, thấy khác như vậy, chỉ một mình ông chẳng phải thấy như vậy. Tất cả chúng sinh cũng như vậy, cho đến các pháp cũng như vậy. Chân vọng qua lại huân đối đãi nhau, công đức tai họa hình tướng danh tự mỗi mỗi sai biệt, tùy chỗ tâm phàm phu mà kinh luận danh tướng, có mà chẳng phải thật, đều như huyễn hóa.

Hỏi: Một tâm khai mở hai môn chân như sinh diệt, có nguyên do gì?

Đáp: Rất có công năng, rất hợp lý sự. Một tâm là khởi tin của Đại thừa. Hai môn là phá chấp của tà kiến. Căn cứ môn chân như, tin diệu lý quyết định, căn cứ môn sinh diệt, tin nghiệp dụng chẳng mất. Có thể gọi là lý sự viên thông, chân tục không kẹt. Trong luận Thích Ma-ha-diễn nói: “Môn tâm chân như có mười thứ tên: Một, gọi là môn Như Lai tạng, không tạp loạn vậy; Hai, gọi là môn bình đẳng chẳng hai, không sai biệt vậy; Ba, gọi là môn một đạo thanh tịnh, không rẻ khác vậy; Bốn, gọi là môn chẳng khởi chẳng động, lìa tác nghiệp vậy; Năm, gọi là môn không đoạn không ràng buộc, không làm chướng vậy; Sáu là môn không đến không đi, không trên dưới vậy; Bảy, gọi là môn xuất thế gian, không bốn tướng vậy; Tám, gọi là môn tịch diệt tịch tĩnh, không qua lại vậy; Chín, gọi là môn Đại Tổng tướng, không biệt tướng vậy; Mười, gọi là môn chân như, không hư ngụy vậy. Đó gọi là mười,

mười tên như vậy tổng gồm tất cả danh tự pháp môn nghĩa lý bình đẳng pháp tạng của chư Phật. Môn sinh diệt có mười thứ tên: Một, gọi là môn tạng thức, gồm giữ tất cả pháp nhiễm tịnh vậy; Hai, gọi là môn Như Lai tạng. Che giấu pháp thân Như Lai vậy; Ba, gọi là môn khởi động, tương tục tác nghiệp vậy; Bốn, gọi là môn có đoạn có ràng buộc, có tri chướng vậy; Năm, gọi là môn có đến có đi, có trên dưới vậy; Sáu, gọi là môn nhiều tướng phân khác, pháp của nhiễm tịnh quá hằng sa vậy; Bảy gọi là môn thế gian, bốn tướng cùng chuyển vậy; Tám, gọi là môn lưu chuyển hoàn diệt, đầy đủ sinh tử và Niết-bàn vậy; Chín, gọi là môn đối đãi nhau cùng thành, không pháp tự thành vậy; Mười, gọi là môn sinh diệt, bày tướng vô thường vậy. Mười tên như vậy, tổng gồm tất cả pháp tạng của chư Phật các thứ danh tự pháp môn sai biệt”. Lại, phàm chân như là tuy tại môn chẳng khởi chẳng động, chẳng phải là ngưng đong chẳng động, lặng vậy lìa duyên. Đây lạc vào tĩnh trần sinh ở đoạn kiến, đó là tùy duyên hợp lặng lẽ, căn cứ pháp rõ chân. Vì vậy không tánh nhân duyên, lý sự một khoảng, nhân duyên không tánh, ẩn hiển đồng thời. Như trong Nghĩa Hải nói: “Vào chân như là, nghĩa là trần tùy tâm xoay chuyển, các thứ nghĩa vị thành nhân duyên lớn. Tuy có các thứ mà không sinh diệt, tuy chẳng sinh diệt mà luôn chẳng ngại tất cả tùy duyên”. Nay không sinh diệt là chẳng biến, chẳng ngại tất cả là tùy duyên, tùy duyên chẳng biến là nghĩa chân như.

Hỏi: Trước nói tất cả chúng sinh đều có Bản giác thường huân vô minh thành tịnh dụng đó. Đây, diệu dụng chân như, môn chư Phật hóa là tại trong môn chân như hay trong môn sinh diệt?

Đáp: Đây là bản giác chân như trong môn sinh diệt nên có nghĩa huân, trong môn chân như thì không nghĩa này. Do bản giác đây bên trong huân bất giác, khiến thành nhàm cầu trái ngược dòng thuận chân. Nên nói là dụng vậy. Trong kinh Niết-bàn nói: Người xiển-đề do lực Phật tánh ở vị lai nên trở lại sinh căn lành”. Lực Phật tánh tức là lực huân bên trong bản giác, thành tịnh dụng đó. Cho đến tám tướng thành đạo. Hạnh vị mười địa, đều căn cứ ở môn thế đế gồm thâu.

Hỏi: Trước lập một tâm hai môn chân như sinh diệt, lại là từ môn nào vào chóng được thành tựu?

Đáp: Chỉ từ môn sinh diệt vào thẳng đến đạo tràng, chẳng động trần lao mà thành Chánh giác. Trong luận Đại Thừa Khởi Tín nói: “Lại nữa, vì khiến chúng sinh từ môn tâm sinh diệt vào môn chân như. Nên khiến quán tướng sắc v.v... đều chẳng thành tựu. Cớ sao chẳng thành tựu? Nghĩa là phân chẻ sắc thô dần đến vi trần. Lại dùng phương phân

chẻ vi trần đây, cho nên hoặc thô hoặc tế tất cả các sắc chỉ là vọng tâm phân biệt ảnh tượng, thật không chỗ có, suy tầm ở các uẩn khác dần đến sát-na tướng riêng biệt chẳng phải một. Pháp vô vi cũng lại như vậy, lìa nơi pháp giới trọn không thể được. Mười phương tất cả các pháp như vậy, nên biết đều vậy, giống như người mê cho rằng: Đông là Tây, mà phương thật chẳng chuyển, chúng sinh cũng vậy. Bởi vô minh mê nên cho rằng: Tâm là động mà thật chẳng động. Nếu biết động tâm tức chẳng sinh diệt, tức được vào nơi môn chân như. Như trên, nghĩa của hai đế, chẳng thể một hướng làm một giải, cũng chẳng thể một hướng làm hai giải. Do đó, trong kinh Nhân Vương, phẩm Nhị Đế nói: “Bấy giờ vua Ba-tư-nặc bạch Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn! Trong Thắng nghĩa đế có Thế tục đế chăng? Nếu nói không, thì trí chẳng nên hai, nếu nói có, thì trí chẳng nên một. Nghĩa của một hai, sự đó thế nào? Đức Phật dạy: Đại vương! Ở thời quá khứ trong pháp của Phật Long Quang Vương, ông đã hỏi nghĩa này, nay ta không nói, nay ông không nghe, không nói không nghe, đó tức gọi là nghĩa một nghĩa hai. Nay ông lắng nghe, ta sẽ vì ông nói. Khi ấy, Đức Thế Tôn liền nói kệ tụng rằng:

“Không tướng thắng nghĩa đế

Thể chẳng tự tha làm

Nhân duyên như huyễn có

Cũng chẳng tự tha làm

Pháp tánh vốn không tánh

Thắng nghĩa đế không như

Các hữu huyễn có pháp

Ba giả tập giả có

Không không đế thật không

Tịch diệt thắng nghĩa không

Các pháp nhân duyên có

Có không nghĩa như vậy

Có không vốn tự hai.

Thí như trâu hai sừng

Chiếu giải thấy không hai

Hai đế thường chẳng tức

Giải tâm thấy không hai

Cầu hai chẳng thể được

Chẳng là hai đế một

Một cũng chẳng thể được

Ở giải thường tự một

Ở đế thường tự hai

Rõ thấu một hai đây

Thật vào Thắng nghĩa đế

Thế đế huyễn hóa khởi

Thí như hoa hư không

Như ảnh như lông xoay

Nhân duyên nên huyễn có

Huyễn hóa thấy huyễn hóa

Ngu phu gọi huyễn đế

Huyễn sư thấy huyễn pháp

Đế huyễn thảy đều không

Nếu rõ pháp như vậy

Tức giải nghĩa một hai

Khắp ở tất cả pháp

Nên quán sát như vậy”.

Nên trong kinh Niết-bàn so sánh hai con chim cùng bay, sinh tử cùng thường và vô thường, Niết-bàn cũng vậy. Tại thấp tại cao cùng bay cùng dừng, tức sự mà lý, tức lý mà sự. Hai đế tức trung, trung tức hai đế, chẳng phải hai trung mà hai trung, vậy thì nghĩa cùng bay thành. Hai chim là, tức chim uyên ương, cùng bay cùng dừng, cùng bay tức sánh với cả hai chiếu, cùng dừng tức sánh với cả hai song ngăn. Cũng là thể dụng lý sự chẳng tức chẳng lìa.

Hỏi: Chân đế, cớ sao chẳng xưng là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Chân chỉ đối tục mà được tên, chưa phải là Trung đạo. Lại, thông rõ tất cả pháp không ngã, chỉ là chân phân tích chưa tận cùng thật tánh, chẳng thông chân tục. Như Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế là, chẳng phải lìa hai biên mà xưng trung, tức là thật tánh của tất cả pháp, thông khắp Thánh phàm, tình và chẳng phải tình, nên xưng là Đệ nhất, cũng gọi là vô đẳng (không gì bằng). Vì không pháp nào có thể vượt qua nên xưng là Đệ nhất. Vì không pháp nào có thể sánh bằng nên xưng là vô đẳng. Đây chẳng phải căn cứ hơn kém mà nói, vì tất cả pháp tức chân như một tâm vậy. Do đó, trong luận Đại Thừa Khởi Tín nói: Nói là pháp, nghĩa là tâm chúng sinh”. Xưa trước giải thích: Các pháp đã không nên duy tâm vậy, như muôn ảnh tượng vốn không, chỉ là một gương.

Hỏi: Diệu minh chân tâm khắp tất cả xứ, cớ sao trong kinh Niết- bàn nói Phật tánh trừ nơi ngói sỏi ư?

Đáp: Năng sở chẳng đồng, chẳng thể chấp một, tâm cảnh một vị, chẳng thể xưng khác. Nếu vì tánh theo duyên thì tình chẳng phải tình

khác. Vì tánh cũng khác. Nếu sạch hết duyên theo tánh, thì chẳng phải giác chẳng giác. Nếu hai tánh qua lại dung hòa, thì không gì chẳng phải là giác ngộ. Trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Chân như không phần ít chẳng phải giác ngộ”, thì chân như khắp tất cả xứ của hữu tình và vô tình. Nếu không phần ít chẳng phải giác ngộ là, há vô tình chẳng phải Phật tánh ư? Lại ý kinh nói chỉ trừ chấp ngói sỏi, kiến của vô tình, chẳng phải trừ Phật tánh, thì tánh không đâu chẳng có, lượng vượt hư không, sao có thể trừ ư? Lại, các bậc Cổ đức nói: “Giác tánh là lý, giác liễu thuộc sự, như trong vô tình chỉ có giác tánh mà không giác liễu, như trong nước chỉ có tánh lửa mà không lửa chiếu. Nay nói tánh là chỉ y cứ lý gốc, ai luận cành ngọn. Lại, giác trí duyên lự gọi là tình, tự tánh chẳng đổi gọi là tánh, người ngu mê tánh sinh tình nên cảnh trí chẳng một. Bậc trí rõ tình thành tánh, nên vật ngã không hai.

Hỏi: Muôn pháp tuy tâm, thành chứng chẳng phải một. Trong kinh Nhập Lăng-già có kệ tụng nói:

“Ba cõi pháp cao thấp

Ta nói tức là tâm,

Lìa nơi các tâm pháp

Lại không có thể được”.

Nếu bốn góc trên dưới, thảy đều là tự tâm thì đi đứng ngồi nằm nương đâu mà trú? Nếu không chỗ y báo ở thì chánh báo làm sao thành lập?

Đáp: Thân của có thức, cõi của không tình, đều là bốn đại trong ngoài, thảy đều không thể. Vả lại như đại địa chỉ nương phong luân, chỗ các vi thành vốn không tự tánh, chỉ là tâm hữu tình biến, lại không khác lý, an tường động dừng đều tại trong tâm, tợ chim bay giữa hư không, chẳng lìa không giới, như cá ngầm trong nước, đâu vượt nguồn nước. Trong kinh Nhập Lăng-già có kệ tụng nói:

“Nếu tất cả Duy tâm

Thế gian xứ nào trú

Khứ lai nương pháp nào

Làm sao thấy trong đất

Như chim trong hư không

Nương tâm gió mà đi

Chẳng trú chẳng quán sát

Ở trên đất mà đi

Các chúng sinh như vậy

Nương gió phân biệt động

Trong tự tâm đi lại

Như chim bay giữa không

Thấy là tư sinh khí

Phật nói tâm như vậy.”

Nên biết cất chân đặt bước chẳng lìa tự tâm. Như chim nếu lìa hư không thì lấy gì bay liệng? Cá nếu lìa nước, đâu được bơi lặn. Do đó, ở Tây vức, Tổ sư Di-già-ca hỏi Bà-tu-mật rằng: “Từ phương nào mà lại? Rồi lại đến nơi nào? Đáp: Tự từ tâm lại, muốn đi không xứ. Lại ở xứ đây, Hòa thượng Ngũ Duệ, lúc lâm chung bỏ ăn uống ba ngày mà các tịch, có người học hỏi: Thầy đi xứ nào? Đáp: Không xứ đi. Người học lại hỏi: Sao không thấy? Đáp: Chẳng phải chỗ mắt thấy. Nên trong kinh Đại Tập nói: “Phật dạy: Tức trong bốn đại, tìm cầu Bồ-đề, chẳng tìm cầu xứ khác, lúc cầu chẳng thấy các vật”. Chẳng thấy, tức là không xứ, không xứ tức không trú, không trú tức là tánh của tất cả các pháp. Tất cả các pháp nếu không tánh, tức là thật tướng. Thật tướng là chẳng phải thường chẳng phải đoạn, gọi là trật tự rốt ráo. Trong kinh Kim Cang Tam-muội nói: “Bồ-tát Vô Trú nói: Tôn giả! Tôi từ không gốc lại, nay đến chỗ không gốc”. Phật dạy: Gốc ông chẳng từ, nay lại cũng chẳng chỗ đến. Ông được gốc lợi chẳng thể nghĩ bàn. Cho đến, sắc không xứ sở, thanh tịnh không tên chẳng vào ở trong. Chiếu không xứ sở, thanh tịnh không thấy, chẳng ra ở ngoài. Tâm không xứ sở, thanh tịnh Vô thượng, không có khởi ở, thanh tịnh không động, không có duyên riêng, tánh đều không tịch, cho đến như tâm vương kia vốn không trú xứ. Tâm của phàm phu vọng phân biệt thấy. Thể của như như, vốn chẳng có không, tướng của có không, thấy chỉ tâm thức. Cớ sao không gốc, vì không trú vậy. Có gốc thì có trú, không trú thì không gốc, rõ biết chúng sinh nghiệp thú khứ lai. Tịnh giới các Thánh động dừng. Lại là tâm lại, đi là tâm đi, động là tâm động, dừng là tâm dừng. Rốt ráo không có đến đi động dừng mà có thể được, chẳng lìa pháp giới, thì chưa có một pháp chẳng phải chỗ tâm nêu. Vì vậy Bồ-tát Văn-thù Sư-lợi giáo hóa Đồng tử Thiện Tài, hiện Đài quán đầy trong ba ngàn thế giới. Thiện Tài quán đó, chợt nhiên chẳng hiện, thế giới đều không. Hỏi: Thế giới là xứ của đến đi ư? Văn-thù Sư-lợi đáp: Từ xứ đến đến tức về đi đi, tức là đến trong pháp giới thanh tịnh, tức đi về trong pháp giới thanh tịnh”. Nên biết chỗ các pháp sinh chỉ do tâm hiện. Sinh diệt đến đi đều Như Lai tạng. Đó mới là cùng vết thấu gốc thấy pháp rõ tông vậy. Lại như Pháp vương tử Lưu Ly Quang nói: “Tôi nhớ xưa trước, trải qua số kiếp như cát sông Hằng, có Đức Phật ra đời hiệu là Vô Lượng Thanh, chỉ bày

Bồ-tát Bản giác diệu minh, quán thế giới đây và thân chúng sinh đều là chỗ phong lực vọng duyên chuyển. Lúc ấy tôi quán giới an lập. Quán lúc giới động, quán thân động dừng, quán tâm động niệm, các động không hai, đồng không sai biệt, khi ấy tôi hiểu rõ các động tánh đây, lại không chỗ từ, đi không chỗ đến. Mười phương vi trần chúng sinh điên đảo đồng một hư vọng, như vậy cho đến trong ba ngàn đại thiên thế giới chỗ có chúng sinh, như trong một đồ vật chứa trữ cả trăm ve muỗi kêu loạn ty tỷ, ở trong phân tấc phát động cuồng náo. Cho đến tôi dùng quán sát phong lực không nương tựa, ngộ tâm Bồ-đề vào Tam-ma-địa, hợp mười phương Phật truyền một diệu tâm, đó là đệ nhất”. Nên biết các động không hai chỉ một vọng phong, phong nhờ các duyên vốn không nương ở. Nếu năng đế quán phong lực không nương tựa, nhờ ngộ chỉ tâm chẳng động, thì Bản Giác Diệu Minh luôn chiếu pháp giới, nên nói mười phương chư Phật truyền một diệu tâm đây vậy. Phong lực đã không nương tựa, muôn pháp đều không chủ, lại từ duyên có, đi theo huyễn không, chỉ tâm Bản giác vốn không sinh diệt. Do đó, trong kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ nói một thừa chỉ bày ở đây”. Trong kinh Bát-nhã chỉ nói không hai giao phó ở đây, trong kinh Niết-bàn nói Phật tánh bình đẳng rộng dụ ở đây. Trong kinh Hoa Nghiêm nói pháp giới vô tận hiển hiện ở đây. Vô biên diệu chỉ đều quy về Tông Kính vậy.

Hỏi: Trong kinh Lăng-già nói: Phật nói tâm là tông. Đã lập một tâm làm tông, cớ sao lại nói không tâm là đạo?

Đáp: Tâm làm tông là tâm chân thật, tâm đây chẳng phải có không. Không trú không nương chẳng sinh chẳng diệt, có Phật không Phật, tánh tướng vẫn thường trú, là tánh của tất cả muôn vật, giống như thể hư không, chẳng phải tất cả mà năng hiện tất cả. Chỉ vì chúng sinh chẳng rõ chân tâm thường trú đây, vì chân tâm không tánh, Bất giác mà khởi tâm của vọng thức, bèn bỏ sót chân tâm diệu tánh đây, theo vọng luân hồi, ở trong rốt ráo đồng thành rốt ráo khác, một hướng chấp vọng tâm đây năng duyên trần theo vật, trái đạo nghịch chân, thì là khiến dứt vọng tâm duyên lự đó. Nếu chẳng khởi vọng tâm thì năng thuận đạo. Do đó, nói không tâm là đạo, cũng nói là ngầm tâm hợp đạo. Lại, tức tâm không tâm thường thuận Bản giác, chưa hẳn diệt tâm thủ chứng, tức thành trái đạo. Nhưng tuy tức tâm không tâm lại chẳng thể được, nên khởi vọng thức đây, tâm đối cảnh mà sinh, không thể có thể được, như sóng trên biển tùy gió mà dứt hay tiếp tục. Vọng phong cảnh giới chẳng khởi phân biệt, sóng thức chẳng sinh. Trong kinh Mật Nghiêm nói: “Tất cả các thế gian, thí như lúc nóng đốt, vì các tướng chẳng thật,

không mà vọng phân biệt, giác nhân sở giác sinh, sở giác nương năng giác, lìa một thì không hai. Thí như sáng và ảnh, không tâm cũng không cảnh. Lượng và chỗ lượng sự, chỉ nương ở một tâm, như vậy mà phân biệt. Pháp năng biết sở biết, chỉ nương tâm vọng chấp, nếu rõ không sở biết, thì năng biết chẳng có”. Không sở biết thì là không cảnh, không năng biết thì là không tâm, vọng tâm huyễn cảnh đã không, một đạo chân tâm tự hiện. Nên biết chỉ tâm chẳng khởi, muôn pháp không sinh, mới có khởi tâm tức thành trú đắm. Như trong kinh Đại Pháp Cự Đà- la-ni nói: “Phật dạy: Tất cả trú tức là chẳng phải trú, chỉ là tư tưởng dời lại lần lượt tương tục nên có sinh vậy. Cho đến nếu chánh tư duy, tất cả đều là không trú trú”. Nên biết tất cả muôn pháp đều từ nghĩ tưởng sinh, phàm có tư duy đều là tà tư duy, nếu không tư duy tức là chánh tư duy. Nên nói: Nếu chánh tư duy tất cả đều là không trú trú, không trú trú là căn bản của muôn pháp.

Hỏi: Nếu nói tâm đồng cảnh không, trọn chẳng thể được là, như nay giới nhĩ tâm khởi, quả báo chẳng phải hư, một niệm tâm thiện xa thềm Phật quả, một niệm tưởng ác nhiều kiếp chịu ương, đâu đồng tiền trần sắc bên ngoài, tánh là vô ký nương tâm giả có, thể rốt ráo không, nếu duyên niệm tâm tức nên là có chứ?

Đáp: Một niệm tâm đây cũng chẳng riêng khởi, y tha giả có trong ngoài đều không, một niệm đây liếc khởi giác liễu tâm của năng sở biết. Như A-nan vọng chấp bảy xứ đó. Đức Thế Tôn mỗi mỗi đều dẹp phá không chỗ có, nhưng nhân xứ của nương tựa, chẳng quá bảy đây, người đời đồng chấp huân tập bền chắc. Nếu chẳng phải đấng Đại Thánh tử tế suy tầm, thì tình kiến không do đâu có thể thoát. Bảy xứ đây đã phá thì tất cả đều không. Có thể vì tức hiện nay biết không nhọc lại chấp. Như trong kinh Thủ-lăng-nghiêm nói: “Phật bảo: A-nan! Như chỗ ông nói chỗ chân ái lạc nhân ở tâm mắt, nếu chẳng thức biết tâm mắt tại đâu thì chẳng năng được giáng phục trần lao. Thí như quốc vương bị giặc xâm lăng, dẫn phát binh lính dẹp trừ, binh lính đó cần phải rõ biết giặc ở nơi nào vậy, khiến ông lưu chuyển là lỗi bởi tâm mắt. Nay ta hỏi ông chỉ tâm và mắt nay hiện ở đâu? A-nan thưa: Bạch Đức Thế Tôn! Tất cả thế gian mười thứ dị sinh đồng đem thức tâm ở tại trong thân, giả như quán mắt sen xanh của Đức Như Lai cũng tại mặt Phật. Nay con quán bốn trần phù căn đây chỉ tại mặt con, như vậy nhận biết tâm thật ở trong thân. Phật bảo: A-nan! Nay ông hiện ngồi trong giảng đường cùng Như Lai, quán rừng Kỳ-đà, nay tại nơi nào? Bạch Đức Thế Tôn! Đại trùng các giảng đường thanh tịnh đây tại vườn Cấp Cô Độc. Nay

rừng Kỳ-đà thật tại ngoài giảng đường. A-nan! Nay ông ở trong giảng đường, trước tiên thấy nơi nào? Bạch Đức Thế Tôn! Con ở trong giảng đường, trước tiên thấy Như Lai, tiếp đến quán khắp đại chúng, như vậy tiếp trong bên ngoài mới thấy vườn rừng. A-nan! Ông trông nhìn vườn rừng, nhân gì mà được thấy? Bạch Đức Thế Tôn! Đại giảng đường đây các cửa mở thoáng, nên con tại trong giảng đường mà được trông thấy xa. Cho đến, Phật bảo A-nan! Như điều ông nói thân tại trong giảng đường nhân các cửa mở thoáng mà xa trông thấy vườn rừng, cũng có chúng sinh tại trong giảng đường đây chẳng thấy Như Lai mà thấy ngoài giảng đường. A-nan thưa: Bạch Đức Thế Tôn! Tại trong giảng đường chẳng thấy Như Lai mà năng thấy suối rừng, điều ấy không thể có. A- nan! Nay ông cũng vậy, tâm linh của ông tất cả sáng rõ, nếu ông hiện tiền chỗ sáng rõ tâm thật tại trong thân, khi ấy trước nên rõ biết trong thân. Lại có chúng sinh trước thấy trong thân, sau quán vật ngoài, giả sử chẳng năng thấy tim gan tỳ vị móng sinh tóc dài gân chuyển mạch động, thật hợp sáng rõ, tại sao chẳng thấy? Hẳn chẳng biết bên trong, cớ sao biết bên ngoài? Cho nên phải biết ông nói tâm của hay rõ năng biết trú tại trong thân điều ấy không có. A-nan cúi đầu mà bạch Phật rằng: Con nghe pháp âm của Đức Như Lai như vậy, ngộ biết tâm con thật ở ngoài thân, tại sao? Thí như đèn đốt sáng trong phòng, đèn hẳn năng trước chiếu trong phòng, từ cửa phòng đó sau đến khoảng sân, tất cả chúng sinh chẳng thấy trong thân riêng thấy ngoài thân cũng như đèn sáng ở tại ngoài phòng chẳng năng chiếu phòng, nghĩa đó hẳn rõ, không chỗ lầm hoặc, đồng Phật liễu nghĩa được không vọng ư? Phật bảo: A- nan! Các Tỳ-kheo đây vừa rồi theo ta đến thành Thất-la-phiệt tuần tự khất thực rồi về rừng Kỳ-đà. Ta đã thọ trai, ông quán trong chúng Tỳ- kheo một người lúc ăn, các người khác được no chăng? A-nan thưa: Không vậy, Bạch Đức Thế Tôn! Tại sao? Các Tỳ-kheo đó tuy A-la-hán nhưng thân mạng chẳng đồng, làm sao một người ăn mà năng khiến cả chúng được no. Phật bảo: A-nan! Nếu tâm ông hay rõ năng biết thật tại ngoài thân, thân tâm ngoài nhau, tự chẳng liên can, thì chỗ tâm biết, thân chẳng năng hay. Hay tại khoảng thân, tâm chẳng năng biết. “Nay ta chỉ ông tay đâu-la-miên, lúc mắt ông thấy, tâm phân biệt chăng? A- nan thưa: Đúng vậy, bạch Đức Thế Tôn! Phật bảo: A-nan! Nếu cùng biết là cớ sao tại ngoài? Cho nên phải biết ông nói tâm hay rõ năng biết trú tại ngoài thân, điều ấy không có. A-nan thưa: Bạch Đức Thế Tôn! Như lời Phật dạy chẳng thấy trong nên chẳng trú trong thân, thân tâm cùng biết, chẳng lìa nhau nên chẳng tại ngoài thân, nay con tư duy biết

tại một xứ. Đức Phật hỏi: Xứ đó nay ở đâu? A-nan thưa: Tâm rõ biết đây đã chẳng biết trong mà năng biết ngoài như suy nghĩ ngầm núp trong căn. Thí như có người lấy chén lưu ly chụp hai mắt nó, tuy có vật chụp mà chẳng lưu ngại, căn kia tùy thấy tùy liền phân biệt. Nhưng tâm hay rõ năng biết của con chẳng thấy trong là vì tại căn vậy. Phân minh trông nhìn ngoài là ngầm trong căn vậy. Phật dạy: A-nan! Như điều ông nói: Ngầm trong căn là giếng như lưu ly, người kia đang dùng lưu ly chụp mắt đang thấy núi sông, vậy có thấy lưu ly chăng? A-nan thưa: Như vậy, bạch Đức Thế Tôn! Người ấy đang dùng lưu ly chụp mắt, thật thấy lưu ly. Phật dạy: A-nan! Nếu tâm ông đồng với lưu ly chụp là đang thấy núi sông, sao chẳng thấy mắt? Nếu thấy mắt là, mắt tức đồng cảnh chẳng được thành tùy, nếu chẳng năng thấy, cớ sao nói phô? Tâm rõ biết đây ngầm tại trung căn như lưu ly hợp, cho nên phải biết ông nói tâm hay rõ năng biết ngầm núp trong căn như lưu ly chụp. Điều ấy không có, A-nan thưa: Bạch Đức Thế Tôn! Nay con lại tư duy, thân phủ tạng của chúng sinh tại trong, khiếu huyệt ở ngoài, có tàng thì tối, có khiếu (lỗ) thì sáng, nay con đối Phật, mở mắt thấy sáng gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối, gọi là thấy trong. Nghĩa ấy thế nào? Phật dạy: A-nan! Lúc ông đang nhắm mắt thấy tối, cảnh giới tối đó, có cùng căn đối hay chẳng đối ư? Nếu cùng căn đối thì tối tại trước mắt, làm sao thành trong. Nếu thành ở trong thì ở trong phòng tối không có nhật nguyệt và đèn, trong phòng tối đó đều là tim ruột ông, nếu chẳng đối làm sao thành thấy? Nếu lìa ngoài thấy trong chỗ đối thành, nhắm mắt thấy tối gọi là trong thân, mở mắt thấy sáng sao chẳng thấy mặt? Nếu chẳng thấy mặt thì trong đối chẳng thành. Thấy mặt nếu thành tâm rõ biết đây cùng với nhãn căn là tại hư không, sao thành tại trong. Nếu tại hư không, tự chẳng phải thể ông. Tức nên nay nghĩa thấy mặt ông cũng là thân ông. Mắt ông đã biết thân hợp chẳng phải hay, hẳn ông chấp lời nói thân mắt hai hay nên có hai biết, tức thân ông nên thành hai Phật. Cho nên phải biết, ông nói thấy tối gọi là thấy trong, điều ấy không có. A-nan thưa: Con thường nghe Phật chỉ dạy bốn chúng, do tâm sinh nên các thứ pháp sinh, do pháp sinh nên các thứ tâm sinh, nay con tư duy tức tư duy thể thật tâm tánh con, tùy chỗ xứ hợp thì tâm tùy có, cũng chẳng phải ba xứ trong ngoài và khoảng giữa. Phật dạy: A-nan! Nay ông nói là do pháp sinh nên các thứ tâm sinh, tùy chỗ xứ hợp thì tâm tùy có là, tâm không thể thì không chỗ hợp. Nếu không có thể mà năng hợp thì mười chín giới nhân bảy trần hợp, nghĩa ấy không như vậy. Nếu có thể là như ông dùng tay tự kéo thể đó, chỗ ông biết tâm là bên trong ra hay bên ngoài vào?

Nếu bên trong ra, trở lại thấy trong thân, nếu từ ngoài vào, trước nên thấy mặt. A-nan thưa: Thấy là mắt đó, tâm biết chẳng phải mắt là thấy chẳng phải nghĩa. Phật dạy: Nếu mắt năng thấy, ông tại trong phòng cửa năng thấy chăng? Thì các người đã chết vẫn còn có mắt, nên đều thấy vật. Nếu thất vật thì sao gọi là chết? A-nan! Lại như tâm hay rõ năng biết của ông nếu hẳn có thể thì là một thể hay có nhiều thể? Nay tại thân ông là khắp cùng thể hay chẳng khắp cùng thể? Nếu một thể thì lúc ông dùng tay kéo một chi, bốn chi nên hay, nếu đều hay là kéo nên không tại đâu. Nếu kéo có chỗ thì một thể ông tự chẳng năng thành, nếu nhiều thể thì thành nhiều người. Thế nào là ông, nếu khắp cùng thể là đồng chỗ kéo trước, nếu chẳng khắp cùng là, ông đang xúc chạm đầu cũng xúc chạm chân đó. Đầu có chỗ hay chân nên không biết. Nay ông chẳng như vậy, cho nên phải biết, tùy chỗ xứ hợp thì tâm tùy có, điều ấy không có. A-nan thưa: Bạch Đức Thế Tôn! Con cũng nghe Phật và các vị Pháp vương tử như Văn-thù Sư-lợi v.v... lúc bàn nói về thật tướng. Đức Thế Tôn cũng nói tâm chẳng tại trong cũng chẳng tại ngoài. Như con tư duy, trong không chỗ thấy ngoài chẳng cùng biết. Trong không biết nên tại trong chẳng thành, thân tâm cùng biết thì tại ngoài chẳng phải nghĩa, nay cùng biết nên lại trong không thấy, thì đang tại khoảng giữa. Phật dạy: Ông nói khoảng giữa, khoảng giữa hẳn chẳng mê, chẳng phải không chỗ có. Nay ông tìm khoảng giữa, khoảng giữa tại đâu? Tại xứ nào? Tại thân nào? Nếu tại thân là tại một bên chẳng phải khoảng giữa, tại khoảng giữa là đồng với trong. Nếu tại xứ là có chỗ phô bày hay không chỗ phô bày, không phô bày tức đồng không, phô bày thì không định. Tại sao? Như người dùng phô bày, lúc phô bày làm khoảng giữa, Đông nhìn thành Tây, Nam quán là Bắc, phô bày thể đã lẫn lộn, tâm nên tạp loạn. A-nan thưa: Chỗ con nói khoảng giữa chẳng phải hai xứ đây. Như Thế Tôn nó: Nhãn sắc làm duyên sinh nói nhãn thức, nhãn có phân biệt, sắc trần không biết, thức sinh trong đó thì tâm có. Phật dạy: Tâm ông nếu tại khoảng giữa của căn trần, thì tâm thể đây lại gồm cả hai hay chẳng gồm cả hai? Nếu gồm cả hai, thì vật thể tạp loạn, vật chẳng phải thể biết, thành đối địch hai lập, làm sao là khoảng giữa, nên gồm cả hai chẳng thành, chẳng phải biết chẳng biết, tức không thể tánh, khoảng giữa làm sao cùng? Cho nên phải biết, đang tại khoảng giữa, điều ấy không có. A-nan thưa: Bạch Đức Thế Tôn! Xưa trước kia con thấy Đức Phật cùng bốn Đại đệ tử Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu- na và Xá-lợi-phất cùng chuyển pháp luân, thường nói tâm tánh hay biết phân biệt đã chẳng tại trong cũng chẳng tại ngoài, chẳng tại khoảng

giữa, đều không chỗ tại, tất cả không đắm trước, gọi đó là tâm. Thì con không đắm trước gọi là tâm ư? Phật dạy: A-nan! Ông nói tâm tánh hay biết phân biệt đều không chỗ tại là, thế gian hư không nước đất bay đi, chỗ các vật tượng gọi là tất cả. Ông chẳng đắm trước là tại hay không? Không thì đồng với lông rùa sừng thỏ, cớ sao chẳng đắm trước? Có chẳng đắm trước là chẳng thể gọi là không, không cùng thì không, chẳng phải không thì cùng, cùng thì chẳng tại, cớ sao không đắm trước. Cho nên phải biết tất cả không đắm trước, gọi là tâm hay biết, điều ấy không

Tông Cảnh Lục - Quyển 84

TÔNG CẢNH LỤC

QUYỂN 84

Phàm, vọng tâm hư giả, các Thánh đồng tìm tòi ra, chấp đây bền chắc nên phải dẫn đủ. Lại căn cứ ở các kinh luận nói giả có ba thứ: Một, nhận thành giả, nhân cảnh trước đổi mới là sinh tâm; Hai, tương tục giả, mới đầu tâm nhân cảnh sao khởi phân biệt niệm niệm tương tục cho đến thành sự; Ba, đối đãi nhau giả, như đối đãi hư không không sinh nói tâm có sinh, lại chấp ở có tâm đối đãi ở không tâm, như ngắn đối đãi dài, tợ gần đối đãi xa. Ba đây chẳng phải thật nên xưng là giả, do đó khác với tướng qua lại không, như trong luận Trung quán có kệ tụng nói:

“Trong khác không khác tướng

Trong chẳng khác cũng không

Vì không có khác tướng

Thì không đây kia khác

Như dài cùng ngắn khác

Trong dài không tướng ngắn”.

Dài không thể đối nên không có dài, trong ngắn không tướng dài, ngắn không thể đối nên không có ngắn, trong dài không tướng dài. Ngắn không thể đối nên không có ngắn, trong ngắn không tướng ngắn. Dài không thể đối nên không có dài, đã không ngắn dài sao nói khác ư? Lại, trong Bách Luận nói: “Nếu thật có tướng dài, nếu trong dài có, nếu trong ngắn có, nếu trong cọng có, là đều chẳng thể được. Tại sao? Trong dài không tướng dài, vì nhân tha vậy, nhân ngắn làm dài vậy. Trong ngắn cũng không tướng dài, tánh trái nhau vậy. Nếu trong ngắn có dài, chẳng gọi là ngắn, trong cộng cũng không dài, cả hai đều lỗi vậy, tướng dài đã không, tướng ngắn cũng vậy, nếu không ngắn dài, cớ sao đối đãi nhau? Nên ngăn ngừa khác mà nói chẳng khác, chẳng phải là có không khác, hai đây tuyệt do khế hợp tánh. Nếu căn cứ hiển bày cả hai là, nghĩa là trước chỉ hiển bày thật thì chỉ tánh mà chẳng phải khác, nay tánh tướng đều đủ, nên nói hiển bày cả hai, nghĩa là do thể một nên chẳng phải khác tướng, sai biệt nên chẳng phải chẳng khác. Đây nêu cả

hai là vì hiển bày cả hai chẳng phải. Đó mới là chẳng phải một chẳng phải khác mà một mà khác, ngăn chiếu vô ngại tánh tướng dung thông, tánh tướng đã vậy, muôn pháp cũng vậy. Nếu dùng tâm đầu tiên phá ba giải đây, thì một niệm không sinh được vào không quán. Phàm, không quán, là căn bản của tất cả quán, từ đây tiếp vào giả quán, nhân chẳng được giả mà vào không, lại chẳng được không mà vào giả, vì chẳng phải không chẳng phải giả, sau đó vào trung quán, cho đến tuyệt quán, do đó chỉ quán rộng phá, bốn câu nghiệm mà chẳng được, ngang dọc suy tầm mà không sinh, tánh tướng đều không, danh tự cũng lặng lẽ. Nếu một niệm tâm khởi tức đủ ba giả. Đang quán một niệm tâm đây, nếu tâm tự sinh là, niệm trước làm căn niệm sau làm thức, là từ căn sinh tâm hay từ thức sinh tâm? Nếu căn năng sinh thức, là căn có thức nên sinh thức, hay căn không thức nên sinh thức? Nếu căn có thức thì căn và thức đều đồng. Lại không năng sinh sở sinh căn, nếu không thức mà năng sinh thức, các thứ không thức, vật chẳng năng sinh thức. Căn đã không thức, sao năng sinh thức. Căn tuy không thức mà có thức tánh nên năng sinh thức đó. Thức tánh đây là có hay là không? Có rồi thì thức đều tại nơi căn, sao gọi là Tánh? Căn không thức tánh chẳng năng sinh thức. Lại, thức tánh và thức là một hay là khác? Nếu một tánh tức là thức, không năng không sở. Nếu khác thì trở lại tha sinh, chẳng phải tâm tự sinh. Nếu nói tâm chẳng tự sinh trần lại phát tâm nên có tâm sinh. Dẫn trong kinh nói là: Là duyên tư sinh, không duyên tư chẳng sinh. Nếu vậy, trần tại ngoài ý lại phát thức trong thì tâm do tha sinh. Nay suy tìm trần đây là tâm đó nên sinh tâm, hay chẳng phải tâm nên sinh tâm? Trần nếu là tâm thì chẳng gọi là trần, cũng chẳng phải là ngoài ý, thì đồng tự sinh. Lại hai tâm đều đồng thì không năng sở. Trần nếu chẳng phải tâm, sao năng sinh tâm. Như trước phá, nếu trong Trần không có sinh tánh, cho nên sinh tâm. Tánh đây là có hay là không? Tánh nếu là có tánh và trần đều cũng không, năng sở nếu không, không chẳng năng sinh. Nếu căn trần hợp nên có tâm sinh là, căn trần mỗi mỗi có tâm nên hợp sinh tâm, hay mỗi mỗi không tâm nên hợp sinh. Tâm nếu mỗi mỗi có, có hợp thì hai tâm tùy tại trong tha tánh, nếu mỗi mỗi không, hợp thời cũng không. Lại, căn trần mỗi mỗi có tâm tánh hợp thì tâm sinh là, đang kiểm tánh đây là có hay là không. Như trước phá, nếu căn trần mỗi mỗi lìa mà có tâm là, đó là không nhân duyên sinh, là có lìa đây hay không lìa đây, nếu có lìa đây trở lại theo duyên sinh. Sao gọi là lìa? Nếu không lìa đây, không sao năng sinh, nếu nói lìa đây có sinh tánh, là có hay là không? Nếu tánh là có trở lại theo duyên sinh chẳng

gọi là lìa. Nếu tánh là không, không sao năng sinh. Bốn câu như vậy suy tìm cầu biết tâm rốt ráo chẳng sinh. Đó gọi là từ giả vào không quán. Nếu chẳng ngộ là chuyển vào tương tục giả phá đó. Tại sao? Tuy nhân thành giả, bốn phá chẳng được tâm sinh. Hiện nay thấy tâm niệm niệm sinh diệt tương tục chẳng đoạn, sao gọi là chẳng sinh? Niệm niệm đây là đang niệm trước diệt niệm sau sinh, hay niệm trước chẳng diệt niệm sau sinh, hay niệm trước cũng diệt cũng chẳng diệt niệm sau sinh, hay niệm trước chẳng phải diệt chẳng phải chẳng diệt sau sinh? Nếu niệm trước chẳng diệt niệm sau sinh, đây thì niệm tự sinh niệm, hai sinh cùng đều cũng không năng sở. Nếu niệm trước có sinh tánh sinh ở niệm sau, tánh đây là có hay là không? Có thì chẳng phải tánh, không thì chẳng sinh, như trước phá. Nếu niệm trước diệt niệm sau sinh là, trước chẳng diệt sinh gọi là tự tánh. Nay do diệt sinh chẳng diệt, trông diệt đâu phải là tha tánh? Trong tha tánh diệt có sinh nên sinh hay không sinh nên sinh? Có sinh là sinh, sinh diệt trái nhau, cho đến sinh sinh, sao gọi là diệt sinh? Nếu diệt không sinh, không sao năng sinh, nếu diệt có sinh tánh tánh phá như trước. Nếu niệm trước cũng diệt cũng chẳng diệt niệm sau sinh là, nếu diệt rồi thuộc diệt, nếu chẳng diệt rồi thuộc chẳng diệt, nếu chẳng diệt hợp diệt năng sinh, tức là cộng sinh, cộng tự trái nhau, trái nhau sao năng sinh? Lại, nếu mỗi có sinh tức có hai lỗi, mỗi mỗi không sinh, hợp cũng chẳng sinh. Nếu trong diệt chẳng diệt có sinh tánh là, là có hay là không? Nếu tánh quyết định có, sao gọi là diệt chẳng diệt? Nếu tánh quyết định không, cũng sao gọi là diệt chẳng diệt? Nếu tánh quyết định không, cũng sao gọi là diệt chẳng diệt? Đây chẳng khỏi lỗi của đoạn thường trở lại đọa lạc cộng lỗi. Nếu niệm trước chẳng phải diệt chẳng phải chẳng diệt mà niệm sau sinh là, là có chẳng phải diệt chẳng phải chẳng diệt đây hay không chẳng phải diệt chẳng phải chẳng diệt đây? Nếu có là chẳng phải không nhân. Nếu không, không nhân chẳng năng sinh. Nếu không nhân có sinh tánh, tánh đây tức nhân, sao gọi là là không nhân? Nếu không, không chẳng năng sinh. Bốn câu như vậy suy tìm tương tục giả, cầu tâm chẳng được, không bốn thật tánh, chỉ có danh tự tâm. Tự đó chẳng trú trong ngoài, khoảng giữa hai, chẳng thường tự có, tương tục không tánh, tức là thế đế phá tánh, gọi là tánh không, tương tục không danh, tức chân đế phá giả, gọi là tướng không, tánh tướng đều không, cho đến làm mười tám không. Nếu chẳng được vào là, do chấp có tâm đối đãi ở không tâm, tương đãi mê hoặc khởi, đây khác với trước. Nhân thành giả thủ hai pháp căn trần hòa hợp làm nhân, tương tục giả bền chắc thủ ý căn trước sau làm tương tục,

bền chắc trong sinh diệt, đây là riêng biệt diệt. Riêng biệt diệt thì hẹp. Nay đối đãi nhau đãi nơi thông diệt, nghĩa đây thì rộng. Thông diệt như ba vô vi, tuy chẳng cùng là diệt mà được là không sinh, đối đãi hư không không sinh mà nói tâm sinh, tức là đối đãi nhau giả. Nay kiểm tâm đây là đối đãi không sinh tâm sinh hay đối đãi có tâm sinh, hay đối đãi cũng có sinh cũng không sinh mà tâm sinh, hay đối đãi chẳng phải sinh chẳng phải không sinh mà tâm sinh? Nếu đối đãi không sinh mà sinh tâm, là có không sinh đây hay không không sinh đây? Nếu có sinh có thể đối đãi trở lại là đối đãi có, sao gọi là đối đãi không? Có có đối đãi nhau tức là tự sinh, nếu không không sinh đây, không chỗ nào đối đãi? Nếu chỉ đãi không không đây mà sinh tâm là, tất cả không không cũng nên sinh tâm, không trông ở có, không tức là tha sinh. Lại, không sinh tuy không mà có sinh tánh đãi tánh đây nên mà biết có tâm, tánh đây là đã sinh hay là chưa sinh? Nếu đã sinh, sinh tức là ở sinh, sao gọi là tánh? Tánh nếu chưa sinh, chưa sinh sao năng sinh, nếu đối đãi sinh mà tâm sinh là, sinh trở lại đối đãi sinh, dài nên đãi dài. Đã không nghĩa đây sao đối đãi tâm sinh? Nếu đối đãi sinh không sinh nên có tâm sinh, như đối đãi ngắn được có ở dài, đây rơi đọa hai lỗi. Mỗi có thì hai sinh đều, mỗi không sinh toàn chẳng thể được như trước phá. Nếu đối đãi chẳng phải sinh chẳng phải không sinh mà có tâm sinh là, trong luận nói: “Từ nhân duyên sinh còn chẳng thể được huống gì không nhân duyên”. Lại, không nhân đây là có hay là không? Nếu có trở lại là đối đãi có. Nếu không trở lại là đối đãi không, sao gọi là không nhân? Nếu nói là có tánh, tánh là có hay không? Tánh nếu là có, là sinh chẳng phải sinh. Nếu sinh rồi là sinh, sao gọi là tánh. Nếu không sinh, cớ sao năng sinh. Bốn câu như vậy suy tìm đối đãi nhau giả cầu tâm chẳng được, chẳng khởi tánh thật, chỉ có danh tự. Sinh của danh tự sinh thì không sinh. Lại nữa, trong tánh tướng tìm cầu ấm nhập giới chẳng thể được, tức là pháp không. Tánh tướng tìm cầu nhân ngã thấy biết chẳng thể được, gọi là chúng sinh không cho đến mười tám không v.v... Trong Phụ Hành Ký giải thích: Nhân thành giả, đầu tiên phá trong tự sinh là: Niệm trước là căn niệm sau là thức là, căn không riêng biệt thể, trở lại chỉ ý không gián đoạn diệt làm thể, căn gọi là năng sinh, do ý trước diệt sinh ý thức sau. Nên trong luận Câu-xá nói: Do tức thân sáu thức không gián đoạn diệt làm ý. Thân là thể vậy, lúc không gián đoạn diệt là thể ý căn. Lúc ấy năm thức cũng nương ý không gián đoạn diệt để làm thân duyên, dùng năm sắc căn để làm sơ duyên, mà sinh năm thức. Lúc năm thức không gián đoạn phân biệt sinh tức gọi là ý thức. Nay văn đây, ý chẳng

là năm thức, là thức thứ sáu duyên ở có thấy lấy làm pháp trần, tức gọi là thức, tức lấy thức đây đối căn nghiên cứu mong cầu, nên nói căn là có thức nên sinh thức hay căn là không thức nên sinh thức? Trong luận Đại Trí Độ nói: “Hỏi: Niệm trước nếu diệt, sao năng sinh sau? Đáp: Có hai nghĩa: Một, niệm niệm diệt; hai; niệm niệm sinh, có hai nghĩa đây nên diệt được sinh. Sợ sinh đoạn kiến, cho nên phải lập”. Nay vì phá vậy cho nên phải mong cầu sinh diệt tuy khác, căn đó và thức đều là tự tâm, từ căn từ thức đều thuộc tự tánh. Ở trong tự tánh, căn thức qua lại mong cầu, cầu chẳng thể được. Lại, tâm đó và thức đều đối ở trần, để lập tên tâm cho đến, căn nếu có thức thì có hai ngăn ngại, đó là căn thức đều và năng sở đều thì có sinh sinh lỗi của vô cùng. Nếu không năng sở, nghĩa sinh chẳng thành, sao gọi là sinh. Lại không gián đoạn diệt mới gọi là sinh thức. Căn nếu có thức, sinh diệt trái nhau, nên đều có lỗi. Căn nếu không thức tức thuộc loại không thức năng sinh thức vậy. Lại mong cầu có thức tánh, đây là trung phá, có trở lại đồng có, cũng thành đều sinh, không trở lại đồng không, đồng vô tình sinh. Lại thức tánh làm một khác mong cầu. Nếu một là, phàm nói tánh là sau mới năng sinh, thức cùng tánh một nên không năng sở. Nếu khác là, nếu khác thức thì đồng cảnh bên ngoài, cảnh năng sinh thức tức đồng tha, cớ sao chấp tự? Tiếp phá tha tánh là, tuy nói tâm chẳng tự sinh, do có trần bên ngoài mà lại phát tâm, trần trông ở căn, trần gọi là tha, trước mong cầu tâm đó thì có ba trở ngại. Một, trần chẳng phải tâm trở ngại, thì tâm chẳng gọi là trần; Hai, trần chẳng phải ý, bên ngoài đồng tự sinh trở ngại; Ba, đều sinh trở ngại, trần nếu chẳng phải tâm dung chấp thuận trần sinh, trần nếu là tâm trở lại thành tâm xứ sinh tâm, tức gọi là đều sinh. Hạt giống nếu sinh mầm thì có năng sở. Hạt giống trở lại sinh hạt giống thì hạt giống đều sinh, sao có năng sở. Trần nếu chẳng phải tâm thì cùng trong căn trước không nghĩa thức. Đồng tánh ý cũng như vậy, nên nói như trước phá. Trần có thức tánh, so sánh trước có thể biết, phá cộng sinh là, đọa tự tha tánh gọi là cộng sinh. Nay phá, nếu tự tha mỗi mỗi không sinh, hòa hợp cũng không. Như hai hạt cát không, dầu hòa hợp cũng không, phá không nhân chẳng sinh cũng vậy, kết thành tánh tướng hai không là, chỉ không tánh chấp, gọi là tánh không. Tánh đã phá rồi chỉ có sắc tâm tướng của trong ngoài, đã chẳng trú ở không trong bốn câu nên tướng cũng chẳng phải được, gọi là tướng không. Nói chẳng tại trong ngoài và khoảng giữa là, trong chỉ là nhân, ngoài chỉ là duyên, khoảng giữa là cộng. Thường tự có là, chỉ là không nhân, không chấp đây nên tức không bốn tánh. Hai không đây, tuy nói trước sau, ý chẳng

khác thời. Lại dùng hai đế kết thành hai không, nếu có tánh chấp thế đế mà chẳng phải đế, phá tánh chấp rồi mới gọi là thế đế. Nên nói thế đế phá tánh. Tánh chấp phá rồi chỉ có danh tự. Danh đó là giả, giả tức là tướng, là không tướng nên quán ở pháp tánh. Quán lý chứng chân, gọi là chân đế phá tướng, không chẳng phải trước sau, hai đế đồng thời, là biện rõ tánh tướng trước sau mà nói vậy. Lại có bốn vận động tâm: Một, chưa vận; Hai, muốn vận động; Ba, chánh vận động; Bốn, vận động rồi. Phó Đại sĩ có kệ tụng nói:

“Riêng tự hỏi ta

Trong tâm đắm chỗ nào

Tầm kiểm bốn vận động đều không sinh

Muôn mối vạn lụy sao năng buộc”.

Giải thích: Chưa khởi, muốn khởi, tâm của hai vận động thuộc vị lai. Vị lai xứ nào có tâm? Tâm của chánh khởi một tận thuộc hiện tại, hiện tại chẳng trú, xứ nào có tâm? Lại thuộc lúc sinh, nhân chưa sinh đã sinh lập lúc sinh, chưa sinh đã sinh đã không sinh, lúc sinh cũng không sinh, như đã đi chưa đi lúc đi đều không pháp đi. Như chỗ luận Trung Quán phá, tâm của khởi rồi một vận thuộc quá khứ, quá khứ đã rơi rụng, xứ nào có tâm? Do đó trong kinh Kim Cang nói: “Quá khứ tâm chẳng thể được, vị lai tâm chẳng thể được, hiện tại tâm chẳng thể được”. Ba khoảng đều không, một tâm sao có? Do đó, nương tâm của căn bản còn chẳng có, năng nương cành ngọn tất cả muôn pháp sao là thật ư? Nên nói ngàn mối muôn lụy sao năng buộc. Nên biết chỉ rõ một niệm không, các trần tự nhiên phá, chỗ nương tựa đã chẳng có, năng nương tựa sao được sinh, như nguồn hết dòng khổ, rễ nguy lá rụng. Do đó, A-nan chấp bảy xứ mà không căn cứ nên biết tà pháp khó phù trợ, Nhị tổ ngay đó cầu mà chẳng sinh, có thể nghiệm giải không mới ngộ. Tổ Phật đại ước chỉ chỉ tông đây, đã chẳng được tâm của năng khởi, cũng chẳng được cảnh của sở khởi, tâm chẳng thể được, nên tức ngã tan, cảnh chẳng thể được nên tức pháp mất. Nếu năng nhân pháp đều không, tức hiển bày diệu lý một tâm, chỉ vì tâm trần đối nhau muôn pháp ngang dọc, cảnh trí một như ngàn sai chóng lắng. Như vậy mới năng thông ngộ bản giác linh trí chân tâm, không trú không nương khắp cùng pháp giới. Trong luận Quảng Bách nói: “Trong kinh nói không có chút ít pháp tự tánh có thể được, chỉ có năng tạo, năng tạo tức là tâm và tâm pháp”. Lại nói: Ba cõi duy tâm, các kinh như vậy, số đó nhiều vô lượng, do đó các pháp chỉ thức lý thành, đâu chẳng quyết định chấp tất cả pháp thật chỉ có thức đó cũng thành điên đảo, cảnh tức không, thức làm sao có? Trong kinh

nói Duy thức là, vì khiến quán thức xả bỏ trần bên ngoài kia. Đã xả bỏ trần bên ngoài thì vọng tâm tùy theo dứt. Vọng tâm dứt nên chứng hợp Trung đạo. Nên trong kinh có kệ tụng nói:

“Chưa đạt cảnh Duy tâm

Khởi các thứ phân biệt

Đạt cảnh Duy tâm rồi

Thì phân biệt chẳng sinh

Nếu biết cảnh Duy tâm

Bèn bỏ tướng trần ngoài

Từ đây dứt phân biệt

Ngộ chân không bình đẳng”.

Trong luận Hiển Thức nói: “Hỏi: Cảnh thức đều khiển trừ, chỗ thức nào thành? Đáp: Cảnh thức đều hết sạch, tức là thật tánh. Thật tánh tức thức Am-ma-la”. Trong kinh Duy-ma nói: “Bồ-tát Hoa Nghiêm nói: Từ ngã khởi hai làm hai, thấy ngã thật tướng là chẳng khởi hai pháp. Nếu chẳng trú hai pháp thì không có thức, không chỗ thức là, là vì pháp môn chẳng hai”. Nên biết thấy có hai pháp cho đến mảy may đều thuộc thức. Cảnh thức đều mất mới vào lý của chân không. Do đó, Luận sư Trí Quang lập thuyết căn bên trong. Pháp tướng Đại thừa thì cảnh không tâm có, đạo lý Duy thức, chưa năng toàn vào chân không bình đẳng. Vì hàng thượng căn nói không tướng Đại thừa, biện rõ tâm cảnh đều không bình đẳng một vị, là chân liễu nghĩa. Vì vậy, nhân Duy thức vào môn chân không cứu cánh. Lìa đây mà riêng cầu thì chẳng phải chân giải thoát. Trong Duy Thức Sao nói: “Hỏi: Tâm bên trong là Duy thức, là chân thật có hay chẳng chân thật có? Đáp: Trong luận nói: Các tâm tâm sở (tiền trần) y tha khởi (nhân) cũng như việc huyễn dụ) chẳng phải chân thật có”.

Hỏi: Nếu vậy, tâm cảnh đều không sai biệt, cớ sao lại nói chỉ có thức ư?

Đáp: Vì dứt trừ tâm tâm sở của ngoại đạo v.v... chấp bên ngoài thật có cảnh, nên giả nói chỉ có thức, chẳng phải Duy thức nói bèn có thật. Trong luận Duy Thức nói: “Vì khiển trừ vọng chấp tâm tâm sở bên ngoài thật có cảnh nên nói chỉ có thức”, nếu chấp Duy thức chân thật có là như chấp cảnh bên ngoài, cũng là pháp chấp, nếu pháp chấp chẳng sinh tức vào chân không vậy.

Hỏi: Căn cứ lý Duy thức, nhân pháp đều không tức nay thọ dụng là vật gì?

Đáp: Chỗ pháp thọ dụng chỉ là sáu trần, do nhân duyên nên sinh,

nhân duyên nên diệt, quyết định trong không nhân năng thọ, ngoài không trần có thể dụng. Trong luận Thập Bát Không nói: “Không bên ngoài là, cũng gọi là sở thọ không. Lìa ngoài sáu trần nhập không riêng pháp là có thể thọ. Nếu chỗ thọ chỗ dụng của các chúng sinh, đó chỉ là sáu trần. Trong đã không nhân năng thọ, ngoài cũng không pháp có thể thọ, tức nhân pháp đều không, Duy thức không cảnh, nên gọi là không bên ngoài. Vì không cảnh nên cũng không có thức, tức là không bên trong, cho đến mười tám không”.

Hỏi: Nhân pháp đều không, thức lại chẳng lập, tức nay thấy nghe từ đâu mà có?

Đáp: Tất cả tiền trần chỗ hiện các pháp, đều tùy niệm mà đến, đều đối tưởng mà sinh, niệm dứt cảnh không, ý hư pháp tịch. Nên trong kinh nói: “Tưởng diệt nhàn tỉnh, thức dừng vô vi”. Lại, trong kinh nói: “Tất cả chư Phật, tất cả các pháp từ ý sinh hình”. Lại, trong kinh nói: “Các pháp chẳng bền chắc, chỉ lập tại nơi niệm. Vì hiểu thấy không là, tất cả không tưởng niệm”. Nên biết thấy nghe chỉ là duyên khởi. Thấy rốt ráo không, như thế huyễn hành xử, tợ hoa đốm hư không khởi diệt. Nên nói: Thấy nghe như huyễn mờ. Ba cõi như hoa không”. Vả lại, như nhãn căn đủ năm duyên được thấy, nhưng năng thấy đây chỉ là năm duyên, không thấy là vậy, nên nói đủ năm duyên phát thức năng thấy là, chưa biết duyên nào định năng sinh thức. Nếu nói mỗi mỗi chẳng sinh, hòa hợp nên năng sinh thấy là, tức như năm người mù hòa hợp nên thành một thấy, nhiều người mù tức chẳng thấy, hòa hợp làm sao sinh. Nên biết chẳng phải riêng biệt thức sinh. Chỉ có thấy tức là các duyên, do đó gọi là duyên khởi vậy. Nên trong kinh nói: “Mắt chẳng tự thấy, thuộc các nhân duyên, duyên chẳng phải thấy tánh, mắt tức là không”. Nhãn căn đã vậy, các căn khác cũng vậy. Chỉ khởi chỉ duyên khởi diệt chỉ duyên diệt, khởi diệt chỉ là duyên nhân pháp đều vắng lặng. Nếu rõ nhân không pháp đây tức chứng viên lý, nên nói nếu thấy pháp nhân duyên, đó gọi là thấy Phật.

Hỏi: Trong phàm phu giới lấy bỏ phân biệt, nghịch thuận liên quan niệm nghĩ, vui chán đầy lòng, thường buộc sáu trần lấy làm ngăn ngại, làm sao được căn cảnh dung thông tất cả như ý ư?

Đáp: Chỉ thấy pháp tánh chứng Đại Niết-bàn còn không một pháp có thể thông, đâu có các pháp trở ngại, thì thường như ý. Lúc không có chẳng như ý, là như trong kinh Niết-bàn nói: “Nay nói Niết-bàn như ý là, tất cả khổ lạc thiện ác không gì chẳng phải lý, nên gọi là như ý”. Giải thích không gì chẳng phải lý là, đều là lý một tâm chân như vậy, vì

khổ lạc là tâm thọ, thiện ác từ tâm sinh, thì không ngoài chỗ trú nghịch chỗ ngăn ngại của trần. Nếu rõ một tâm, đâu chẳng phải như ý. Nếu có một pháp xứng đáng tình thì thành tranh cãi. Trong kinh Lăng-già có kệ tụng nói:

“Cho đến có chỗ lập

Tất cả đều thác loạn

Nếu thấy chỉ tự tâm

Thì là không trái cãi”.

Do vì lúc mê, nhân theo pháp, sau khi ngộ, pháp do nhân.

Vả lại như châu ngọc ma-ni là sắc pháp vô tình, còn năng vô tư mưa báu cung cấp khắp cùng các tình nên gọi là như ý, huống gì Linh đài diệu tánh há chẳng năng ư? Chỉ quy về một tâm, được đại vô ngại, nên nói chuyển biến đất trời tự tại ngang dọc.

Hỏi: Trong luận nói chỉ là một tâm nên gọi là chân như, chân thì không ngụy, như thì chẳng biến, diệu sắc trong lắng của chẳng không. Cớ sao trong kinh lại nói: Tâm không thì tất cả pháp không?

Đáp: Phàm, nói không là nói thế gian tất cả vọng tâm nhiễm pháp là không. Vì biến kế tình chấp không đạo lý vậy. Nếu chân tâm Phật pháp xuất thế thì chẳng không, vì có đạo lý vậy. Trong luận Đại Thừa Khởi Tín nói: “Chân như có hai: Một, như thật không, vì năng cứu cánh hiển bày thật vậy; Hai, như thật chẳng không, vì có tự thể đầy đủ tánh công đức vô lậu vậy”. Nói không là từ xưa đến nay nhiễm pháp chẳng tương ưng vậy. Nghĩa là lìa tướng của tất cả pháp sai biệt, vì không tâm niệm hư vọng vậy. Phải biết tự tánh chân như chẳng phải tướng có không một khác v.v... cho đến gồm nói, nương tất cả chúng sinh vì có vọng tâm niệm niệm phân biệt đều chẳng tương ưng nên nói là không. Nếu lìa vọng tâm thật không thể không vậy. Nói chẳng không là, đã hiển bày pháp thể không không vọng vậy, tức là chân tâm thường hằng chẳng biến, tịnh pháp đầy đủ, thì gọi là chẳng không. Trong Thanh Lương Ký giải thích: Chẳng cùng vọng hợp thì gọi là không tánh, đủ muôn đức tức gọi là chẳng không”. Cho đến Thích Văn mới nói: Nếu lìa vọng tâm thật không thể không, thì hiển bày không tạng nhân vọng mà hiển bày, mà chẳng không tạng cần phải do lật lại nhiễm mới hiển bày chẳng không. Nên nói vì hiển bày pháp thể không không vọng vậy, tức là chân tâm v.v... Như vốn có Đàn đức (Đức bố thí) nay là xan tham, vốn có Thi đức (Đức trì giới) nay tùy năm dục, vốn có tịch định nay là loạn tưởng, vốn có Đại trí nay là ngu si, thì là xan (keo kiệt) ẩn tàng nơi thí, cho đến ngu si nói tuệ. Nên trong luận nói: “Vì biết pháp

tánh không xan tham nên tùy thuận tu hành Đàn Ba-la-mật v.v...” Muôn hạnh cũng như vậy. Nên trong luận nói: Vốn có nghĩa chân thật thức biết, nếu tâm có động tức chẳng phải chân thức biết”. Rõ ràng động của vọng tâm ẩn tàng nơi chân biết đó. Vì vậy, không của tức vọng ẩn tàng muôn đức của chẳng không. Nên trong kinh có kệ tụng nói:

“Biết vọng vốn tự thân

Thấy Phật thì thanh tịnh.”

Nên trong luận nói: “Vì năng rốt ráo hiển bày thật nên gọi là không”, nên biết không tạng năng ẩn tàng chẳng không. Năng tạng đã không thì hiển bày tạng của chẳng không, xưa nay đầy đủ vậy. Thứ nữa, trên tự tánh tâm không vọng là không, tùy chỗ không đó tức là đức chẳng không. Như không không xan lận tức hiển bày có đàn (bố thí) không, không vọng động hiển bày có tánh không, cho nên không tạng ẩn tàng chẳng không vậy. Nên biết tất cả chúng sinh bản giác Phật trí vốn tự tròn đủ, chỉ vì vọng che lấp mà chẳng tự biết, nếu rõ vọng không, chân giác chóng hiện, như mây tan trăng tỏ, bụi sạch gương sáng. Lúc của thấy tánh nên gọi là phát được, chẳng phải là tu thành, ngày ba thân tròn đầy cũng gọi là muôn hạnh dẫn ra, chẳng từ ngoài lại, đều căn cứ ở một tâm vốn có đầy đủ. Nên biết không của chẳng không, thể bao hàm muôn đức, có của chẳng có lý hợp với viên tông, không có cùng thành không các chướng ngại. Nếu lìa có của không thì có là thường, nếu lìa không của có thì không thành đoạn. Nay có không đều hành chẳng trái một ý chỉ. Vì vậy, trí năng đạt có tuệ năng quán không. Nếu đạt có mà chẳng biết không thì mất mắt tuệ. Quán không mà chẳng xét có thì mất tâm trí. Bồ-tát chẳng tận hữu vi chẳng trú vô vi. Tận hữu thì trí nghiệp chẳng thành, trí không thì tuệ tâm chẳng sáng. Nên trong Nghĩa Hải nói: “Nếu không khác với có, tức sạch chẳng gọi là sạch vì mê không vậy. Nếu có khác với không, tức nhiễm chẳng gọi là nhiễm vì chấp có vậy”. Nay có tức toàn không mới gọi là nhiễm phần, không tức toàn có mới gọi là sạch phần. Do không có vô ngại, nhiễm tịnh tự tại vậy. Nếu không tức có, có tức không, cho đến tất cả pháp đều qua lại tức vậy. Đã qua lại tức thì rốt ráo không các pháp một khác không có v.v... phát hiện ở bên ngoài tâm. Giả sử có phát hiện đều là tướng phần của tự tâm, chẳng đồng với phàm tiểu chẳng biết lấy mà chấp có, bỏ mà chìm không. Nếu vào môn một tâm Trung đạo đây, năng thành đạo muôn hạnh phương tiện. Như trong kinh Đại Trang Nghiêm Pháp Môn nói: “Bồ-tát Văn-thù Sư-lợi nói: Phương tiện có hai thứ: Một, chẳng xả bỏ sinh tử; Hai, chẳng trú Niết-bàn. Lại có hai thứ: Một, không môn; Hai

ác kiến môn. Lại có hai thứ: Một, vô tướng môn; Hai, tướng giác quán môn. Lại có hai thứ: Một, vô nguyện môn; Hai, nguyện sinh môn. Lại có hai thứ: Một, vô tác môn; Hai, chủng thiện căn hạnh môn. Lại có hai thứ: Một, vô sinh môn; Hai, thị sinh môn”. Vậy nên ngộ tông thì nghịch thuận đồng quy, đạt thể thì thiện ác đều hóa.

Hỏi: Trong luận nói: Nói trí và trí xứ đều gọi là Bát-nhã. Trí xứ tức là cảnh, làm sao thành Bát-nhã?

Đáp: Bát-nhã có hai thứ: Một, chân thật thường trú Bát-nhã. Hai quán chiếu có dụng Bát-nhã. Nếu chân thật Bát-nhã, tánh khắp cùng tất cả xứ, tịch mà thường chiếu, chỉ một chân tâm chẳng phân năng sở, tức chẳng đồng thế gian ngoan cảnh lấy làm sở chiếu, cũng chẳng đồng vọng tâm thiên tiểu lấy làm sở chiếu. Lại cũng chẳng đồng giả lập lấy làm sở chiếu. Nay thì một thể ngầm thông tâm tâm qua lại chiếu, vì không cảnh giới bên ngoài tâm, cũng không tâm bên ngoài cảnh. Vì tâm là cảnh tâm, cảnh là tâm cảnh vậy. Dung hòa thông suốt như vậy há chẳng phải Bát-nhã ư? Do đó nói: Sắc vô biên nên Bát-nhã vô biên. Nên biết lìa sắc không tâm, lìa tâm không sắc. Như trong kinh Bát-nhã nói: “Lại nữa, dõng mãnh! Vị Đại Bồ-tát nên hành như vậy, sắc chẳng phải chỗ duyên. Tại sao? Tất cả pháp không chỗ duyên, không có pháp nhỏ có thể thủ vậy, kia nếu là có thể thủ, đây thì là chỗ duyên. Như vậy, dõng mãnh! Chẳng phải sắc hành sắc cho đến chẳng phải thức hành thức. Dõng mãnh tất cả pháp chẳng hành, nên chẳng phải sắc thấy, cũng chẳng phải thức thấy, cho đến chẳng phải thức biết, cũng chẳng phải có thể thấy. Nếu sắc đến thức chẳng phải biết chẳng phải thấy, đó gọi là Bát-nhã Ba-la-mật”. Lại, trong kinh Văn-thù Bát-nhã nói: “Bồ- tát Văn-thù Sư-lợi bạch Đức Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn! Lúc tu Bát-nhã Ba-la-mật chẳng thấy pháp là nên trú hay chẳng nên trú, cũng chẳng thấy cảnh giới là tướng có thể lấy bỏ. Tại sao? Như các Đức Như Lai chẳng thấy tất cả pháp tướng cảnh giới vậy, cho đến chẳng thấy cảnh giới chư Phật, huống gì là thủ tướng cảnh giới Thanh văn Duyên giác phàm phu, chẳng thủ tướng nghĩ bàn, cũng chẳng thủ tướng chẳng nghĩ bàn, chẳng thấy các pháp có bao nhiêu tướng, tự chứng không pháp chẳng thể nghĩ bàn. Vị Đại Bồ-tát như vậy đều đã cúng dường vô lượng trăm ngàn muôn ức chư Phật, gieo trồng căn lành, mới năng ở nơi Bát-nhã Ba-la-mật sâu mầu mà chẳng kinh chẳng sợ”. Lại nói: “Lúc tu Bát-nhã Ba-la-mật, chẳng thấy tướng phàm phu, chẳng thấy tướng Phật pháp, chẳng thấy các pháp có tướng quyết định, đó là tu Bát-nhã Ba-la-mật.

Hỏi: Thế gian và xuất thế gian chỉ là một tâm, cớ sao lại phân chân vọng và trong ngoài ư?

Đáp: Chân vọng trong ngoài chỉ căn cừ văn tự thế gian biết. Do đó, tâm chẳng phải trong ngoài, trong ngoài là tâm, thể chẳng phải chân vọng, chẳng phải không nguyên do. Trong kinh Tấn Thú Đại Thừa Phương Tiện nói: “Nghĩa tâm là có hai thứ tướng: Một, tướng tâm bên trong; Hai, tướng tâm bên ngoài. Tướng tâm bên trong lại có hai: Một là chân, hai là vọng. Nói chân, nghĩa là Bản tướng tâm thể như như chẳng khác, thanh tịnh tròn đầy không chướng không ngại, vi mật khó thấy, vì khắp tất cả xứ, thường hằng chẳng hoại kiến lập sinh trưởng tất cả pháp vậy. Nói vọng, nghĩa là khởi niệm phân biệt hay biết duyên lự nhớ tưởng v.v... mọi sự, tuy là tương tục năng sinh tất cả các thứ cảnh giới, mà bên trong hư ngụy không có chân thật chẳng thể thấy vậy. Nói tướng bên ngoài tâm, nghĩa là tất cả các pháp các thứ cảnh giới, tùy có chỗ niệm cảnh giới hiện tiền, nên biết có tâm bên trong và tâm bên trong sai biệt. Như vậy, phải biết vọng tưởng bên trong làm nhân làm thể, vọng tưởng bên ngoài làm quả làm dụng. Y cứ các nghĩa như đây, cho nên ta nói tất cả các pháp đều gọi là tâm. Lại, phải nên biết tướng bên ngoài tâm là như chỗ mộng thấy các thứ cảnh giới chỉ tâm tưởng làm không thật sự bên ngoài, tất cả cảnh giới đều cũng như vậy. Vì đều nương vô minh chỗ thức mộng thấy vọng tưởng làm vậy. Lại nữa nên biết tâm bên trong niệm niệm chẳng trú, chỗ thấy chỗ duyên tất cả cảnh giới cũng tùy tâm niệm niệm chẳng trú. Nói tâm sinh nên các thứ pháp sinh, tâm diệt nên các thứ pháp diệt, mà tướng sinh diệt chỉ có danh tự thật chẳng thể được. Vì tâm chẳng trú ở cảnh giới, cảnh giới cũng chẳng đến nơi tâm, như ảnh tượng trong gương không đến không đi, cho nên tất cả pháp cầu sinh diệt định tướng, trọn chẳng thể được. Nói tất cả pháp rốt ráo không thể, xưa nay thường không thật chẳng sinh diệt, như vậy tất cả pháp thật chẳng sinh diệt là, thì không tướng của tất cả cảnh giới sai biệt, vắng lặng một vị, gọi là chân như Đệ nhất nghĩa đế, tự tánh tâm thanh tịnh. Tự tánh tâm thanh tịnh ấy trong lắng viên mãn, vì không tướng phân biệt vậy, không tướng phân biệt là, ở tất cả xứ không chỗ chẳng có, không chỗ chẳng có là, vì năng nương giữ kiến lập tất cả pháp vậy. Do đó, trong kinh Hoa Nghiêm có kệ tụng nói:

“Như vàng và sắc vàng

Tánh nói không sai biệt

Pháp chẳng pháp cũng vậy

Thể tánh không có khác”.

Lại nói: “Cõi bình đẳng chẳng trái chúng sinh bình đẳng, chúng sinh bình đẳng chẳng trái cõi bình đẳng, tất cả chúng sinh bình đẳng chẳng trái tất cả pháp bình đẳng, tất cả pháp bình đẳng chẳng trái tất cả chúng sinh bình đẳng. Khoảng lìa dục bình đẳng chẳng trái tất cả chúng sinh an trú bình đẳng, tất cả chúng sinh an trú bình đẳng chẳng trái khoảng lìa dục bình đẳng, quá khứ chẳng trái vị lai, vị lai chẳng trái quá khứ, quá khứ vị lai chẳng trái hiện tại, hiện tại chẳng trái quá khứ vị lai. Thế bình đẳng chẳng trái Phật bình đẳng, Phật bình đẳng chẳng trái thế bình đẳng. Bồ-tát hạnh chẳng trái Nhất thiết trí, Nhất thiết trí chẳng trái Bồ-tát hạnh”.

Giải thích: Cõi và chúng sinh cớ sao bình đẳng? Vì mỗi mỗi không thể nên đều chẳng thành tựu. Nếu tự loại trông nhau, như cõi trông cõi bình đẳng. Nếu khác loại trông nhau như cõi trông chúng sinh bình đẳng. Vì lý của một không tánh, cho đến tâm cảnh tự tha đồng dị cao thấp, mười phương thế giới thảy đều bình đẳng. Lại, sự sự không trái, lý lý không trái là, lược có ba nhân: Một, pháp tánh dung hòa thông suốt; Hai, duyên khởi tướng do môn. Hai đây tức nghĩa sự sự vô ngại; Ba nói thẳng đồng một duyên ghi nhớ thông sự thông lý, như quán một chiếc lá rơi, biết thiên hạ mùa thu đồng một mùa thu vậy. Do sự của chẳng loại, tánh của chẳng biến, đều đồng một duyên khởi vậy. Lý lý không trái, cũng có hai môn: Một, cõi không tánh, tức chúng sinh không tánh; Hai, lý đồng vậy, vì không thể tức, cũng không thể trái.

❧