Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

Ando Toshio rất thán phục những danh từ Nam Nhạc Tôn Giả dùng cho tứ an lạc hành: “Nam Nhạc Tuệ Tư tận lực đưa ra những định nghĩa cụ thể đối với nội dung của Bồ tát hạnh. Tôn giả rõ ràng đã đưa ra sự tương đương giữa những điều trên với sự tu tập Pháp Hoa tam muội”.³⁷¹ Như có thể được, chúng ta sẽ nhìn vào những điều kinh Pháp Hoa thuyết ra đối với những danh từ được Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng.

Trong hạnh thứ nhất, chúng ta thấy danh từ “hành xứ” (行處), và “thân cận xứ” ( 親近處). Hành xứ liên hệ đến hành vi của một vị Bồ tát, trong khi thân cận xứ chỉ cho sự giao tiếp trong xã hội của một vị Bồ tát. Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, hành xứ được giải thích tương ưng với những đoạn kinh:

“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa(柔和), khéo thuận (善順) mà không xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 18-20; cf. Watson [1993], p. 197).

Sau đó, Nam Nhạc Tuệ Tư lần lượt phân ra hai sự khác nhau đối với thân cận xứ. Trước hết, sư nói về đường biên giới của những giao tiếp với xã hội, đặc biệt lưu ý đến những liên hệ khó tránh trong các mối tương giao. Thứ hai, chứng ngộ tánh Không của vạn pháp.

Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên pháp an lạc thứ nhất là “Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành”. Tuy nhiên, danh từ nầy không tìm thấy trong kinh Pháp Hoa. Vì nhu cầu chứng ngộ tánh Không được nhấn mạnh trong kinh Pháp Hoa, người đọc nghi rằng tên gọi có thể muốn nói chứng ngộ được tánh Không chính là “chánh tuệ”, và “ly trước” [là kết quả] có được từ sự chứng ngộ tánh Không.

Pháp an lạc thứ hai nhấn mạnh trên ngôn từ. Như được nói trong kinh:

“... hoặc miệng tuyên nói hoặc tụng đọc lời kinh, đều không ưa thích nói lỗi người và chê bai kinh điển, chẳng khinh mạn các pháp sư khác, chẳng nói việc hay dỡ của người. Đối với hàng Thanh văn, không gọi tên họ để chê điều xấu, cũng không gọi tên họ để khen điều tốt. Không sinh tâm oán ghét. Vì khéo tu an lạc hạnh nên được người thuần phục, không chống đối. Nếu có người cầu đạo, không dùng pháp Tiểu thừa đối đáp; chỉ nên lấy pháp Đại thừa đưa người đến chỗ chứng được nhất thiết chủng trí.” (T no 262. 9.38a 1-7; cf. Watson [1993], p. 201-202).

Những con đường vẽ ra trong kinh Pháp Hoa khơi nguồn mạch cho tên gọi pháp an lạc thứ hai của Nam Nhạc Tôn Giả, Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành, còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc Hành.

Pháp an lạc thứ ba liên quan đến những chiều kích vọng động ưa ghét của tâm tư.

Sư chọn tên gọi Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành, tương ưng với những đoạn văn như “Vì tất cả chúng sinh mà thuyết pháp bình đẳng” (T no 262. 9.38b13; cf. Watson [1993], p. 204); hoặc “[Nếu vị Bồ tát] thành tựu được pháp an lạc thứ ba nầy, thì khi họ thuyết giảng không ai là người có thể tranh cãi hoặc làm não loạn được họ.” (T no 262. 9.38b16-17; cf. Watson [1993], p. 204). Một tên gọi khác của pháp thứ ba nầy là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành, tương ưng với đoạn văn nói rằng: “Nên dùng tâm đại bi mà nhớ nghĩ đến tất cả chúng sinh. Với Như Lai, nghĩ là đấng từ phụ. Với Bồ tát, nghĩ là những bậc đại sư. Quy hướng về chư đại Bồ tát khắp mười phương cõi nước, luôn luôn giữ lòng cung kính và vâng phục”. (T no 262. 9.38b10-12; cf. Watson [1993], p. 204).

Pháp an lạc thứ tư thuyết về tâm đại từ bi đối với chúng sinh. Như kinh nói: “Các vị đại Bồ tát trì kinh Pháp Hoa nầy nên sinh tâm đại từ đối với người [Phật tử] tại gia hoặc xuất gia; nên sinh tâm đại bi đối với những người chưa phải là Bồ tát.” (T no 262. 9.38c6; cf. Watson [1993], p. 205). Đây là một trong những đoạn kinh tiêu biểu đã gợi trong Nam Nhạc Tuệ Tư tựa đề Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành; còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành, căn cứ vào những câu kệ theo sau pháp hạnh an lạc thứ tư. Đặc biệt những dòng kệ nói về những giấc mộng lành, thấy được chư Phật an tọa trên tòa sư tử, được pháp đà la ni, chứng bậc bất thối chuyển, thành tựu Phật đạo. Phần trên được nói như vậy. Đến đây chúng tôi sẽ tìm đến những tác phẩm có lối giải thích khác hơn về tứ an lạc hạnh.

Trước hết, trong tác phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ của sư Đạo Sinh, chúng ta đọc:

“Đối với bốn pháp, thứ nhất là hạnh an trụ [trên nền tảng nhẫn nhục]. Thứ hai là hạnh thân cận xứ. [Tin nhận] giáo lý về thân cận xứ, hành giả có thể lánh ác, và hợp nhất với lý đạo. Với tâm đạo, thân và khẩu sẽ không lỗi lầm. Thân và khẩu không lỗi lầm là pháp thứ hai. Pháp thứ ba là không trói buộc vào sự ganh tị. Thứ tư là tâm đại từ bi.” (ZZ 2B23-4, 408d15-18).

Giống như trong bản kinh Pháp Hoa, ở đây sư Đạo Sinh trước hết chia hạnh thứ nhất vào hai mặt là “hành xứ” và “thân cận xứ”. Cách phân chia nầy tạo khó khăn vì tổng số tất cả là bốn hạnh. Tuy vậy, nội dung hầu hết rất dễ hiểu.

Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” tìm thấy ở Đôn Hoàng (không rõ tác giả), chúng ta đọc:

“[Pháp] thứ nhất giải thích hai mặt Không là chúng sinh [Không] và pháp [Không]. Thứ hai khẩu không lầm lỗi. Thứ ba thâm tâm không ganh ghét. Thứ tư, sinh lòng đại từ bi.” (T no 2748, 85.176c24-177a2) ³⁷²

Tiếp theo, chương thứ bảy tác phẩm Pháp Hoa Nghĩa Ký của sư Pháp Vân nói rõ nghĩa khác nhau giữa bản thể, yếu tánh và thực thể, thực chất trong tứ an lạc hạnh như sau: “Đối với bốn mặt an lạc hạnh, hạnh thứ nhất lấy trí tuệ làm thực chất tất yếu; hạnh thứ hai thuyết pháp làm bản thể; hạnh thứ ba xa lìa tội lỗi hoặc luân hồi làm bản thể; hạnh thứ tư lấy đại từ bi làm bản thể.” (T no 1715, 33.662c19-20)

Chương thứ nhất Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói về tứ an lạc hạnh: “ Thứ nhất là trí tuệ. Thứ hai là xa lìa kiêu mạn. Thứ ba là không ganh ghét. Thứ tư là từ bi.” (T no 1720, 34.362a5)

Cũng vậy, đến gần [những tác phẩm của] sư Đạo Sinh và Chú Pháp Hoa Kinh (注法華經) của [cư sĩ] Lưu Cầu (劉虬), sư Cát Tạng nói trong chương thứ mười Pháp Hoa Nghĩa Sớ:

“Thứ nhất là Không tịch. Thứ hai không bị kiêu mạn buộc ràng. Thứ ba là xa lìa ganh ghét. Thứ tư là từ bi.” (T no 1721, 34.394a17-19)

Trong Pháp Hoa Thống Lược (法華統略) của sư Cát Tạng, cũng thấy những lối diễn đạt như rốt ráo Không, xa lìa kiêu mạn, không ganh ghét, từ bi.³⁷³

Theo Pháp Hoa Văn Cú của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh hiệu đính, tứ an lạc hạnh lần lượt chỉ cho thân, khẩu, tâm, và nguyện.³⁷⁴

Sau cùng, trong Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói:

“Hạnh thứ nhất là thân làm việc đoan chánh. Thứ hai miệng nói lời đoan chánh. Thứ ba phải biết làm lợi cho mình, và khiến tâm xa lìa việc xấu ác. Thứ tư phải biết làm lợi cho người trong khi tâm vun trồng hạt giống lành.” (T no 1723, 34.819b11-13)

Trong đường hướng nói trên, khi chúng ta khảo sát những danh từ khác nhau được các nhà chú giải dùng cho tứ an lạc hạnh, thì thấy rõ ràng – như Giáo sư Ando đã đưa ra – rằng cách dùng chữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất cụ thể. Hơn nữa, trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tôn Giả không giải thích tất cả bốn hạnh nhưng đúc kết vào Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành, là pháp thứ nhất trong bốn pháp. Trong kinh Pháp Hoa, chỗ nầy phù hợp với sự an trụ trong hành xứ và thân cận xứ đối với Bồ tát ma ha tát. Nhưng thay vì giải thích về pháp hành và pháp thân cận như thế nào, Nam Nhạc Tôn Giả chọn đường lối mở rộng sự giải thích chung quanh pháp đặc thù là “an nhẫn”, và như vẫn thường được nhấn mạnh, khái niệm về tam nhẫn. Chúng tôi sẽ trở lại luận chi tiết về điểm nầy.

81 Vô Tướng Hạnh (無相行) và Hữu Tướng Hạnh (有相行)

Hai con đường vô tướng và hữu tướng của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với tứ an lạc hạnh đã phảng phất nơi những dòng kệ đầu tiên. Tuy nhiên, pháp thứ nhất trong hai pháp nầy thực sự bắt nguồn từ phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, trong khi pháp thứ hai được gợi ý từ phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp. Trước hết, với Vô Tướng Hạnh ³⁷⁵, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Vô tướng hạnh chính đó là an lạc hạnh. Giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả đều đưa về tâm tịch tĩnh vô sinh. Vì vậy mà gọi là vô tướng hạnh. Luôn chìm lắng trong tất cả trạng thái định thâm diệu, tâm hằng an trụ trong các oai nghi như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn , nói.” (T no 1926, 46.700a19-22)

Chúng ta đã tiếp cận với tư tưởng giữ sự cân bằng không thọ nhận và bất động giữa lòng thế sự khi Nam Nhạc Tôn Giả đưa ra định nghĩa về an lạc hạnh. Chúng ta cũng đã ghi chú rằng những phẩm hạnh nầy đặt nền tảng trên sự chứng ngộ tánh không tịch của cảm thọ. Mặc dù chúng tôi không dẫn chứng những đoạn văn đặc biệt liên hệ, nhưng phương pháp trình bày trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nhấn mạnh trên sự chứng ngộ tánh Không. Như Nam Nhạc Tôn Giả giải thích về hạnh vô tướng nói trên, nếu có người đứng giữa lòng vạn pháp mà có thể biết được rằng tánh vạn pháp vốn là Không, thì con người ấy đang có mặt ở chỗ mà những [áng mây] tâm đã xuôi về nơi tịch tĩnh. Khi nói đến một trạng thái định thâm diệu, thì đây chính là vô tướng. Mặc dù bản văn nói về “vô tướng hạnh” qua “thiền định”, tuy nhiên những dẫn chứng ở phần trên cho thấy rằng pháp nầy không chỉ triệt để giới hạn trong pháp môn thiền tọa. Sâu rộng hơn, vô tướng hạnh đưa tâm đến chỗ an trụ giữa lòng thế gian muôn hình sắc. Cái tam muội thoát ly mọi buộc ràng, Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên là “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧). Thực vậy, Nam Nhạc Tuệ Tư từng biên soạn một bản văn với tựa đề “ Tùy Tự Ý Tam Muội”, đưa ra một lối khuyến đạo rằng hành giả có thể chứng tam muội qua sáu sinh hoạt hằng ngày như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói. Nội dung phong phú của vô tướng hạnh được phát huy dưới hình tướng tam nhẫn. Chúng tôi sẽ nhắc lại phần nầy sau. Ở đây, chúng ta tiếp tục phân tích pháp thứ hai gọi là Hữu Tướng Hạnh. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Đây là [thực hành] việc tụng đọc kinh Pháp Hoa để điều cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp. Những người nầy không tu thiền, cũng chẳng nhập tam muội. Khi ngồi, khi đi, lúc đứng đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) kinh Pháp Hoa, tinh cần không ngơi nghỉ, tưởng như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字有相行).” (T no 1926, 46.700a29-b4)

Khác với định nghĩa của Nam Nhạc Tôn Giả về vô tướng hạnh, hữu tướng hạnh không liên quan đến thiền định nhưng một lòng tụng đọc kinh Pháp Hoa mặc dù trong lúc tán tâm (散心). Nếu thành tựu, được kể rằng Bồ tát Phổ Hiền, thân ngời sáng như kim cương, ngự trên voi trắng sáu ngà, xuất hiện trước mặt hành giả. Hành giả sẽ được thấy Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, bảy vị cổ Phật, chư Phật khắp mười phương thế giới trong ba đời, và sẽ vào được ba loại đà la ni (陀羅呢) [tương đương với tam đế của Thiên Thai Tông là Không, Giả, Trung]. Những đà la ni nầy gồm có Toàn Đà La Ni [Toàn có nghĩa là xoay chuyển. Phàm phu chấp vào pháp hữu vi nên cần phải chuyển cái chấp nầy để nhập vào lí Không bình đẳng. Đây là từ Giả vào Không]; Bách Thiên Vạn Ức Đà La Ni [Xoay chuyển cái Không vào cái Giả tướng với trăm nghìn muôn ức sai biệt. Đây là từ Không vào Giả]; Pháp Âm Phương Tiện Đà La Ni [Từ Không và Giả nhập vào Trung Đạo. Đây là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế]. Một cách rốt ráo, hành giả sẽ hội nhập pháp Phật trong ba đời.

Như trên, vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh tương đương với trạng thái thiền định thâm diệu và trì tụng kinh Pháp Hoa. Ngoài ra, hai hạnh nầy cũng thấy phù hợp với tư tưởng về Bồ tát hạnh được xưng tán trong Đại Trí Độ Luận.³⁷⁶

9. Ý nghĩa của Tam Nhẫn

Ando Toshio thường nói rằng Đại Trí Độ Luận khơi nguồn mạch khái niệm về tam nhẫn của Nam Nhạc Tuệ Tư, lưu ý rằng tam nhẫn – tức sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn – mà Nam Nhạc Tôn Giả lập thành đề mục, khai triển từ các luận đề rải rác trong các phẩm 6, 14, 15, và 81 của Đại Trí Độ Luận.³⁷⁷

Bản dịch kinh Đại Bát Nhã của pháp sư Cưu Ma La Thập về đức hạnh của chư Bồ tát trong phần tựa. Trùng tuyên những thần lực phi phàm nầy, kinh nói:

“Hơn nữa, vị Bồ tát ma ha tát đắc được tất cả đà la ni và vô số tam muội. Họ quy về [các tam muội] Không (空), Vô Tướng (無相), Vô Tác (無作), và đắc được đẳng nhẫn (等忍) (T no 223, 8.217a 14).

Giải thích về đoạn kinh nầy, Đại Trí Độ Luận nói:

“Có hai tướng đẳng là chúng sinh đẳng (眾生等) và pháp đẳng (法等). Cũng có hai tướng nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍) và pháp nhẫn (法忍).” (T no 1509, 25.97a 25-26).

Bản văn tiếp tục giải thích chúng sinh đẳng nhẫn như sau:

“Hơn nữa, ở giữa chúng sinh, hành giả không bị cuốn theo những sự trói buộc của chúng sinh nhưng nhìn các vướng mắc của họ và tướng của Không như nhất và tuyệt đối bình đẳng, không sai khác. Quán như vậy gọi là chúng sinh đẳng. Người tu học như vậy được tự do không ngăn ngại, có tâm bình đẳng, vào được chỗ bất thối chuyển. Đây gọi là chứng được đẳng nhẫn. Vị Bồ tát chứng được đẳng nhẫn không bao giờ giận ghét hoặc cảm thấy bức não đối với chúng sinh, thương yêu chúng sinh nhiều như cha mẹ thương yêu con của họ. Như những bài kệ nói, các vị Bồ tát nầy quán âm thanh như tiếng vang, quán động tác của thân như bóng trong gương. Một người quán thâm sâu như vậy thì làm sao mà không đắc được nhẫn?. Đây gọi là chúng sinh đẳng nhẫn”. (T no 1509, 25.97b 15-22).

Với pháp đẳng nhẫn, Đại Trí Độ Luận nói:

“Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp nhiễm, pháp bất nhiễm – với tất cả các pháp như vậy, hành giả vào bất nhị pháp môn, và vào các pháp tướng chân thực. Như vậy mà đi đến chỗ thành tựu. Khi hành giả hội nhập vào tánh chân thực của các pháp, tâm hành giả đắc được nhẫn và không còn sự tranh cãi ngăn ngại. Đây gọi là pháp đẳng nhẫn.” (T no 1509, 25.97b 23-26).

Trở lại với “chứng đắc đại nhẫn” được nói trong phần Tựa của kinh Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận nói:

“Khi cả hai pháp nhẫn nầy [chúng sinh đẳng nhẫn và pháp đẳng nhẫn] tăng trưởng thì được gọi là “đại nhẫn” (大忍). Với chúng sinh đẳng nhẫn, hành giả có thể nhẫn nại và hài hòa với tất cả chúng sinh, trong khi với pháp đẳng nhẫn, hành giả chứng ngộ pháp thâm sâu. Tinh cần tu tập đến chỗ thành tựu hai pháp nhẫn nói trên, hành giả giác ngộ và đắc được bản tánh vô thủy của các pháp. Với cặp mắt [do cha mẹ sinh] nầy hành giả thấy được chư Phật khắp mười phương ngự giữa hư không. Đây gọi là đắc được đại nhẫn.” (T no 1509, 25.106c 16-21).

“Đẳng nhẫn” diễn tả trong đoạn văn trên liên quan đến sự chứng ngộ tánh bình đẳng đối với chúng sinh, tánh bình đẳng đối với tất cả các pháp, hạnh nhẫn nhục đối với chúng sinh, và hạnh nhẫn nhục đối với tất cả các pháp. “Đẳng nhẫn” trong đoạn văn theo sau dường như tương đương trực tiếp với chúng sinh nhẫn, nếu được đặt ở chỗ đối lại với pháp nhẫn. Nếu như vậy thì đưa về sự phát huy chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn mà đại nhẫn nói đến. Như vậy, không lý gì lại phân biệt đó là cái đại nhẫn thứ ba. Về điểm nầy, thứ tự tam nhẫn trong Đại Trí Độ Luận có khác với thứ tự Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra. Hình ảnh chư Phật khắp mười phương xuất hiện giữa hư không trước mắt hành giả trong phần giải thích về đại nhẫn thì giống nhau. Có điều khác là, Đại Trí Độ Luận nói:

“Hơn nữa, có hai loại nhẫn là sinh nhẫn và pháp nhẫn. Sinh nhẫn là cái nhẫn giữa chúng sinh” (T no 1509, 25.106c 24-25). Nếu vậy thì dường như chúng sinh nhẫn là một tên gọi khác của sinh nhẫn, cũng là điểm mà Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chú và khai triển. Cùng lúc, ý nghĩa sự viên thành pháp nhẫn được nói trong phẩm 14 và 15 Đại Trí Độ Luận, và nói rộng hơn về những nghĩa khác của sinh nhẫn và pháp nhẫn. Tuy nhiên, vì không có sự liên quan trực tiếp với giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về tam nhẫn nên chúng tôi sẽ không bàn đến vấn đề nầy ở đây.³⁷⁸

Trích dẫn một đoạn kinh về “hành xứ của Bồ tát”, hạnh thứ nhất trong tứ an lạc hạnh³⁷⁹ được thuyết ra trong kinh Pháp Hoa, Nam Nhạc Tôn Giả lấy “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地) làm chủ đề khi luận về tam nhẫn. Nói cách khác, nối liền cách thức giải thích nhẫn địa với tam nhẫn, nghĩa thực tiển của tam nhẫn tương đương với sự an trụ trên nền tảng nhẫn nhục.

Chúng ta đã nói về tên của tam nhẫn. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát những nghĩa khác nhau của tam nhẫn qua lối giải thích của Nam Nhạc tôn giả.

Trước hết, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ba nghĩa đối với chúng sinh nhẫn như sau:

“Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt, vị Bồ tát nầy kham nhẫn, không tìm cách báo oán [vì không có oán để báo]. Người ấy quán như vầy: vì tôi có thân nên có sự đánh đập, làm hại. [Thân] như một tiêu điểm, sớm muộn gì mũi tên cũng xuyên qua. Nếu tôi không có thân thì ai đánh đập [cái thân không có mặt nầy] ?. Giờ đây tôi nên kiên trì tu tập quán Không. Nếu sự quán chiếu của tôi thành tựu thì chẳng hề có một ai có thể đánh hoặc giết tôi [vì người đánh giết cũng là Không]. Khi tai nghe lời mắng nhiếc, Bồ tát nên hồi quang phản chiếu, thấy rằng âm thanh mắng nhiếc kia lập tức không có nữa ngay khi vừa phát ra [khỏi miệng người làm việc mắng nhiếc]. Trước và sau bất câu (不俱). Nếu phân biệt chính xác thì sẽ thấy rằng [âm thanh kia] cũng vô sinh vô diệt. Ví như tiếng vang trong hư không. Ai là người mắng nhiếc?. Ai là người nhận chịu sự mắng nhiếc?. Âm thanh kia không tìm đủ mọi cách để chui cho được vào lỗ tai, tai cũng không vội vàng chạy đến để tiếp nhận âm thanh. Sau khi quán chiếu như vậy, vị Bồ tát nầy sẽ không buồn mà cũng chẳng vui.

Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.

Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác, Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên đôi khi Bồ tát nói lời khó nghe, phỉ báng, mắng nhiếc, làm nhục khiến chúng sinh ân hận, sinh lòng nuôi dưỡng thiện tâm. Đây gọi là chúng sinh nhẫn.” (T no 1926, 46.701b 16-29).

Dẫn chứng rõ như vậy thì phải nói là có vẻ dài. Tuy nhiên, nghĩa thứ nhất muốn nói rằng vị Bồ tát khi phải đối diện với nhiều hình thức hãm hại khác nhau, nhưng biết rất rõ rằng ngã, nhân tự tánh là Không, từ đó vượt qua những cảm thọ vui buồn. Lối giải thích về đức nhẫn như trên là một lối giải thích khá phổ thông, như Ando Toshio nói, là nguyên lý được thuyết trong Đại Trí Độ Luận. Thí dụ, chúng ta tìm thấy lời giải thích về đà la ni trong phẩm thứ 5, Đại Trí Độ Luận như sau:

“Hơn nữa, mặc dù vị Bồ tát chưa diệt được tất cả phiền não, vị Bồ tát nầy có trí tuệ và lợi căn. Xả bỏ những ý niệm giận dữ, vị ấy quán rằng: Nếu tai ta không tìm đến tận nơi có âm thanh phát ra, thì ai là người tiếp nhận âm thanh xấu ác kia?. Chẳng bao lâu sau khi nghe, âm thanh mắng nhiếc nọ đã tan biến. Nếu không sinh tâm phân biệt thì ai là người tức giận?. Tâm phàm phu bám víu vào ngã, phân biệt thị phi nên sinh giận dữ và oán ghét. Nếu có người biết được rằng ngôn ngữ phát ra nhanh chóng thì tan biến cũng nhanh chóng giống như vậy, cái trước và cái sau không đều nhau, thì sẽ không có cái hiềm thù, ghét bỏ. Cũng vậy, nếu người ấy biết ràng vạn pháp thiếu chủ thể, thì có ai là người mắng nhiếc và có ai là người tức giận?. Lại nữa, Bồ tát biết tất cả các pháp vốn vô sinh diệt, tánh là Không. Nếu có người sinh lòng hung ác, muốn mắng nhiếc, đánh đập, hoặc giết hại người khác, thì cũng không khác một giấc mộng, hoặc như huyễn thuật. Ai giận ghét?. Ai nhận chịu lời phỉ báng?.” (T no 1509, 25.96a 19-b5).

Nghĩa thứ hai của chúng sinh nhẫn muốn nói rằng Bồ tát thành tựu và hoán chuyển chúng sinh qua năng lực kham nhẫn của chính Bồ tát. Theo sự trích dẫn của chúng tôi, nhẫn lực nầy ám chỉ sự thuận hợp với chúng sinh như dùng ngôn ngữ dịu hòa... Phương thức nầy thì có khác với nghĩa thứ ba.

Thay vì kham nhẫn, nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn đưa ra trường hợp Bồ tát dùng phương tiện [thế gian] để điều phục những chúng sinh cang cường³⁸⁰. Đây là nghĩa độc đáo của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, và hoàn toàn khác với những nghĩa về đức nhẫn được lưu truyền. Vì lý do trên, câu vấn đáp thứ mười được trình bày chi tiết. Trong câu vấn đáp nầy, sư nói rằng không phản ứng mặc dù bị người khác đánh mắng là một hình thức nhẫn nhục thuận hợp với đạo đức của thế gian. Cũng giống như vậy, dùng phương tiện nhẫn nhục để thực tập thăng hoa sự giận dữ vào tánh Không là phương pháp mà vị Bồ tát sơ cơ nương vào để giữ oai nghi, phát huy đạo đức, tam muội, và trí tuệ. Tuy vậy, những ý nghĩa nầy không thể sánh được với đức nhẫn của đại Bồ tát.

Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng hai thí dụ từ kinh Đại Bát Niết Bàn³⁸¹ để làm sáng tỏ. Một thí dụ là câu chuyện vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Đại thừa. Một thí dụ khác là câu chuyện vua Hữu Đức (有德) vì muốn hộ trì chánh pháp, đã ra lệnh xử tử những người phạm giới. Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng những việc làm nói trên biểu tượng cho tâm đại từ bi, tương đương với đại phương tiện nhẫn của Bồ tát, không phải là những việc mà một Bồ tát sơ cơ có thể làm được. Để kết luận, sư nói:

“Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (mara), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn! Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Người nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: „Tôi đang tu hành đức nhẫn‟ nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.” (T no 1926, 46.701c22-702a3).

Ở đây chúng ta có thể thấy rằng những lời phê bình trực tiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư gởi đến những tăng nhân; và những đe dọa thường xuyên – kể cả nhiều lần sư bị đầu độc – là những phản ứng từ các đối thủ, cũng thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Vì lối hiểu về đức nhẫn của sư đào sâu ý nghĩa trong phẩm An Lạc hạnh, kinh Pháp Hoa; chúng ta có thể nói rằng đây là sự phát huy đặc thù của Nam Nhạc tôn giả. Bên cạnh khái niệm đặc thù nầy, như chúng tôi đã ghi chú, là sự chỉ trích hùng mạnh của sư về những sự cố xảy ra trong thời mạt pháp³⁸² .

Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư nói về ý nghĩa của pháp nhẫn:

“Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. „Tất cả các pháp‟ [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.

Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm. Nhị thừa [Thanh văn và Duyên giác], phàm và thánh vốn là một và cùng Pháp thân, không khác với Phật.

Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ. Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀). Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh”. (T no 1926.46.702a9-24)

Nghĩa thứ nhất về pháp nhẫn liên quan đến một trạng thái bất động đã cắm rễ vững chắc trên nền tảng chứng ngộ được tánh Không, nên tâm chẳng lay chuyển trước vạn sự vạn vật.

Nghĩa thứ hai nói về sự thành tựu công hạnh, và chí nguyện đưa pháp nhẫn nầy đến chúng sinh của Bồ tát. Để làm việc nầy, Bồ tát quán sát căn tánh khác nhau của chúng sinh, và tùy duyên mà dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh về với pháp Đại thừa.

Nghĩa thứ ba nói về hành trạng của Bồ tát, sau khi dùng trí tuệ không vướng mắc của mình biết rõ căn cơ chúng sinh, liền dùng sự khéo léo, tùy duyên thị hiện, hoặc kiên trì giữ gìn, hoặc phá bỏ giới luật.

Nhìn tổng quát thì pháp nhẫn có thể được hiểu dung hợp của sự chứng ngộ tánh Không, và dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh đến giải thoát.

Sau cùng, đại nhẫn cũng còn gọi là thần thông nhẫn. Khi Bồ tát hưóng tâm về chỗ giải thoát cũng đồng thời nguyện đưa chúng sinh về chỗ giải thoát. Tuy nhiên, khi phẩm hạnh đã dày, quán chiếu đã sâu, Bồ tát biết rõ rằng bản tánh chúng sinh là Không, thiếu vắng cái gọi là chủ thể; nhưng chỗ nầy [cũng có sự nguy hiểm là] thối chuyển tâm nguyện cứu giúp chúng sinh thuở ban đầu. Đến đây, Bồ tát tự nhắc nhở hạnh nguyện của chính mình, tự nghĩ cái thấy về tánh Không nầy không thể đưa đến sự xung đột hoặc thối chuyển lời thệ nguyện của chính mình tự thuở sơ phát Bồ đề tâm. Khi đó, mười phương chư Phật trong hiện đời kêu gọi Bồ tát, nhắc họ nhớ lại bản nguyện cứu giúp chúng sinh, chớ sinh lòng bỏ mặc chúng sinh. Bồ tát theo đó mà đắc được vô số thần thông lực. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm (一 念), Bồ tát vào tận Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh. Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”. Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm, khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là thần thông nhẫn”. (T no 1926.46.702b7-15).

Đại nhẫn có thể có thể được mô tả như một trạng thái, nơi mà Bồ tát không quên lời thệ nguyện cứu giúp chúng sinh, chứng được thần thông du hí vô biên cõi nước. Hơn nữa, đại nhẫn có hai mặt, thứ nhất là tâm sâu rộng, thứ hai là thân trang nghiêm như bậc đại nhân, tức Phật. Pháp quán Không, như chúng ta thấy, được nhấn mạnh trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong ánh sáng nầy, có thể nhận ra rằng Nam Nhạc Tôn Giả thuyết pháp đại nhẫn nầy với mục đích ngăn trước những cái thấy sai lệch về Không, vì con đường cứu giúp chúng sinh trở nên khó khăn từ cái thấy sai lệch nầy. Hơn nữa, chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn cũng đã nói rằng một hành giả nên có cái thấy chân thực đối với chúng sinh và vạn pháp, trong khi đại nhẫn trình bày sự chứng đắc Phật lực từ [một trong những phẩm hạnh là] chánh kiến.

Khi đến với tam nhẫn, có ba khía cạnh cần được đặc biệt lưu ý như sự cống hiến thông thái vượt bậc của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đó là dùng biện pháp mạnh đối với những người xấu ác đe dọa chánh pháp (nghĩa thứ ba nói trong chúng sinh nhẫn), dùng phương tiện thiện xảo để thực hành pháp nhẫn, và vai trò của thần thông trong đại nhẫn.

KẾT LUẬN

Trong những trang trước tôi [Kanno] đã khảo sát nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tôi xin tóm tắt những điểm chính đã được trích dẫn trong phạm vi bài nầy.

Khi nói đến sự thực hành để chứng được Đại thừa, sư phân biệt pháp môn qua thứ đệ của các Bồ tát độn căn, và pháp môn không đi qua thứ đệ của các Bồ tát lợi căn. Như điểm chính của kinh Pháp Hoa, pháp môn không qua thứ đệ chỉ cho cả “đốn giác” cũng như mau chóng chứng đắc Bồ đề. Hai kết quả dường như đối nghịch nầy lấy từ ẩn dụ về các loại hoa khác sánh với hoa sen.

Và như vậy, khi chúng ta nhìn lại khi Nam Nhạc Tuệ Tư đặt kinh Pháp Hoa vào bậc “đốn giác”, mau chóng thành tựu Bồ đề, thì thấy được rằng điều nầy phát xuất từ lời kinh rằng sáu căn của chúng sinh vốn thuần tịnh, vì vậy nên là diệu (妙). Nam Nhạc Tuệ Tư trở lại nhấn mạnh điểm nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, cái nhìn đặc thù của tư tưởng sư đối với kinh Pháp Hoa có thể thấy trong cách thức sư giải thích hai chữ “Diệu Pháp” (妙法) trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa, khi nói rằng pháp chúng sinh vi diệu (眾生法妙).

Đây là trường hợp, đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mê ảo có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ?. Câu trả lời cho vấn đề nầy có thể là: “tinh cần tu tập thiền định”. Trong chủ đề “an lạc”, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra hai pháp môn vô tướng hành và hữu tướng hành như được thuyết trong hai phẩm An Lạc Hạnh và Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Chuyên cần tu tập thiền định thực sự có nghĩa là vô tướng hành. Câu trả lời cho câu hỏi đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mộng có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ nằm trong pháp hành tối thượng là vô tướng hành.

Là một bản văn chính yếu và giản lược, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa không giải thích hết tất cả tứ an lạc hạnh, nhưng chỉ thẳng vào những đoạn kinh nói về hành xứ và thân cận xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Tóm lại, điểm ngời sáng về chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, an trụ trong nhẫn nhục. Đây là cách thức biểu lộ tình thương khó thực hiện của đại Bồ tát đối với người xấu ác (như được nói trong nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn), chứ không phải là bạo động. Đây cũng là sự phát huy khái niệm về chữ nhẫn đặc sắc của Nam Nhạc Tuệ Tư, khác với cái hiểu thụ động [thông thường của người đời]. Sư cũng nhấn mạnh trên phương tiện thiện xảo và năng lực thần thông được sử dụng trong pháp nhẫn và đại nhẫn. Người đọc có thể nói rằng trí tuệ thông suốt đi vào thực tánh Không, cùng với tấm lòng chẳng quản công cứu giúp chúng sinh, dung hợp trong nhau, dựng lập nên những yếu tố làm nền tảng cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư ³⁸³.

PHẦN III : CHÚ GIẢI PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ ĐẠI THIỀN SƯ

(Daniel B. Stevenson và Hiroshi Kanno)

Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư thuyết vào đời Trần

[697c19] Kinh Pháp Hoa là pháp môn “đốn giác” của Đại thừa ³⁸⁴, nơi mà một hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không cần một vị thầy, và mau chóng chứng đắc Bồ đề³⁸⁵. Đây là pháp môn mà con người ở bất cứ nơi đâu cũng khó tin nhận³⁸⁶. Vị Bồ tát sơ phát tâm tu tập theo Đại thừa, và muốn chứng đắc Bồ đề mau chóng hơn những vị Bồ tát khác thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định³⁸⁷, và chuyên tâm tu tập Pháp Hoa tam muội³⁸⁸. Nhìn mỗi chúng sinh như một vị Phật nên chắp tay cung kính như cung kính Phật³⁸⁹. Cũng như vậy, nhìn mỗi chúng sinh như một đại bồ tát, một thiện tri thức³⁹⁰. Lòng mong cầu Bồ đề nên như hạt giống khô cằn héo úa được gặp Dược Vương Bồ tát. Thuở lâu xưa, thời Nhật Nguyệt Đăng Minh Quang Phật, Dược Vương Bồ tát còn đưọc người biết đến như Nhất Thiết Chúng Sinh Hỉ Kiến Bồ Tát. Ngài nghe kinh Pháp Hoa, hằng mong cầu Bồ đề, trong một kiếp chứng được thần thông của một vị Phật.³⁹¹

[697c27] Hoặc như Diệu Trang Nghiêm Vương xưa kia. Truyền ngôi cho người em, nhà vua cùng với quần thần, quyến thuộc trong ngoài, hoàng hậu, và hai hoàng tử xuất gia dưới tòa Đức Vân Lôi Âm Tú Vương Hoa Trí Như Lai. Nhà vua tụng đọc kinh Pháp Hoa, và sau cùng chứng đắc Bồ đề. Hơn tám mươi bốn ngàn năm – trong một kiếp – nhà vua đắc được thần thông, và được thọ ký sẽ là một vị Phật³⁹². Vào thời ấy, kiếp người tính đếm được là tám mươi mốt ngàn năm, tương đương với tám mươi năm và bốn trăm ngày của cõi Nam Thiệm Bộ Châu, hoặc tám mươi năm trong các châu còn lại. Kiếp người thời nay tương đối ngắn³⁹³. Vào thời xấu ác, kiếp trược, phiền não lại càng nhiều. Mong cầu Bồ đề trong thời nầy lại càng dễ thành tựu.

[698a6] Hạnh nhìn mỗi chúng sinh như một vị Phật được thuyết trong phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát³⁹⁴. Khả năng phát triển năng lực thiền định được thuyết trong phẩm An Lạc Hạnh³⁹⁵.

[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh (清淨法身)³⁹⁶, chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddha-pitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ³⁹⁷ . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì pháp thân sẽ hiện tròn đầy.³⁹⁸

[698a12] Vì vậy nên kinh Pháp Hoa nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn 父母所生清淨常眼) nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy³⁹⁹. Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là “thân cận” của người trí.”⁴⁰⁰

[698a16] Nếu có người lòng luôn mong cầu pháp tối thượng; hãy [tụng đọc và] thực hành kinh Pháp Hoa.

Người ấy sẽ thấy với chính thân và tâm nầy, pháp môn tịnh diệu là thần dược [bất tử].

Trì giới, nhẫn nhục, thiền định.

Người ấy sẽ từ đó chứng được các tam muội của chư Phật, và thấy bản tánh sáu căn vốn thanh tịnh (六根性清淨).

Bồ tát thực hành Pháp Hoa, thành tựu hai hạnh là:

Thứ nhất, Vô Tướng Hạnh (無相行).

Thứ hai, Hữu Tướng Hạnh (有相行).

Tứ vô tướng an lạc hạnh liên quan đến các trạng thái thâm diệu của thiền định ⁴⁰¹, nơi đó người ấy quán tánh sáu căn và tất cả các pháp thanh tịnh từ ban sơ. Chúng sinh vốn không có sự ô nhiễm, không [đâu là điểm] khởi đầu, cũng không có sự thanh tịnh.

[Bồ tát học như vậy], không tu pháp đối trị (不修對治行).

Theo đó mà vượt trên (超) muôn ngàn bậc thánh (聖).

Vô sư tự chứng.

Không đi theo thứ lớp (不由次第行).

Chứng ngộ đồng chư Phật:

Diệu giác (妙覺) có tánh trong suốt⁴⁰²

Sáu thần thông diệu kỳ,

và các hạnh an lạc thanh tịnh.

[Bồ tát Pháp Hoa] không lạc vào hàng Nhị thừa, mà đi vào bát thánh đạo của Đại thừa.

[698b1] Các vị Bồ tát nầy, tự trang nghiêm thân với đại từ đại bi, đầy đủ các công hạnh Nhất thừa.

Như Lai Tạng (如來藏) thâm sâu không tăng, không giảm.

Đây gọi là Maha thừa (摩訶乘 Moheyan),

Bát thánh đạo của Như Lai⁴⁰³

Chúng sinh vốn ngoài vòng ngũ dục, và không cần phải diệt phiền não.⁴⁰⁴

Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, bản kinh Đại Maha thừa (大摩訶乘 Da moheyan).

Nếu chúng sinh nương theo tu hành,liền tự nhiên chứng đắc Bồ đề.

“Nhất thừa” có nghĩa là gì?

Có nghĩa rằng mỗi mỗi chúng sinh

Trong Như Lai Tạng, rốt ráo chứng được an lạc.⁴⁰⁵

Ngoài ra, như câu hỏi của Bồ tát Sư Tử Hống bạch cùng Đức Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn:

“Bạch Thế Tôn! Thực tánh của Một và Chẳng Phải Một là gì?”.⁴⁰⁶

Phật trả lời Sư Tử Hống Bồ tát:

“Thế nào là Một?. Vì tất cả chúng sinh đều là Nhất thừa. Thế nào là chẳng phải Một?. Vì nói ba thừa vậy. Thế nào là chẳng phải Một?. Vì vô số pháp vậy. Thế nào là chẳng phải chẳng phải Một?. Vì số lượng và vô số lượng đều bất khả thuyết”.⁴⁰⁷

Đây gọi là chúng sinh nghĩa (眾生義).

[698b17] Vấn: Tựa đề “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” muốn nói lên ý nghĩa gì?. Ngoài ra, tôn giả muốn đưa ra điều gì qua danh từ “nhất thừa nghĩa”?. Như Lai tạng là gì?. Gì là Maha thừa (Moheyan)?. Gì là Đại Maha thừa? (Da Moheyan)?. Kinh Đại Tập giải thích Maha là đại; Yàna là thừa, hoặc đáo bỉ ngạn⁴⁰⁸. Tại sao tôn giả lại nói thêm về một cái gọi là Đại Maha. Và gì là “chúng sinh nghĩa”?.

[698b21] Đáp: Đó là diệu (妙) vì chúng sinh diệu (眾生妙). Pháp (法) chính thực là pháp vì là chúng sinh pháp (眾生法). Liên Hoa là dụ. Thí dụ, các loài hoa trên thế gian nầy – hoặc từ đất sinh, hoặc từ nước sinh – là loài cuồng hoa (狂華) không thấy sinh quả. Những loài có sinh quả thì hiếm khi thấy. Nhưng hoa sen thì khác. Hoa sen không như những loài cuồng hoa. Khi có hoa thì có quả, khi những loài khác có quả thì rất dễ nhìn thấy, hoa sen khi tượng quả⁴⁰⁹ thì tự che kín, khó thấy.

[698b25] Loài cuồng hoa tượng trưng cho ngoại đạo. Những loài hoa khi sinh quả dễ nhìn thấy tượng trưng cho nhị thừa. Đây cũng là hàng Bồ tát hạ phẩm. [Pháp tu hành của Bồ tát hạ căn nầy] theo thứ đệ, chứng đắc có cao thấp, có diệt phiền não. Vì vậy mà nói rằng “dễ nhìn thấy”.⁴¹⁰

[698b28] Chỗ đứng của Bồ tát Pháp Hoa hoàn toàn không giống như vậy. Họ không thực hành theo thứ đệ (不作次第行). Cũng không dụng công diệt phiền não.⁴¹¹ Nếu chứng ngộ thực nghĩa Pháp Hoa, người ấy rốt ráo chứng đắc Bồ đề. Nếu tu tập Pháp Hoa hạnh, người ấy sẽ không đi con đường của Nhị thừa.

[698c1] Vấn: Với những loài hoa khác, một hoa sinh một quả. Với hoa sen, một hoa sinh nhiều quả. Một hoa sinh một quả thì sao lại không giống Nhất thừa?. Khi một hoa sinh nhiều quả, sao lại không giống thứ đệ?.

[698c3] Đáp: Trong những loài hoa sinh từ đất hoặc từ nước, một hoa sinh một quả thì rất hiếm, trong khi số hoa tàn trước khi toàn vẹn thì nhiều, thực vậy. Loài cuồng hoa không có quả thì chẳng nói đến làm gì. “Trong trường hợp một hoa chỉ sinh một quả thì như sau: khi một hành giả quyết định trở thành một Thanh Văn hoặc môn đồ [của pháp Tiểu thừa] thì sẽ có quả vị Thanh Văn. Khi một hành giả quyết định trở thành Duyên Giác thì sẽ có quả vị Duyên Giác. Những quả vị đó không thể gọi là quả vị Bồ tát hoặc quả vị Phật. Hơn nữa, Bồ tát hạ phẩm tu tập pháp đối trị. Theo thứ lớp mà vào đạo (thứ đệ nhập đạo 次第入道), các vị nầy sẽ tiến dần vào sơ địa (bhumi). Ở đây, thực là điều bất khả tư nghị để nói rằng vị Bồ tát nầy đã vào được địa thứ mười của Pháp Vân địa (dharmamegha)!⁴¹². Mỗi địa đều biệt tu (別修); và chứng đạo (證道) không xảy ra nhất thời (一 時). Vì lý do trên, chúng ta không kể trường hợp nầy là “một hoa sinh nhiều quả”.

[698c9] Với Pháp Hoa Bồ tát thì nhất định không như vậy. Với nhất tâm (一 心) và nhất học (一 學) chứng được vô số quả vị. Trong nhất thời vị ấy chứng ngộ viên mãn, đây khác với trường hợp vào đạo theo thứ đệ. Ví như hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời.⁴¹³ Đây là ý nghĩa nhất thừa là chúng sinh.⁴¹⁴ Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Có những trường hợp các Bồ tát chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”⁴¹⁵, trong khi đó, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh nói: “Có khi các Bồ tát không chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”⁴¹⁶ . Đi từ quả vị nầy sang quả vị khác là con đường thực hành theo thứ lớp, là phương cách của môn đồ Thanh văn Nhị thừa, và của các Bồ tát có căn cơ thấp kém (下根菩薩). Các Bồ tát có căn cơ sắc bén vượt qua các pháp phương tiện⁴¹⁷, không đi theo con đường thứ bậc⁴¹⁸. Khi chứng được Pháp Hoa tam muội, các Bồ tát nầy được trang nghiêm với vô số quả vị”.⁴¹⁹

[698c17] Vấn: Tôn giả nói “chúng sinh diệu” với nghĩa gì?. “Chúng sinh pháp” với nghĩa gì?.

[698c18] Đáp: Sở dĩ chúng sinh diệu chính vì lục chủng tướng (六種相) trong thân của mỗi mỗi chúng sinh là diệu⁴²⁰, và là tự tại vương (自在王 / indriya) bản tánh thuần tịnh⁴²¹. Tướng của lục chủng là lục căn (六根). Nếu có người cầu Pháp Hoa vô thượng, khi tụng đọc và thực hành [như chỉ dẫn], nếu qua lực định người ấy biết được rằng bản tánh tất cả các pháp rỗng lặng; và biết mười tám giới (dhatu) vốn không có thực thể, từ đó đắc được thiền định sâu thẳm, tiếp nhận được bốn hạnh an lạc kỳ diệu, và đắc được thường tịnh nơi mắt cha mẹ sinh với đầy đủ lục thông.⁴²²

[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận⁴²³. Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu... người ấy đều biết được trong một niệm⁴²⁴. Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực⁴²⁵, thập bát bất cộng pháp⁴²⁶, tam minh⁴²⁷, bát giải thoát⁴²⁸. Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!⁴²⁹

[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種 prtagjana), hai là thánh chủng (聖種 àrya)⁴³⁰. Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara)⁴³¹. Theo chủng tử mà thọ báo trong khắp sáu cõi trời, người khác nhau. [Đi trong sáu cõi], đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.⁴³²

[699a3] “Thánh chủng” gần gủi thiện tri thức, có được cái thấy giác ngộ. Khi mắt thấy sắc liền phản tĩnh như sau: Khi thấy sắc, ai là người thấy?. Nhãn căn thấy?. Nhãn thức thấy?. Không gian và ánh sáng thấy?. Chính sắc khiến có cái thấy?. Hoặc ý thức đối sắc mà thấy?. Nếu chỉ do [sắc đi vào] phạm vi của ý thức, thì người mù từ sơ sinh cũng phải thấy được sắc. Nếu sắc chính nó phản ảnh cái thấy, thì cũng như trên. Nếu có người cho rằng không gian và ánh sáng đưa đến cái thấy, nhưng không gian và ánh sáng không cảm thọ, và thiếu sự tựu thành của ý niệm⁴³³ nên không thể thấy sắc. Nếu nói rằng nhãn thức thấy, thức không có tự thể. Thức tùy thuộc vào vô số nhân duyên, và sự hội tụ của nhân duyên bản tánh vốn rỗng lặng, không hợp mà cũng chẳng tan. Nếu có người chiêm nghiệm cẩn thận những điều nói trên, từng điểm một, thấy rằng [tự thể của] mắt bất khả đắc. Ngoài ra, không có cái gì gọi là “mắt”. Nếu chính mắt có thể thấy thì người có bệnh xanh mắt⁴³⁴ cũng phải phân biệt được hình tướng. Tại sao?. Vì [nhãn] căn không có sự hư hoại.

[699a11] Nếu có người biết rõ rằng không có mắt, không có sắc, không có sự thấy, không có sự chẳng thấy. Cũng biết thân nam, thân nữ... vốn sinh ra từ cái vô minh bất liễu (無明不了)⁴³⁵. Cái tâm mê hoặc nầy cũng như hư không. Thân như mộng, như bóng, như vang, như ảo, như hoa đốm giữa hư không. Khi tìm liền biết không nắm được⁴³⁶. Chẳng phải đoạn, chẳng phải thường. Khi mắt thấy sắc, không mong cầu, chẳng nắm giữ. Tại sao?. Vì hư không chẳng thể chấp trước. Hư không chẳng diệt cái vô minh, chẳng sinh cái minh. Đến đây thì phiền não chính là Bồ đề, cái hành xuất phát trên căn bản vô minh chính là Niết Bàn. Cho đến lão-tử cũng không khác. Vì nếu các pháp chính chúng là vô sinh thì không thể có lão-tử. Không trụ vào bất cứ điều gì, [người như vậy] gọi là thánh chủng.

[699a18] Phàm chủng và thánh chủng là một, không phải hai. Vô minh và minh cũng như vậy. Vì vậy mà nói rằng: “tướng của lục chủng là diệu”. Tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng không khác.

[699a20] Tự tại vương bản tánh thanh tịnh. Trước hết hãy nhìn vào tánh tự tại của mắt.⁴³⁷ Khi mắt thấy sắc, con người thường sinh tâm ái thủ. Ái chính là vô minh. Tất cả phiền não, không trừ một thứ nào, đều nằm trong cái vòng của ái và thủ. Nếu có người có thể điều phục được ái và vô minh, thì người ấy tự tại như một vì vua⁴³⁸. Thanh tịnh tánh (清淨性) đã được giải thích trong phần nói về pháp quán nhãn căn. Dùng trí tuệ kim cang (金剛慧) để thấu hiểu (覺了) rằng cái tâm ái kia chính nó ở ngoài vòng vô minh cho đến lão-tử. Khi trí lực kim cang nầy đến chỗ tuyệt đỉnh thì gọi là Thủ Lăng Nghiêm tam muội (suramgama-samadhi). Tam muội nầy tương tự như một dũng tướng có khả năng hàng phục kẻ thù, an định bốn phương⁴³⁹. Kim cang tuệ cũng như vậy. Có thể biết được rằng các hành từ vô minh tham ái (貪愛無明諸行) chính đó là thánh hạnh Bồ đề và Niết bàn. Vô minh và tham ái chính đó là Bồ đề và trí tuệ kim cang.

[699a29] Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh”⁴⁴⁰. Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua (căn) tự tại là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.⁴⁴¹

[699b3] “Thân người” không khác thân chúng sinh hữu tình. Thân chúng sinh chính đó là thân Như Lai (tathagata), vì thân chúng sinh là một và đồng với Pháp thân thường hằng. Vì vậy nên kinh Hoa Nghiêm nói kệ về Hoan Hỉ Địa (pramudita) “Bản tánh tịch nhiên không sinh, không diệt, vốn rỗng lặng, không phiền não”.⁴⁴² Nếu có người biết được tất cả các pháp không khác, người ấy một bước siêu thăng (超勝) chứng đắc Bồ đề.⁴⁴³ Nếu người phàm có thể giác ngộ được pháp chân thực (眞實法) của các uẩn (skandha) ⁴⁴⁴, như được nói trong kinh Niết Nàn, khi tôn giả Maha Ca Diếp bạch Phật:

“Bạch Thế Tôn! Gì là nghĩa của “ bán tự” từ đó Phật thuyết ra?”. Phật trả lới: “Có mười bốn âm (音), được nói đến như nghĩa của bán tự. Tự được nói đó là Bồ đề. Vì là thường (常) nên bất lậu (不流). Vì bất lậu nên vô tận (無盡). Sự vô tận nầy chính là thân kim cang của Như Lai.”⁴⁴⁵

[699b11] Vấn: Tôn giả muốn nói nghĩa gì trong câu: “thường cố bất lậu” (常故不流) ?.

[699b11] Đáp: Vì là thường nên bất lậu. Sao gọi là thường?. Thường vì là vô sinh (無生).

[699b12] Vô sinh như thế nào?.

[699b12] Đáp: Vì mắt bất sinh (不生). Tại sao như vậy?. Khi mắt thấy sắc, thiền [quán] để biết được căn bổn của mắt, tìm không thể được. Cũng như vậy, không danh, không sắc. Vì giới (界) của nhãn căn vốn rỗng lặng, không có tướng thường hoặc tướng đoạn. Chẳng ở giữa hai đối cực. Nhãn giới (眼界 caksur-dhatu) chính đó là pháp giới (法界 dharmadhatu) của chư Phật⁴⁴⁶. Người giác tri (覺知) mắt nầy không từ đâu, không nơi nào, mà cũng chẳng phải không từ đâu, ví như hư không ba thời chẳng trói buộc.

[699b17] Trong kinh Bát Nhã, Bồ tát Đàm Vô Kiệt (Dharmodgata) nói với Bồ tát Thường Đề (Sada-prarudita): “Thiện nam tử, pháp rỗng lặng chẳng đến, chẳng đi. Pháp rỗng lặng nầy chính đó là Phật. Pháp vô sinh thì chẳng có sự đến, chẳng có sự đi. Pháp vô sinh nầy chính đó là Phật. Pháp vô diệt chẳng có sự đến, chẳng có sự đi. Pháp vô diệt nầy chính đó là Phật.”⁴⁴⁷

[699b20] Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lưu (流), và lưu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lưu động (流動). Không lưu động nên không sinh. Vì mắt không sinh nên không đến, không đi. Không có cái sinh, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt (滅). Diệt là tận (盡). Vì mắt vô diệt (無滅) nên vô tận (無盡). Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Không tận, mắt đó chính là mắt Phật.⁴⁴⁸