Tăng Triệu Và Tánh Không Học Đông Phương

ĐÁP LƯU DI DÂN THƯ

Từ trước đến nay không cùng nhau gặp mặt, lòng thật tưởng nhớ vô cùng. Nay nhờ đạo nhân Tuệ Minh đến mới nhận được thư của đại nhân, viết vào tháng chạp năm ngoái và những câu hỏi. Đọc đi đọc lại mãi, thật hân hoan như là thực sự được đối diện với đại nhân. Trời thu gió lạnh, sức khỏe dạo này ra sao? Bần đạo bệnh cũ vẫn còn, thường không được khỏe. Người đưa tin phải trở lại phương Nam nên thư này viết vội không tường tận được.

Tháng tám ngày rằm¹¹², Thích Tăng Triệu trân trọng đáp thư rằng:

Tuy y phục chúng ta có sai khác¹¹³ mà diệu lý về đạo pháp vẫn không hai. Mặc dầu giang san cách trở nhưng một khi chân lý mà ta tri ngộ được khế hợp thì cũng như là kề cận bên nhau. Cho nên tất cả lòng hoài niệm đều gởi theo ngưỡng vọng đến tâm tưởng về đại nhân.

Quân đã toại chí (lui về Lô Sơn) quy ẩn, tiêu việt mọi mỹ lệ thế tục, độc một mình điềm nhiên vượt ngoài vạn sự, thật đáng tán thán nếp sống đạo đức di mãn của đại nhân. Mỗi một lời của quân trong thư, bần đạo luôn luôn ghi nhớ không bỏ. Thư quân ví như lời nhã vịnh của Trúc Lâm thất hiền, cao tận du nhiên. Mong rằng đời sống thanh tịnh không bị quấy rối và xin tự bảo trọng thân tâm. Mỗi khi có người đưa tin đến, bần đạo đều có lời thăm hỏi về sức khỏe của quân. Nguyện rằng các tăng nhân ở Lô Sơn vô bệnh, người tu cũng như cư sĩ đều an hảo. Được tin Huệ Viễn pháp sư vẫn thắng thường, lòng này thật hoan hỷ vô cùng. Tuy bần đạo chưa đạt đến được cuộc sống thanh tịnh như của người, nhưng lòng vẫn hằng khâm phục con đường tu cao cả đó, ân cần mong mỏi rằng người luôn luôn được như vậy. Huệ Công tuy đã quá lục tuần mà thanh khí vẫn trạm nhiên, đầy đủ sức khỏe, dạy dỗ Tăng chúng trên dãy núi cao u nhã, lòng hợp nhất như cái lặng lẽ trống không của hang cốc, xa gần đều ngưỡng vọng, còn gì đẹp bằng? Kiễng chân tưởng ngóng về phương trời của người, nhưng trời cao bờ thẳm đều bị giăng che. Không thể tả hết nỗi kính trọng này, lòng thật khôn xiết bùi ngùi. Quân đã sống cuộc đời thanh tịnh trọn ngày với người, quyết nhiên là đã hoan hỷ về tâm ngộ đạt của mình.

Đại chúng ở Trường An đây vẫn bình thường. La Thập pháp sư luôn an hảo. Lòng mộ đạo của Tần vương là bản tính tự nhiên, căn cơ thiên bẩm vượt người. Vương là thành trì của Tam bảo, tự cho hoằng đạo là nhiệm vụ của mình. Do lẽ đó mà khiến nhiều vị tăng sư tài giỏi nước người, từ phương xa cũng tìm đến. Phong khí của Linh Thứu¹¹⁴ như là sinh động tại nơi đây khiến cho đất nước này thêm nhiều lợi ích.

Chi Pháp Linh¹¹⁵ viễn du phương xa để làm bờ bến cho đạo pháp ngàn đời sau. Từ Tây Vực về, mang theo hơn hai trăm bộ kinh Phương Đẳng (Đại thừa) mới¹¹⁶, và thỉnh được một vị thiền sư Đại thừa¹¹⁷, một vị Tam Tạng pháp sư¹¹⁸, hai vị pháp sư Tỳ Bà Sa¹¹⁹. La Thập pháp sư tại Đại Thạch tự khởi dịch các kinh vừa được mang về. Pháp tạng thật uyên nguyên, càng ngày càng tìm thấy nhiều văn nghĩa khác biệt thêm.

Thiền sư Pháp Hiền nơi Ngõa Quan tự dạy phép tu thiền, môn đồ có hơn trăm người, ngày đêm không dám giải đãi, thật đạo mạo và thâm trầm. Thật đáng hoan lạc. Tam Tạng pháp sư Phật Đà Da Xá lo dịch Luật tạng, Tứ Phần luật, nơi Trung tự; bản mạt thật tinh tường như là tự nhìn thấy Luật đầu tiên được Đức Phật chế ra¹²⁰. Hai vị pháp sư Tỳ Bà Sa trụ nơi Thạch Dương tự, ghi chép bộ Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm luận¹²¹ bằng Phạn ngữ ra giấy. Tuy là chưa khởi dịch sang Hán văn, nhưng nếu có hỏi về ý chỉ của luận này thì sẽ nghe được nhiều việc tân kỳ.

Bần đạo một đời được tham gia công cuộc dịch thuật này quả là gặp nhiều nhân duyên may mắn; chỉ hận một điều là không được chính mắt nhìn thấy tập đoàn Tăng già của Đức Phật Thích Ca tại Kỳ Hoàn viên¹²² mà thôi. Lại không còn hận nào khác ngoại trừ lòng cảm khái không được cùng chư thanh thắng quân tử nơi Lô Sơn đồng tập họp chung một nơi trong đạo pháp.

Đạo Sanh thượng nhân trụ nơi đây đã được vài năm, khi nào có dịp bàn luận thường cùng nhau xưng tán đại nhân. Rồi người bỏ về phương Nam, cùng quân đã cùng nhau tương kiến. Chưa được thư nào của người, thật không lời nào tả hết nỗi buồn nhớ này.

Uy đạo nhân đến, tiếp được bài Vịnh niệm Phật tam muội của quân, và bài Vịnh tam muội của Huệ Viễn pháp sư cùng với bài tựa¹²³. Các sĩ phu học giới đều xưng tán nét mỹ lệ của các tác phẩm này, hứng thú đã cao diệu kỳ thú mà văn tự lại càng thanh thoát uyển chuyển, có thể gọi đấy là mình chứng của nhị vị đã bước vào ngưỡng cửa của Thánh đạo, gảy đàn mà ca nơi cổng đó vậy. Quân cùng Huệ Viễn pháp sư chắc chắn là có tạo tác nhiều bản văn khác, sao lại chỉ gởi cho bần đạo có ít như vậy?

La Thập pháp sư, trong năm Ngọ (406), dịch Duy Ma kinh¹²⁴. Bần đạo được tham dự luôn, trong những lúc nhàn rỗi, ghi chép lại tất cả những lời Thập công dạy để mà chú giải. Tuy dụng từ không thành văn nhưng ý nghĩa đều lập cước có căn bản. Nay nhân thư này gởi một bản xuôi về Nam đến đại nhân, khi nào nhàn hạ, mong đại nhân đọc thử qua về phê bình cho.

Câu hỏi của đạo hữu thật uyển chuyển và thiết thực, nạn vấn như là người đất Dĩnh¹²⁵. Tư tưởng của bần đạo không được vi tế, chỉ vì quá vụng về khi hạ bút thành văn. Hơn nữa, đạt đến cuối đường rồi thì vô ngôn, nếu còn nói thì là vẫn còn đang đi¹²⁶. Nói, nói hoài không thôi, mà có biện giải được gì đâu? Tuy nhiên, bần đạo phải nương vào lời nói ngông cuồng của mình để mà giải thích rõ ràng ý chỉ các nạn vấn của đạo hữu.

Thư bàn rằng: “Thánh Tâm minh nhiên tịch tĩnh, cả lý tắc và cực đoan đều không”, “tuy trong thế gian, vạn vật đều phải có danh, nhưng mà lại cùng vô danh không khác”. Huyền nhiệm của nghĩa lý này, đạo hữu tự cho là còn chưa hiểu rõ. Nếu quả điều này khiến cho đạo hữu lo nghĩ, thì nên bỏ qua danh ngôn¹²⁷ đi để mà đạt tới ý chỉ nội tại, định tâm dần dần về nó. Hơn nữa, sao đạo hữu lại dụng điều vốn bị nhân tình phân biệt mà cầu tìm cái dị biệt của Thánh Tâm?

Thư nói rằng: Quý vị trên Lô Sơn bàn luận về “cùng linh, cực số, diệu tận, minh phù”, cho rằng đây là danh gọi khác đi của tịch chiếu¹²⁸, nên kết luận rằng đây là thể của định tuệ. Còn nếu như “tâm thể tự nhiên, linh bạc, độc cảm”, tất làm cho sự hội ứng với các số cơ hồ phải dứt tuyệt.

Ý bần đạo thì “diệu tận minh phù” không thể lấy Định-Tuệ làm danh, “linh bạc độc cảm” không thể bị gọi là làm dứt tuyệt các số. Hai lời tuy khác, mà diệu dụng của chúng luôn vẫn là một. Dấu tích và người để lại dấu tích đó¹²⁹ tuy trái ngược nhưng đối với Thánh nhân thì vẫn không sai khác. Vì sao? Thánh nhân làm tâm trở nên huyền nhiệm để mà chiếu sáng cách trầm mặc; lý tắc và cực đoan của tâm đồng vô. Đã gọi là đồng, tất cùng đồng vô mà không cực đoan. Làm sao mà cực đoan của đồng vô lại là danh gọi của Định-Tuệ được? Danh gọi cho Định-Tuệ chẳng phải do vì đồng ở bên ngoài mà gọi như vậy đâu. Nói là chúng đồng ở bên trong, tất phải có điều bị gọi là chẳng đồng. Nếu gọi là chúng đồng ở bên ngoài, tức gọi là Phi Ngã vậy. Lại nữa, tâm của Thánh nhân không hư, vi tế, diệu tuyệt cảnh giới vô thường này¹³⁰, không có gì không cảm ứng, không gì không hội thông. Động cơ u minh, vận hành tiềm ẩn, mà cái dụng của tâm vẫn bất đồng, có hành động nào mà có thể làm cho hội ứng của các số phải dứt tuyệt?

Ngoài ra, thế nào là hiện hữu của tâm? Nếu cho rằng hiện hữu của Tâm là có, tất cái Có này không phải tự có, cho nên Thánh Tâm không hiện hữu cái Có đó. Không hiện hữu cái có, cho nên hiện hữu cái Vô Hữu. Cái Vô Hữu này Có, nên không Vô. Không Vô, nên Thánh nhân bất hữu bất vô. Bất hữu bất vô, mà thần khí của người vẫn không hư. Vì sao? Hữu, Vô, đấy chỉ là phản ảnh và âm hưởng của tâm mà thôi. Mà ngôn từ và hình tướng lại là sở duyên duyên của phản ảnh và âm hưởng đó vậy. Hữu-Vô nếu đã bị phế bỏ, tất tâm không còn bị ảnh hưởng. Ảnh hưởng đã lặng yên tất ngôn từ hình tướng không thể đo lường được. Ngôn từ hình tướng không thể đo lường được tâm, tất đạo tuyệt quần phương¹³¹. Đạo tuyệt quần phương nên tâm đủ năng lực để cùng linh cực số. Vì cùng linh cực số, nên lại gọi là diệu tận. Đạo lý của diệu tận, căn bản vốn không truyền đạt. Không truyền đạt, nên (Thánh nhân) ngự tại nơi minh tịch¹³². Minh nhiên đã dứt tuyệt cho nên không hư nhờ đó mà thông qua. Diệu tận vốn tồn tại nơi cực số, nên số nhờ đó mà hội ứng. Số nhờ đó mà hội ứng nên Thánh nhân di động để hội ứng với vạn sự. Không hư nhờ đó mà thông qua cho nên Đạo siêu việt mọi danh gọi. Đạo siêu danh ngoại, nhân đó mà gọi là vô; nhân di động để hội ứng với vạn sự nên gọi là hữu. Nhân đó gọi là hữu, nên cho là Chân Hữu, cưỡng mà gọi như vậy. Thật ra, làm sao mà có thể như vậy được?

Bởi vì kinh nói¹³³: “Thánh trí không biết mà không gì không biết, không làm mà không gì là không làm”. Đấy là lý tắc tịch diệt, vô ngôn vô tướng (của vạn vật). Chứ phải đâu là hễ nói hữu thì quyết chắc đấy là có, vô thì là không, động là trái ngược với tịnh, tịnh là phế bỏ cái dụng hoạt động đâu?

Nhưng nay quý vị đàm luận, phần đông lại dựa trên ngôn từ, ngó khắp vũ trụ vô tận để mà tìm kiếm góc cạnh của bầu trời¹³⁴; nhớ lại tiềm thức, cho đó là biểu tượng huyền diệu; bảo tồn điều được bảo tồn tất cho đó là phải đương nhiên như thế. Cho nên khi nghe là Thánh nhân có biết thì vội cho là Thánh nhân hữu tâm; nghe là Thánh nhân không biết thì vội cho Thánh nhân là đại hư, không biết gì hết. Cho là có Hữu-Vô, là vì thiên kiến, chứ Trung đạo làm gì có hai cực đoan? Vì sao? Vạn vật tuy sai thù, mà bản tính vẫn luôn là một. Ta không thể cho đấy là vật, cũng chẳng phải là không phải vật¹³⁵. Có thể cho vật là vật, tất danh gọi và hình tướng của vật phải sai biệt nhau. Không thể gọi vật là vật, tất vật là chân thật như vậy. Thế nên Thánh nhân không cho vật là vật, cũng không cho vật là chẳng phải vật. Không cho vật là vật, thì vật quả là phi hữu; không cho vật là chẳng phải vật, thì vật quả là phi vô¹³⁶. Phi hữu nên sở dĩ do đó mà không thủ; phi vô, nên sở dĩ mà không xả. Không xả, nên vẫn bảo tồn cái chân thật của vật cách kỳ diệu; không thủ, nên tất cả danh tướng đều tùy thuận theo nhân duyên. Danh tướng tùy thuận theo nhân duyên nên chẳng phải là hữu tri; diệu tồn cái chân thật của vật, nên chẳng phải là vô tri.

Do đó mà kinh nói: “Bát Nhã, nơi các pháp, không thủ, không xả, không biết, không không biết”. Ngoại tại của nhân duyên hữu và vô này là cảnh vực nơi mà tâm dứt tuyệt hết mọi chấp thủ hay xả bỏ. Nay quý vị lại muốn dùng cực đoan hữu-vô để mà cật vấn rằng Thánh Tâm có biết hay không, chẳng là xa vời với chân lý quá hay sao?

Thỉnh quý vị cật vấn về hữu-vô này hãy nghe bần đạo trần thuyết. Trí sinh khởi, ở đâu, nếu chẳng là ở trong nơi hình tướng? Pháp bản lai không có hình tướng, nên Thánh trí lấy gì mà biết? Điều mà thế tục cho là vô tri, là để chỉ cho cây cỏ, đá sạn, hư không, những vật vô tình. Còn Thánh trí là tấm gương linh diệu, là ngọn đèn u huyền, thành hình khi triệu chứng hình tướng chưa sinh khởi, khi mà Đạo lý không có ẩn cơ, thì làm sao mà ta có thể cho Thánh trí là vô tri được? Lại nữa, vô tri sinh nơi hữu tri, tức là không vô tri rồi. Còn như vô tri sinh nơi vô tri, tức là không hữu tri rồi¹³⁷. Không hữu tri, gọi đấy là phi hữu; không vô tri, gọi đấy là phi vô. Do đó mà tuy Thánh trí hư mà vẫn không mất chiếu, chiếu mà vẫn không mất hư; lẵng bặt, y nhiên, mà vĩnh viễn tịch tĩnh, không câu không chấp. Ai mà dám cho rằng hễ động là hữu, hễ tịnh là vô?

Thế nên Kinh nói: “Chân Bát Nhã, chẳng phải hữu cũng chẳng phải vô, không khởi nên không diệt”. Ý chỉ đó, không thể thuyết minh cho người tầm thường được. Vì sao? (Bần đạo) nói rằng Bát Nhã “phi hữu” là ý muốn nói Bát Nhã “chẳng phải là hữu”, chứ chẳng phải là ý muốn nói Bát Nhã “là chẳng hữu” đâu. Nói rằng “phi vô” là ý muốn nói Bát Nhã “chẳng phải là vô”, chứ không ý muốn nói Bát Nhã “là chẳng vô” đâu. Chẳng phải có, chẳng phải chẳng có, chẳng phải vô, chẳng phải chẳng vô, cho nên Tu Bồ Đề trọn ngày thuyết về Bát Nhã mà lại nói rằng không có gì được thuyết cả. Đấy là Đạo lý tuyệt ngôn, biết lấy gì mà truyền đạt bây giờ? Quý vị đã tham cứu huyền học, chắc hẳn lĩnh hội được điều này.

Lại nữa, đạo hữu nói: “Trước tiên phải xác định điều sở dĩ hội ứng của Thánh Tâm, rằng có phải chăng tâm duy chỉ minh chiếu cách vô tướng, hay là có phải chăng tâm nhìn thấy tất cả những biến hóa ngoại tại”. Quý vị đàm luận như vậy tựa hồ như muốn nói rằng ý chỉ vô tướng và biến hóa không phải Một: rằng vì thấy có biến hóa nên tâm phải khác biệt với vô tướng; rằng nếu chỉ minh chiếu cách vô tướng thì tâm phải bị đánh mất nơi điều hội ứng không bị sinh khởi lên. Nếu quý vị nghĩ như vậy tức là quý vị nghi ngờ rằng nghĩa của Tức Tợ Tức Chân có điều trì trệ.

Kinh nói¹³⁸: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc”. Luận về ý chỉ của Đức Như Lai, khi ta quán về Sắc và Không, nếu mà nhất tâm quán sắc rồi, lại nhất tâm quán không, thì khi nhất tâm quán Sắc, tất duy chỉ thấy Sắc là chẳng phải Không; khi nhất tâm quán Không, tất duy chỉ thấy Không, chẳng thấy Sắc. Nếu quả nhiên như vậy thì quý vị cho là Không và Sắc là hai điều khác nhau, làm sao mà quý vị có thể xác định được bản ý của kinh cho được? Thế nên, khi kinh nói “phi sắc” là ý nói nơi phi sắc thì thái hư tất phải phi sắc; như vậy phi sắc làm sao mà có thể được minh giải? Còn nếu như ta cho phi sắc nơi sắc, tất nhiên phi sắc không khác với sắc. Phi sắc không khác sắc, thì sắc tức là phi sắc¹³⁹. Như thế, ta biết rằng Biến Hóa tức là Vô Tướng, Vô Tướng tức là Biến Hóa. Chỉ vì tính tình của con người không đồng cho nên dấu tích của giáo lý phải có điều dị biệt vậy thôi.

Nếu ta khảo cứu kinh điển Huyền học mà tìm bản ý của Thánh nhân, thì ta há lại còn cho rằng Chân và Tợ sai thù với Tâm, rằng không có khác biệt với Chiếu nữa hay sao? Thế nên, khi minh chiếu cách vô tướng, Thánh Tâm vẫn không đánh mất công năng khơi dậy lên điều hội ứng; tuy thấy có biến động mà không làm sai lạc ý chỉ của vô tướng. Thánh Tâm¹⁴⁰ tạo nên hữu không khác vô, tạo nên vô không khác hữu; chưa từng là bất hữu, chưa từng là bất vô; cho nên viết là Đức Như Lai bất động mà kiến lập nên các pháp. Nhân đó mà tìm hiểu, thì thể và dụng có gì mà trở ngại với nhau được đâu? Như thế đó, làm sao mà ta có thể cho rằng cái biết của Thánh nhân khi nhìn thấy biến động là khác biệt với sự minh chiếu của vô tướng được?

Bần đạo sợ rằng khi quý vị đàm luận về hai tâm Không và Hữu, vì quý vị thấy có cái dụng sai thù giữa tịnh và động, nên cho rằng Thánh nhân có biết khi nhìn thấy biến động, và (quý vị kết luận rằng) không thể gọi Thánh Tâm khi đó là bất hữu được. Nếu như quý vị có thể xả bỏ được cái tâm nội tại cố chấp của mình để mà tầm cầu huyền cơ nơi sự vật bên ngoài, thì quý vị sẽ thấy rằng tất cả vạn hữu đều hội nơi Nhất Hư, và sẽ hiểu rằng cái Chí Hư này là phi vô. Thì quý vị sẽ phải nhìn nhận rằng bậc Chí Nhân trọn ngày hội ứng cùng với vạn vật, thôi thúc, di chuyển, ngự cỡi trên vận khí, khơi dậy biến hóa, mà từ nguyên thủy vẫn chưa từng là hữu vậy. Nếu Thánh Tâm được như thế, thì có Hữu nào có thể bị chấp thủ đâu, sao quý vị lại trách bần đạo là chưa giải thích nghĩa lý của bất thủ?

Đạo hữu lại bàn về Vô Thị, cho đến điều sở dĩ là Chân Thị, và về Vô Đương, cho đến điều sở dĩ là Chí Đương, và lại hỏi có thể đấy là chỉ cho Như Lai không?

Nếu như đạo hữu có thể vô tâm nơi điều gọi là Thị vốn ở nơi Vô Thị, vô tâm nơi điều gọi là Đương vốn ở nơi Vô Đương, thì đạo hữu sẽ hiểu rằng, trọn ngày Thị không trái ngược với Vô Thị, trọn ngày Đương không trái ngược với Vô Đương. Bần đạo chỉ sợ rằng, chỉ vì đạo hữu thấy Hữu Thị nơi Vô Thị, Hữu Đương nơi Vô Đương cho nên đạo hữu mới bị bận trí như kể trong thư. Vì sao?

Nếu quả Chân Thị có thể thị, Chí Đương có thể đương, tất danh tướng thành hình mà sinh có đẹp có xấu, rồi lại sinh có bôn ba tranh đoạt; ai có thể ngưng dứt sự chấp trì vào danh tướng đó được? Cho nên, Thánh nhân thông quá hết mọi điều ôm ấp trong lòng, vô thức vô tri, nên tuy ở nơi địa vực của động biến mà đã tịnh chỉ nơi vô vi, ngự nơi cảnh hữu sinh mà dứt tuyệt hết mọi ảnh hưởng của ngôn từ. Tịch liêu hư khoáng, ta chẳng thể nào dùng hình danh sắc tướng mà đạt đến Người được. Chỉ có vậy mà thôi.

Đạo hữu lại trách bần đạo chưa giải nghĩa rõ ràng ý nghĩa Chân Thị có thể thị, Chí Đương có thể đương. Bần đạo lo rằng đạo hữu có thể gọi vạn vật là đương nhiên, còn đối với vật vốn tự bất nhiên, thì làm sao mà đạo hữu có thể gọi là đương nhiên cho được?

Lắm ngôn từ sinh nhiều biện giải, cũng như nhiều dấu chân gây nên các nẻo đường sai khác nhau. Nhưng bên trong điều có thể nói lên được lại có điều không thể dùng đến ngôn từ; đã có dấu tích tất có điều không thể để lại dấu tích. Cho nên người thiện ngôn về ngôn từ cầu tìm ngôn từ nơi điều không thể nói được nên bằng ngôn từ; kẻ thiện tích về dấu tích tìm kiếm dấu tích nơi điều không thể để lại dấu tích. Lý tắc siêu tuyệt vốn hư huyền; ai vừa chấp tâm vào đấy là đã sai lạc rồi, hà huống là lên tiếng nói.

Ý nghĩa này xin chuyển đến quý vị nơi phương xa, mong rằng chư quân tử với tâm thông đạt, có thể chỉ giúp thêm cho ]những gì chưa đề cập đến trong thư này.

NIẾT BÀN VÔ DANH LUẬN

Biểu tấu Tần chúa Diêu Hưng.

Tăng Triệu nói rằng:

Triệu nghe Trời đạt đến nhất thể do nơi thanh tịnh, Đất đạt đến nhất thể do yên nhiên, quân vương đạt đến nhất thể do cai trị thiên hạ¹⁴¹. Phủ phục trước sự sáng suốt minh triết của bệ hạ, Triệu tôi nói Đạo đã hội ứng với thần linh của bệ hạ, nên lý tắc không làm sao mà không thông hợp, diệu khế như trung tâm chiếc kim hoàn¹⁴². Thong thả mà giải quyết vạn sự¹⁴³, hoằng đạo trọn ngày, uy đức bảo bọc trăm họ, văn chỉ của bệ hạ đã trở thành luật tắc cho nhân gian. Do đó mà người xưa nói rằng¹⁴⁴, vũ trụ có tứ đại, trong đó vương quyền là một.

Đạo lý của Niết Bàn là chỗ hội quy của ba thừa, là uyên nguyên của Phương Đẳng, là vùng nước xa tít, là sa mạc mênh mông, là địa vức nơi dứt tuyệt mọi điều thấy nghe, u ẩn đến hư huyền, hầu như chẳng phải là tình người có thể đo lường tới được.

Triệu tôi hèn mọn, lại mong ân đất nước được nhàn cư nơi học tứ, làm môn hạ Thập Công hơn mười năm. Tuy kinh điển học tập có nhiều đề mục thắng giải chớ không phải chỉ có một, nhưng mà vấn đề Niết Bàn vẫn là quan trọng bậc nhất (đối với học đồ ở đây). Tuy lấy điều dự thính các công cuộc học tập làm đầu, nhưng vì Triệu tôi tài hèn trí kém nên tuy được Thập Công tận tường dạy dỗ mà lòng vẫn còn mang nặng mù mờ những hoài nghi. Vì trí óc ngu muội không dừng, lại nữa, những hoài nghi này tựa hồ như đã được liễu giải rồi nhưng vì chưa được các kinh cao quyết xác cho, nên vẫn còn chưa dám tự quyết là đúng.

Bất hạnh Thập Công lại tạ thế nên không còn ai để mà tham cứu học hỏi nữa, Triệu tôi lấy đó làm điều vĩnh viễn cảm khái trong lòng. Thế nhưng thánh đức của bệ hạ không cô độc, vì thần khí đã cùng Thập Công khế hợp. Chính mắt Triệu tôi trông thấy Đạo được bệ hạ và Thập Công tồn trì, tấc lòng thật tận cùng khoái lạc, nên càng phấn chấn học đòi huyền phong để mở cửa Pháp cho đời mạt thế.

Một ngày, mong ân được xem thư của bệ hạ gởi cho (hoàng đệ là) An Thành hầu Diêu Tung¹⁴⁵, trả lời về tông chỉ của Vô Vi¹⁴⁶. (Thế nào là Vô Vi?). Bệ hạ đáp rằng: “Sở dĩ chúng sinh từ bao lâu vẫn lưu chuyển trong vòng sinh tử là vì cứ mãi đắm trước nơi ái dục. Nếu mà tâm đình chỉ dục vọng thì không còn lẫn lộn nơi sinh tử nữa. Không còn sinh tử, ẩn giấu tinh thần nơi huyền mặc, khế hợp cùng cái Đức của hư không, đấy gọi là Niết Bàn vậy. Đã là Niết Bàn thì làm sao mà còn có thể dung chứa được vật hữu danh bên trong?”.

Những lời này quả là đã đạt đến tận cùng cái mỹ lệ vi tế của chúng, đàm luận đến cực đoan vượt ngoài hình tướng vậy. Như tự bệ hạ, đạo pháp chưa tham cứu đến Văn Thù, đức chẳng sánh bằng Di Lặc, thì làm sao mà có thể tuyên dương huyền đạo, tự làm thành hào cho Phật pháp được? Làm sao mà có thể sử đại giáo vốn đã cuộn lại rồi nay lại được trải ra lại¹⁴⁷, để mà hiển dương ý chỉ u huyền vốn đã bị luân lạc? Triệu tôi ân cần ngoạn thưởng nghĩa văn, không thể lìa thư khỏi tay dầu trong chốc lát. Hân hoan, tỏ ngộ, lòng mang mang phơi phới, múa may phấn khởi, chẳng lúc nào nhàm. Há đấy chẳng những là bánh xe thanh thắng cho đương thời mà cả là bờ bến cho bao nhiêu kiếp về sau nữa hay sao?

Ý chỉ của thánh vương uyên thâm huyền nhiệm, lý luận vi tế, văn ngôn giảm ước, khả dĩ tài giỏi hơn người đi trước, bạt tụy cao sĩ; Triệu tôi chỉ sợ rằng bọn người câu chấp vào văn từ chưa thể nào tận tường thông hiểu ý nghĩa mà bệ hạ đề khởi được. Cho nên Triệu tôi xin phỏng theo Khổng Tử khi sáng tác nên chương Thận Dực trong Dịch Kinh, không tham cầu nơi câu văn phong phú mà chỉ lo toan đến việc hoằng hiểu ý chỉ u huyền của kinh điển, tự chuyên viết nên “Niết Bàn Vô Danh luận” này.

Luật gồm chín điều bác bỏ và mười phần điều giải, biện luận quảng bác theo các kinh để dẫn chứng và thí dụ. Lấy điều ngưỡng ước đến chỗ cùng cực về Vô Danh của bệ hạ, nào dám đâu gọi luận này là diễn đạt thần tâm hay là nghiên cứu đến tận cùng tư tưởng xa vời của bệ hạ. Vậy nên chỉ dám lấy điều định giải biện nghị Bát Nhã huyền môn để diễn thích cho Tăng chúng nơi học tứ mà thôi.

Cuối chương bản luận của bệ hạ nói: “Tất cả các học phái đồng ý thông qua rằng, Đệ Nhất Nghĩa Đế bao la, yên nhiên, không hư, tịch tĩnh, không hiện hữu Thánh nhân. Tôi thường cho đấy là quá sức trực tiếp, không gần được với nhân tình. Nếu như không Thánh nhân thì ai là người biết rằng có cái Vô?¹⁴⁸”. Thật như chiếu văn sáng suốt của bệ hạ nói như thế, quả thật như thế. Đạo vốn hoảng hốt, yểu minh, nhưng nội tại hiện hữu tinh thần. Nếu như không Thánh nhân, thì ai cùng Đạo tụ họp? Các học đồ ngày nay, chẳng thể khônog trù trừ trước ngưỡng cửa Đạo mà tấm tức về ý chỉ của vấn đề Niết Bàn này. Hoài nghi trọn ngày mà chẳng có ai để mà xác chính cho. Hữu hạnh tình cờ được lời phán quyết cao siêu của bệ hạ, tông đồ nhờ đó mà được y nhiên. Học đồ vốn đứng gõ cửa Đạo, nay được hăm hở xông vào huyền thất. Đấy quả thật có thể gọi là Pháp luân lại tái chuyển nơi cõi Diêm Phù¹⁴⁹ và ánh sáng của Đạo pháp lại rực rỡ thêm qua ngàn muôn kiếp nữa.

Nay xin diễn thích ý chỉ của luận do bệ hạ sáng tác, biện giải khúc chiết về Thể của Niết Bàn mà bệ hạ cho là Vô Danh, và yên bài lần cuối cuộc đàm luận về ý chỉ bao la, yên nhiên của Niết Bàn như sau:

Kính cẩn trình lên bệ hạ, như bài này tham giải thánh chỉ được chút nào, thì mong bệ hạ sắc dạy cho được tồn ký. Như có điều sai lạc, xin bệ hạ chỉ điểm thêm cho.

Tăng Triệu viết:

Nê Viết, Nê Hoàn, Niết Bàn, ba danh từ này lần lượt xuất hiện, do vì văn ngôn sử dụng nơi Trung nguyên và nơi biên cương¹⁵⁰ không đồng. Nay gọi Niết Bàn, là phiên âm đúng ]nhất vậy.

NIẾT BÀN VÔ DANH LUẬN

(Chánh văn)

Vô danh¹⁵¹ nói rằng: “Kinh điển đề cập đến Hữu dư Niết Bàn, Vô dư Niết Bàn¹⁵², Tần văn¹⁵³ dịch theo Phạn nữ Nirvàna là Vô Vi, cũng gọi là Diệt Độ. Vô Vi, là chấp thủ hư vô tịch mặc, diệu tuyệt mọi cảnh hữu vi. Diệt Độ là nói tất cả những lo lắng đều vĩnh viễn diệt tận; Siêu độ bốn cõi, là nơi quy về của tất cả các cảnh tượng, là nơi u trạch tuyệt dứt mọi ngôn từ. Nói có hữu dư, vô dư là để chỉ những danh hiệu khác nhau khi Niết Bàn hoặc xuất hoặc xử¹⁵⁴, là giả danh để ưng đương với các vật dị biệt mà thôi.

Ta thử bàn về vấn đề này.

Thế nào là Đạo lý vốn là Niết Bàn? Là tịch liêu, hư khoáng, không thể dùng hình danh sắc tướng mà đạt được, là vi diệu vô tướng, không thể dùng hữu tâm¹⁵⁵ mà biết được, siêu tuyệt tất cả những vật hữu thể do vì thăng hoa đến nơi u linh, ôm trọn thái hư nên thường vĩnh cửu. Theo dõi đàng sau, chẳng làm sao đạt được tông tích; nghinh đón ở trước, không thấy đầu nó ở đâu. Lục thú không làm sao có thể nhiếp gồm được nó, thời gian không làm sao biến thể được nó. Hoang mang, hốt hoảng¹⁵⁶, dường như lưu lại đây, dường như đã đi rồi. Ngũ mục¹⁵⁷ không làm sao thấy được nội dung, nhị thinh¹⁵⁸ không làm sao nghe được âm hưởng, minh minh yểu yểu, ai thấy được nào, ai hiểu được nào? Di mãn khắp mọi nơi mà vẫn độc tôn bên ngoài biểu giới hữu vô. Thế nên ai nói về nó tất đánh mất cái chân thật của nó, ai biết về nó tất phản lại sự Ngu¹⁵⁹ của nó, ai cho nó là Hữu tất bẻ ngược thật tính của nó, ai cho nó là Vô tất thương tổn đến bản thể của nó. Sở dĩ do đó mà Đức Thích Ca yểm thất nơi Ma Kiệt Đà¹⁶⁰, Tịnh Danh¹⁶¹ tịnh khẩu nơi Tỳ Da¹⁶², Tu Bồ Đề đề xướng thuyết hiển dương đạo pháp bằng cách vô thuyết, Đế Thích Phạm Thiên dứt tuyệt nghe thấy mà vẫn mưa hoa¹⁶³. Tất cả đều là vì lý tắc đã được thần ngự nên miệng do đó mà mặc nhiên. Nào phải đâu là họ không biện luận, thật ra là họ biện luận điều không thể nói được bằng lời vậy.

Kinh Đại Niết Bàn nói: “Chân giải thoát xa lìa ngôn số, tịch diệt vĩnh an, vô thủy vô chung, không hôn ám, không minh chiếu, không lạnh không nóng, trạm nhiên như hư không, vô danh vô thuyết”. Luận¹⁶⁴ nói: “Niết Bàn phi hữu lại cũng phi vô, ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”. Ý nghĩa nơi các kinh luận trên, nào đâu là hư cấu, mà là có điều sở dĩ bất hữu cho nên bất khả đắc mà Có, có điều sở dĩ bất vô cho nên bất khả đắc mà Không vậy. Vì sao?

Nếu đặt Niết Bàn vào nơi cảnh Hữu, tất ngũ uẩn phải vĩnh viễn tiêu diệt, nếu đặt Niết Bàn vào nơi Vô tất u linh không bao giờ kiệt quệ. U linh không kiệt, nên ôm trọn cái Một trạm nhiên; ngũ uẩn vĩnh diệt nên ngàn vạn hệ lụy đều bỏ. Vạn lụy đều bỏ nên Niết Bàn cùng Đạo thông suốt; ôm trọn cái Một trạm nhiên nên Thần mà vô công. Thần mà vô công nên chí công thường tồn; cùng Đạo thông suốt nên rỗng không mà bất cải. Rỗng không bất cải nên không thể cho đó là Hữu; chí công thường tồn nên không thể cho đó là Vô. Thế nên Niết Bàn, nội tại tuyệt dứt hữu vô, mà ngoại tại lại xưng là có xao động vậy. Là nơi không thể đạt đến được bằng mắt thấy tai nghe, là điều bị hôn muội bởi tứ không¹⁶⁵. Điềm nhiên mà di mãn, đạm bạc mà bao la, cữu lưu lấy đó làm nơi giao quy, các thánh do đó mà minh hội. Tuy nhiên, mặc dầu là Niết Bàn đã đạt đến cảnh hi di, chốn thái huyền đó, nhưng nếu ta muốn khen ngợi đó là hữu là vô, tán dương vực hạn của nó hay là nói về đạo lý về cái Thần của nó, thì chẳng hóa ra là ta vẫn còn ở xa tít mù đối với nó vậy.

01 - Nghiệm xét về Thể của Niết Bàn

Hữu danh nói: Danh hiệu không hư sinh, xưng gọi không tự khởi. Các kinh bàn đến Hữu dư Niết Bàn, Vô dư Niết Bàn, là chân danh của sự trở về với căn bản¹⁶⁶, là diệu xưng của đạo lý về cái Thần¹⁶⁷ vậy. Xin cho tôi điều trần về sự này.

Hữu dư là: cùng với khi Đức Như Lai khởi thủy đại giác thì Pháp thân cũng đồng sơ thời kiến lập, tắm rửa trong giòng sông thanh tịnh của tám bậc thiền giải thoát, nghỉ ngơi trong khu rừng rậm rạp của bảy giác chi. Tích lũy vạn ngàn thiện đức từ muôn kiếp xa vời, Ngài quét sạch mọi vi trần còn lưu lại từ vô thủy. Tám minh¹⁶⁸ soi sáng bên trong, thần quang chiếu rọi bên ngoài; đầu tiên phát tâm đại từ cho đến cuối cùng dùng đại bi mà cứu chúng sinh khi hoạn nạn. Nhìn lên, người vói vịnh huyền căn; ngó xuống, người nâng đỡ kẻ yếu đuối tang bị. Siêu quá tam giới, độc một mình bước vào cõi Đại phương, mở hoát con đường bình phẳng của Bát Chánh, để đắp bằng thản lộ cho chúng sinh. Thẳng rong thần mã của Lục thông, ngự cỡi xe lành của năm thừa, cho chí đến có thể ra vào sinh tử, cùng vạn vật thôi thúc di động. Đạo không thể không thấm nhuần, đức không thể không bố thí cho chúng sinh. Tận cùng đến Hóa Mẫu vốn là bà mẹ sơ thủy của vạn vật¹⁶⁹, cực độ đến diệu dụng của then cửa huyền môn, khuếch trương vũ trụ không hư nơi chốn không còn cương giới, thắp sáng ngọn đuốc u linh khắp mọi nơi. Khi sắp tuyệt đoạn hết mọi điềm triệu hiện hữu nơi chín cõi sinh tử để vĩnh viễn luân lưu trong thái hư, mà duyên hữu dư vẫn còn bất tận, dư tông vẫn chưa tiêu diệt hết. Nghiệp quả còn vướng vít như hồn quỷ, nên Thánh trí mãi tồn tại lâu xa. Đấy là Hữu dư Niết Bàn vậy.

Kinh nói: Đãi bỏ cặn bã vi trần, như luyện vàng thiệt, ngàn vạn hệ lụy đều tận diệt mà Linh giác vẫn độc đáo tồn tại. Vô vi là khi giáo thuyết bậc Thánh nhân về nhân duyên đều xong hết, linh chiếu vĩnh viễn diệt tận, khuếch đại bao la không còn điềm triệu hiện hữu gì nữa, nên gọi đấy là Vô dư. Vì sao? Đại hoạn không gì bằng có thân¹⁷⁰, nên phải diệt xác này để mà trở về với Vô; lao cần không gì bằng trước tiên có trí, nên dứt tuyệt trí tuệ để mà luân nhập vào không hư. Thế nên, trí do vì có hình tướng mà bị mệt mỏi, hình tướng do vì có trí mà lao đao. Bánh xe vì chuyển nên thành ra đường lộ; đau khổ của chúng sinh cũng như thế, không bao giờ dừng nghỉ.

Kinh nói: Trí vì bị tạp độc, hình vì bị gông cùm mà phải xa vời với điều uyên thâm huyền mặc, mà sinh khởi nên hoạn nạn. Sở dĩ do đó mà Chí nhân đốt tuyệt thần tướng, diệt tận tâm trí¹⁷¹, bỏ hình dứt lo; nội tại không cần chiếu sáng căn cơ, ngoại tại hưu tức gốc rễ đại hoạn, siêu nhiên mà vĩnh viễn phân lìa cùng quần hữu, di mãn đến đồng thể với thái hư; tịch yên không nghe, đạm bạc không hình, âm thầm đi qua không bao giờ trở lại, chẳng ai biết người đã đến nơi nào; giống như tiêm ngọn đèn tận rồi thì lửa phải diệt, dầu và ánh sáng đều kiệt. Đấy tức là Vô dư Niết Bàn vậy.

Kinh nói: Năm ấm vĩnh viễn cùng tận, tỷ như ngọn đèn tiêu diệt, thế nên Hữu dư Niét Bàn khả dĩ có thể mệnh danh được, Vô dư Niết Bàn khả dĩ vô danh. Khi vô danh đã lập rồi thì người đề xướng tông chỉ về Không, hân hoan nơi lặng lẽ trống không. Mệnh danh sinh rồi thì kẻ hoài bão ân huệ lại càng ngưỡng vọng nơi công đức của Thánh nhân. Đấy là văn từ mà kinh điển truyền dạy chúng ta, là con đường mà tiền nhân đã đi qua để dấu lại.

Thế mà ông lại nói nội tại tuyệt dứt hữu vô, mà ngoại tại lại xưng là có dao động, là nơi không thể đạt đến được bằng mắt thấy tai nghe, là điều bị hôn muội bởi tứ không. Như thế chẳng hóa ra là khiến kẻ hoài bão ân đức phải cự tuyệt, người đề xướng tông chỉ về Không lại càng vin theo đó mà chấp giữ. Không có gì khác nhau giữa điều tai mắt bị lấp ngơ nơi thai bào, hay huyễn tượng bị yểm che bởi đám vân tiêu, thế mà lại cầu mong có dị biệt giữa cung thương mấy nhịp hay là biện luận sai thù giữa trắng với đen! Chẳng qua là ông chỉ biết có thôi đẩy bậc Chí nhân ra khỏi vòng hữu vô, ngâm vang bài ca tuyệt diệt khỏi hình danh sắc tướng mà luận bàn, thật ra chẳng biết có chỗ nào là nơi sở quy; con đường u linh¹⁷² do đó mà tự ẩn giấu chưa hiển lộ. Yên lặng mà tư duy, âm thầm tìm kiếm về điều ông đề xướng, tôi thật không tìm thấy nơi đâu để mà ký gởi lòng hoài vọng này. Có phải đấy là điều mà ông gọi là rọi sáng đại minh vào gian phòng u tối, là tấu âm hưởng huyền diệu cho người không biết nghe hay chăng?

02 - Lập thể

Vô danh nói: Hữu dư, Vô dư chỉ là danh xưng ngoại tại của Niết Bàn, là giả danh để mà thuận ứng với vạn vật mà thôi. Kẻ nào ôm giữ lấy điều bị xưng gọi mà cho là thực thể của Niết Bàn, thì chỉ tìm thấy có danh ngôn; kẻ nào chỉ để tâm xem trong hình tướng thì chỉ đăm đăm có hình tướng mà thôi. Danh, giới hạn vào trong đề mục; hình, cùng tận bởi thể vuông tròn. Mà hình thể vuông tròn thì vẫn có điều không thể diễn tả được; đề mục vẫn có điều không thể chuyển đạt được. Nên làm sao mà ta có thể mệnh danh vật vô danh, tượng hình vật vô hình được?

Lời nạn của ông nói: ông tin hữu dư và vô dư là quyền biến và tịch mặc của cùng một thực thể Niết Bàn, để mà đạt đến cùng tột bản ý của giáo thuyết về Niết Bàn này, và cũng là thành tích ẩn hiện của Như Lai. Thế nhưng đấy chưa phải là sự cùng tột u linh của huyền tịch và tuyệt ngôn, cũng chẳng phải là diệu thuật của bậc Chí nhân vốn là trung tâm của vũ trụ. Độc mình ông là không nghe đến thuyết đàm về Chí nhân!

Duy Ma Cật nói: “Tôi quán Như Lai, vô thủy, vô chung, đã vượt qua lục nhập, đề xuất khỏi tam giới, chẳng tại nơi nào cũng chẳng lìa nơi nào, chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, không thể dùng ngũ thức mà nhận thức được, không thể dùng trí mà biết được, vô ngôn vô thuyết, tâm hành xứ diệt; nếu theo đấy mà quán thì gọi là Chánh Quán; còn như theo những điều khác mà quán Như Lai thì chẳng thấy được Phật”. Kinh Phóng Quang nói: “Phật như hư không, không đi, không đến, ứng theo duyên mà hiện, không có phương sở nơi nào”. Thế nên Thánh nhân, trong thế gian này, tịch mặc hư vô, không cầm giữ không tranh giành, dẫn đạo mà chẳng đi đầu, cảm rồi sau liền ứng, tỷ như là âm hưởng nơi u cốc, như là hình tướng trong tấm gương sáng. Đối diện với người, chẳng biết là người từ đâu lại, tùng theo dấu chẳng biết là người đã đi về đâu, hốt nhiên mà có, thoáng chốc đâu mất. Càng di động càng tịch tịnh, càng ẩn giấu càng rực rỡ, ra vào u tối, biến hóa vô cùng. Danh xưng về người tạo nên là nhân vì người cảm ứng; khi hiển lộ tông tích thì ta gọi đấy là sinh, khi tông tích ngừng chỉ gọi đấy là diệt. Sinh, danh Hữu dư; Diệt, danh Vô dư. Thế đó, xưng gọi là hữu vô mà căn bản cũng chỉ là vô danh. Thế thì làm sao mà có thể mệnh danh cho vô danh được?¹⁷³

Thế nên bậc Chí nhân khi cư nơi hình vuông thì vuông, khi dừng nghỉ nơi hình tròn thì tròn; tại Trời thì tự Trời, trong chốn người thì lại cũng là người. Suy nguyên đến bậc có thể vừa là Trời vừa là người theo như ý, há có phải là Trời hay là người có thể làm được hay sao? Mà quả là vì bậc Chí nhân chẳng phải Trời cũng chẳng phải là người cho nên có thể vừa là Trời vừa là người như vậy. Ngài ngự trị, nên cảm ứng mà bất vi, thuận thông mà không bố thí. Thuận thông mà không bố thí nên không bố thí nào quảng đại hơn; cảm ứng mà bất vi nên không hành vi nào có thể to tát hơn. Không hành vi nào to tát hơn nên vẫn giữ phản phục đến những thành tích vi tiểu¹⁷⁴; không bố thí nào quảng đại hơn nên lại quy về vô danh.

Kinh nói¹⁷⁵: “Lý tắc của Bồ đề, không thể vẽ vời, cao đến chỗ không còn gì cao hơn nữa; quảng rộng không còn chỗ cùng cực hạn cuộc, uyên áo không gì sâu hơn, thâm sâu không thể trắc lượng, to tát đến ôm trọn trời đất, vi tế đến có thể xuyên nhập vào nơi vô gián. Thế nên gọi đó là Đạo. Như thế, lý tắc về Niết Bàn không thể dùng hữu vô mà đạt được. Nên biết như vậy. Thế mà kẻ nghi hoặc thấy Hóa thân của Chí nhân lại vội cho đó là Hữu, thấy Người diệt độ thì liền cho đó là Vô. Cảnh của hữu vô chẳng qua là địa vực của vọng tưởng mà thôi, làm sao đủ để biểu dương huyền đạo để mà nói về Thánh Tâm cho được?

Ý ông cho là Chí nhân tịch nhiên, đạm bạc, vô quang. Tôi thì cho là ẩn hiện đến cùng một nguồn nên khi Người tồn tại (tôi) không cho là Hữu, Người mất rồi tôi không cho là Vô. Vì sao? Đức Phật nói¹⁷⁶: “Ta không sinh cũng không bất sinh, tuy sinh mà bất sinh; không hình cũng không bất hình, tuy hình mà bất hình”. Theo đó, biết là tuy Người tồn tại mà vẫn không vì đó mà hữu. Kinh nói¹⁷⁷: “Bồ tát nhập vào tam muội vô tận, tường tận nhìn thấy chư Phật thời quá khứ diệt độ”. Lại nói: “Nhập nơi Niết Bàn vẫn không Bát Niết Bàn”. Theo đó, biết là tuy Người mất rồi mà vẫn không vì đó mà vô. Mất, mà không vì đó mà vô nên tuy vô mà vẫn hữu; tồn tại mà không vì đó mà hữu nên tuy hữu mà vẫn vô. Tuy hữu mà vô nên đó là điều gọi là phi hữu; tuy vô mà hữu nên đó là điều gọi là phi vô. Thế nên lý tắc Niết Bàn, quả là xuất phát nơi địa vực hữu vô mà vẫn tuyệt diệt con đường danh ngôn hình tướng. Quyết nhiên như vậy.

Ông lại còn nói: Đại hoạn không gì bằng có thân, nên phải diệt thân xác này để mà trở về với Niết Bàn, lao cần không gì trước tiên bằng có trí nên phải dứt tuyệt trí tuệ để mà luân nhập vào không hư. Nếu mà Vô dư Niết Bàn là như vậy tức là ông đã bẻ ngoặt tông cực về Thần của Thánh nhân và đả thương đến huyền chỉ của Người rồi. Kinh nói: “Pháp thân vô tướng, do hội ứng với vạn vật mà thành hình; Bát Nhã vô tri, chỉ vì đối với nhân duyên mà chiếu sáng”. Bôn ba ứng tiếp ngàn vạn cơ hội mà chẳng hề khuấy động đến cái Thần của mình, đối trị trăm ngàn nạn tai sai khác mà không động chạm đến cái Cảm ứng của mình. Khi di động thì như là hành vân, khi dừng nghỉ thì như cốc thần¹⁷⁸. Há phải đâu là người hữu tâm nơi bỉ thử, và để tình cảm bị hệ lụy bởi động tịnh hay sao? Đã vô tâm nơi động tịnh, cho nên vô hình vô tướng khi đi lại. Đi lại không vì hình tướng cho nên không do nơi tài năng mà không thành hình; động tịnh không vì tâm cho nên không cảm nào mà không ứng. Thế nên, tâm sinh nơi vô tâm, tướng xuất nơi vô tướng, là vậy. Vì tướng không phải do Ngã xuất nên cũng như vàng đã bị nấu chảy mà vẫn không nóng bỏng; tâm chẳng phải do Ngã sinh nên hàng ngày sử dụng đến mà vẫn bất động. Thế thì phân vân bối rối là tự nơi mình, chớ đối với Ngã có làm gì được đâu?

Sở dĩ do đó mà trí Thánh nhân điều hành vạn vật mà vẫn không lao đao, hình đầy khắp tám phương mà vẫn không lo lắng. Thêm vào mãi mà vẫn không thể làm đầy, bớt ra mãi mà vẫn không thể làm thiếu; nên làm sao mà ông lại có thể tin chắc là Thánh nhân¹⁷⁹ là người trúng bệnh dịch tả trên đường đi đến thành Câu Xá Na¹⁸⁰ nên phải nằm nghỉ dưới tàng song thọ, để rồi linh thần kiệt quệ nơi tự tháp¹⁸¹, thể xác tận diệt trong cơn hỏa táng như vậy? Thế mà kẻ mê hoặc sống trong cảnh trí còn có thấy nghe, tìm cầu di tích những công nghiệp sai thù của mình, định nghĩa đại phương bằng cách chấp trì vào quy củ, cho rằng bậc Chí nhân bị lao đao bởi trí tuệ, đấng Đại thánh bị lo lắng bởi hình tướng, rằng Người phải xả hữu để mà nhập vô, và nhân theo đó mà được mệnh danh (hoặc là hữu vi hoặc là vô vi). Có phải là y cho rằng Thánh nhân là người chọn thải lời nói tinh vi bên ngoài sự nghe thấy, bạt xuất huyền căn nơi hư hoại hay sao?