Chánh Pháp Nhãn Tạng

Hữu Thời (Uji)

Tiểu luận này đã gây sự quan tâm cho hầu hết tác giả viết về Đạo Nguyên, trình bày điều có vẻ là ý tưởng độc đáo nhất của ngài : sự đồng nhất của hiện hữu (cái đang là) và thời gian. Điều này có thể biểu hiện bằng câu nói rằng thời gian là một tác nhân cần thiết cho mọi biểu lộ của hiện hữu. Nhưng Đạo Nguyên thì ít trừu tượng. Thật vậy, ở đây thời gian được thấy là cụ thể, hiện hữu đang là được thấy là cụ thể, và cả hai được thấy như không tách lìa trong cái cụ thể này.

Những định nghĩa bình thường về thời gian, được hiểu theo sự kéo dài của những đối vật hay những biến cố, hay như những khác biệt về tốc độ hay khoảng cách, đòi hỏi một bối cảnh cụ thể, thế nên ý niệm tính không tách lìa của hiện hữu và thời gian, có vẻ khá lạ khi được diễn tả như hiện hữu-thời gian, hữu-thời, thì vẫn không đặc biệt khó khăn với độc giả hiện đại. Hơn nữa, ý tưởng hữu thời của Đạo Nguyên có một mức độ giống nhau với quan niệm không gian-thời gian trong lý thuyết tương đối của vật lý học hiện đại. Trong không gian-thời gian, thời gian là chiều thứ tư, hay yếu tố hợp tác thứ tư, nhờ nó cùng với ba yếu tố hợp tác khác thuộc về không gian mà những biến cố được diễn tả.

Một khía cạnh của không gian-thời gian là chiều kích thời gian thì liên hệ với người quan sát. Trong tiểu luận này Đạo Nguyên cũng bày tỏ như thế nào thời gian có thể được thấy theo những cách khác nhau – chẳng hạn, “nó đi từ hôm nay đến ngày mai, và đi từ hôm nay đến hôm qua” như thế nào. Nghĩa là, từ quan điểm nhìn về trước hay nhìn lui, thời gian tiến bộ từ hiện tại vào tương lai, để cho cái hiện tại đang đi này lùi thành quá khứ. Đây là quan điểm thông thường về thời gian. Nhưng Đạo Nguyên tiếp tục nói, “Nó đi từ hôm qua đến hôm nay, nó đi từ hôm nay đến hôm nay, nó đi từ ngày mai đến ngày mai.” Sự đi của thời gian “từ hôm qua đến hôm nay” thì giống như sự đi của nó “từ hôm nay đến ngày mai” chỉ trừ nó nhắm đến tương lai của quá khứ thay vì tương lai của hiện tại. “Từ hôm nay đến hôm nay” ám chỉ hiện tại của hiện tại, mỗi ngày đi qua là “hôm nay” từ điểm quy chiếu của chính ngày hôm nay. “Từ ngày mai đến ngày mai” ám chỉ tương lai của tương lai, “ngày mai” như là “ngày kế tiếp” không bao giờ trở thành hôm nay, nhưng tiếp tục trở thành “ngày mai”.

Cái nhìn về tính tương đối của thời gian này, ¬một trong mười cái huyền diệu của Phật giáo Hoa Nghiêm, bao hàm ý niệm mọi sự trong mọi thời gian luôn luôn hiện hữu, theo những thời gian tương ứng của chúng – nghĩa là, bởi vì tính tương đối liên hệ lẫn nhau của chúng bao hàm tính tương đối của “thời gian” của chúng, chúng đều hiện hữu một lần mà không mất trật tự của những thời gian tương ứng của chúng. Quan điểm này về sự không ngăn ngại của thời gian đường thẳng và thời gian “toàn thể” được Đạo Nguyên trình bày khéo léo, và tiểu luận chứng tỏ như thế nào những biểu lộ đặc thù của hiện hữu không chỉ là những thời gian cá thể mà còn tham dự vào mạng toàn thể của sự biểu lộ toàn bộ của hiện hữu-thời gian (hữu thời). Như thế những sự vật và những chúng sanh có hữu thời tương ứng của chúng nhưng vẫn đồng thời chia xẻ với nhau trong hữu thời của tất cả hiện hữu.

Khi “hữu thời” là một trong những trình bày nổi bật và độc đáo nhất, nếu không nói là cái nổi bật độc đáo nhất, của tư tưởng Đạo Nguyên, một cái nhìn tổng quát toàn bộ công trình của ngài tỏ ra rằng ngài không lập ra khẩu hiệu này hay cố gắng kiến tạo một triết học về điểm này. Đúng ra, tiểu luận này về hữu thời là một diễn đạt khác linh hoạt và sáng suốt của Đạo Nguyên về chủ đề bao quát hơn : nhất thể của cái đang là, và sự trệch hướng của việc tìm kiếm hay suy nghĩ về giác ngộ ngoài cái ở đây và bây giờ.

Hữu Thời

Một vị cổ Phật đã nói, Vào một thời của hiện hữu, đứng trên chót đỉnh núi cao nhất; vào một thời của hiện hữu, ba đầu và tám tay⁶²; vào một thời của hiện hữu, mười sáu tấc và tám tấc⁶³; vào một thời của hiện hữu, gậy và phất trần; vào một thời của hiện hữu, trụ và đèn⁶⁴; vào một thời của hiện hữu, con người ở giữa; vào một thời của hiện hữu, đất và trời.

Cái gọi là thời của hiện hữu nghĩa là thời gian vốn là cái đang hiện hữu; tất cả cái đang hiện hữu là thời gian. Thân vàng cao mười sáu tấc là thời gian; bởi vì nó là thời gian, nó có những trang hoàng và sự rạng rỡ của thời gian. Các ông cần tham cứu nó trong hai mươi bốn giờ của hiện tại. Ba đầu tám tay là thời gian; bởi vì nó là thời gian, nó phải là một chân như trong hai mươi bốn tiếng của hiện tại. Bởi vì hướng và hành trình đến và đi của hai mươi bốn giờ là hiển nhiên, người ta không nghi ngờ về chúng – nhưng dù họ không nghi ngờ chúng, không phải là người ta biết chúng. Bởi vì sự nghi ngờ nhưng sự vật mà họ không biết thì không cố định, hành trình tương lai của sự nghi ngờ của họ không nhất thiết tương hợp với những nghi ngờ của họ trong hiện tại. Chính sự nghi ngờ tạm thời trong lúc này là thời gian.

‘Chính mình’ thì phô bày ra như toàn thể thế giới. Các ông cần nhận thức rằng mỗi điểm, mỗi vật của toàn thể thế giới này là một thời gian cá thể. Sự không ngăn ngại lẫn nhau của những sự vật thì giống như sự không ngăn ngại lẫn nhau của những thời gian. Vì lý do này có sự khởi lên của những tâm trong cùng một thời gian, có sự khởi lên của những thời gian trong cùng một tâm. Thực hành và giác ngộ thì cũng giống như vậy. Cái chính mình đang hiện bày, cái chính mình thấy điều này – nguyên lý cái chính mình là thời gian là như vậy.

Bởi vì nó là nguyên lý của cái đang là như vậy, có vô số sắc tướng, một trăm ngọn cỏ⁶⁵ trên toàn thể trái đất. Các ông cần học rằng mỗi ngọn cỏ đơn lẻ, mỗi sắc tướng đơn lẻ, là trên toàn thể trái đất. Đi và đến như vậy là điểm bắt đầu của tu hành. Khi người ta đến trạng thái chân như, nó là một ngọn cỏ, một sắc tướng; nó là hiểu những sắc tướng tức không hiểu những sắc tướng, nó là hiểu những ngọn cỏ tức không hiểu những ngọn cỏ.⁶⁶ Bởi vì nó chỉ là ngay một thời gian như vậy, bởi thế hữu thời là tất cả toàn thể thời. Là lá cỏ và là sắc tướng cả hai đều là thời. Trong lúc thời của thời có toàn thể hiện hữu, toàn thể thế giới. Vừa khởi lên quán tưởng có toàn thể hiện hữu hay không, toàn thể thế giới tách lìa khỏi thời hiện tại.

Mặc dù vậy, khi người thường không học Phật pháp, những quan kiến họ có khiến cho khi họ nghe câu nói một thời của hiện hữu, họ nghĩ vào lúc nào đó người ta trở thành ba đầu tám tay, vào lúc nào đó người ta trở thành mười sáu tấc cao, tám tấc ngồi, như đã vượt qua những núi và những sông. Họ nghĩ, “Dù những núi và những sông này vẫn còn hiện hữu, tôi đã vượt qua chúng và bây giờ tôi đang ở trong tháp màu đỏ son của lâu đài bằng ngọc – những núi sông và tôi đang cách xa nhau như trời với đất.” Tuy nhiên sự thật không chỉ là lý luận một chiều mà thôi. Trong thời gian người ta leo những núi và vượt những sông, có chính mình. Phải có thời gian trong chính mình. Bởi vì cái chính mình hiện hữu, thời gian không thể rời bỏ. Nếu thời gian không phải là những hình tướng của đi và đến, thời gian của việc leo một ngọn núi là cái hiện tại tức thời của hữu thời. Nếu thời gian bảo tồn những hình tướng của đi và đến, bèn có trong chính mình cái hiện tại tức thời của hữu thời – đây là hữu thời. Có phải thời gian của sự leo những núi và vượt những sông nuốt trọn thời gian này của tháp màu đỏ son của lâu đài bằng ngọc ? Nó không phun ra chăng ?

Ba đầu tám tay là thời gian của hôm qua; mười sáu tấc, tám tấc là thời gian của hôm nay. Tuy nhiên nguyên lý của hôm qua và hôm nay chính là thời gian khi đi thẳng vào những ngọn núi và nhìn lên qua khỏi nghìn đỉnh, vô số đỉnh – nó không phải là một cái gì qua đi. Ba đầu, tám tay cũng xuất lộ như hữu thời của chính mình; mười sáu tấc, tám tấc cũng xuất lộ như hữu thời của chính mình. Dù nó có vẻ ở đâu khác, nó chính ngay bây giờ. Thế nên những cây thông cũng là thời gian; tre cũng là thời gian.

Người ta chớ hiểu thời gian chỉ như bay xa; người ta chớ có ý tưởng rằng bay xa là chức năng của thời gian. Nếu thời gian chỉ là bay đi, bấy giờ sẽ có những thiếu sót. Không nghe về đạo của hữu thời là vì chỉ học rằng nó đi qua. Nói ra điểm chính của việc này, mọi cái hiện hữu trong toàn thể thế giới, khi xếp thành hàng, đều là những thời gian cá thể. Bởi vì nó là hữu thời, nó là hữu thời của tôi.

Trong hữu thời có phẩm tính đi qua. Nghĩa là nó đi từ hôm nay đến ngày mai, nó đi từ hôm nay đến hôm qua, nó đi từ hôm qua đến hôm nay, nó đi từ hôm nay đến hôm nay, nó đi từ ngày mai đến ngày mai.

Bởi vì đi qua là một phẩm tính của thời gian, thời gian quá khứ và hiện tại không chất đống, không tập hợp theo một dãy – tuy nhiên Thanh Nguyên là thời gian, Bách Trượng cũng là thời gian, Mã Tổ và Thạch Đầu cũng là thời gian.⁶⁷ Bởi vì mình và người khác là thời gian, tu hành và chứng ngộ là thời gian. Đi vào trong bùn, đi vào trong nước⁶⁸ cũng là thời gian.

Dù những quan kiến hiện tại và những hoàn cảnh của những quan kiến của người bình thường là cái mà người bình thường biết, chúng không phải là địa vị thực sự của người bình thường. Chính địa vị thực sự mới nuôi dưỡng tạm thời người bình thường. Bởi vì cho là thời gian này, cái hiện hữu này, không phải là địa vị thực sự, họ xem thân vàng mười sáu tấc cao không phải là chính họ. Cố gắng trốn tránh bằng cách cho chính mình không phải là thân vàng mười sáu tấc cao cũng là chút mảnh của hữu thời; đó là cái nhìn của những người còn chưa xác tín nó.⁶⁹

Mọi vật trong thế giới, lên xuống, thăng trầm, xuất hiện và biến mất vẫn là tánh như an trụ trong địa vị thực sự chuẩn mực.⁷⁰ Tý là thời gian, dần cũng là thời gian.⁷¹ Chúng sanh là thời gian. Chư Phật cũng là thời gian. Thời gian này làm chứng cho toàn thể thế giới với ba đầu và tám tay, nó làm chứng cho toàn thể thế giới với thân vàng mười sáu tấc cao.

Bây giờ làm tiêu hết những giới hạn của toàn thể thế giới nhờ bởi toàn thể thế giới thì được gọi là tham cứu triệt để. Hiện thực thân vàng mười sáu tấc nhờ bởi thân vàng mười sáu tấc như quyết định, tu hành, giác ngộ và niết bàn, là hiện hữu, là thời gian. Chỉ tham cứu triệt để tất cả thời gian là tất cả hiện hữu, thì không có gì còn sót lại. Bởi vì những cái còn lại là những cái còn lại, thậm chí hữu thời của tham cứu một nửa triệt để là tham cứu triệt để một nửa hữu thời.⁷²

Những sắc tướng có vẻ lướt qua là đang hiện hữu. Hơn nữa, nếu các ông để cho như vậy, thì ngay trong thời kỳ biểu lộ của sự lướt qua, nó là sự an trụ trong địa vị của hữu thời. Chớ khuấy động nó như là không hiện hữu, chớ bám chấp nó như là hiện hữu. Chỉ quan niệm thời gian như là đi qua theo một mặt, người ta không hiểu nó như là còn chưa đến. Chỉ nhận biết nó như là đến và đi, không có cái túi da nào⁷³ thấy được nó triệt để như là hữu thời an trụ trong địa vị – huống gì làm sao có một thời gian đi qua rào cản ? Dù nhận biết an trụ trong địa vị, ai có thể nói ra sự bảo tồn của cái vốn là như vậy ? Họ có diễn nói dài dòng nó là như vậy, mọi người vẫn mò mẫm tìm kiếm hình tướng của khuôn mặt nó. Nếu chúng ta để cho cái đang là của người bình thường được là hữu thời như vậy, bấy giờ giác ngộ và niết bàn chỉ là hữu thời, trong đó chỉ là những hình tướng của đi và đến.

Tóm lại, nó không thể bị đánh bẫy hay giữ lại – nó là sự biểu lộ của hữu thời. Những vua trời và chúng sanh cõi trời biểu lộ trong những vùng bên phải bên trái là hữu thời, hiện đang sử dụng toàn thể sức mạnh của họ. Vô số hữu thời khác của nước và đất hiện đang biểu lộ toàn thể sức mạnh của chúngï. Những loài và sự vật khác nhau là hữu thời trong bóng tối và trong ánh sáng đều là sự biểu lộ toàn thể sức mạnh của chúng. Nếu chúng không là sự đi qua hiện thời của toàn thể sức mạnh, không có một sự vật nào trở nên biểu lộ, sẽ không có sự đi qua – các ông cần nghiên cứu nó theo cách này. Các ông không nên học về sự đi qua như gió và mưa đi đông đi tây. Toàn thể thế giới không phải là không hoạt động, nó không phải tiến bộ hay thụt lùi : nó là sự đi qua.

Đi qua thì giống như mùa xuân chẳng hạn : trong mùa xuân có nhiều xuất hiện hình tướng – đây gọi là đi qua. Các ông cần học rằng nó không phải đi qua bất cứ sự vật bên ngoài nào. Chẳng hạn sự đi qua của mùa xuân nhất thiết đi qua mùa xuân. Dù sự đi qua không phải là mùa xuân, bởi vì nó là sự đi qua của mùa xuân, sự đi qua đã hoàn thành Đạo trong thời gian này của mùa xuân. Các ông cần khảo sát triệt để bất cứ cái gì mà các ông đang làm. Nói đến sự đi qua, nếu các ông nghĩ rằng lãnh vực các đối tượng là ở bên ngoài và hiện tượng đi qua thì đi một triệu thế giới phương đông qua một tỷ kiếp, nghĩ như thế là các ông không hoàn toàn tập trung vào việc học Phật đạo.

Dược Sơn, theo lệnh của thiền sư Thạch Đầu, đến học với Mã Tổ. Ngài nói, “Về kinh điển Phật giáo, con hiểu khá nhiều thông điệp của nó – nhưng cái gì là nghĩa sống thực của Thiền ?” Mã Tổ trả lời, “Đôi khi ta có nó nhướng mày và chớp mắt. Đôi khi ta không có nó nhướng mày và chớp mắt. Đôi khi có nó nhướng mày và chớp mắt là cái đó. Đôi khi có nó nhướng mày và chớp mắt không phải là cái đó.” Nghe thế, Dược Sơn đại ngộ. Ngài nói với Mã Tổ, “Khi con ở với Thạch Đầu, con như con muỗi leo trên một con bò sắt.”

Điều Mã Tổ nói không giống như những người khác. Mày và mắt phải là những núi và những biển, bởi vì những núi và những biển là những mày và những mắt. Cái có nó nhướng phải thấy những núi, cái có nó chớp phải có nguồn gốc của nó trong biển. Cái đó bị quy định bởi nó, nó bị tác động bởi nhân quả.⁷⁴ Không phải là cái đó không phải là không có nó, không có nó không phải là không phải là cái đó. Những cái này đều là hữu thời. Những núi là thời gian, những biển cũng là thời gian. Nếu chúng không phải là thời gian, những núi và biển không thể có. Các ông chớ nghĩ không có thời gian trong hiện tại tức thời của những núi và những biển. Nếu thời gian tiêu tan những núi và biển cũng tiêu tan; nếu thời gian là không thể hủy hoại, những núi và biển cũng không thể hủy hoại. Trên nguyên lý này sao mai xuất hiện, Phật xuất hiện, con mắt xuất hiện, sự đưa bông hoa lên xuất hiện. Đây là thời gian. Nếu nó không là thời gian, nó đã không như vậy.

Thiền sư Quy Tĩnh là hậu duệ của Lâm Tế và là người nối pháp của Thủ Sơn. Một lần ngài nói với đại chúng, “Đôi khi ý định đến nhưng sự bày tỏ không đến, đôi khi sự bày tỏ đến nhưng ý định không đến. Đôi khi ý định và sự bày tỏ cùng đến, đôi khi ý định và sự bày tỏ đều không đến.” Ý định và bày tỏ cả hai đều là hữu thời; đến và không đến cả hai đều là hữu thời. Dù thời gian của đến là chưa trọn vẹn, nhưng thời gian của không đến đã tới. Đến thì không phải là đang tới; không đến thì không phải là chưa tới. Đây là cách hữu thời hiện hữu. Đến bị ngăn ngại bởi đến, không bị ngăn ngại bởi không đến. Không đến bị ngăn ngại bởi không đến, không bị ngăn ngại bởi đến. Ý định ngăn ngại ý định và thấy ý định; bày tỏ ngăn ngại bày tỏ và thấy bày tỏ. Ngăn ngại làm ngăn ngại sự ngăn ngại và thấy sự ngăn ngại. Ngăn ngại làm ngăn ngại sự ngăn ngại – đây là thời gian.⁷⁵ Dù ngăn ngại được dùng bởi những sự vật khác, không bao giờ có ngăn ngại nào ngăn ngại những sự vật khác.⁷⁶ Đó là mình gặp người khác, đó là người khác gặp người khác, đó là mình gặp mình, đó là đi ra gặp đi ra. Nếu những cái này không có thời gian chúng không là như vậy.

Cũng thế, ý định là thời gian của vấn đề trước mắt; bày tỏ là thời gian của chìa khóa của siêu vượt. Đến là thời gian của toàn thân; không đến là thời gian của làm một với cái này, tách lìa khỏi cái này. Theo cách này các ông cần hiểu đúng và hãy là hữu thời.

Dù những vị Tổ đã nhắc đến ở trước đều đã nói, không có gì để nói nữa ư ? Chúng ta có thể nói ý định và bày tỏ đến một nửa cũng là hữu thời; ý định và bày tỏ không đến một nửa cũng là hữu thời. Cần học như thế này. Có nó nhướng mày và chớp mắt là một nửa của hữu thời; có nó nhướng mày và chớp mắt là sai hữu thời. Không có nó nhướng mày và chớp mắt là một nửa hữu thời; không có nó nhướng mày và chớp mắt là sai hữu thời.⁷⁷ Tham cứu như vậy, đến và đi, tham cứu đến và tham cứu không đến, là thời của hữu thời.

Tám Tỉnh Giác của bậc Đại Nhân (Hachidaininkaku)

Rốt ráo, Phật giáo được cho là thực tiễn, và sự dè dặt truyền thống của nó về triết học là do bởi trong sự kích thích tập luyện trí thức có khuynh hướng quên đi rằng những giáo lý là để áp dụng. Một vị thầy vĩ đại của Phật giáo Trung Hoa đã nêu điều đó trong những lời này : trước hết là hiểu, không có nó hành động sẽ mù lòa; rồi đến hành động, không có nó hiểu sẽ không có hiệu lực; cuối cùng hiểu và hành động thành một.

“Chớ làm điều xấu, hãy làm điều tốt, hãy làm trong sạch tâm – đây là lời dạy của chư Phật”. Công thức cổ này của Phật giáo tóm tắt thông điệp của ba chương cuối của Chánh Pháp Nhãn Tạng như được trình bày trong cuốn sách này. Chúng cùng làm rõ ba giai đoạn hay ba yếu tố căn bản của Thiền được tìm thấy khắp toàn bộ giáo lý Phật giáo : xa lìa, hòa nhập và sự hòa hợp giữa xa lìa và hòa nhập.

Tám Tỉnh Giác của bậc Đại Nhân (Bát Đại Nhân Giác) có vẻ được viết cho những vị khất thực nhưng cũng áp dụng cho cư sĩ, có thể được xem là một phác họa tổng quát của những yếu tố chính của thực hành Phật giáo về xa lìa, không bám luyến. Kết quả, niết bàn, đôi khi được nói đến như là sự mát lạnh, không phiền não, không bất hòa. Sự bình an và tâm và sáng tỏ đã thành tựu như vậy là một mặt của giải thoát.

Tám Tỉnh Giác của bậc Đại Nhân

Chư Phật là những bậc đại nhân. Bởi vì những cái này được bậc đại nhân thành tựu, chúng được gọi là những tỉnh giác của bậc đại nhân. Thành tựu những nguyên lý này là nền tảng của niết bàn. Đây là lời dạy cuối cùng của bổn sư chúng ta, Phật Thích Ca Mâu Ni, trong đêm ngài nhập diệt.

1. Có ít ham muốn

Không tìm kiếm những đối tượng của ham muốn chưa đạt được gọi là ít ham muốn.

Đức Phật nói, “Chư Tăng cần biết rằng người nhiều ham muốn tìm cách đạt được nhiều thứ, do đó những phiền não của họ nhiều. Những người ít ham muốn không tìm kiếm và không khao khát, nên họ không có vấn nạn này. Các ông cần trau dồi ít ham muốn vì chỉ lý do này mà thôi, chưa nói đến sự kiện ít ham muốn thoát khỏi sự tâng bốc và không ngay thẳng vì muốn lấy lòng người khác, và họ cũng không bị những giác quan thôi thúc. Người hành động với ít ham muốn thì bình an, không lo không sợ. Bất cứ hoàn cảnh nào cũng biết đủ thì không bao giờ thiếu. Những người ít ham muốn thì có niết bàn.”

2. Bằng lòng

Dùng những cái người ta có trong giới hạn mình gọi là bằng lòng.

Đức Phật nói, “Hỡi các vị tăng, nếu các ông muốn rơi rụng những phiền não, các ông cần tuân thủ sự bằng lòng. Trạng thái của bằng lòng là chỗ ở của thịnh vượng và hạnh phúc, bình an và thanh tĩnh. Người bằng lòng có thể ngủ trên đất và còn xem nó là tiện nghi; người không bằng lòng luôn luôn bị giam giữ trong tham muốn dục lạc; họ đáng cho những người bằng lòng thương xót.”

3. Hưởng thụ sự yên tĩnh

Bỏ sự ồn ào và ở một mình nơi vắng vẻ gọi là hưởng thụ sự yên tĩnh.

Đức Phật nói, “Hỡi các vị tăng, nếu các ông muốn tìm kiếm bình an và hạnh phúc của yên tĩnh và không đấu tranh, các ông cần bỏ sự ồn ào và sống không bừa bãi ở một nơi vắng người. Người yên tĩnh được chư thiên tôn vinh. Bởi thế các ông cần bỏ nhóm của các ông cũng như các nhóm khác, ở một mình một nơi vắng vẻ, và nghĩ đến sự nhổ bật gốc khổ. Những người thích đám đông chịu đựng sự lo phiền của đám đông, như một cái cây lớn phải chịu thiệt hại khi những đàn chim tụ hội. Những ràng buộc và bám giữ thế gian làm chìm đắm các ông trong vô số khổ sở, như một con voi già bị chìm trong bùn, tự mình không thể thoát ra.”

4. Chuyên cần

Siêng năng trau dồi những đức hạnh không ngừng nghỉ gọi là chuyên cần, trong sạch và thuần khiết, tiến tới không thụt lùi.

Đức Phật nói, “Hỡi các vị tăng, nếu các ông nỗ lực chuyên cần, thì không có gì là khó. Bởi thế các ông cần chuyên cần. Như một con suối nhỏ vẫn có thể xuyên thủng đá nếu nó liên tục chảy. Nếu tâm của hành giả chán nản và bỏ dở, đấy cũng giống như cọ xát cây để lấy lửa mà dừng trước khi hơi nóng sanh ra – dù các ông muốn có lửa, lửa không thể có được theo cách ấy.”

5. Chánh niệm bền bỉ

Cái này cũng gọi là giữ sự tỉnh giác chân chánh; giữ những lời dạy không mất gọi là tỉnh giác chân chánh, cũng gọi là chánh niệm bền bỉ.

Đức Phật nói, “Hỡi các vị tăng, nếu các ông tìm kiếm một người bạn đồng hành tốt và một người bảo vệ và giúp đỡ tốt, thì không gì so sánh được với chánh niệm bền bỉ. Những người có chánh niệm bền bỉ không thể bị những phiền não trộm cướp xâm nhập. Bởi thế các ông cần tập trung những tư tưởng và giữ cho tỉnh giác. Người mất tỉnh giác thì mất công đức. Nếu thần lực của tỉnh giác của người ta mạnh mẽ, dù người ta có đi vào giữa những ham muốn là bọn trộm cướp thì người ta sẽ không bị chúng hại. Việc này giống như ra chiến tuyến mà mặc áo giáp – bấy giờ người ta không sợ gì cả.”

6. Trau dồi tập trung thiền định

Ở trong lời dạy mà không xao lãng gọi là tập trung thiền định.

Đức Phật nói, “Hỡi các vị tăng, nếu các ông tập trung tâm thức, nó sẽ ở trong một trạng thái vững chắc an định và các ông sẽ có thể biết những đặc tính khởi sanh và diệt mất của những hiện tượng trong thế giới. Thế nên các ông cần cương quyết trau dồi và học tập những tập trung (những định). Nếu các ông đạt được tập trung, tâm thức các ông sẽ không phóng dật. Như một người chủ gia đình đắp một cái đập để nước, người thực hành cũng vậy, vì nước của trí huệ, nên trau dồi tốt đẹp tập trung thiền định để ngăn cho khỏi rò rỉ.”

7. Trau dồi trí huệ

Phát triển học hỏi, suy nghĩ và áp dụng, sự chứng ngộ là trí huệ.

Đức Phật nói, “Hỡi các vị tăng, nếu các ông có trí huệ, các ông sẽ không có tham luyến. Hãy luôn luôn khảo sát chính mình và chớ để có bất kỳ lơ đễnh nào. Bấy giờ các ông có khả năng đạt đến giải thoát khỏi chấp ngã và chấp pháp. Nếu không như vậy, các ông không phải là người của Đạo cũng chẳng phải là người thường – không có con đường nào cả cho các ông. Trí huệ chân thật là một con tàu an toàn để vượt qua biển cả già, bệnh, chết. Nó cũng là một ngọn đèn sáng trong bóng tối của vô minh, thuốc tốt cho mọi bệnh, một cái rìu bén để đốn ngã những cây phiền não. Bởi thế các ông cần sử dụng trí huệ của học hỏi, suy nghĩ và áp dụng (văn, tư, tu), và tự làm nó tăng trưởng. Nếu có người bừng sáng với trí huệ, đây là một người mắt sáng, dù đó là con mắt xác thịt.”

8. Không dấn thân vào sự nói chuyện vô ích

Thành tựu sự xa lìa khỏi phân biệt tùy tiện gọi là không dấn thân vào nói chuyện vô ích. Khi người ta hiểu đầy đủ tính chất của thực tại, người ta sẽ không đi vào sự nói chuyện phù phiếm.

Đức Phật nói, “Hỡi các vị tăng, nếu các ông buông thả vào những loại nói chuyện vô ích, tâm các ông sẽ bị quấy nhiễu. Dù nếu các ông bỏ xã hội các ông vẫn không đạt giải thoát. Bởi thế các ông cần bỏ ngay sự nói chuyện vô ích chỉ quấy nhiễu tâm các ông. Nếu các ông muốn đạt đến an lạc, các ông nên dập tắt phiền não do nói chuyện vô ích.”

Đấy là tám tỉnh giác của bậc đại nhân. Mỗi cái chứa đựng tám cái, thế nên có sáu mươi bốn. Nếu các ông mở rộng chúng ra, chúng phải vô tận; nếu các ông gom chúng lại, thì có sáu mươi bốn. Sau lời nói cuối cùng của đại đạo sư Thích Ca Mâu Ni, để giáo huấn Đại thừa, bài thuyết pháp sau cùng lúc nửa đêm ngày rằm của tháng thứ hai, ngài không nói gì nữa và nhập diệt.

Đức Phật nói, “Chư tăng cần luôn luôn nhất tâm tìm ra con đường giải thoát. Mọi sự trong thế giới, động và bất động, là những sắc tướng không bền đang tan rã. Hãy dừng lại bây giờ và chớ nói gì nữa. Thời đã đến, ta sắp nhập diệt. Đây là giáo huấn cuối cùng của ta.”

Thế nên những học trò của Phật nhất định phải học những nguyên tắc này. Những người không học chúng, không biết chúng thì không phải là học trò của Phật. Những tỉnh giác này là kho tàng con mắt chánh pháp của Phật, trái tim thiêng liêng của niết bàn. Sự kiện ngày nay nhiều người không biết chúng và ít được đọc hay nghe về chúng là do ảnh hưởng của ma. Cũng vậy những người đã trau dồi ít đức hạnh trong quá khứ đã không nghe thấy chúng.

Trong quá khứ, trong thời chánh pháp và tượng pháp, tất cả Phật tử đều biết chúng, và đã nghiên cứu thực hành chúng. Giờ đây khó có một hay hai người trong một ngàn nhà sư biết tám điều tỉnh giác của một bậc đại nhân. Đáng thương thay – sự suy tàn của thời đại suy thoái thì vượt ngoài so sánh. Khi chánh pháp của Phật còn lưu hành trong thế giới và cái tốt chưa chết, người ta cần học chúng gấp gấp. Chớ có biếng lười. Khó mà gặp gỡ Phật pháp dù vô số kiếp. Cũng khó mà có được thân người. Và thậm chí đã có thân người, còn tốt hơn nữa là sống ở một nơi có thể thấy Phật nghe Pháp, bỏ thế gian và đạt giác ngộ. Những người chết trước khi Phật nhập diệt đã không nghe được tám điều tỉnh giác của bậc đại nhân này, và không được học chúng. Giờ đây chúng ta đã nghe và học chúng – đây là nhờ thần lực công đức đã trau dồi trong quá khứ. Bây giờ, học và thực hành chúng, khai triển chúng đời này sang đời khác, chúng ta chắc chắn sẽ đạt đến giác ngộ vô thượng. Hãy giải thích cho người như Phật Thích Ca Mâu Ni đã làm.

Bốn Phương Pháp Hòa Nhập của những Bồ Tát (Bodaisatta shishōhō)

Những Bồ tát là con người cam kết hoạt động cho hạnh phúc, giải thoát và giác ngộ của tất cả chúng sanh; trụ trong xa lìa và niết bàn làm trở ngại cho sự cam kết này, thế nên các vị mang sự siêu thoát đến một bước nữa. Bốn Phương Pháp Hòa Nhập của những Bồ tát thiết lập lại một diễn đạt truyền thống của Phật giáo tiêu biểu những cách sống trong thế giới. Đối với những bồ tát, nhập vào sự cam kết, thệ nguyện của tất cả chư bồ tát, trở nên ý thức rõ ràng mối liên kết với tất cả chúng sanh và công việc vĩnh cửu làm cho giác ngộ, chính nó là một cánh cửa của giải thoát khỏi những quan tâm ích kỷ chật hẹp.

Bốn Phương Pháp Hòa Nhập của những Bồ tát

Bốn phương pháp hòa nhập của những bồ tát (bốn nhiếp pháp) là cho, lời nói êm dịu tử tế, hành động lợi lạc và hợp tác.

Việc cho (bố thí) này nghĩa là không ham muốn chiếm hữu. Không ham muốn chiếm hữu là không tham lam. Trong ngôn ngữ thế gian có nói rằng không tham lam nghĩa là không nịnh hót. Dù nếu người ta cai quản bốn châu lục, cung cấp cho giáo dục và văn minh theo đường lối đúng đắn thì đúng là một việc không ham muốn chiếm hữu. Chẳng hạn, giống như những kho tàng người ta từ bỏ để cho những người lạ. Dâng cúng hoa từ những núi xa xôi cho một vị Phật, bố thí những kho tàng (công đức) từ đời quá khứ cho chúng sanh – theo giáo lý cũng như theo thực tế cụ thể, trong mỗi cái đều bao hàm công đức nằm trong việc cho.

Có một nguyên lý là dù nếu đó không phải là vật của riêng mình, điều đó cũng không ngăn cản sự cho. Bất kể sự vật tầm thường thế nào – nguyên lý là nỗ lực phải thành thật. Khi người ta giao phó Đạo cho Đạo, người ta đạt Đạo. Khi đạt Đạo, Đạo hẳn là được giao phó cho Đạo. Khi tài sản được giao phó cho tài sản, tài sản chắc hẳn trở thành sự cho. Cái tự mình cho cái tự mình, cái khác cho cái khác. Thần lực khởi nhân của sự cho này đi xa, suốt những cõi trời và cõi người, thậm chí đến hàng hiền thánh chứng ngộ. Lý do để nói như vậy là, đã thành người nhận sự bố thí và đã tạo ra một quan hệ, đức Phật nói rằng, “Khi một người bố thí đi vào một đám đông, người ta trước tiên nhìn người đó. Hãy biết rằng tấm lòng âm thầm gây ấn tượng.”

Thế nên người ta cần bố thí dù chỉ một câu hay một câu kệ của giáo pháp. Nó trở thành một hạt giống tốt trong đời này và những đời khác. Người ta cần cho thậm chí một đồng xu lẻ hoặc một cọng cỏ của tài sản họ – nó tạo ra những thiện căn trong đời này và những đời sau. Giáo pháp cũng là kho tàng, tài sản vật chất cũng là giáo pháp. Nó phải tùy theo ý chí và nguyện vọng.

Thật vậy, có những trường hợp một người tạo ra phúc lợi cho người khác bằng cách cho bộ râu của mình, và có người được ngôi vua sau khi đã trao tặng cát cho một vị Phật. Họ không khao khát sự cám ơn của những người khác, họ chỉ làm điều gì họ có thể. Làm ra một chiếc phà hay xây một cái cầu cũng là sự rộng lượng bố thí siêu việt (ba la mật).

Khi người ta học tốt sự cho, sinh ra và chết đều là bố thí. Mọi lao động sản xuất vốn là bố thí. Gởi gắm hoa cho gió, chim chóc cho mùa, cũng phải là những hành động bố thí đầy công đức. Nguyên lý chứng nhận cho việc dâng cúng nửa trái xoài của vua Ashoka (A Dục) cho một nhóm một trăm nhà sư là sự bố thí vĩ đại cũng cần được nghiên cứu kỹ lưỡng. Đó không chỉ là một vấn đề nỗ lực trong hành động thân xác; người ta không nên mất cơ hội đúng.

Thật ra chính vì những công đức của bố thí là vốn sẵn trong chính mình mà bây giờ người ta chính mình đạt được. Đức Phật nói, “Thậm chí nó được để cho mình dùng – người ta có thể đem nó cho cha mẹ, vợ con người ta nhiều hơn biết bao nhiêu.” Thế nên chúng ta biết rằng thậm chí cái gì để cho mình dùng là một phần của bố thí; bố thí cho cha mẹ, vợ con mình cũng phải là sự bố thí. Nếu người ta có thể cho đi dù chỉ một hạt bụi lòng từ thiện, dù đó là việc riêng của người ta, họ sẽ lặng lẽ thích thú hưởng nó, bởi vì người ta đã bước đúng đắn vào một trong những công đức của chư Phật, bởi vì người ta đã bắt đầu thực hành một trong những nguyên lý của bồ tát.

Cái khó chuyển hóa là tâm của chúng sanh : sự bố thí này, từ việc cho đi chỉ một vật dụng và như thế bắt đầu chuyển hóa tâm của chúng sanh, là để chuyển hóa nó thậm chí cho tận đến sự chứng đắc giác ngộ. Trong lúc bắt đầu, nó phải được làm bằng bố thí. Vì lý do này bố thí ba la mật là sự bắt đầu của sáu ba la mật. Người ta không nên tính toán sự lớn hay nhỏ của tâm, cũng không sự lớn hay nhỏ của vật. Tuy nhiên, có một thời tâm chuyển hóa những sự vật, và có sự bố thí trong đó những sự vật chuyển hóa tâm.

Lời nói tử tế nghĩa là khi nhìn chúng sanh người ta trước tiên phải khởi lên lòng tốt và tình thương và phải thốt lên lời chăm sóc, êm dịu. Đó là sự vắng mặt lời nói thô cứng. Trong quy ước xã hội bình thường có phép xã giao hỏi ai đó có khỏe hay không; trong Phật giáo có thành ngữ “chăm sóc” và cách cư xử đạo đức hỏi tình trạng người khác thế nào. Nói với tấm lòng tử tế chăm sóc chúng sanh như người ta là một em bé thì gọi là lời nói tử tế.

Người có đức hạnh người ta cần ca ngợi; người không có đức hạnh người ta cần thương xót. Một khi người ta đã yêu thích lời tử tế, người ta sẽ dần dần tăng trưởng lời tử tế và chúng sẽ thành tự nhiên không cần ý thức. Bao giờ người ta còn sống, người ta cần nói tử tế và vui vẻ; rồi người ta không thối lui nữa từ đời này qua đời khác. Sự thu phục những kẻ thù và sự làm hòa hợp của những người cầm quyền được đặt nền trên lời nói tử tế êm dịu. Nghe lời nói tử tế làm nét mặt vui vẻ và vừa lòng; nghe lời nói tử tế tạo ra một cách gián tiếp một ấn tượng trong tâm. Các bạn cần biết rằng lời nói tử tế đến từ một tấm lòng tử tế, và một tấm lòng tử tế có hạt giống là thiện ý. Người ta cần biết rằng lời nói tử tế có thần lực chuyển hóa những cõi trời.

Hành động lợi lạc nghĩa là dùng những phương tiện làm lợi lạc cho chúng sanh, cao cũng như thấp. Chẳng hạn người ta trông nom đường đi, tìm phương cách làm ra lợi lạc cho những người khác. Người ta nhân từ thậm chí với một con rùa kiệt sức hay chăm sóc một con chim sẻ đau ốm. Khi người ta thấy một con rùa kiệt sức hay một con chim sẻ đau ốm, người ta không muốn chúng cám ơn – người ta chỉ làm việc giúp đỡ.

Người kém trí nghĩ rằng khi sự làm lợi lạc cho những người khác được đặt lên trước hết, thì lợi lạc của mình sẽ giảm sút. Không phải như vậy. Hành động lợi lạc là một nguyên lý; nó làm lợi lạc một cách phổ quát cho chính mình và những người khác. Một nhà vua ngày xưa ra khỏi buồng tắm ba lần và nhổ thức ăn ra ba lần để giúp đỡ những người khác. Ông tích cực giáo dục dân chúng của nước khác. Thế nên người ta nên giúp đỡ bình đẳng những người không thân cũng như người thân quen. Đó là làm lợi lạc cho mình và những người khác như nhau. Nếu người ta có lòng như vậy, thì dù trong thực vật và cây cối, gió và nước, nguyên lý hành động lợi lạc bẩm sinh không thối chuyển sẽ được hiện hành. Người ta cần nỗ lực toàn tâm để cứu giúp người mê muội.

Hợp tác nghĩa là không chống đối. Nó không chống đối chính mình và không chống đối những cái khác. Nó giống như một vị Phật con người thì như nhau với một con người. Bởi vì sự hòa đồng hợp nhất với thế giới con người, chúng ta biết một vị Phật phải hòa đồng hợp nhất với những thế giới khác. Khi người ta biết hợp tác, mình và những người khác là một tánh Như. Nhạc, bài hát và rượu của họ đi cùng với con người, đi cùng với chư thiên, đi cùng với những hồn linh. Người ta kết giao với nhạc, bài hát, và rượu, và nhạc, bài hát và rượu kết giao với nhạc, bài hát và rượu. Con người kết giao với con người, chư thiên kết giao với chư thiên, hồn linh kết giao với hồn linh – có sự hợp luận lý như vậy. Đó là sự học hợp tác.

Chẳng hạn, một công việc hợp tác là một lối cư xử, một tiêu chuẩn, một thái độ. Sau khi nhìn những người khác như bản thân mình, phải có một nguyên lý hòa đồng hợp nhất chính mình với những người khác. Mình và những người khác là không cùng tận với thời gian.

Một triết gia xưa đã nói, “Đại dương không từ chối nước – thế nên nó đã có thể trở thành bao la như thế. Núi non không từ chối đất – do vậy vì sao chúng cao như thế. Một người lãnh đạo có trí huệ không từ chối người – thế nên cộng đồng của họ đông đúc.” Hãy biết rằng việc đại dương không từ chối nước là hợp tác. Hãy biết hơn nữa rằng đức tính của nước là trọn vẹn, toàn hảo vì nó cũng không từ chối đại dương. Vì lý do này nước hợp lại thành đại dương, đất tích tập thành núi. Chúng ta ngầm hiểu rằng bởi vì đại dương không từ chối đại dương mà nó tạo thành một đại dương và sự bao la của nó. Bởi vì núi không từ chối núi, nó tạo thành một ngọn núi và chiều cao của nó. Bởi vì một người cầm quyền có trí huệ không từ bỏ dân, ông tạo thành một cộng đồng dân chúng. Một nhà vua thì không chối bỏ dân. Dù một nhà vua thì không khước từ dân, điều đó không có nghĩa là không có thưởng, phạt. Nhưng bởi vì có thưởng, phạt, mà không có sự từ bỏ dân chúng.

Thuở xa xưa khi còn thật thà nguyên sơ, những quốc gia không có thưởng phạt. Đó là vì thưởng và phạt của thời đó không quan trọng bằng thời bây giờ. Ngay cả thời bây giờ phải có người tìm kiếm con đường đúng mà không chờ tưởng thưởng. Điều này vượt khỏi quan niệm của người mê mờ. Bởi vì một người cầm quyền có trí huệ, ông không khước từ dân. Dân chúng luôn luôn tạo thành một quốc gia. Dù họ có lòng tìm kiếm một người cầm quyền có trí huệ, nhưng có ít người biết rõ lý do làm cho một người cầm quyền là một người cầm quyền có trí huệ, họ chỉ hưởng việc không bị một người cầm quyền có trí huệ từ chối mà không biết làm sao tự mình không từ chối một người cầm quyền có trí huệ. Bởi thế, vì việc hợp tác của cả hai bên, những người cầm quyền có trí huệ và dân chúng kém trí, là hợp luận lý, nên việc hợp tác là sự thực hành của bồ tát. Người ta cần đối mặt với mọi người bằng một nét mặt từ hòa.

Sanh và Tử (Shōji)

Sanh và Tử, không ghi năm trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, hòa nhập sự siêu việt với việc sống trong thế giới. Chủ đề là một suy nghĩ về nguyên lý nền tảng rằng hiện hữu là Không và Không là hiện hữu, nó được đưa vào thực hành bằng không lấy không bỏ, tự do với cả hai thương và ghét.

Trong một câu chuyện Thiền nổi tiếng, một nhà sư đến một thiền sư, ngài hỏi ông đến từ đâu. “Phương Nam”, nhà sư trả lời. Vị thầy hỏi nhà sư về Phật giáo ở phương Nam, một vùng nhiều trung tâm Thiền; nhà sư trả lời, “Có nhiều bàn luận tiến hành ở đó.” Vị thầy nói, “Việc ấy làm sao có thể so sánh với trồng lúa và vò gạo thành viên để ăn ở đây ?” Nhà sư, rõ ràng là không thấy cái gì là ngộ hay giải thoát về điều này, nói rằng, “Thầy có thể làm gì đối với thế gian ?” Vị thầy nói, “Ông gọi cái gì là thế gian ?”

Phân tích tận cùng, theo những giáo lý Thiền, không phải thế gian trói buộc con người, mà chính con người tự trói buộc mình vào thế gian. Vướng mắc và mê lầm không đến từ bản thân thế giới, mà từ những ý tưởng và thái độ về thế giới, từ tương quan của người ta với thế giới. Bởi thế câu hỏi điều gì có thể được làm đối với thế giới trở thành câu hỏi người ta nghĩ và cảm nhận thế giới là gì.

Sanh và Tử

“Bởi vì có Phật trong sanh tử, nên không có sanh tử”. Cũng vậy, “bởi vì không có Phật trong sanh tử, người ta không bị mê lầm bởi sanh tử”. Đây là hai lời nói của hai thiền sư tên là Giáp Sơn và Sơ Sơn. Là những lời của bậc chứng ngộ, hẳn chúng không được thốt lên mà không có lý do. Người muốn ra khỏi sanh tử cần hiểu chúng nghĩa gì.

Nếu người ta tìm kiếm Phật ở ngoài sanh tử, điều này giống như hướng về bắc để đi xuống nam, như quay mặt về hướng nam để cố gắng tìm ra sao Bắc : tích tập thêm nữa những nguyên nhân của sanh tử, họ lạc mất đường đến giải thoát. Chỉ hiểu rằng sanh tử chính nó là niết bàn, thì không có gì để chối bỏ như là sanh tử, không có gì để tìm kiếm như là niết bàn. Chỉ bấy giờ người ta mới có biện pháp nào để xa lìa khỏi sanh tử.

Là một sai lầm khi cho rằng người ta chuyển động từ sanh đến tử. Sanh, là một điểm trong thời gian, có một cái trước và sau; bởi thế trong Phật giáo sanh được gọi là không sanh (vô sanh). Diệt cũng vậy, là một điểm trong thời gian, cũng có trước và sau, nên nói rằng diệt là không diệt. Khi chúng ta nói “sanh” thì không có cái gì ngoài sanh, và khi chúng ta nói “diệt” thì không có cái gì ngoài diệt. Thế nên khi sanh đến, đó chỉ là sanh, và khi diệt đến, đó chỉ là diệt. Đối mặt với sanh và diệt, chớ chối bỏ, chớ ước mong.

Cái sanh và tử này là đời sống của Phật. Nếu chúng ta cố gắng khước từ hay tống khứ nó đi, chúng ta sẽ mất đời sống của Phật. Nếu chúng ta lần lữa trong ấy và bám níu vào sanh và tử, đây cũng là mất đời sống của Phật; đó là ngừng dứt cách hiện hữu của Phật. Khi chúng ta không có ghét bỏ hay ước mong, chỉ bấy giờ chúng ta đạt đến tấm lòng của Phật.

Tuy nhiên, chớ hình dung chuyện đó trong tâm thức bạn, chớ nói bằng lời nói. Chỉ buông xả và quên mất thân tâm, ném chúng vào trong nhà Phật, được hoạt hóa bởi Phật – khi chúng ta tiếp tục tương hợp với điều này, bấy giờ không nỗ lực hay mở rộng tâm, chúng ta lìa khỏi sanh tử và thành Phật. Ai muốn lần lữa trong tâm ?

Có một cách rất dễ để thành Phật : không làm điều xấu nào, không bám luyến vào sanh tử, đồng cảm sâu xa với tất cả chúng sanh, kính trọng những người trên, thương cảm những người dưới, không cảm thấy ghét thương với bất cứ cái gì, không suy nghĩ hay lo tính – đây gọi là Phật. Chớ tìm nó ở đâu khác.

Hết

“Vô sanh” nghĩa là tánh không, cũng là kinh nghiệm trực tiếp không có so sánh trước và sau.

Ba thông là những tri thức siêu thường của các vị thánh và Phật : hiểu biết sự sanh ra và chết của chúng sanh trong quá khứ, hiểu biết sự sanh và chết của chúng sanh trong tương lai và hiểu biết sự tận diệt những nhiễm ô của tâm thức. Trong Thiền cả ba cái đôi khi được giải thích quy về huệ quán vào tâm nền tảng, nó là như nhau trong cả mọi thời và không có nhiễm ô bẩm sinh.

Có thể đọc “Áo là biểu lộ của pháp tánh, cơm là biểu lộ của pháp tánh, ăn là biểu lộ của pháp tánh, mặc là biểu lộ của pháp tánh”.

Ở đây, “không nhập” nghĩa là pháp tánh không phải là cái gì ở ngoài để nhập vào; mà nó là cái gì có mặt ở khắp cả để sống.

Đoạn này có vẻ chỉ đến sự thực hành công án, nhất là sự sử dụng kosuku kōan hay công án kiểu cổ, những lời nói hay câu chuyện Thiền được dùng để cho tỉnh giác tập chú vào trong một số đường lối. “Sẽ thoát khỏi cái trước kia” ám chỉ sự rơi rụng của những quan kiến hay trạng thái tâm thức trước kia.

Những bản tánh (cá nhân) của những sự vật (pháp) không lìa khỏi bản tánh (phổ quát) của các pháp, bởi vì những bản tánh cá thể thì tương đối, do đó trống không có một cá tính tuyệt đối – chính tánh không này là bản tánh phổ quát của các pháp, hay các sự vật.

Những chúng sanh như là những chúng sanh – nghĩa là về mặt cá tính tương đối hay hiện hữu theo điều kiện – thì luôn luôn như vậy, theo định nghĩa.

“Tất cả chúng sanh” như được nhìn từ một quan điểm (chẳng hạn từ tri giác con người) là một phần nhỏ của “tất cả chúng sanh” như được thấy từ mọi điểm quy chiếu có thể có. Điều này nhắc nhở đến giáo lý Hoa Nghiêm về sự phản chiếu lẫn nhau vô tận của những hiện hữu tương thuộc, và giáo lý Thiên Thai về mọi lãnh vực dung chứa lẫn nhau. Theo giáo lý Thiên Thai, toàn thể chúng sanh được định nghĩa theo mười cõi hay pháp giới, nhưng mỗi cõi chứa đựng tiềm năng của tất cả các cái khác, như vậy làm thành một trăm cõi. Hoa Nghiêm còn đi xa hơn và nói rằng mỗi cõi tiềm năng cũng chứa đựng tất cả các cõi tiềm năng khác. Nó là tương quan lẫn nhau vô cùng tận, được nhân lên và nhân lên vô cùng.

Theo giáo lý tương tức tương nhập của mọi sự trong vũ trụ, tất cả những sự vật là một phần của hiện hữu của mỗi sự vật và mọi sự vật.

Tinh túy (tánh không của hiện hữu tuyệt đối) và tướng (những đặc tính, hiện hữu tương đối) có thể giống như hai “nửa” của toàn thể tất cả hiện hữu và bản tánh của những sự vật.

“Không hiện hữu của chúng sanh” là tánh không, bản tánh tuyệt đối của chúng sanh là bản tánh của những sự vật như là tánh không.

108.000 tiêu biểu cho tất cả mê lầm hay tham luyến : “trời” và “đất”, hay tánh không và hiện hữu, là đồng nhất trong tinh túy, và cái đứng giữa chúng, hay cái ngăn chặn sự chứng ngộ tính đồng nhất của chúng, là những mê lầm chủ quan hay những bám luyến vào những hình tướng.

“Im lặng” nghĩa là “trống không”, ám chỉ tánh không của hiện hữu tuyệt đối.

Samadhi nghĩa là tập trung hay nhập định, nhưng trong văn học Thiền nó thường được dùng không chặt chẽ để ám chỉ một trạng thái tâm linh hay chứng ngộ.

Một dharani là một câu “thần chú” trong đó giáo lý được cô đọng. Trong Thiền từ này đôi khi được dùng một cách thoáng để chỉ sự chứng ngộ.

Nó không “hiện hữu” như vậy như một vật bên ngoài để nắm bắt – nhưng sẽ không có kinh nghiệm trong trường hợp hoàn toàn không hiện hữu, thế nên nó phải là như vậy.

Một ẩn dụ cho tiềm năng Phật vốn sẵn, Phật tánh, từ kinh Pháp Hoa. Khi một người du hành bị say, một người làm ơn may một hạt ngọc vô giá trong áo của nó. Người ấy không biết, đi qua xứ khác và nghèo đói, ăn xin. Về sau gặp người làm ơn này, kêu gọi nó chú ý đến viên ngọc trong áo.

Năm trăm con dơi sống trên một cái cây. Một nhóm người buôn dừng ở đó và lửa họ đốt khi cắm trại lan đến cây. Dù cây cháy, những con dơi không bay đi mà ở lại nghe một người trong bọn họ đọc kinh, và chúng bị thiêu trong lửa. Vì nhân duyên này những con dơi tái sanh lên cõi trời như là những con người và trở nên thông tuệ.

Khi mười ngàn con cá sắp chết trong một cái hồ khô, có người cho chúng thức ăn và nước và cũng giảng Phật pháp cho chúng. Cá chết và tái sanh vào cõi trời nhờ nghe pháp.

Đạo Nguyên nói, “Thật ra Đạo không có chướng ngại – giàu và nghèo, cao và thấp, già và trẻ, kém trí và chậm chạp, tất cả đều đi trên đó. Sự rực rỡ vinh quang của Phật quả đến từ Đạo, và thậm chí người làm ác cũng có phần trong đó.” Và, “Sanh và chết, tham ăn tham uống và ấm cúng, lớn lên, giận và vui, được và mất, ra đi và trở lại, tất cả đều như vậy bởi vì có một Đạo Lớn không có chướng ngại.” (Eihei Kōruku)

Dùng văn phạm Trung Hoa đời Tống, có thể đọc như vầy, “Cái này không thể hiểu, không thể chứng ngộ”.

Ý nghĩa bao hàm trong điều này là thực tại thì toàn khắp.

“Hang quỷ trong núi tối đen” thường được dùng trong Thiền để ám chỉ sự chìm đắm trong tĩnh lặng, định không có hình tướng, “không biết”. Nó cũng được gọi là rơi vào trong tánh không một chiều hay tánh không hư vô. Đây là sự thường dùng để ám chỉ thiền định; nó cũng được dùng để ám chỉ sự bám chấp vào những ý niệm cứng đọng, rập khuôn.

“Nước” chỉ cho tinh túy, tánh không, bản thể; “sóng” chỉ những đặc tính, những hình tướng, những hiện tượng. “Một thước nước, một thước sóng” ám chỉ sự hòa nhập hoàn hảo trong chứng ngộ của tánh không và hiện hữu.

“Lộ năng lực” hay “biểu lộ sự sống” thường ám chỉ tác dụng sinh động hay tính mềm dẻo, không kẹt trong một vị trí hay sự sáo rỗng.

“Làm việc giữa các loại hình tướng khác nhau” (dị loại trung hành) là một từ kỹ thuật trong phái Tào Động gốc Trung Hoa và thường có nghĩa hành động trong thế giới trong bất kỳ hình tướng thích hợp nào. Tào Sơn, vị khai tổ của Tào Động, viết, “Sự đồng hóa của Bồ tát với những loại hình khác nhau nghĩa là trước hết hiểu chính mình, rồi sau đó đi vào những loại khác nhau trong sanh tử để cứu giúp những người khác; đã chứng ngộ niết bàn, họ không bỏ sanh linh trong sanh tử – tự giúp mình và những người khác, họ phát nguyện rằng tất cả sanh linh sẽ đạt đến Phật quả.” Tào Sơn bàn luận nhiều loại hay khía cạnh của “làm việc giữa các loại hình tướng khác nhau”, nhưng tổng quát “các loại khác nhau” nghĩa là thế giới của sai biệt, mọi loại hình tướng và trạng thái khác nhau.

“Bảy bánh sữa, năm bánh bột” nghĩa là “mọi sự”, và “nam Sở, bắc Tần”, nghĩa là “khắp nơi” (Bích Nham Lục, tắc 18). Mọi sự là “viên ngọc sáng”, mọi sự khắp nơi là như vậy – những sự hiểu hay diễn tả có chỗ dùng của chúng, nhưng bản chất là manh mún và không nắm được cái toàn thể. Tuy nhiên bởi vì nguyên lý này trải rộng cho tất cả mọi đặc thù, như triết lý Hoa Nghiêm nhấn mạnh, một là tất cả và tất cả là một. Trong nhãn quan của Thiền, bất kỳ sự vật đặc thù nào cũng có thể dùng để tiêu biểu cho tất cả cái đang là.

Bích Nham Lục, tắc 3.

Một vị thầy thời xưa nói, “Mỗi ngày đều là ngày tốt.” Bích Nham Lục, tắc 6.

“Liệng một tấm ngói” để lấy về một mảnh ngọc bích có nghĩa là cho cái ít lấy cái nhiều. Có lần một người viết hai dòng thơ trong một ngôi chùa nơi một thi sĩ lừng danh thường đến, cho thi sĩ phải làm cho trọn bài. Những dòng thơ thi sĩ thêm vào là tuyệt hảo, và người viết hai câu đầu được nói là liệng một tấm ngói để lấy một mảnh ngọc.

Trong một chuyện Thiền nổi tiếng, một cụ già nói với thiền sư Bách Trượng rằng ông xưa kia là một vị thầy, nhưng khi một học trò hỏi người tu hành thiền định cao thì có rơi vào lãnh vực nhân quả không, ông bác bỏ nó – nghĩa là nói, không rơi vào nhân quả – và trở thành một con “chồn hoang”. Rồi ông lão đặt cùng câu hỏi với Bách Trượng ngài trả lời người tu hành cao “không mê mờ nhân quả”.

“Trước ba ba, sau ba ba” – xem Bích Nham Lục tắc 35. Thiền sư Bạch Ẩn nói, “Nếu ông muốn biết cái này là bao nhiêu, ông phải biết số sao của đêm qua, số giọt của cơn mưa sáng nay.” Có thể được xem như ám chỉ toàn thể tính của kinh nghiệm, khác biệt theo hình sắc, đặc tính, nhưng bình đẳng trong tinh túy.

Hữu Thời : xem chương Hữu Thời ở sau.

“Trăm cây” nghĩa là mọi vật.

“Cây khô” ám chỉ sự hết đam mê, hết vọng tưởng. Vị tổ của Đạo Nguyên nói đến Thiền như “những hoa nở trên một cây khô”, hay ở trong thế giới nhưng không thuộc về thế giới.

“Y, tòa ngồi và phòng”, một thành ngữ từ kinh Pháp Hoa : “y” của chư Phật là sự hòa giải và khoan dung; “tòa ngồi” của chư Phật là tánh không của tất cả sự vật; “phòng” của chư Phật là lòng bi cho tất cả chúng sanh.

Truyền thuyết Thiền về sự bắt đầu trao truyền là một lần giữa chúng hội, Phật Thích Ca Mâu Ni không nói gì mà chỉ cầm một bông sen đưa lên và nháy mắt – không ai hiểu ngoại trừ đại đệ tử là Ma Ha Ca Diếp, ngài mỉm cười. Phật nói, “Ta có chánh pháp nhãn tạng, niết bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, nay trao cho Ma Ha Ca Diếp.”

“Vô sanh” thường có nghĩa là “không” theo nghĩa không có tự tánh; theo đó, nó cũng ám chỉ ý niệm vô thủy, vô chung, tương quan lẫn nhau không thể tách rời của tất cả hiện tượng.

“Tám trăm” và “ba ngàn” là một cặp số thường dùng trong nói chuyện để ám chỉ vô số không xác định.

Nghĩa “vô sanh” ở đây có nghĩa mỗi khoảnh khắc là độc nhất; từ quan điểm khoảnh khắc, xem xét tự thân khoảnh khắc, thì không có trước hay sau trong bản thân khoảnh khắc hiện tại.

“Chướng ngại” ở đây là hiện hữu; bị chướng ngại bởi con mắt nghĩa là kinh nghiệm qua con mắt.

Xem Hải Ấn Đại Định, chú thích 40.

“Cái này là hành động gì của tâm thức ?” là một thiền ngữ thường được dùng để hỏi tư tưởng hay hành động có vẻ hay thực sự tùy tiện; hoặc nó được dùng để hỏi một ý định hay diễn đạt của tư tưởng hay hành động mà không có giả định trước.

“Bốn câu”, tứ cú là có, không, cả hai và không phải cả hai.

“Bản giác” là Phật tánh vốn có sẵn trong tất cả chúng sanh; “thủy giác” là sự chứng ngộ bản tánh này. Trên sự chứng ngộ thủy giác này, sự phân biệt giữa bản giác và thủy giác biến mất.

“Những yếu tố sanh khởi không bao giờ để lại sự sanh khởi” – nghĩa là, mỗi khoảnh khắc là mới mẻ, sự trở nên là liên tục : “bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh giác nhận thức, không phải là hiểu biết hay tri giác” – kinh nghiệm trực tiếp có tính chất “không để lại sự sanh khởi”, hay sự làm mới lại liên tục, không thể nói là tỉnh giác nhận thức, hiểu biết hay tri giác bởi vì những cái này là những cơ cấu dữ liệu sau sự kiện được nhớ lại từ khoảnh khắc trước của dòng đang chảy. Chúng cũng là sự chỉ bảo của nhị nguyên chủ thể-đối tượng, nó không có trong kinh nghiệm trực tiếp. Như thế sự không đồng hóa với những yếu tố sanh khởi ám chỉ kinh nghiệm tức thời không có sự ý niệm hóa hay đặt tên.

Một nhà sư hỏi Razan, “Như thế nào khi khởi và diệt không dừng ?” Razan nói, “Chậc ! Nó là sự khởi diệt của ai ?” (hay “Ai khởi và diệt ?”) (Thong Dong Lục, tắc 43).

Kinh Pháp Hoa về “Bậc Đầy Đủ Tất Cả Các Mặt” (Phổ Môn) nói sự hiện thân của lòng bi vũ trụ biểu lộ những thân như vậy cho người có thể giải thoát bởi những thân như vậy để giáo hóa họ. Trong một nghĩa tổng quát, “thực tại” xuất hiện sai khác tùy theo người tri giác. Thế nên Đạo Nguyên nói, “nó là khởi và diệt của ai” trong một nghĩa ám chỉ đến sự tương đối của người tri giác và cái được tri giác.

Kinh Kim Cương nói : “Tâm quá khứ bất khả đắc (không thể tìm thấy, không thể nắm lấy); tâm hiện tại bất khả đắc; tâm vị lai bất khả đắc.” Câu hỏi “ai ?” thường được dùng trong thiền định của Thiền để tập trung sự chú ý theo một cách để dẫn đến kinh nghiệm thực tế “tâm không thể tìm thấy”. Sự chọn riêng “tâm quá khứ” ở đây hình như để hướng dẫn sự chú ý vào tánh giác tức thời.

“Ngươi đã đạt đến tủy ta, ngươi đã đạt đến xương ta” : theo truyền thuyết Thiền, khi sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma sắp từ giã Trung Hoa, ngài gọi bốn đệ tử đã ngộ và bảo họ phát biểu chỗ hiểu của họ theo từng người một. Khi bốn đệ tử đã phát biểu xong, để trả lời cho họ, Bồ Đề Đạt Ma nói với người thứ nhất, “Ngươi đã đạt đến da ta”, với người thứ hai, “Ngươi đã đạt đến thịt ta”, với người thứ ba, “Ngươi đã đạt đến xương ta”, và với người sau cùng, “Ngươi đã đạt đến tủy ta”. Từ da-thịt-xương-tủy thường được Đạo Nguyên dùng, với nghĩa toàn thể cái đang là, toàn thể kinh nghiệm hay chứng ngộ. Đạo Nguyên không xem chúng là bốn cấp độ hiểu.

Nhiều tay nhiều mắt, bồ tát của lòng bi, đức Quán Thế Âm có ngàn tay ngàn mắt để thấy và cứu chúng sanh. Tắc 89 của Bích Nham Lục, mà Đạo Nguyên nhắc lại trong tiểu luận này, cũng được cho là nói đến cái toàn thể : Vân Nham hỏi Đạo Ngô, “Bồ tát Đại Bi làm gì với nhiều tay nhiều mắt như thế ?” Đạo Ngô nói, “Giống như người ban đêm quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối.” Vân Nham nói, “Con hiểu.” Đạo Ngô nói, “Thế nào ?” Vân Nham nói, “Tất cả thân là những tay và mắt.” Đạo Ngô nói, “Ngươi nói được một ít, nhưng chỉ tám mươi phần trăm.” Vân Nham nói, “Thầy nói sao ?” Đạo Ngô nói, “Khắp suốt thân là những tay và mắt.”

“Diệt mất” là một lời dùng để chỉ “tịch diệt” và niết bàn. Trong phần sau “tịch diệt” được dùng thay cho “diệt mất” để thích hợp hơn.

Thay vì “chưa đủ”, có một cách đọc khác là “không phải nó”. Những giải thích xúc cảm, hay bám chấp vào mặt hiện hữu, là không đúng. Xem bài kệ và bình giảng tắc 89 của Bích Nham Lục.

Điều này nghĩa là mọi sự hiện hữu một cách có điều kiện (“riêng tư”) trong khi không có gì hiện hữu một cách tuyệt đối (“chính thức”). Nó cũng có nghĩa trí huệ, thấy suốt qua mọi sự, không bám chấp cái gì, nhưng lòng bi có thể sử dụng bất kỳ phương tiện nào thích hợp cho giác ngộ.

Đoạn này có thể được giải thích theo cả hai giáo lý Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Theo triết học Hoa Nghiêm, sự tương quan và tương thuộc của mọi sự có nghĩa rằng cái một bao hàm cái nhiều và cái nhiều bao hàm cái một – thế nên, “khi một làn sóng động, vô số động theo; khi vô số làn sóng động, một động theo”. Một giải thích khác là xem “một” trong nghĩa toàn thể : toàn thể cái một chứa đựng nhiều yếu tố, nhiều yếu tố làm thành cái một. Theo khuôn khổ này, phần đầu (vô số theo một) tiêu biểu giáo lý Hoa Nghiêm trong khi cái thứ hai (một theo vô số) tiêu biểu Pháp Hoa. Nghĩa là Hoa Nghiêm nhấn mạnh nhiều giáo lý khởi lên từ sự giác ngộ toàn khắp của Phật; Pháp Hoa nhấn mạnh nhiều giáo lý dẫn vào sự giác ngộ toàn bộ của Phật.

Biên Niên của Hội Trường Trống Không, một tác phẩm Thiền của Tào Động Trung Hoa, nói trong tắc 17 : “Xoay ánh sáng của tỉnh giác để soi sáng bên trong, bạn trực tiếp trở về : rõ ràng đến nguồn tâm, không lấy hay bỏ”.

“Đóng dấu bùn, nước, hư không” : theo vị thầy Tào Động Tenkei Denson, “Dù chúng ta chia nó làm ba ấn theo tiềm năng con người lớn, vừa, nhỏ, thực sự Đạo Lớn có một ấn, không có cái nào khác cả. Nếu bạn đóng lên hư không, không có manh mối hay dấu vết; nếu bạn đóng lên nước, có vẻ có manh mối; nếu bạn đóng lên bùn, khuôn dấu hiện ra rõ ràng”. (Hekiganroku Kōgi)

Đoạn dịch này căn cứ trên một trích dẫn đã cắt bớt như nó xuất hiện trong một số bản văn của Chánh Pháp Nhãn Tạng. Đạo Nguyên dùng đoạn cắt bớt này là hình thức để gởi đến quan niệm không dính mắc không có nghĩa là hoại diệt. Cắt một trích dẫn để tạo ra một cái gì hoàn toàn khác với bản gốc là điều Đạo Nguyên thỉnh thoảng làm khi nó phù hợp với ý định của ngài.

Đoạn này ám chỉ xóa bỏ dính mắc vào sự sai khác và không sai khác, hiện hữu và không hiện hữu.

Một nhà sư hỏi Tafuku, “Cái gì là một lùm tre của Tafuku ?” Tafuku nói, “Một nhánh, hai nhánh là đà.” Nhà sư nói, “Tôi không hiểu.” Tafuku nói, “Ba nhánh, bốn nhánh cong cong.” (Truyền Đăng Lục, quyển 11.)

Đọc cách khác : thì vẫn là đại dương.

“Ba đầu và tám tay” là hình dạng của một a tu la. Tiêu biểu sự hung nộ.

Thân được lý tưởng hóa hay tôn vinh của Phật, tượng trưng sự phát triển cao hơn của nhân loại, được xem là mười sáu tấc khi đứng và tám tấc khi ngồi. (Để cho dễ nghe, bản tiếng Việt dùng chữ “tấc”, thật ra là foot, tức là 30,48 cm.)

“Gậy và phất trần”, “trụ và đèn”, thường được dùng trong Thiền ngữ để chỉ cho những đối tượng hay hiện tượng nói chung.

“Trăm ngọn cỏ” hay trăm cây, là một từ quy ước để chỉ tất cả sự vật hay tất cả sắc tướng.

“Hiểu” và “không hiểu” ám chỉ theo thứ tự lãnh vực của những hiện tượng và lãnh vực của bản thể hay tánh không. Làm rõ, làm sắc nét cái hiểu tương đối đồng thời tỉnh giác tính không thể nghĩ bàn tối hậu của hiện hữu là một nghệ thuật của Thiền.

Thanh Nguyên, Bách Trượng, Mã Tổ và Thạch Đầu là những thiền sư nổi tiếng của thế kỷ thứ tám và thứ chín.

“Đi vào trong bùn và nước” là một thành ngữ tiêu chuẩn để chỉ sự đi vào thế giới, thường dùng nói đến người đã siêu vượt thế gian, rồi sẵn sàng hành động trong thế gian vì một mục tiêu giáo hóa.

Lâm tế nói, “Trong đống thịt trần trụi này là con người chân thật không vị trí hay thứ bậc, luôn luôn vào ra qua các giác quan. Người nào chưa xác tín nó, hãy nhìn !”

“An trụ trong địa vị thực sự chuẩn mực”, hay an trụ trong trạng thái thường, là một câu từ kinh Pháp Hoa mà Đạo Nguyên thường dùng : “thị pháp trụ pháp vị”. Thực ra nó có nghĩa tánh không tối hậu hay hiện hữu không điều kiện không phủ định hiện hữu tương đối.

Tý, dần, hai giờ theo lịch pháp Hoa-Nhật.

“Những cái còn lại là những cái còn lại” ý ám chỉ bản thể và hiện tượng theo cá thể riêng biệt của chúng như hai phương diện khác nhau của toàn thể duyên sanh tương thuộc. Tham cứu một nửa triệt để là tham cứu hoặc bản thể hay hiện tượng, tham cứu triệt để một trong hai cái là tham cứu một nửa hữu thời, vì hữu thời là toàn thể bản thể và hiện tượng.

“Túi da” là con người thể xác.

Nghĩa sống động của Thiền (“nó”) như là hữu thời thì bị điều kiện hóa trong khi biểu lộ bởi con người : con người được biểu lộ theo nghiệp. Như vậy đoạn này có thể xem có nghĩa là dù tinh túy của Thiền ở trong mỗi người, sự thể hiện hay chứng ngộ nó, tùy thuộc vào sự tu hành của con người.

Ở đây “ngăn ngại” có nghĩa là ở trong một hữu thời đặc thù; do đó nói rằng những trạng thái hay sự vật “ngăn ngại” chính chúng, theo nghĩa sự hiện hữu bên trong của chúng, những hữu thời riêng từng cái.

Cái hiện hữu trong hữu thời riêng biệt cũng được định nghĩa (“được dùng bởi”) những sự vật khác theo tính tương đối liên hệ : tuy nhiên trong một hữu thời cá thể không ngăn cản hữu thời của cái nào khác.

Tánh không và hiện hữu tương đối là mỗi “một nửa” – nếu có sự bám chấp một mặt vào tánh không (“không nhướng mày”) hay hiện hữu (“nhướng mày”), đây là sai.