Chánh Pháp Nhãn Tạng

Một Viên Ngọc Sáng (Ikka Myōju)

Tiểu luận này nhấn mạnh sự nhất thể toàn bộ của hiện hữu, một chủ đề dai dẳng của những tác phẩm và lời nói của Đạo Nguyên. Nó căn cứ vào một lời nói nổi tiếng của một vị thầy danh tiếng thời xưa, rằng toàn thể thế giới, hay tất cả những thế giới, toàn thể vũ trụ, là “một viên ngọc sáng”.

Khi một học trò hỏi vị thầy ấy làm sao để hiểu lời nói này, ngài nói, “Nó có liên hệ gì với chuyện hiểu ?” hay “Tại sao ông lại muốn hiểu ?” hay “Ích gì cái hiểu ?” Mỗi điểm này đáng để suy nghĩ, nhưng một thông điệp tiềm ẩn bên dưới dù chúng ta có đọc sự trả lời này theo cách nào có vẻ là sự nhất thể của hiện thể là như vậy dù người ta có hiểu nó một cách ý thức hay không; hiện thể hay cái đang là thì không do ai làm ra nhờ cái hiểu. Hơn nữa, cái hiểu ý niệm, với sự phân biệt vốn có của nó, có thể che tối thêm hơn là phát hiện nhất thể này, sẽ khiến người ta “lầm cây cho là rừng”.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa chỉ có vô minh là sự thay thế duy nhất : trong câu chuyện, khi học trò hỏi lại thầy cùng câu hỏi đó trong ngày hôm sau, vị thầy nêu một nhận xét gợi ý rằng học trò đang bám chấp vào cái không hiểu, hay chỉ bám vào một khẩu hiệu thay vì cái hiểu chân thật. Suốt tiểu luận này Đạo Nguyên bày tỏ làm sao tránh hiểu lầm cho những phần tử là cái toàn thể trong khi đồng thời vẫn chấp nhận sự sai khác vô cùng của những cái đặc thù như là “những trang hoàng” của cái toàn thể, như “những ánh sáng” của “viên ngọc độc nhất”.

Một Viên Ngọc Sáng

Đại sư Huyền Sa Sư Bị; tên đời là Sa. Khi chưa xuất gia ngài thích câu cá và thường thả thuyền trên sông Nam Đài, theo cách những người đánh cá. Ngài đã phải có, không chờ mong, con cá vàng tự đến mà không đánh bắt. Vào đầu đời Đường, thình lình ngài muốn từ bỏ thế gian; ngài bỏ thuyền và vào núi. Lúc ấy ngài ba mươi tuổi. Hiểu ra hiểm họa của cuộc đời phù du, ngài nhận ra giá trị của Phật đạo. Cuối cùng ngài leo lên núi Tuyết Phong, đến đại thiền sư Tuyết Phong và hành đạo ngày đêm.

Một lần, để học Thiền triệt để hơn như đang được dạy trên khắp nước, ngài mang bị và rời núi, nhưng trên đường ngón chân vấp vào đá đau điếng, và ngài thình lình có một cái nhìn thấu suốt mạnh mẽ, và nói, “Thân này không có, cái đau đến từ đâu ?” Thế rồi ngài trở lại Tuyết Phong. Tuyết Phong hỏi, “Ai là đầu đà Sư Bị ?” Huyền Sa nói, “Con không bao giờ thách thức kẻ ngu.” Tuyết Phong đặc biệt thích câu nói này, và nói, “Ai không có lời nói này ? Ai có thể thốt ra lời nói này ?” Tuyết Phong hỏi tiếp, “Đầu đà Sư Bị, tại sao ông không hành cước để học ?” Ngài trả lời, “Bồ Đề Đạt Ma chưa từng đến Trung Hoa, nhị tổ chưa từng đi Ấn Độ.”²² Tuyết Phong đặc biệt khen ngợi ngài vì lời nói này. Bởi vì ngài lớn lên làm một người đánh cá, ngài chưa hề đọc kinh, luận, tuy nhiên nguyện vọng ngài sâu xa rộng lớn, nên có một tinh thần cương quyết vượt hơn những người khác. Tuyết Phong nghĩ ngài trổi vượt trong chúng và khen ngài như một tiêu chuẩn trong các đệ tử của mình. Ngài mặc áo vải thô, và không hề thay y khác, nó cũ rách. Ngài dùng giấy làm áo lót, và cũng mặc cả lá. Ngài không đến với vị thầy nào khác ngoài Tuyết Phong. Tuy nhiên ngài đã đủ năng lực để thừa hưởng đạo của thầy.

Sau khi đắc đạo, ngài nói với người, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là duy nhất một viên ngọc sáng.” Rồi có một nhà sư hỏi, “Tôi nghe sư có một lời nói rằng toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng ¬¬– một học trò hiểu cái ấy thế nào ?” Thiền sư nói, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng – nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu ?” Ngày hôm sau thiền sư hỏi nhà sư, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng – ông hiểu nó thế nào ?” Nhà sư trả lời, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng – nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu ?” Thiền sư nói, “Ta biết ông tìm kế sinh nhai trong một hang quỷ trong núi tối đen.”²³

Lời nói này, toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng, bắt đầu với Huyền Sa. Thông điệp căn bản là toàn thể vũ trụ thì không lớn, không nhỏ, không tròn hay vuông, không quân bình và chính đúng, không sống động và linh hoạt, không di dời. Hơn nữa, nó không sanh và tử, đến và đi, nó là sanh và tử, đến và đi. Như thế, đi vào quá khứ từ đây, bây giờ nó đến từ đây. Nghiên cứu triệt để người ta phải thấy suốt qua nó như là không trọng lượng, người ta phải tìm ra nó là nhất tâm.

Tất cả mười phương là sự không ngừng đuổi theo sự vật như là tự ngã, đuổi theo tự ngã như là sự vật. Thành ngữ “khi xúc tình sanh khởi thì trí huệ bị cách ngăn” thì cách ngăn nghĩa là xoay đầu, thay đổi khuôn mặt, đó là biết đến những sự kiện, gặp gỡ hoàn cảnh. Bởi vì đuổi theo tự ngã như là sự vật, đó là tất cả mười phương không dứt. Bởi vì nó là nguyên lý phôi thai, tượng hình, nên có sự dư dả trong việc làm chủ trục cốt của tác dụng.

Là một viên ngọc sáng, dù chưa là một cái tên, là sự diễn đạt. Nó đến để nhận một cái tên. Về phần một viên ngọc sáng, nó thậm chí mười ngàn năm; vì nó trải qua thời thái cổ, nhưng chưa dứt, nó trải qua thời hiện tại, lại đã đến. Dù có cái hiện tại của thân và hiện tại của tâm, nó là một viên ngọc sáng. Nó không phải là cỏ và cây của ở đây và ngay tại, không phải là núi và sông của trời và đất – nó là một viên ngọc sáng.

Một học trò hiểu cái ấy thế nào ? Về câu nói này, mặc dù có vẻ nhà sư đang nằm trong thức, nó là đại dụng biểu lộ là một đại phép tắc. Tiến tới, người ta cần đề cao một thước nước, một thước sóng.²⁴ Đây là cái gọi là mười thước ngọc, mười thước sáng. Để diễn đạt điều muốn nói, Huyền Sa nói, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng – nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu ?” Câu nói này là một diễn đạt của chư Phật truyền cho chư Phật, chư Tổ truyền cho chư Tổ, Huyền Sa truyền cho Huyền Sa. Khi cố gắng trốn thoát sự trao truyền này, dù không phải không có chỗ để trốn thoát, thậm chí người ta có rõ ràng trốn thoát được một lúc, bao giờ sự diễn bày này khởi lên, nó bao trùm cả thời gian ấy.

Ngày hôm sau Huyền Sa hỏi nhà sư, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng – ông hiểu nó thế nào ?” Điều này nói, hôm qua tôi đã nói một nguyên lý xác định; hôm nay, dùng một lớp thứ hai, ngài lộ năng lực²⁵ – hôm nay tôi nói nguyên lý bất định – ngài xô ngã hôm qua, gật đầu và cười. Nhà sư nói, “Toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng – nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu ?” Chúng ta có thể gọi điều này là cưỡi con ngựa của tên trộm để rượt theo tên trộm. Trong một giải thích xưa cổ của Phật cho các ông, nó là làm việc giữa các loại hình tướng khác nhau.²⁶ Các ông nên hồi quang phản chiếu một lúc – có bao nhiêu cấp độ của nó có dính dáng gì đến chuyện hiểu ? Cố gắng nói, dù người ta có thể nói nó là bảy bánh sữa, năm bánh bột, đây vẫn là lời dạy và thực hành của nam Sở, bắc Tần.²⁷

Huyền Sa nói, “Ta biết ông tìm kế sinh nhai trong một hang quỷ trong núi tối đen.” Hãy biết rằng khuôn mặt mặt trời, khuôn mặt mặt trăng²⁸ không hề thay đổi từ sơ thủy. Khuôn mặt mặt trời xuất hiện cùng với khuôn mặt mặt trăng, và khuôn mặt mặt trăng xuất hiện cùng với khuôn mặt mặt trăng. Thế nên nếu tháng sáu ông nói chỉ mới đúng thời, thì ông không thể nói bản tánh của ông hoàn toàn hiển lộ.²⁹ Bởi thế từ vô thủy viên ngọc sáng này không có điểm quy chiếu – nó là toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng. Ngài không nói hai hay ba – toàn thân (của viên ngọc) là một con mắt độc nhất của chân lý, toàn thân là hiện thân của thực tại, toàn thân là một câu, toàn thân là ánh sáng, toàn thân là toàn thân. Khi đang là toàn thân, toàn thân không chướng ngại – nó hoàn toàn tròn, nó lăn tròn bằng phẳng. Bởi vì những phẩm tính của viên ngọc sáng biểu lộ như vậy, có Quan Âm và Di Lạc của hiện tại thấy sắc và nghe thanh, có chư Phật cũ và chư Phật mới hiện thân thuyết pháp. Vào chính lúc đó, dù treo trên trời, hay ở trong áo người ta, hay ở dưới hàm, hay trong búi tóc, trường hợp nào nó cũng là toàn thể thế giới trong tất cả mười phương là một viên ngọc sáng.

Mắc nó vào trong áo được xem là đạo (con đường, cách) – chớ nói các ông treo nó ở ngoài. Mắc nó trong búi tóc hay dưới hàm được xem là đạo – chớ cố gắng chưng diện nó ra ngoài búi tóc hay hàm. Có một người bạn thân thiết cho các ông viên ngọc khi các ông say rượu – viên ngọc nên được cho một người bạn thân thiết. Vào lúc viên ngọc được đeo, người ta luôn luôn say rượu. Đang là như vậy là một viên ngọc sáng nó là toàn thể thế giới trong mười phương. Cái đang là này, dù nó có vẻ thay đổi những khuôn mặt, quay hay không quay, nó vẫn là một viên ngọc sáng. Nó biết chính xác rằng viên ngọc vốn xưa nay bản thân là viên ngọc sáng như vậy. Viên ngọc sáng có sắc và thanh nghe ra như vậy. Vốn như vậy, nhưng càng lo rằng mình không phải là viên ngọc sáng, người ta sẽ nghi ngờ rằng nó không phải là viên ngọc. Lo âu và nghi ngờ, lấy và bỏ, làm và không làm, tất cả đều là cái thấy tạm thời của lượng nhỏ hẹp. Thú vị là nó không phải vậy – những vẻ vang và ánh sáng của viên ngọc sáng là vô hạn. Mỗi lóe sáng, mỗi tia sáng, mỗi lộng lẫy, mỗi ánh sáng là một phẩm tính của toàn thể thế giới trong tất cả mười phương. Ai có thể lấy chúng đi được ? Không có ai liệng một tấm ngói ngoài chợ.³⁰ Chớ phiền hà về không rơi vào hay không mê mờ³¹ nhân quả của những hiện hữu thế gian – viên ngọc sáng bổn nguyên không vết mờ hoàn toàn chân thật là khuôn mặt; viên ngọc sáng là mắt.

Tuy nhiên, với cả tôi và các ông, việc nghĩ đến mọi sự và không nghĩ đến sự nào đều không biết cái gì là viên ngọc sáng và cái gì không phải là viên ngọc sáng. Đó chỉ là việc gom cỏ khô cho thêm một chút ánh sáng. Nhưng nếu chúng ta, nhờ câu nói của Huyền Sa, cũng đã nghe, đã biết, đã hiểu thân và tâm là viên ngọc sáng giống như cái gì, tâm không phải là tự ngã, có ai để chúng ta phải lo toan lấy bỏ thành và hoại là viên ngọc sáng hay không phải là viên ngọc sáng ? Mà dù chúng ta có nghi ngờ và lo toan, điều đó cũng không thể làm cho nó không phải là viên ngọc sáng. Bởi vì có hành động gì, tư tưởng gì gây ra bởi cái gì, thì hành động, tư tưởng đó vẫn là viên ngọc sáng, sự kiện đơn giản là những bước tới và những bước lui trong hang quỷ nơi hang núi tối đen chỉ là một viên ngọc sáng.

Hoa Giữa Không Trung (Kuge, Không hoa)

Tiểu luận này đậm màu giáo thuyết Hoa Nghiêm về sự tương dung tương nhập của thực tại và như huyễn. Thực tại, trong thuật ngữ Hoa Nghiêm, có nghĩa sự tương thuộc của tất cả mọi sự vật, nó cũng là “tánh không” của bản thân những sự vật. Trong tiểu luận này nhấn mạnh đặc biệt vào sự chống lại những khuynh hướng hư vô đoạn diệt trong sự giải thích về tánh không và như huyễn : đây là một chủ đề thường được lập lại của Đạo Nguyên.

Điểm nhấn mạnh này được tổng kết trong sự lật ngược của Đạo Nguyên tiêu điểm của một thành ngữ truyền thống, “những hoa đốm giữa không trung”. Từ này ám chỉ đến cái như huyễn hay không thực; nhưng thay vì nó có một nghĩa tiêu cực theo quy ước, Đạo Nguyên dùng nó ở đây theo một cách tích cực. Nghĩa là, thay vì xem như huyễn như là cái gì cần tiêu diệt, thì Đạo Nguyên chỉ ra rằng tất cả là huyễn, và ‘không có tự tánh’ trong nghĩa này thì đồng nhất với thực tại tuyệt đối.

Điều này giống như nói rằng tất cả hiện hữu là tương đối và bởi thế không có những cái tuyệt đối, thế nên để chứng ngộ tánh không thì không cần phải tiêu diệt hiện hữu. Thật ra, chính ý tưởng tiêu diệt đã xem hiện hữu như cái gì tự nó là thật, do đó nó là ảo tưởng trong ảo tưởng. Đạo Nguyên chỉ ra rằng không chỉ những sự vật thế gian là “hoa đốm giữa hư không”, mà chính những giáo lý Phật giáo cũng như vậy. Điều này có thể nói là một điểm đột phá của Phật giáo Đại thừa, như nhà đại biện chứng Long Thọ đã nêu rõ một ngàn năm trước.

Tiểu luận được bắt đầu với một câu nổi tiếng được cho là của Bồ Đề Đạt Ma, người sáng lập Thiền ở Trung Hoa : “Một hoa nở năm cánh, kết quả tự nhiên thành.” “Năm cánh” là năm nhà (phái) của Thiền Trung Hoa. Đạo Nguyên chỉ ra những nhà này là những phương diện nhiều mặt của một “đóa hoa”, trong khi “một hoa” là sự bộc lộ của những phương diện khác nhau ấy. Ở chỗ khác trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên nhấn mạnh rằng năm phái Thiền không nên được nghĩ là tiêu biểu cho những phân chia hay những dị biệt căn bản, và Phật giáo cần được xem không phải theo một lối chia chẻ, bộ phái, mà như một toàn thể bao gồm nhiều mặt khác biệt. Quan niệm về Phật giáo như một toàn thể thống nhất mà khác biệt, khác biệt mà thống nhất cũng là đặc trưng của ý niệm “một thừa” trong những giáo lý Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Cũng như Hoa Nghiêm, ở đây Đạo Nguyên trong phần mở đầu của mình nhấn mạnh vào thực hành, tượng trưng bởi cái hoa, tự nhiên mang “quả” của sự chứng ngộ. Ẩn dụ hoa và những cánh cũng có thể mở rộng để ám chỉ cái nhất thể và đa thù của tất cả hiện tượng.

Tiếp theo Đạo Nguyên đưa ra biểu tượng cổ điển về hoa udumbara (ưu đàm). Đây là một bông hoa nở một lần trong ba ngàn năm, một biểu tượng dành cho đức Phật. Đạo Nguyên trích một câu nói cổ rằng hoa ưu đàm nở trong “lửa”, gợi ý Phật tánh được chứng ngộ trong thế gian. Sự nhấn mạnh này về bất nhị, về sự tu hành và chứng ngộ Phật tánh không ở đâu ngoài cuộc sống này, cũng là đặc trưng của Đạo Nguyên; ngài đẩy sự lý luận này đi xa để làm rõ sự tương thuộc của tánh giác và hiện hữu, và sự đồng nhất của Phật và bản thân hiện hữu (sanh tử).

Sau đó tiểu luận tiến đến chủ đề chính của nó, sự hợp nhất của hiện hữu và tánh không. Từ “không trung”, “hư không” trong thành ngữ “hoa giữa không trung” trong tiếng Hoa-Nhật cùng nghĩa với từ Phật giáo “tánh không”, thế nên thành ngữ này có thể được đọc theo tiếng Hoa là “những hoa trống không”, hay “những hoa của tánh không”, “hoa đốm”. Đạo Nguyên nhấn mạnh rằng mọi sự không trừ cái gì đều là “hoa đốm giữa hư không”. Hoa đốm giữa hư không, câu nói theo truyền thống, là do bệnh cườm hay những che chướng trong mắt ở đây được trình bày một cách tích cực, với “đục thủy tinh thể” được sử dụng để ám chỉ lòng bi, hay không tịch diệt, sự chấp nhận và công nhận đời sống như nó là. Sự giải thích tích cực này về “bệnh” cũng là đặc trưng của kinh Duy Ma Cật, trong đó “bệnh” tiêu biểu lòng bi của bậc trí và con người thích ứng trong thế gian. Như cuốn kinh ấy, tiểu luận này của Đạo Nguyên nhằm cắt đứt quan niệm niết bàn là cái gì đối lập với đời sống thường tục.

Hoa Đốm Giữa Hư Không

Vị sáng lập Thiền nói, “Một hoa nở năm cánh, kết quả tự nhiên thành.”

Người ta cần nghiên cứu thời gian nở hoa này, cũng như ánh sáng và màu sắc của nó. Sự đa thù của một bông hoa là năm cánh, sự nở ra năm cánh là một bông hoa. Một hoa này đến từ Ta vốn đến đất này, truyền pháp cứu mê tình. Ánh sáng và màu sắc phải tìm trong sự tham cứu bằng thiền định này. Kết quả là cho đến khi các ông thành quả – đây gọi là tự nhiên thành. Tự nhiên thành nghĩa là trau dồi nhân và kinh nghiệm quả. Có nguyên nhân trong lãnh vực kinh nghiệm thông thường, có kết quả trong lãnh vực thông thường. Tu hành nguyên nhân và kết quả này trong lãnh vực kinh nghiệm thông thường, người ta kinh nghiệm nguyên nhân và kết quả trong lãnh vực thông thường. Tự là cái ngã, cái ngã chính là ông – nghĩa là bốn đại và năm uẩn. Bởi vì có thể dùng con người chân thật không có vị trí (vô vị chân nhân), nó không phải là tôi, nó không phải là ai; bởi thế không cưỡng bách gọi là tự nhiên. Nhiên là cho phép. Tự nhiên thành là thời gian nở hoa và thành quả, đó là thời gian truyền pháp cứu mê tình.

Chẳng hạn, giống như thời gian và nơi chốn của hoa ưu đàm là nở hoa trong lửa, trải qua trong lửa. Xuyên vào lửa và ở trong lửa là nơi chốn và thời gian của sự nở hoa ưu đàm. Nếu không phải thời gian và nơi chốn của hoa ưu đàm, một tia lửa cũng không có, không có dù chỉ một tia lửa của đời sống. Hãy biết rằng trong một tia lửa là trăm ngàn hoa ưu đàm, nở trong không trung, nở trên đất, nở trong quá khứ, nở trong hiện tại. Thấy biết thời gian và nơi chốn xuất hiện của lửa là thấy biết hoa ưu đàm. Chúng ta chớ bỏ qua không thấy biết thời và nơi của hoa ưu đàm.

Cổ nhân nói, Hoa ưu đàm nở trong lửa. Thế thì hoa ưu đàm luôn luôn nở trong lửa. Nếu các ông muốn biết lửa, thì đó là nơi hoa ưu đàm nở. Các ông chớ nên, do bám chấp vào những quan kiến của trời, người, mà không học về “trong lửa”. Nếu các ông nghi ngờ nó, các ông cũng sẽ nghi ngờ hoa sen lớn lên trong nước; các ông sẽ nghi ngờ có hoa nở trên cành. Nếu các ông phải nghi ngờ, thì nên nghi ngờ cơ cấu của thế giới vật chất. Dù thế, các ông chớ nghi ngờ.

Nếu người ta không là Phật, Tổ, người ta không biết khi một bông hoa nở thế giới hiện thành. Một bông hoa nở là trước ba ba, sau ba ba.³² Để hoàn thành con số thành viên này, tất cả được tập hợp lại và làm cho vĩ đại. Nhờ nguyên lý này, người ta có thể biết lượng của mùa xuân và mùa thu.

Nhưng không phải có hoa và quả trong mùa xuân và mùa thu; hữu thời³³ luôn luôn có hoa và quả. Hoa và quả cùng giữ gìn thời gian và mùa, thời gian và mùa cùng giữ gìn hoa và quả. Vì lý do này trăm cây³⁴ đều có hoa và quả, tất cả cây đều có hoa và quả. Cây vàng, bạc, đồng, sắt, san hô và ngọc đều có hoa và quả; cây đất, nước, lửa, gió và không gian đều có hoa và quả. Những cây người có hoa, những hoa người có hoa, cây khô³⁵ có hoa.

Trong những thứ ấy, có hoa đốm giữa hư không mà đức Phật đã nói. Tuy nhiên, người ít học và ít quán chiếu thì không biết màu sắc, sự lộng lẫy, lá và hoa của những hoa giữa hư không giống như gì – họ chỉ nghe về chúng như là những hoa không hề có. Hãy biết rằng trong Phật đạo có nói về hoa giữa hư không – người ngoài cuộc còn không biết có việc nói về hoa giữa hư không, huống gì là hiểu sự việc đó. Chỉ có chư Phật, chư Tổ mới biết sự nở hoa và rơi rụng của hoa trời và hoa đất, và vân vân, và biết hoa trời, hoa đất, hoa thế gian và vân vân là những kinh điển. Đây là lời khuyên nhủ để học Phật. Bởi vì cái mà chư Phật, chư Tổ cưỡi lên là hoa giữa hư không, những thế giới của chư Phật cũng như những lời dạy của chư Phật thật ra là hoa giữa hư không.

Tuy nhiên, người bình thường kém trí nghĩ rằng Phật nói những con mắt bệnh cườm thì thấy hoa giữa không trung nghĩa là những con mắt bệnh cườm ám chỉ những con mắt méo mó của chúng sanh; họ lý giải rằng bởi vì mắt bệnh bị méo mó, chúng thấy hoa đốm giữa không trung trong trẻo. Do bám chấp vào lý luận này, họ nghĩ sai rằng nó nghĩa là thấy là thật có ba cõi, sáu đường, và chư Phật, tất cả vốn đều không có. Họ chấp vào ý tưởng điều này nói rằng nếu bệnh cườm gây ra mê lầm mà mất đi, những hoa đốm giữa hư không này sẽ không còn thấy nữa, và như vậy vốn không có hoa trong hư không. Tội nghiệp cho những người như vậy, họ không biết thời gian và mùa và tiến trình của những hoa giữa hư không đức Phật đã nói. Nguyên lý đục thủy tinh thể, hoa giữa hư không chư Phật đã nói còn chưa rõ ràng với người bình thường và người ngoại cuộc. Chư Phật, những bậc giác ngộ, trau dồi, nuôi dưỡng những hoa giữa hư không này, do đó mà có y, tòa ngồi và phòng,³⁶ đạt giác ngộ, chứng quả. Cầm một bông hoa đưa lên và nháy mắt³⁷ là trường hợp công khai nơi đó bệnh cườm trong mắt, hoa giữa hư không biểu lộ. Kho tàng của con mắt của chánh pháp (Chánh Pháp Nhãn Tạng), tâm bất khả thuyết của niết bàn, được truyền không sai mảy ly cho đến hôm nay không cách hở, được gọi là bệnh cườm trong mắt, hoa giữa hư không. Giác ngộ, niết bàn, pháp thân, bản tánh và v.v… là một vài cánh hoa của sự mở ra năm cánh của những hoa giữa không trung.

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói, “Như người mắt cườm thấy những hoa trong hư không : khi phiền não của bệnh cườm hết, những hoa tan biến trong hư không.”

Tuy nhiên còn chưa có một học giả nào đã hiểu lời tuyên bố này. Bởi vì họ không biết hư không, họ không biết hoa giữa hư không. Bởi vì họ không biết hoa giữa hư không, họ không biết người có bệnh cườm; họ không thấy người có bệnh cườm, không gặp người có bệnh cườm, không là người có bệnh cườm. Người ta cần phải gặp người có bệnh cườm, biết hư không và cũng thấy hoa giữa hư không. Sau khi thấy hoa giữa hư không, người ta cũng cần thấy hoa tàn giữa hư không. Nghĩ rằng một khi hoa giữa hư không dừng dứt chúng sẽ không còn hiện hữu là cái thấy của một người tiểu thừa. Nếu hoa giữa hư không không được thấy nữa, chúng sẽ là cái gì ? (Những người với cái thấy của tiểu thừa) chỉ biết hoa trong hư không như là cái gì phải từ bỏ, và không biết chuyện vĩ đại sau hoa giữa hư không – họ không biết sự trồng, sự chín và sự rơi rụng của hoa giữa hư không.

Những học giả bình thường ngày nay nghĩ rằng nơi năng lượng mặt trời trú ngụ là bầu trời, là hư không, rằng mặt trời, mặt trăng, các hành tinh và sao được treo giữa hư không, và do đó họ nghĩ rằng nói hoa giữa hư không có nghĩa là sự xuất hiện của những hình sắc giống như những đám mây trôi nổi trong bầu trời trong sáng này, những hoa bay đây đó trong gió. Họ không hiểu rằng bốn đại tạo ra và được tạo ra, tất cả những hiện tượng của thế giới vật chất, cũng như giác ngộ nền tảng, bản tánh nền tảng v.v… được gọi là hoa giữa hư không. Họ cũng không biết rằng bốn đại tạo tác và v.v… hiện hữu nhờ những hiện tượng; họ không biết rằng thế giới vật chất vẫn ở trong trạng thái bình thường của nó là nhờ những hiện tượng. Họ chỉ thấy những hiện tượng như là hiện hữu nhờ vào thế giới vật chất. Họ chỉ thấu hiểu rằng có những hoa trong hư không là do mắt cườm; họ không thấu hiểu nguyên lý rằng mắt cườm được hiện hữu là do những hoa trong hư không. Hãy biết rằng người với bệnh cườm mà Phật đã nói là người vốn giác ngộ, người giác ngộ bất khả thuyết, người của chư Phật, người của ba cõi, người vượt khỏi Phật. Chớ mê mờ mà cho rằng bệnh cườm là những yếu tố mê lầm và như vậy mà học như thể có cái gì khác là thật – đấy sẽ là một cái thấy nhỏ. Nếu những hoa bệnh cườm (hoa đốm) là huyễn, thì tác nhân và hành động bám chấp vào chúng một cách sai lầm như là huyễn cũng phải là huyễn. Nếu tất cả chúng đều là huyễn, thì không thể có lý luận. Nếu không có lý luận được thiết lập, sự kiện những hoa bệnh cườm (hoa đốm) là huyễn không thể chỉ là như vậy.

Tới mức mà giác ngộ là một bệnh cườm, vô vàn yếu tố của giác ngộ là tất cả những yếu tố của một phô bày huy hoàng của bệnh cườm, vô vàn yếu tố của mê lầm là tất cả những yếu tố của một phô bày hùng vĩ của bệnh cườm. Bấy giờ chúng ta nói rằng bởi vì mắt bệnh cườm là bình đẳng, hoa giữa hư không là bình đẳng; bởi vì mắt bệnh cườm là vô sanh³⁸ hoa giữa hư không là vô sanh. Bởi vì mọi sự vật là những tướng (đặc tính) của thực tại, những hoa bệnh cườm là những tướng của thực tại. Nó không phải là một vấn đề của quá khứ, hiện tại và vị lai, không phải là một vấn đề của bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt – bởi vì chúng không bị ngăn chặn bởi sanh và diệt, chúng có thể làm cho sanh và diệt được sanh và được diệt. Chúng phát sanh trong hư không và tan mất trong hư không, phát sanh trong bệnh cườm và tan mất trong bệnh cườm, phát sanh trong những hoa và tan mất trong những hoa. Tất cả những thời gian khác và chỗ khác cũng như vậy.

Học về hoa trong hư không chắc chắn có nhiều cấp bậc. Có cái được thấy bởi đôi mắt bệnh cườm, có cái được thấy bởi đôi mắt trong sáng, có cái được thấy bởi đôi mắt của chư Phật, có cái được thấy bởi đôi mắt của chư Tổ, có cái được thấy bởi con mắt đạo, có cái được thấy bởi đôi mắt mù. Có cái được thấy cho ba ngàn năm, có cái được thấy cho tám trăm năm.³⁹ Có cái được thấy cho một trăm kiếp, có cái được thấy cho vô lượng kiếp. Tuy những cái này đều đang thấy hoa giữa hư không, nhưng bởi vì hư không có nhiều loại, hoa cũng là nhiều thứ.

Các ông cần biết rằng hư không là một cái cây. Hư không này không khỏi nở hoa, như tất cả cây đều nở hoa. Như một diễn đạt nguyên lý này, Phật nói vốn không có hoa trong hư không. Dù vốn không có hoa, vậy mà sự kiện bây giờ có hoa, những trái đào và mận là như vậy, và những trái mơ và liễu cũng là như vậy – đó giống như nói những cây đào hôm qua đã không có hoa – những cây đào mùa xuân đang có hoa. Khi mùa đến, hoa nở – nó phải là thời của hoa, nó phải là sự đến của hoa. Thời điểm chính xác của sự đến của hoa này không hề tùy tiện. Hoa mơ hoa liễu luôn luôn nở trên cây mơ cây liễu – khi các ông thấy hoa các ông biết chúng là cây mơ hay cây liễu; thấy cây mơ và cây liễu các ông có thể nói hoa gì. Hoa đào hoa mận không hề nở trên cây mơ cây liễu – hoa mơ hoa liễu nở trên cây mơ cây liễu, hoa đào hoa mận nở trên cây đào cây mận.

Sự nở của những hoa trong hư không cũng giống như thế – chúng không nở trên những cây khác. Nhìn màu sắc của hoa trong hư không, người ta ước định sự không tận của trái trong hư không. Thấy sự nở và rụng của hoa trong hư không, người ta cần học mùa xuân và mùa thu của hoa giữa hư không. Mùa xuân của những hoa giữa hư không và mùa xuân của những hoa khác phải bình đẳng. Như những hoa giữa hư không là khác nhau, thời gian của mùa xuân cũng phải như vậy. Vì lý do này có mùa xuân và mùa thu của mọi thời. Học rằng những hoa trong hư không thì không thực nhưng những hoa khác thì thực, đó là không hiểu gì lời Phật dạy. Nghe nói vốn không có hoa trong hư không, nếu người ta cho vậy có nghĩa là hoa trong hư không vốn xưa kia không hiện hữu mà bây giờ hiện hữu, đó là suy nghĩ nông cạn và quan kiến nhỏ hẹp – người ta phải tiếp tục suy nghĩ theo một cách mở rộng hơn. Một vị Tổ đã nói, “Hoa chưa từng sanh.” Sự bày tỏ của thông điệp này là, chẳng hạn, nguyên lý : những hoa chưa từng sanh và chưa từng diệt; những hoa chưa từng là hoa, hư không chưa từng là hư không. Không nên có sự tối nghĩa về hiện hữu hay không hiện hữu làm mờ rối bối cảnh của thời gian của những hoa. Như hoa luôn luôn có những màu sắc : những màu sắc không nhất thiết giới hạn nơi hoa, và những thời gian cũng có những màu sắc như lục, vàng, đỏ và trắng. Xuân làm hoa nở, hoa làm nở xuân.

Một học giả nào đó (tú tài Trương Chuyết) là một đệ tử cư sĩ của thiền sư Thạch Sương. Ông làm một bài kệ về sự ngộ đạo như thế này :

Quang minh lặng chiếu khắp vô biên

Ánh sáng này làm biểu lộ một cách mới mẻ phòng tăng, chánh điện, nhà ăn và cổng tam quan. Khắp vô biên là sự biểu lộ của ánh sáng, nó là ánh sáng của biểu lộ.

Tất cả sinh linh, người thường người trí, là gia đình tôi

Không phải là không có người dân thường và người trí – nhưng chớ vu khống người dân thường và người trí vì họ là người như vậy.

Duy chỉ một tư tưởng không sanh, toàn thể hiện bày

Mỗi tư tưởng là một cá thể; nó chắc chắn là vô sanh.⁴⁰ Đây là toàn thể cái đang là, biểu lộ toàn thể. Bởi thế ông diễn đạt cái này là một tư tưởng duy nhất vô sanh.

Ngay khi sáu căn vừa động, chúng bị mây che mờ

Dù sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, chúng không nhất thiết phải là hai lần ba – chúng phải là ba ba, trước và sau đều ba ba. Động thì như núi Tu Di, nó giống đất, nó giống như sáu căn, nó giống như chúng vừa động. Bởi vì động giống như núi Tu Di, không động cũng giống như núi Tu Di. Chẳng hạn, nó làm mây làm mưa.

Đoạn trừ phiền não càng thêm bệnh

Không phải trước kia không có bệnh. Có bệnh của Phật, bệnh của chư Tổ. Không biết bệnh là gì mà muốn trừ bệnh là cái bệnh tăng gấp đôi. Ngay lúc đoạn trừ, hẳn đó là phiền não, là bệnh. Biết phiền não và trừ phiền não là đồng thời, là không đồng thời. Sự kiện là những phiền não luôn luôn chứa đựng cách thức đoạn trừ chúng.

Nhắm đến cái như vậy (tánh như) cũng là lầm

Lìa khỏi cái như vậy là sai lầm, nhắm đến cái như vậy cũng sai lầm. Như vậy là sự nhắm đến và lìa khỏi. Trong mỗi sự nhắm đến và lìa khỏi, chính là cái như vậy. Ai có biết sự sai lầm này cũng là cái như vậy !

Đi theo với những điều kiện của thế giới, không chướng ngại

Những điều kiện của thế giới đi theo với những điều kiện của thế giới, đi theo là một điều kiện của thế giới khi đi theo – đây gọi là không chướng ngại. Về phần chướng ngại và không chướng ngại, người ta phải học khi bị chướng ngại bởi con mắt.⁴¹

Niết bàn và sanh tử là những hoa giữa hư không

Niết bàn là giác ngộ hoàn hảo vô thượng; chỗ an trụ nghỉ ngơi của chư Phật, chư Tổ cũng như của những đệ tử chư Phật, chư Tổ là đây. Sanh tử là phần chủ yếu đích thực của con người. Dù niết bàn sanh tử là những là những cái ấy, chúng là hoa giữa hư không. Những rễ và mầm, cành và lá, hoa và trái, vẻ đẹp và sắc màu của hoa trong hư không đều là sự nở hoa của hoa trong hư không. Hoa hư không cũng sanh ra trái hư không và cho ra hạt giống hư không. Bởi vì thế giới ba cõi chúng ta đang tri giác đây là năm cánh nở của hoa giữa hư không, nó không tốt đẹp bằng thế giới ba cõi đang thấy thế giới ba cõi. Đây là thật tướng của tất cả mọi sự. Đây là tướng hoa của tất cả mọi sự. Mọi sự, rốt ráo không thể dò, là những hoa và quả giữa hư không. Các ông cần học chúng như là bình đẳng với những đào, mận, mơ, liễu.

Thiền sư Reikun, ban đầu đến thiền sư Kisō, hỏi rằng, “Cái gì là Phật ?“ Kisō nói, “Nếu ta nói cho ông, ông có tin không ?” Reikun nói, “Sao con dám không tin những lời chân thật của vị thầy ?” Kisō nói, “Ông là nó.” Reikun nói, “Làm sao con có thể giữ gìn nó ?” Kisō nói, “Khi có chỉ chút cườm trong mắt, hoa trong hư không rơi loạn xạ.”

Lời nói này của Kisō, “khi có chỉ chút cườm trong mắt, hoa trong hư không rơi loạn xạ”, là một giải bày giữ gìn, hộ trì Phật như thế nào. Bởi thế, hãy biết rằng rơi loạn xạ của hoa đốm là sự biểu lộ của Phật. Những hoa và trái trong hư không-con mắt là sự giữ gìn của chư Phật. Do bệnh cườm con mắt được biểu lộ; khi biểu lộ hoa giữa hư không trong con mắt, nó biểu lộ con mắt trong hoa đốm giữa hư không. Theo đó, khi có những hoa hư không trong mắt, một bệnh cườm rơi loạn xạ, và khi một con mắt ở trong hư không, vô số bệnh cườm rơi loạn xạ. Vì thế, những bệnh cườm cũng là sự biểu lộ của toàn cơ, con mắt cũng là sự biểu lộ của toàn cơ, hư không cũng là sự biểu lộ của toàn cơ, những hoa cũng là sự biểu lộ của toàn cơ. Rơi loạn xạ là một ngàn con mắt, nó là những con mắt khắp cả thân.⁴² Trong bất cứ thời gian nào và chỗ nào có một con mắt, thì không tránh khỏi có những hoa giữa hư không, có những hoa trong con mắt. Những hoa trong con mắt được gọi là những hoa trong hư không – sự biểu hiện của những hoa trong con mắt phải rỗng rang và trong sáng.

Thiền sư Kōshō nói, “Thật kỳ diệu ! Chư Phật mười phương vốn là những hoa trong mắt. Nếu bạn muốn biết những hoa trong mắt, chúng vốn là chư Phật mười phương. Nếu bạn muốn biết chư Phật mười phương, các ngài không phải là những hoa trong mắt; nếu bạn muốn biết những hoa trong mắt, chúng không phải là chư Phật mười phương. Nếu bạn hiểu điều này, lỗi lầm là nơi chư Phật mười phương. Nếu bạn không hiểu, một đệ tử lại nhảy múa, một người tự-thức tỉnh lại giả vờ trang điểm.”

Các ông cần biết rằng không phải chư Phật mười phương là không thật – các ngài vốn là những hoa trong mắt. Chỗ trú của chư Phật mười phương là ở trong con mắt. Nếu không phải ở trong con mắt thì không phải là chỗ trú của chư Phật. Những hoa trong con mắt là không phải không hiện hữu, không phải hiện hữu, không phải không, không phải có – bản thân chúng là chư Phật mười phương.

Bây giờ nếu các ông chỉ muốn biết chư Phật mười phương, nó không phải là những hoa trong con mắt, và nếu các ông chỉ muốn biết những hoa trong con mắt, nó không phải là chư Phật mười phương – nó là như vậy đấy. Bởi vì nó là như vậy, hiểu và không hiểu cả hai đều là những hoa trong con mắt, đều là chư Phật mười phương. Muốn biết và không phải là là sự kỳ diệu của biểu lộ, là một kỳ diệu vĩ đại. Giáo lý hoa hư không (hoa trời) và hoa đất được chư Phật và chư Tổ nói như vậy là một chớp lóe đặc sắc. Thậm chí dù những vị thầy của kinh và luận có nghe đến tên hoa trong hư không, thì khi trở lại nhịp đập đời sống của những hoa đất vẫn không ai có cách gì, trừ chư Phật và chư Tổ đã thấy hay nghe chúng. Hiểu biết nhịp đập đời sống của những hoa đất được giữ trong những lời nói của chư Phật, chư Tổ.

Thiền sư Huệ Triệt khi có nhà sư hỏi, “Cái gì là viên ngọc trong núi ?” Cốt lõi của câu hỏi này là như khi hỏi, chẳng hạn, Phật là gì, Đạo là gì. Vị thầy trả lời, “Hoa hư không khởi lên từ đất; toàn cả nước không có cách gì mua.” Câu nói này hoàn toàn không nên xem ngang với những câu khác. Thường khi các thiền sư nói về hoa giữa hư không, các vị chỉ nói chúng phát sanh trong hư không và rồi tan biến trong hư không. Còn không có ai biết từ hư không là sao, huống chi từ đất – chỉ có Huệ Triệt biết. “Từ đất” ‘là bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt’ rốt ráo là từ đất. Khởi lên nghĩa là nở hoa. Chính ngay lúc này, chúng khởi lên từ toàn thể đất, chúng nở hoa từ toàn thể đất. Toàn cả nước không có cách gì mua không có nghĩa toàn cả nước không mua, nhưng mà không có cách để mua. Có những hoa không khởi lên từ đất, có toàn thể đất nở hoa từ những hoa. Bởi thế hãy biết rằng hoa giữa hư không có nghĩa khiến cho cả đất và trời nở hoa.

Hải Ấn Đại Định (Kai-in zammai)

“Hải ấn đại định”, hay như đôi khi được dịch, “định phản chiếu trong đại dương”, là định từ đó kinh Hoa Nghiêm khởi lên, phát hiện một cách thình lình quang cảnh bao la của sự giác ngộ của Phật. Luận Tham Thiền Trở Về Nguồn, một tác phẩm tông Hoa Nghiêm được thông dụng trong các phái Thiền Trung Hoa, nói, “Hải Ấn là tánh giác nền tảng của Chân Như. Khi vọng tưởng chấm dứt, tâm trong sáng và vô số hình tướng đồng thời xuất hiện. Nó giống như đại dương : do gió mà có sóng khởi; nếu gió dừng nước đại dương lặng sáng, và mọi hình ảnh phản chiếu trong đó.” Như thế, nói theo phương diện tâm, hải ấn đại định ám chỉ tánh giác bình đẳng và khắp cả.

Cuốn thứ hai mươi lăm của kinh Ratnakūta nói, “Như mọi dòng suối chảy vào đại dương, tất cả mọi hiện tượng đi vào ấn của những hiện tượng, như vậy có tên ấn đại dương.” “Ấn của những hiện tượng”, hay “pháp ấn”, ám chỉ ba pháp ấn của Phật giáo. Cuốn thứ hai mươi hai của Luận Đại Trí Độ nói, “Pháp ấn của Phật giáo có ba : thứ nhất, tất cả mọi sự vật hợp tạo sanh ra và diệt mất trong từng khoảnh khắc, tất cả đều vô thường; thứ hai, mọi sự vật đều vô ngã; thứ ba là niết bàn vắng lặng.” Cuốn thứ hai mươi của luận ấy nói, “Nếu người ta nghĩ theo một cách phân biệt, đây là mạng lưới của ác ma; không chuyển động và không trụ trong cách ấy là ấn của pháp.”

Trong tiểu luận này Đạo Nguyên giới thiệu vào hải ấn đại định bằng một đoạn trong kinh Duy Ma Cật và ngữ lục của đại thiền sư Mã Tổ. Theo Mã Tổ, Đạo Nguyên trích kinh theo cách này : “Chỉ bởi sự hợp tạo của nhiều yếu tố hiện tượng mà thân này được tạo thành. Vào lúc nó sanh khởi, chỉ có những yếu tố sanh khởi; vào lúc nó tan biến, chỉ có những yếu tố tan biến.” Chiến lược phân tích thành những yếu tố là một sách lược Phật giáo để giải tan ý niệm cá thể nội tại của thân (và tâm) như là một cái ngã hay nhân vật; nó cũng chống lại ý niệm cá thể nội tại của bất kỳ sắc tướng hợp tạo nào. Cùng lúc, trong sự áp dụng rộng lớn của nó, đoạn này ám chỉ đến “thân” của vũ trụ như là một hợp thể độc nhất hay một liên kết những yếu tố, một quan điểm đặc trưng của Hoa Nghiêm. Như Đạo Nguyên làm cho rõ ở sau, cái thấy này về toàn thể liên kết chính là hải ấn đại định.

Kinh mà Đạo Nguyên đã trích còn tiếp tục nói rằng những yếu tố không loan báo sự sanh khởi và biến mất của chúng. Điều này giống như nói rằng chúng không có tự tánh. Ý niệm những hiện tượng sanh và diệt dựa trên tư tưởng phân biệt. Theo Luận Đại Thừa Khởi Tín, phổ thông trong cả Thiền tông và Hoa Nghiêm tông, tỉnh giác có hai mặt : tỉnh giác của Chân Như và tỉnh giác của sanh tử. Mê lầm là bị giam nhốt trong cái sau, trong tư tưởng phân biệt, nó tách biệt những sự vật thành những thực thể biệt lập và như thế nó là một cách tri giác theo đường thẳng, liên tiếp, làm ra những bắt đầu và kết thúc. Nó là mê lầm khi nó được tin – ngấm ngầm hay công khai – rằng nó là tất cả hiện hữu, là cách độc nhất của sự thấy, là diễn tả chân thật của thực tại. Loại tỉnh giác này có bản chất hạn hẹp và loại trừ, tạo ra phân rẽ và xung đột. Để đặt nó vào một viễn cảnh rộng lớn hơn, tỉnh giác về Chân Như (cái như vậy, không có sự hào nhoáng của ý niệm) được trau dồi trong Phật giáo. Rốt ráo, giác ngộ bao gồm cả hai mặt, khiến người ta không bị bắt buộc lầm cho rằng tư tưởng và phân biệt phát hiện toàn thể thực tại, cũng không trở nên bất lực không thể có tri giác có trật tự và lý luận suy diễn.

Phần cuối của đoạn kinh này gợi ý phương pháp đạt đến tổng hợp này : “Khoảnh khắc trước, khoảnh khắc tiếp theo – mỗi khoảnh khắc tiếp nối không chờ đợi cái kế tiếp : yếu tố trước, yếu tố tiếp theo, những yếu tố không chờ đợi nhau. Đây gọi là hải ấn đại định.” Từ “khoảnh khắc” cũng có thể dịch là “tư tưởng” (chữ “niệm” trong tiếng Trung Hoa), và trong những bản văn Sanskrit từ “khoảnh khắc-tư tưởng” hay “khoảnh khắc tâm thức” thường được tìm thấy. Điểm chánh yếu là, như nó được áp dụng trong thiền định của Thiền, có vẻ là cái tỉnh giác về dòng những khoảnh khắc mà không bám níu, không dừng lại để trói buộc, đóng khung chúng thành những cơ cấu hay hình ảnh chấp chặt. Khi chú ý không bị vướng mắc hay trụ vào bất kỳ vật gì đặc trưng hóa một cách ý niệm, tỉnh giác toàn khắp vẫn nguyên là tự do và không bị chướng ngại, như thế dòng những sự kiện phản chiếu rõ ràng và thanh thản trong đó. Trong phần sau của tiểu luận Đạo Nguyên tiếp tục nêu ra thêm những trích dẫn và ám chỉ từ những kinh điển và ngữ lục để khai triển những minh giải về tánh giác và những cách thức củng cố thiền định để đạt đến cái thức về toàn thể tức thời.

Hải Ấn Đại Định

Để là chư Phật chư Tổ, cần thiết phải là hải ấn đại định. Bơi lội trong đại định này, có một thời để thuyết pháp, có một thời để kinh nghiệm, một thời để hành động. Công đức dạo chơi trên đại dương bao hàm việc dạo chơi cho đến đáy; sự dạo chơi trên đại dương này là dạo chơi đến đáy sâu nhất của đại dương. Hy vọng chuyển sự trôi nổi trên những sóng của sanh tử trở lại về nguồn không phải là “cái này là hành động gì của tâm thức ?”⁴³ Tuy vậy vượt qua những hàng rào chắn và phá tan những chia cắt từ trước đến giờ vốn là việc của chư Phật, chư Tổ, đây là hải ấn đại định trở lại nguồn cội.

Đức Phật nói rằng thân này được tạo chỉ bởi sự kết hợp của nhiều yếu tố. Vào lúc nó khởi, chỉ là các yếu tố sanh khởi; khi nó diệt, chỉ những yếu tố diệt. Vào lúc những yếu tố này sanh khởi, chúng không nói “tôi sanh khởi”, vào lúc những yếu tố này diệt, chúng không nói “tôi diệt mất”. Khoảnh khắc trước, khoảnh khắc tiếp theo – mỗi khoảnh khắc tiếp nối không chờ đợi cái kế tiếp : yếu tố trước, yếu tố tiếp theo, những yếu tố không chờ đợi nhau. Đây gọi là hải ấn đại định.

Người ta cần khảo sát và thiền định về lời dạy này của Phật trong chi tiết. Đạt đạo và đi vào chứng ngộ không nhất thiết dựa vào học nhiều hay nói nhiều. Học rộng vẫn còn kẹt trong bốn câu,⁴⁴ thì nghiên cứu triệt để vô số giáo lý chỉ để sau cùng đi vào chứng ngộ trong chỉ một dòng hay một câu kệ. Câu nói này còn hơn thế biết bao nhiêu – nó không phải là tìm kiếm bản giác trong tương lai, nó cũng không nuôi dưỡng thủy giác trong chứng ngộ.⁴⁵

Thời của cái gọi là định phản chiếu trong đại dương chính xác là thời của chỉ bởi nhiều yếu tố. Nó là sự diễn đạt của chỉ bởi nhiều yếu tố. Thời này được gọi là kết hợp thành thân này. Cái hình sắc đơn lẻ được kết hợp bởi nhiều yếu tố là cái thân này. Đấy không phải là xem thân là một hình sắc được kết hợp – nó là một kết hợp của nhiều yếu tố; nó được diễn đạt là sự kết hợp để làm thân này thành thân này.

Khi nó sanh khởi, chỉ có những yếu tố sanh khởi – cái những yếu tố sanh khởi này không bao giờ để lại sự sanh khởi : bởi thế sanh khởi không phải là tỉnh giác nhận thức, không phải là hiểu biết hay tri giác – đây gọi là “chúng không nói tôi sanh khởi”.⁴⁶ Trong “không nói tôi sanh khởi”, đó không phải là những cái khác tri giác hay nhận thức, suy nghĩ hay nhận rõ rằng những yếu tố ấy sanh khởi. Thật vậy, khi gặp gỡ một cách siêu xuất, không có việc mất thời cơ trong gặp gỡ. Sanh khởi chắc hẳn là sự xảy đến của thời gian, bởi vì thời gian là sanh khởi. Cái gì đang sanh khởi ? Nó phải là “đã sanh khởi”. Cái đã sanh khởi này nó là thời gian, khiến da, thịt, xương và tủy đều được phát lộ riêng một mình. Bởi vì sanh khởi là sự sanh khởi của tạo thành bởi kết hợp, chính chỉ bởi nhiều yếu tố này nó là cái thân này của sự sanh khởi, nó là “tôi sanh khởi” của sự sanh khởi. Đó không phải chỉ là thấy và nghe nó như âm thanh và hình sắc; nó là nhiều yếu tố của “tôi sanh khởi”, nó là cái “tôi sanh khởi” không được nói ra. Không nói ra không phải là không diễn đạt, bởi vì diễn đạt thì không phải là việc nói. Thời gian của sanh khởi là những yếu tố này, nó không phải là hai mươi bốn giờ. Những yếu tố này là thời gian của sanh khởi, không phải sự sanh khởi đồng thời của ba cõi.

Thời xưa đức Phật nói, “Đột nhiên lửa sanh khởi.” Sự độc lập của sanh khởi này được diễn đạt là lửa sanh khởi. Một bậc giác ngộ thời cổ nói, “Như thế nào khi sanh khởi và diệt mất không dừng lại.”⁴⁷ Thế nên sự khởi diệt này không ngừng, như chúng ta khởi, chúng ta diệt. Nhận xét về không dừng này cần được hiểu một cách tích cực bằng cách để cho nó trở lại với chính nó. Nó khiến cho cái thời gian khi khởi và diệt không dừng này diệt dứt và tiếp tục như là nhịp đập đời sống của các bậc giác ngộ. Khi khởi và diệt không ngừng là khởi và diệt của ai ? Khởi và diệt của ai là dành cho những người có thể được giải thoát bằng thân này…, nó là bấy giờ biểu lộ thân này…, nó là… và chỉ dạy họ,⁴⁸ nó là tâm quá khứ bất khả đắc,⁴⁹ nó là người đã đạt đến tủy ta, nó là người đã đạt đến xương ta⁵⁰ – bởi vì nó là khởi và diệt của ai.

“Khi những yếu tố này diệt mất, chúng không nói ‘tôi diệt mất’ ” – thật vậy, thời gian của việc chúng không nói tôi diệt mất là khi những yếu tố này diệt mất. Diệt mất là sự diệt mất của những yếu tố; dù nó đang diệt, nó phải là những yếu tố. Bởi vì chúng là những yếu tố, chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu phát; bởi vì chúng không phải là những phiền não nhiễm ô ngẫu phát, chúng không nhiễm ô. Chính cái không nhiễm ô này là chư Phật và chư Tổ. Các ông cũng là như vậy, một vị Tổ nói – kẻ nào không phải là các ông ? Điều này bởi vì khoảnh khắc trước và khoảnh khắc tiếp theo đều là Tôi. Trong sự diệt mất này phô bày nhiều tay nhiều mắt⁵¹ – được ám chỉ như là “đại niết bàn vô thượng”, “đây gọi là chết”, “tịch diệt”, “là chỗ an trụ”. Thế nghĩa là, nhiều tay mắt như vậy là những phẩm tính của diệt mất.⁵² Không nói ‘tôi’ vào lúc diệt, không nói ‘tôi’ vào lúc khởi, đó là không sanh không diệt.

Nó là sự diệt của những yếu tố trước, nó là sự diệt của những yếu tố tiếp theo, nó là khoảnh khắc trước của những yếu tố, nó là khoảnh khắc tiếp theo của những yếu tố. Chúng là những yếu tố trước và tiếp theo những yếu tố khoảnh khắc, chúng là những khoảnh khắc trước và tiếp theo của những yếu tố. Không chờ đợi nhau là những yếu tố khoảnh khắc, không liên hệ lẫn nhau là những yếu tố. Chúng không liên hệ lẫn nhau và không chờ đợi lẫn nhau chỉ là sự diễn đạt tám mươi hay chín mươi phần trăm. Có sự buông bỏ và có sự nắm lấy làm cho bốn đại và năm uẩn của sự tịch diệt biến thành những tay và mắt. Có sự tiến bộ và có sự gặp gỡ làm cho bốn đại và năm uẩn thành con đường. Vào lúc này khắp suốt thân là những tay và mắt, nhưng còn chưa đủ; toàn thân là những tay và mắt, nhưng còn chưa đủ.⁵³

Nói chung, tịch diệt là một phẩm tính của chư Phật và chư Tổ. Về phần bây giờ có nhận xét về sự không liên hệ và không chờ đợi, hãy biết rằng sanh khởi là sanh khởi trong bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt; đó là trường hợp chính thức công khai thì thậm chí một cây kim cũng không được nhận vào; mà riêng tư kín đáo thì thậm chí một con ngựa và cỗ xe cũng có thể trót lọt.⁵⁴ Thế không phải là làm cho tịch diệt chờ đợi hay liên hệ với bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt. Cho dù những yếu tố đột nhiên sanh khởi ở nơi tịch diệt, đó không phải là sự sanh khởi của cái tịch diệt, đó là sự sanh khởi của những yếu tố. Bởi vì nó là sự sanh khởi của những yếu tố, chúng không chờ đợi lẫn nhau. Nó cũng không liên hệ tịch diệt với tịch diệt. Tịch diệt cũng là tịch diệt của bắt đầu, chặng giữa và chấm dứt. Đó là trường hợp không sanh nó ra khi gặp gỡ, không phân biệt khi nó có mặt. Cho dù đột nhiên có tịch diệt nơi đã sanh khởi, đó không phải là sự tịch diệt của sanh khởi, đó là sự tịch diệt của những yếu tố. Dù nó có thể là cái đây là của tịch diệt, dù nó có thể là cái đây là của sanh khởi, nó chỉ là hải ấn đại định được gọi là trùng trùng vô tận yếu tố. Sự tu và chứng cái đây là không phải là không có, nó chỉ là cái không nhiễm ô này được gọi là hải ấn đại định. Đại định là sự hiện thực, nó là ban đêm khi người ta quày tay ra sau lưng đụng phải cái gối. Đụng phải cái gối vào ban đêm khi người ta đưa tay ra sau lưng không chỉ là hàng tỷ kiếp – đó là trường hợp trong đại dương tôi duy nhất khai diễn vĩnh cửu kinh Hoa Sen của Diệu Pháp.

Bởi vì nó không nói ‘tôi sanh khởi,’ nó là Tôi, trong đại dương. Mặt trước đang khai diễn một cách vĩnh cửu, nó là một làn sóng vừa động, vô số làn sóng theo; mặt tiếp theo là kinh Hoa Sen của Diệu Pháp của vô số làn sóng vừa động, một làn sóng động theo.⁵⁵ Những “mặt trước và tiếp theo” là Tôi, trên một đại dương – đó giống như nói điểm trước và điểm tiếp theo. “Điểm trước và điểm tiếp theo” là đặt một cái đầu lên trên đầu. Trong đại dương thì không có người; Tôi, trong đại dương thì không phải là chỗ ở của người trong thế giới, nó không phải là cái mà người trí ưa. Tôi một mình duy nhất trong đại dương – đây là sự diễn bày của duy nhất, vĩnh cửu. Đây là trong đại dương không phải là địa phận của ở giữa, ở trong hay ở ngoài : nó là vĩnh cửu khai diễn kinh Hoa Sen của Diệu Pháp. Dù nó không trụ ở đông, tây, nam hay bắc, nó là thuyền đầy trống không chở trăng về. Sự trở về chân thật này là trở về trực tiếp⁵⁶ – ai nói đây là hành động còn lần lữa trong nước ? Nó chỉ là biểu lộ cái thực trong Phật đạo, thế thôi. Cái này được xem là cái ấn đóng lên nước. Hơn nữa, chúng ta nói nó là cái ấn đóng lên bùn. Cái ấn đóng lên nước không hẳn là cái ấn đóng lên đại dương; nó phải là cái ấn đóng lên đại dương một cách siêu việt. Đây gọi là ấn của đại dương, ấn của nước, ấn của bùn, ấn của tâm. Truyền đạt tâm ấn một cách thanh tịnh, nó đóng lên nước, đóng lên bùn, đóng lên hư không.⁵⁷

Một nhà sư hỏi Tổ Tào Sơn, “Con biết trong kinh có nói đại dương không lưu giữ xác chết – cái gì là đại dương ?” Tào Sơn nói, “Nó chứa mọi cái hiện hữu.” Nhà sư nói, “Tại sao nó không lưu giữ xác chết ?” Tào Sơn nói, “Người không có hơi thở thì không dính mắc.” Nhà sư nói, “Bởi vì nó chứa mọi cái hiện hữu, tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc ?” Tào Sơn nói, “Thực ra không phải vô số cái hiện hữu là không có hơi thở.”⁵⁸

Tào Sơn này là huynh đệ của Vân Cư; ở đây thông điệp cốt lõi của Tào Sơn thật là chính xác. Cái con biết trong kinh có nói ám chỉ lời dạy chân thật của Phật và chư Tổ; đó không phải là những lời dạy của người phàm, người thánh, đó không phải là lời dạy nhỏ giáo truyền. Đại dương không chứa một xác chết – cái gọi là đại dương này thì không phải là một đại dương bên trong hay một đại dương bên ngoài, và không thể giống như tám biển. Nhưng cái ấy không phải là cái học trò hỏi. Người này chỉ nhận biết cái gì không phải là đại dương, nó không nhận biết cái gì là đại dương. Dù người ta cứ nói chúng là biển, nhưng chúng không được gọi là đại dương. Đại dương không nhất thiết là một vực sâu với nước mặn hay cái gì đó. Nhiều yếu tố phải kết hợp để tạo thành. Làm sao đại dương chỉ là nước sâu ? Vì lý do đó, hỏi đại dương là gì là nói đến đại dương bởi vì đại dương thì cả trời và người chưa biết đến. Về phần không chứa một xác chết, không chứa phải là khi ánh sáng đến, đánh ánh sáng; khi bóng tối đến, đánh bóng tối.⁵⁹ Xác chết là tro hỏa táng; nó là biết bao lần gặp gỡ mùa xuân mà không đổi tâm. Xác chết là cái gì chưa có ai từng thấy – đó là lý do không biết.

Câu nói của Tào Sơn nó chứa mọi cái hiện hữu nói đến đại dương. Sự diễn tả của thông điệp cốt lõi này không nói rằng một vật gì nó là người chứa mọi cái hiện hữu; nó đang chứa mọi cái hiện hữu. Nó không nói rằng đại dương chứa mọi cái hiện hữu; nói ‘nó chứa tất cả những cái hiện hữu’ chỉ đơn giản là đại dương. Dù không được biết như là một vật, trong lúc này nó là mọi cái hiện hữu. Khi chứa đựng, dù là một trái núi, nó không chỉ là đứng trên đỉnh cao nhất; dù là nước, nó không chỉ là đi dưới đáy biển sâu nhất. Nắm lấy là phải giống cái này, buông bỏ là phải giống cái này. Đại dương của Phật tánh, đại dương của kho tàng Tỳ Lô Giá Na, chỉ là mọi cái hiện hữu.

Dù bề mặt của đại dương không thấy được, không có nghi ngờ gì về hành động bơi lội cùng với nó. Chẳng hạn trong sự phát biểu của Tafuku về một lùm tre, dù nếu đó là một nhánh thẳng, hai nhánh cong, ba nhánh bốn nhánh là đà,⁶⁰ dù nếu đó là hành động khiến mọi cái hiện hữu bị bỏ lỡ, tại sao ngài không nói nó là ngàn nhánh cong, vạn nhánh cong, tại sao ngài không nói ngàn lùm, vạn lùm ? Chúng ta chớ quên nguyên lý rằng chỉ duy nhất một lùm tre hiện hữu theo cách đó. Câu nói của Tào Sơn, nó chứa mọi cái hiện hữu thì vẫn là mọi cái hiện hữu.⁶¹

Về phần câu nói của nhà sư, Tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc ? – khi nó là khuôn mặt của sự nghi ngờ sai lầm, nó phải là cái này là hành động gì của tâm thức ? Khi cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn này, thì chỉ gặp cho đến giờ tôi vẫn nghi ngờ người bạn này. Trong chỗ nào là tại sao người không có hơi thở thì không dính mắc, là tại sao nó không lưu giữ một xác chết. Ở đây chính xác là bởi vì nó chứa mọi cái hiện hữu, tại sao nó không lưu giữ một xác chết ? Chúng ta cần biết rằng chứa không phải là sự dính mắc; chứa không phải là sự lưu giữ. Dù cho mọi cái hiện hữu là một xác chết, phải là vô số năm không lưu giữ. Nó phải là sự diễn đạt duy nhất của ông sư già này về không dính mắc. Điều Tào Sơn cố gắng nói với câu thực ra không phải vô số cái hiện hữu là không có hơi thở là dù mọi cái hiện hữu không có hơi thở hay không, người ta phải không dính mắc. Cho dù một xác chết là một xác chết, bao giờ có sự thực hành tương tự với học hỏi từ vô số cái hiện hữu, nó phải chứa, nó phải đang chứa. Tiến trình trước và tiến trình tiếp theo, chúng là mọi cái hiện hữu, có hiệu quả của chúng – điều này thì không phải không có hơi thở. Nó là cái được gọi là một người mù dẫn một nhóm người mù. Nguyên lý một người mù dẫn một nhóm người mù là, đúng ra, một người mù dẫn một người mù, một nhóm người mù dẫn một nhóm người mù. Khi một nhóm người mù dẫn một nhóm người mù, đó là cái chứa mọi cái hiện hữu thì được chứa bởi cái chứa mọi cái hiện hữu. Trong Đạo Lớn người ta tiếp tục du hành, nếu nó không là mọi cái hiện hữu, sự thực hành không thành hiện thực. Đây là hải ấn đại định.